اشكال

مى ‏توان در بيان گذشته مناقشه نموده و گفت اين بيان به دو نظريه مبتنى است كه بطلان هر دو به ثبوت رسيده و آن دو نظريه عبارت است از : ١ - وجود انواع متباينه در خارج ٢ - ثبوت ماهيات ثابته آنها

روشن‏تر بگوئيم اين طريقه مبنى بر اين است كه خواصى كه از راه حس نائل مى ‏شويم مهيات متباينه بوده باشند مثلا واقعيت صدا غير از واقعيت نور بوده و به همين قياس خواص اجسام با يكديگر تباين نوعى داشته باشند و همچنين اجسام نيز با اختلافات جوهرى متنوع بوده و هر يك از آنها نوعى بحسب واقعيت جدا از ديگرى و داراى خواص جداگانه باشد

ولى امروز علم اين نظريه كهنه متافيزيكى را از ميان برده و بطلانش را روشن نموده و اثبات مى ‏كند كه واقعيت‏خارج بجز ماده يك نواخت چيز ديگرى نيست و انواع مختلفه عناصر و مركبات زنده تركيبات گوناگونى هستند كه ماده يك نواخت‏بخود گرفته و آثار گوناگون ميدهند و همگى اين خواص به انرژى قابل تحليل مى ‏باشند و اخيرا به ثبوت رسيده كه ماده و انرژى به همديگر قابل تبدل بوده و در حقيقت همان حركت هستند و از اين روى انواع مختلفه بالذات مفهومى نخواهد داشت (تا كنون چند جهت از جهاتى كه منشاء تكثر ادراكات مى ‏شوند بيان شد ولى هيچيك از آنها مربوط به كثرتى كه از ناحيه تكثر و اختلافات خود معلومات و اعيان خارجيه ناشى مى ‏شود نبود توضيح اينكه همانطورى كه ما از لحاظ كليت و جزئيت و از لحاظ بساطت و تركب و از لحاظ حقيقت و اعتبار در ميان ادراكات خود اختلاف و تكثر مشاهده مى ‏كنيم يكنوع تكثر و اختلاف ديگرى نيز كه وابسته باختلاف و تكثر واقعيت هاى عينى خارجى است در ميان ادراكات و تصورات خود مشاهده مى ‏كنيم مثلا ما تصورى از آب و تصورى از هوا و تصورى از انسان و تصورى از سفيدى و تصورى از شكل و تصورى از مقدار و تصورات زياد ديگرى از غير اينها داريم و براى ما مفهوم آب غير از مفهوم هوا و هر يك از اين دو غير از مفهوم انسان و هر يك از اين سه غير از مفهوم سفيدى و هر يك از اين چهار غير از مفهوم شكل است و همچنين و هرگز نمى ‏توانيم بپذيريم كه اين تصورات عين يكديگرند و بالضروره ميدانيم كه با هم اختلاف دارند اين اختلافات از ناحيه اختلافاتى كه در خود واقعيت هاى خارجى هست ناشى شده يعنى چون واقعيت هاى آب و هوا و انسان و سفيدى و شكل و مقدار با يكديگر اختلاف دارند تصورات ما در باره آنها مختلف شده است

تكثر ماهوى يا ذاتى

پس يكنوع تكثر ادراكى ديگر از لحاظ تكثر معلومات و واقعيت هاى عينى داريم

اين نوع از تكثر از لحاظ دخالت در توسعه و افزايش تصورات عمده‏ترين تكثرات است ولى از آنجايى كه اين نوع از تكثر بر خلاف ساير اقسام آن كه قبلا بيان شد اولا و بالذات مربوط به واقعيت هاى خارجى است و بالتبع مربوط بادراكات و تصورات است از موضوع بحث اين مقاله خارج است و همچنانكه در مقدمه اين مقاله گفتيم موضوع بحث اين مقاله آن تكثرهائى است كه بالذات مربوط بخود ادراكات است و آن كثرتها آنها است كه عامل اصلى آنها فعاليت‏خود ذهن است از قبيل كثرت هايى كه از راه حقيقت و اعتبار يا از راه بساطت و تركب يا از راه كليت و جزئيت پيدا مى ‏شود و اما آن كثرتى كه از ناحيه معلومات خارجيه است از جنبه انفعالى ذهن سرچشمه مى ‏گيرد و بالذات مربوط بادراكات نيست و لهذا از موضوع اين مقاله خارج است

اين نوع از تكثر را مى ‏توان تكثر ماهوى و يا تكثر ذاتى ناميد زيرا اين تكثر به عقيده بعضى از فلاسفه نماينده اختلافات ماهوى و ذاتى اعيان خارجيه است ‏بيانات گذشته مربوط به انقسام ادراكات با دراكات حقيقى و ادراكات اعتبارى متكى به قبول نظريه اختلافات ماهوى و ذاتى اعيان خارجيه است زيرا ادراكات حقيقى همانها است كه مستقيما صورت يك پديده خارجى است از قبيل صورت ذهنى انسان و اسب و سنگ و درخت كه در نظر اين مقاله ماهيات مختلف و متنوعى هستند آشنايان به منطق و فلسفه مى ‏دانند كه بسيارى از مسائل در منطق و در فلسفه مبتنى بر مسئله تكثر ماهوى تصورات و اختلافات ذاتى اعيان خارجيه است و از اين مسئله سرچشمه مى ‏گيرد و بسيارى از مسائل ديگر پايه و اساس اين مسئله بشمار ميرود

مثلا مبحث معروف مقولات دهگانه يا پنجگانه يا دوگانه بحسب اختلاف نظرى كه بين دانشمندان بوده در منطق و فلسفه كه ماهيات را بنحو مخصوصى دسته‏بندى مى ‏كرد و جهات مشترك آنها را از جهات اختصاصى تميز مى ‏داد مبتنى بر اين مسئله است ‏بر خلاف مقولات دوازده‏گانه كانت كه امور انتزاعى و اعتبارى را به ميان آورده و همچنين مبحث معروف تعريفات جنسى و فصلى در منطق از اين مسئله سرچشمه مى ‏گيرد و مبحث معروف صور نوعيه در فلسفه از پايه‏ ها و ريشه‏ هاى اين مسئله بشمار ميرود

على اى حال نظريه متن راجع به ادراكات حقيقى متكى به اين است كه ما پاره‏ اى از صور ذهنيه خود را ماهيات بدانيم از قبيل صورت ذهنى انسان و اسب و درخت و غيره و آن ماهيات را با يكديگر مختلف بالذات و نماينده انواع خارجيه متباين بالذات بدانيم ولى روى اصول علمى جديد مى ‏توان مطلب بالا را از دو راه مورد مناقشه قرار داد يكى از راه انكار اختلافات ذاتى انواع خارجيه يعنى انكار اين جهت كه انسان و سنگ و درخت و مس و آهن هر يك داراى ذات و ماهيت جداگانه هستند و ذاتا با يكديگر اختلاف دارند و يكى از راه انكار يكسان ماندن ماهيات اشياء يعنى انكار اينكه هر چيز داراى هر ماهيتى كه هست‏براى هميشه همان ماهيت را دارا خواهد بود

توضيح اينكه اما نظريه تباين ذاتى انواع كه مطلب بالا متكى بان است اينست كه ما اشياء و واقعيت هاى خارجى را دسته‏بندى كنيم و هر دسته‏ اى را داراى ذات و مهيتى مغاير با ذات و ماهيت‏ساير دسته‏ ها بشناسيم و بعبارت ديگر مبتنى بر اينست كه معتقد شويم كه اشياء در قالب هاى مخصوصى ريخته شده ‏اند و هر قالبى ذاتا غير از قالب ديگر است و هر يك از آن قالبها را بعنوان ذات و ماهيت آن اشياء بشناسيم ولى تحقيقات مقرون به مشاهده و آزمايش جديد ثابت كرده كه اشياء در قالب هاى مخصوص و جداگانه ريخته نشده ‏اند و اساسا واقعيت هاى خارجى اختلافات ذاتى با يكديگر ندارند تحقيقات جديد ثابت كرده كه آنچه در خارج واقعيت دارد فقط يك واقعيت است كه تركيبات گوناگون بخود مى ‏گيرد و اختلافات اشياء مربوط باختلاف تركيبات اجزاء همان واقعيت وحدانى است چيزى كه هست ما از هر يك از آن تركيبات يك تصور خاص داريم و ابتدا قبل از آنكه تحقيقات علمى كافى بكنيم مى ‏پنداريم كه هر يك از واقعيت هاى متصوره ما ذاتا مباين و مخالف آن ديگرى است مثلا ما ابتدا سنگ و درخت و انسان و هزارها چيز ديگر مى ‏بينيم و مى ‏پنداريم هر يك از اينها ذاتا مباين با ديگرى است ولى پس از تحقيق و آزمايش باين نتيجه مى ‏رسيم كه تمام اين اشياء بى‏شمار از يك عده عناصر معدود كه با نسبت هاى مختلف با يكديگر ارتباط پيدا كرده ‏اند تركيب يافته ‏اند يعنى مى ‏فهميم كه اختلافات اين مركبات ذاتى نيست‏سپس عناصر را بررسى مى ‏كنيم در بررسى عناصر نيز ابتدا مى ‏پنداريم كه هر يك از آنها ذاتا مباين ديگرى است ولى تحقيق و آزمايش هاى دقيقتر علمى بر ما روشن مى ‏كند كه عناصر نيز به نوبه خود از اتمها تشكيل يافته ‏اند و اختلاف وضع و ساختمان داخلى اتمها عناصر را از يكديگر متمايز ساخته است ‏يعنى مى ‏فهميم كه اختلافات عناصر نيز ذاتى نيست‏سپس گامى جلوتر مى ‏رويم و اتمها را مورد مطالعه قرار مى ‏دهيم مى ‏بينيم آنها نيز از ذرات كوچكترى ساخته شده ‏اند يعنى اختلافات آنها نيز ذاتى نيست و مربوط باختلاف وضع و عدد و حركت ذرات تشكيل دهنده آنها است ‏سپس گامى ديگر پيش مى ‏رويم مى ‏بينيم خود آن ذرات تشكيل دهنده اتمها نيز داراى ماهيت هاى جداگانه و غير قابل تغيير و تبديل نيستند زيرا گاهى در وضع داخلى اتمها تغييراتى حاصل مى ‏شود و در نتيجه عنصرى به عنصر ديگر تبديل مى ‏شود و عملا نيز مى ‏توان آن تغييرات را ايجاد و عنصرى را به عنصر ديگر تبديل كرد تغييراتى كه در وضع داخلى اتمها پيدا مى ‏شود از اين راه است كه بعضى از ذرات داخلى اتم از بين مى ‏روند يعنى تبديل به انرژى مى ‏شوند و يا آنكه از تكاثف انرژى از نو بوجود مى ‏آيند و بالاخره از تحليل‏ هاى علمى متكى بمشاهدات و تجربيات اين نتيجه بدست مى ‏آيد كه جز يك واقعيت كه فضا را اشغال كرده و در زمان تغييراتى حاصل مى ‏كند و شكل هاى متعدد بخود مى ‏گيرد چيزى وجود ندارد و ما آن واقعيت واحد شاغل مكان و متغير در زمان را ماده مى ‏خوانيم

على هذا اختلافات ادراكات و تصورات ما نماينده اختلافات ذاتى و ماهوى واقعيتها يست‏بلكه تنها نماينده اوضاع و احوال و اشكال و تركيبات يك واقعيت است كه همان ماده است

سابقا روى نظريه تباين ذاتى انواع عمل كيمياگرى از قبيل تبديل آهن و مس به طلا در نظر دانشمندان امرى محال و ممتنع مى ‏نمود زيرا در نظر آنان مستلزم تغيير و تبديل اهميت‏شيئى به شى‏ء ديگر و انقلاب ذاتى بود و باصطلاح مستلزم سلب ذاتيات شى‏ء از شى‏ء بود و حال آنكه ثبوت ذاتيات از براى قواعد منطقى ضرورى و ممتنع العدم شناخته مى ‏شد ولى امروز ثابت‏شده كه عمل كيمياگرى هيچ مانع عقلى و عملى ندارد بعلاوه آزمايشها ثابت كرده كه تبدل نوعى بنوع ديگر نه تنها در اشياء بى‏جان ميسر است در موجودات جاندار نيز ممكن است ‏بلكه در موجودات جاندار تبدل و تسلسل انواع طبق قانون نشوء و ارتقاء جزء قوانين ضرورى و نواميس قطعى طبيعت است على هذا نظريه اين مقاله و همچنين مبحث معروف مقولات و مبحث تعريفات جنس و فصلى و مبحث صور نوعيه و مباحث مربوط به اثبات نفوس ناميه و حيوانيه و ناطقه و يك سلسله مباحث ديگر در منطق و در فلسفه كه از اين مباحث‏سرچشمه مى ‏گيرد بكلى از درجه اعتبار ساقط است

اين بود خلاصه قسمت اول اشكال.

پاسخ به قسمت اول اشكال مبنى بر اينكه اختلافات خارجى تنها مستند به اختلاف تركيبات مادى است

اين قسمت اشكال در السنه تمام كسانى كه طرز تفكر حسى دارند مادى و غير مادى و جهان را تنها از دريچه حواس مى ‏نگرند شايع است اين اشخاص گمان كرده ‏اند كه از روزى كه نظريه اتميسم قوت گرفت پايه‏ هاى نظريه اختلافات ماهوى و ذاتى اشياء با همه متفرعات آن فرو ريخت و يك ركن اصلى منطق تعقلى و فلسفه‏ هاى متفرع بر آن خراب شد ما اگر بخواهيم پاسخ مشروح اين اشكال را بدهيم بايد مباحث زيادى را در اينجا مطرح كنيم از قبيل مبحث وحدت وجود و اصالت وجود و مبحث قوه و فعل و حركت و جزء لا يتجزى و ماده المواد و جوهر و عرض در حالى كه اين مباحث چندين برابر اين مقاله است و خود اين مباحث در طى مقالات ٧ - ٩ - ١٠ خواهد آمد و ما خوانندگان را به آن مقاله‏ ها ارجاع مى ‏كنيم آنچه مربوط به اين مقاله است اينست كه ادراكات كثرتى از لحاظ حقيقت و اعتبار دارند و ادراك حقيقى آنست كه مستقيما صورت يك امر خارج از ذهن است از قبيل تصور انسان و درخت و سنگ كه در فلسفه معقولات اوليه خوانده مى ‏شوند و اما ادراكات اعتبارى آنها هستند كه مستقيما صورت يك امر خارج از ذهن نيستند و از راه يكى از حواس خارجى يا داخلى وارد ذهن نشده ‏اند بلكه بترتيب ديگرى ذهن آن مفاهيم را تهيه كرده است از قبيل تصور وجود و عدم و وحدت و كثرت و ساير مفاهيم عامه ذهن كه مسائل فلسفه اولى را تشكيل ميدهند و در فلسفه معقولات ثانيه خوانده مى ‏شود و اشكال بالا مربوط به قسم اول يعنى ادراكات حقيقى است و البته خواننده محترم مى ‏داند كه چه ما ادراكات حقيقى را ماهيات بناميم و نماينده اختلافات ذاتى واقعيت هاى خارجى بدانيم و چه آنكه آنها را نماينده اشكال و احوال و تركيبات يك واقعيت‏بدانيم در مدعاى اين مقاله كه انقسام ادراكات است ‏به حقيقى و اعتبارى تغييرى حاصل نمى ‏شود لهذا فعلا خود را از ورود در آن مباحث‏بى نياز ميدانيم ولى در عين حال براى آنكه خواننده محترم اجمالا از نظريه فلسفى ما راجع به اين اشكال آگاه شود همين قدر مى ‏گوييم كه بر خلاف انتظار شخص اشكال كننده نظريه تحليلى فيزيكى جديد نمى ‏تواند آن مدعاى فلسفى را كه در ضمن اشكال تقرير شد نتيجه بدهد زيرا نظريه تحليلى فيزيكى فقط ساختمان محسوس اشياء را بيان مى ‏كند و جزء مادى علت مادى وجود اشياء را توضيح مى ‏دهد و بيان مى ‏كند كه در ضمن همه تطورات يك ماده اصلى است كه لباس هاى مختلف بخود مى ‏پوشد و اما آن مدعاى فلسفى مبنى بر اينكه تمام جنبه‏ هاى هستى موجودات طبيعت منحصر به همان جنبه محسوس است كه فيزيك نشان مى ‏دهد و طبيعت را با تمام مظاهر مختلف يك واقعيت وحدانى بوجود آورده است از اين نظريه نمى ‏توان نتيجه گرفت

ما بدون اينكه با نظريه‏ هاى فيزيكى و زيست‏شناسى مربوط به اتم و انرژى و ملكول و سلول كوچكترين مخالفتى داشته باشيم روى اصول كلى فلسفى در مبحث قوه و فعل ثابت مى ‏كنيم كه واقعيت وحدانى و به تعبير بالا واقعيت واحد شاغل مكان و متغير در زمان كه در ذات خود هيچگونه كثرت و تعدد ندارد نمى ‏تواند مظاهر مختلف طبيعت را پديد آورد و خود تغيير و تكامل پيدا كند و اين نظام محسوس را بوجود آورد

لازم است تذكر دهيم كه مسئله كيمياگرى و تبدل انواع كه در ضمن اشكال ذكر شد چندان ارتباطى به مسئله تباين ذاتى انواع ندارد از نظر اصول كلى فلسفى ما هر چند انواع را متباين بدانيم تبدل نوعى بنوع ديگر چه تبدل نوع بى‏جان بنوع بى‏جان ديگر و چه تبدل نوع جاندار بنوع جاندار ديگر و چه تبدل نوع بى‏جان به نوع جاندار مانعى ندارد و اما اينكه آيا قوانين مخصوص علم الحيات در مورد جانداران اجازه مى ‏دهد يا نمى ‏دهد مطلب ديگر است

پاسخ به قسمت دوم اشكال مبنى بر عدم ثبوت ماهيات

و اما قسمت دوم اشكال مبنى بر عدم ثبوت ماهيات اگر منظور اشكال كننده اينست كه موجودات طبيعت در خارج داراى ماهيت‏يك نواخت نيستند و ذاتا در حركتند و همواره تغيير ماهيت ميدهند البته مورد قبول ما است و در مقاله ١٠ ثابت‏خواهيم كرد كه طبيعت‏با تمام جواهر و اعراض خود در يك حركت ذاتى دائمى است و نظريه اين مقاله نيز مبتنى بر فرض سكون موجودات طبيعت نيست و اگر منظور اينست كه صور ذهنيه ماهيات كه در پيش ما هستند همواره در حركت و تغييرند پاسخش همان است كه در متن مشروحا بيان شده كه نژاد مفهوم و صور ذهنى از احكام و مقررات ماده كنار است و صورت علمى از سنخ جهان حركت نمى ‏باشد و ما در پاورقى‏ هاى مقاله ٣ و مقدمه و پاورقى‏ هاى مقاله ٤ شبهات

مربوط به اين مدعا را نقل و انتقاد كرديم) و نظر به همين نكته انواع مختلفه مانند انسان و اسب و زمين و هوا از اختلافات ذاتى حاكى نبوده و تنها اختلافات خواص تركيبات را نشان خواهند داد كه آنها نيز بالاخره بيك اصل برمى ‏گردند

گذشته از اين چون همين تركيبات تا آخرين ريشه خود ماده و انرژى در حركت و تحولند بنا بر اين هيچ مهيتى و ذاتى در دو لحظه در يك حال باقى نخواهد ماند خواه در خارج و خواه در ذهن زيرا ذهن نيز خاصه مادى مغز است پس اتكاء علمى بمهيات بيهوده و بى ثمر بوده و دستگاه ماهيت گيرى به منزله اينست كه انسان به يك نقطه از درياى پهناور با چين موج نشانى بگذارد و از اين جا است كه دانشمند آشنا با علوم طبيعى و سبك تحقيقات جديد چيزى را كه مى ‏شنود از ماهيت وى جويا نمى ‏شود بلكه از اثر و خاصه‏اش مى ‏پرسد نمى ‏گويد چه مى ‏باشد مى ‏گويد چه مى ‏كند

پاسخ

بخش نخستين از اشكال كه مى ‏گفت اختلافات خارجى هيچگونه اختلاف نوعى نداشته و تنها مستند به اختلاف تركيبات مادى است كه بالاخره همه نيز به اصل واحد برمى ‏گردند سخنى است كه نمى ‏شود پذيرفت زيرا اگر چه ممكنست ما اشتباه كرده و گاهى غير مختلف را مختلف انگاريم ولى بايد ديد كه آيا ممكنست كه در خارج هيچگونه اختلافى وجود نداشته باشد و اين اختلافات بالاخره به يك سلسله اصول مختلف بالذات منتهى نشود و همه چيز همه چيز بوده باشد البته نه هيچگاه متصور نيست اولا از طرف ادراك و فكر و ثانيا از ميان خواص و ثالثا از ميان موضوعات خواص اختلاف بكلى برخيزد

زيرا اگر چنانچه هيچگونه اختلافى موجود نبود به هيچ وجه در ادراك و فكر ما نيز حاصل نمى ‏شد و وجدان و غريزه ادراكى ما هيچگونه حاضر نيست كه اختلافات ادراكى را نديده انگاشته و امكان ارتفاع وى را بپذيرد يعنى بپذيرد كه فكر در مسائل هندسى عين فكر در زبان شناسى است وجدان ما هرگز حاضر نيست كه در ادراكات و افكار خود هر جمله را بجاى هر جمله و هر مفرد را بجاى هر مفرد و هر مفرد را بجاى هر جمله و بالعكس و بالاخره هر ادراك را بجاى هر ادراك گذاشته و فائده و نتيجه هر فكر را از فكر ديگر بجويد

وجدان ما هرگز حاضر نيست هر كار را بجاى هر كار و هر ابزار كار را بجاى هر ابزار كار بگذارد و بالاخره همه چيز را عين همه چيز بداند زيرا چنين انديشه‏ اى خودش ناقض خودش مى ‏باشد زيرا مفهوم همه بدون اختلاف و كثرت به تصور نمى ‏آيد و بى ترديد چنين انديشه بى پايه بسى پست‏تر از انديشه يك ايده آليست و شكاك به تمام معنى مى ‏باشد پس بايد از انديشه رفع مطلق اختلاف از ميان ادراكات و افكار براى هميشه چشم پوشيد و سپس اگر هيچ اختلافى در ميان خواص اشياء نبود هيچگونه اختلافى در تاثيراتى كه در ما مى ‏كنند نبود گوش ما كه آواز را مى ‏شنود و چشم ما كه نور را مى ‏بيند و در نتيجه در مدرك محسوس ما اختلافى پيدا مى ‏شود اين اختلاف يا از ناحيه نور و صدا بايد آمده باشد كه دو چيز مختلف بالذات و يا يك چيز مختلف بحسب حالات مانند عدد ارتعاشات و غير آن بوده باشند و يا در ناحيه گوش و چشم بالذات و يا بحسب حالات و گر نه فرض وحدت عينى ميان گوش و چشم و صدا و نور به هيچ وجه اختلاف نخواهد زائيد

و سپس اگر هيچگونه اختلافى ميان موضوعات اين خواص در خارج نبوده باشد اختلاف خواص و آثار قابل تصور نيست

آرى آزمايش هاى علمى و كاوش هاى باريك فنى تا كنون موفق شده كه قسمتى از اختلافاتى را كه از خارج به ادراك ما خودنمائى مى ‏كردند حل نموده و به يك اصل ارجاع كند يعنى مسير ماده را در سير گوناگون تكونات تشخيص داده و اثبات نمايد كه ماده يكنواختى در ميوه و خون و منى و انسان و خاك مثلا موجود بوده محفوظ مى ‏ماند نه اينكه در هر تكونى چيزى از ته و ريشه معدوم شده و چيز ديگرى از سر موجود مى ‏شود و همچنين به ثبوت برساند كه انرژى‏ هاى مختلف را مى ‏توان به همديگر تبديل كرد يعنى خط سير انرژى را بدست آورده و موقعيت و هويت وى را در ميان اشكال گوناگون حرارت و مغناطيس و برق مثلا نگهدارد

و همچنين تبدل ماده را به انرژى و انرژى را به ماده به نحوى تشخيص دهد و بحسب فرضيه فن خود كه انحصار موضوع به ماده و انرژى مى ‏باشد بگويد هر چه هست ‏يا اينست ‏يا آن

ولى بحسب نظر مطلق دقيق نمى ‏تواند ماوراء ماده و انرژى يك نواخت را هر چه پيش آيد نفى كرده و به اصل واحد ماده و انرژى برگرداند زيرا هر تلاشى كه نموده و مى ‏نمايد در سنخ ماده و انرژى مى ‏نمايد نه در ماوراء آنها و نه در موجود مطلق و اگر راستى ماورائى نيافته معنايش اين است كه ماده و انرژى نيافته درست تامل شود

مثلا مى ‏گوييم اگر شانزده‏تا جزء مادى را با قاعده ٤ و ارتفاع ٤ بچينيم مربع حاصل مى ‏شود و اگر با قاعده ٨ و ارتفاع ٤ بچينيم مثلث پس اختلاف شكل مربع و مثلث مرتبط به اختلاف چينش ماده بوده و به جز شانزده عدد جزء مادى چيز ديگرى نيست

اين سخن ما اگر چه راست و غير قابل انكار مى ‏باشد ولى در حقيقت چگونگى سير ماده را در دو حال نشان مى ‏دهد يعنى اگر تنها مربوط به ماده بخواهيم سخن بگوئيم بايد چنين گفت ولى هرگز اين سخن نمى ‏تواند به ثبوت برساند كه شكل مثلث و مربع يك شكل بوده و در نتيجه آثار ماهيتى آنها يكى مى ‏باشد و مثلا مربع سه زاويه يا مثلث چهار زاويه دارد

و يا اگر ما جسم واحد را دو پاره نموديم و پس از آن هر پاره را پنج قطعه كرديم و سپس بهم آميخته و يكى ساختيم نمى ‏توان گفت ارقام ١ و ٢ و ١٠ يك رقم مى ‏باشد زيرا يك ماده بعينه بيشتر ندارد

اشكال

ما به زور وسائل علمى مى ‏توانيم موجود مادى را به اصل ماده تجزيه و تحليل نموده و دوباره با تركيب به حال نخستين برگردانيم

وسائل علمى كنونى اگر چنانچه در مورد همه موجودات هم جرات نكند در غالب موجودات ميتواند به طبيعت‏سند كنترات داده و خود متكفل ايجاد و اداره و تنظيم موجودات گردد و پيشرفت‏شگرف علم نسبت‏به آينده ميتواند نويد كلى و قطعى بدهد پس است قلال دانش امروزه و توانائى وى به ايجاد موجودات حقيقى بوسيله چيدن و بهم زدن ماده دليل قطعى مى ‏باشد كه بجز ماده با تركيبات گوناگون چيز ديگرى در ميان نيست

پاسخ

چنانكه بيان كرديم علوم طبيعى فقط خط سير ماده را ميتواند تشخيص بدهد و اما يكى كردن ماده و حوادث مختلفه بطور كلى هنوز دستگير آنها نشده و چنانكه گفته شد هيچگاه نخواهد شد

ملخص سخن به بيان ديگر اينكه ما در خارج واحد هاى حقيقى در لباس اختلاف داريم هنگامى كه آنها را تجزيه مى ‏كنيم اجزاء و اجزاء اجزاء پيش آمده و پاى تجزيه بجائى مى ‏رسد كه اگر يك قدم ديگر پيشتر بگذاريم موضوع از ميان ميرود بسايط دوباره اگر بطور قهقرى برگشته و تركيب نمائيم صورت نخستين پيدا مى ‏شود در اين جايگاه كه در حقيقت مرز وجود و عدم موضوع مى ‏باشد دو احتمال داريم يكى اينكه صورت مورد تجزيه و تركيب واحد انسان مثلا همين تركيب مخصوص ماده بوده باشد ديگر اينكه موجود ديگرى بوده باشد غير از ماده كه ملازم و همراه ماده و تركيب بوده و يكنوع بستگى به ماده دارد

البته روشن است تا احتمال دويمى را به طريق فنى ابطال نكنيم احتمال اولى تعين پيدا نخواهد كرد و نيز روشن است كه مجرد حصول عند الحصول و زوال عند الزوال دليل وحدت و عينيت نخواهد بود زيرا احتمال ملازمه وجودى در ميان است و علوم طبيعى كارى كه كرده سير ماده را بحسب تجزيه و تركيب از اين سر تا آن سر روشن نموده و به سر دو راه رسانيده يعنى در نفى اختلافات خارجى حقيقتا يك قدم نيز فراتر نگذاشته

در باره اين اختلافات آخرين نظرى كه فلسفه از آخرين سلوك برهانى خود است نتاج كرده در مقاله قوه و فعل خواهد آمد

اينك به بخش دويم اشكال مى ‏پردازيم (خلاصه اين بخش اين بود ماهيات نظر به تحول و تكامل عمومى اشياء در يك حال باقى نمى ‏مانند و هيچ ماهيت و ذاتى در دو لحظه يكسان نيست نه در خارج و نه در ذهن پس اتكاء علمى به ماهيات بيهوده و بى ثمر بوده و مانند اينست كه انسان به يك نقطه از درياى پهناور با چين موج نشانى بگذارد

بخش اول اشكال متوجه اين جهت‏بود كه اشياء و اجزاء طبيعت داراى ذوات و ماهيت هاى مختلف نيستند پس نبايست‏براى هر دسته از موجودات يك ماهيتى جدا از ماهيت دسته‏ هاى ديگر فرض نمود و اساسا همه موجودات طبيعت مظاهر مختلف يك ماهيت واقعى واحدند كه در لباس هاى مختلف ظاهر مى ‏شود و اما اين بخش از اشكال اين جهت را بيان مى ‏كند كه فرضا اشياء داراى ماهيت هاى جدا از يكديگر بوده باشند آن ماهيات ثابت و يك نواخت نيستند زيرا تغييرات طبيعت‏سطحى و ظاهرى نيست در طبيعت آنچه هست در تغيير است ظواهر و آنچه در زير پرده ظواهر است و حتى تصوراتى كه ما در مغز خود از اشياء خارجى داريم هر لحظه دستخوش تحولات هستند اين بخش متوجه آن مطلب بود كه در بالا ادعا مى ‏شد ذهن قدرت دارد از راه حواس و يا از راه شهود نفسانى با كمك نيروى تحليلى عقلى به ماهيت پديده‏ اى و يا لا اقل به ماهيت نزديكترين خواص آن پديده نائل شود و چيستى آن پديده را بدست آورد و چنانكه ميدانيم مبحث معروف معرف در منطق براى راهنمائى كيفيت‏بدست آوردن ماهيت‏حقيقى شى‏ء يا لا اقل نزديكترين خواصش كه ما به الامتياز وى از ساير اشياء است مى ‏باشد

و همواره علماء جميع فنون و علوم در فن خود سعى كرده و مى ‏كنند كه براى موضوعات مسائل فن باصطلاح تعريف جامع و مانع ذكر كنند و به اين وسيله حدود آن موضوعات را مشخص سازند ولى روى اشكال فوق كه اشياء نه در ذهن و نه در خارج داراى وضع مشخص و ممتاز نيستند قهرا بحث معرف در منطق بيهوده بلكه اساسا تعريف كردن در جميع علوم لغو و بى ثمر است ) پاسخ وى از سخنانى كه در مقاله ٣ گذشت روشن مى ‏باشد ما آنجا به ثبوت رسانيديم كه نژاد مفهوم از مقررات و احكام ماده كنار است و صورت علمى از سنخ جهان حركت نمى ‏باشد و قانون تحول و تكامل تدريجى عمومى شامل حال وى نيست

توضيح اينكه با بيانات گذشته به اثبات رسانيديم كه ما موجوداتى خارج از ذهن و مستقل از فكر داريم كه مهيات منشاء آثار مى ‏باشد

و نيز به ثبوت رسانيديم كه ما برخى از آنها را با واقعيت‏خودشان با حذف و اسقاط منشايت آثار بى واسطه و برخى ديگر را بواسطه آنها ادراك مى ‏نماييم

و نيز ميدانيم كه بخش نخستين با مشتركات و مختصات بما معلوم مى ‏باشد به طورى كه مى ‏توانيم ميان مشتركات و مختصات آنها با دليل تميز بدهيم و سپس تاليف كرده و خود مركب را بدست آوريم و همچنين مى ‏توانيم آنها را بوسيله خواص نزديكشان بشناسيم و نيز ميدانيم تا به موضوع يقين پيدا نكرده و مجهول بماند نمى ‏توان حكمى براى وى تشخيص داد

از اين مقدمات چهارگانه نتيجه گرفته مى ‏شود : كه تنها راه براى روشن شدن معلومات فكرى اينست كه براى موضوع قضيه ماهيت‏حقيقى بدست آيد و اگر نتوانستيم يا نخواستيم حد اقل معرفى كه مشتمل نزديكترين خواص وى بوده باشد اخذ شود

چند پرسش فكرى

(منطقيين مى ‏گويند مجموع آن چيز هايى كه انسان در باره اشياء مى ‏خواهد بفهمد و از خود مى ‏پرسد و پاسخ آنرا مى ‏جويد در چند قسمت كلى خلاصه مى ‏شود و تمام مسائل علمى و فلسفى پاسخهائى است كه به اين چند قسمت كلى و باصطلاح به اين چند پرسش فكرى داده مى ‏شود و آنها از اين قرارند :

١ - سؤال از چيستى يا از ماهيت‏شى‏ء يعنى هر چيزى كه نظر انسان را جلب كند و مورد توجه قرار گيرد انسان مى ‏خواهد آنرا بشناسد و بداند كه آن چيست و داراى چه مشخصاتى است و امتياز آن چيز از ساير اشياء چيست در مقام پاسخ به اين سؤال است كه در مقام تعريف اشياء برمى ‏آيند و كوشش مى ‏كنند براى هر چيزى تعريف كامل جامع و مانع ذكر كنند و چنانكه ميدانيم مبحث معرف در منطق راهنماى همين جهت است

٢ - سؤال از هستى يا از وجود شى‏ء يعنى سؤال از اينكه آيا اين چيزى كه من در باره آن فكر مى ‏كنم واقعا وجود دارد يا امرى موهوم است و همچنانكه در مقاله ١ گفته شد پاسخ اين سؤال را فقط فلسفه ميتواند عهده‏دار شود

٣ - سؤال از چگونگى و احوال و خصوصيات شى‏ء يعنى سؤال از اينكه آن شى‏ء كه من در باره آن فكر مى ‏كنم داراى چه احوال و عوارض و خصوصياتى است و همچنانكه در مقاله ١ گفته شد متكفل بيان اين جهت علوم است و هر علمى بمناسبت همان موضوع خاصى كه جستجوى در حالات و چگونگي هاى او را هدف فعاليت‏خود قرار داده به سؤالات مربوط به آن موضوع پاسخ مى ‏دهد

٤ - سؤال از چرائى و از علت وجود آن شى‏ء يا از علت چگونگى آن شى‏ء پاسخ اين سؤال را گاهى فلسفه و گاهى علوم ميدهند

اين سؤالات كه براى ذهن انسان دست مى ‏دهد يك دفعه نيست‏بلكه به ترتيب است انسان اولين بار كه ذهنش به چيزى توجه كرد مى ‏خواهد اجمالا بفهمد كه آن چيست و پس از اينكه اجمالا به چيستى آن چيز آشنا شد و در فكر خود آن چيز را با ساير اشياء فرق گذاشت‏به طورى كه در ذهن از ابهام و اختلاط بيرون آمد مى ‏خواهد بفهمد آيا چنين چيزى وجود دارد يا نه و اگر برايش معلوم شد كه موجود است ‏يا بواسطه وضوح و يا بواسطه برهان فلسفى در صدد كشف حالات و عوارض وى برمى ‏آيد و در همين مرحله است كه نوبت‏سؤال از علت وجود وى نيز مى ‏رسد سپس در مقام بدست آوردن علت چگونگى‏ها برمى ‏آيد

از آنچه تا كنون گفته شد معلوم شد كه تا چيزى را اجمالا نشناسيم به طورى كه بتوانيم بين آن چيز و ساير چيزها فرق بگذاريم و لا اقل از راه نزديكترين و ظاهرترين خواصش او را تميز دهيم نمى ‏توانيم در صدد تحقيق اصل وجود يا چگونگى‏ها و عوارض وجود وى اگر بر ما مجهول باشد برآئيم و از همين جهت است كه شما مى ‏بينيد همواره بناء دانشمندان در جميع علوم بر اين بوده و هست كه در اول هر فصلى ابتداء به تعريف موضوع آن فصل مى ‏پردازند سپس وارد اصل مطلب مى ‏شوند زيرا همانطورى كه در متن اشاره شده چگونه ممكنست كه يك متفكر كنجكاو در احكام موضوعى به جستجو بپردازد در حالى كه از حقيقت موضوع خبر ندارد و حتى نام موضوع را كه مى ‏شنود نمى ‏گويد ماهيتش چيست‏بلكه مى ‏پرسد خواصش كدام است در حالى كه خود اين پرسش اگر از خواص ظاهر و بارزه شى‏ء باشد نه از خواصى كه احتياج بنظر و تحقيق علمى دارد عينا معرف خواستن است

ماديين روى اصل نفى اختلافات ماهوى اشياء و اصل تحول و تكامل عمومى اشياء هم در خارج و هم در ذهن و اصل تبعيت جزء از كل اصرار عجيب دارند كه طرز تفكر باصطلاح متافيزيكى را كه اشياء را با تعريفات از يكديگر جدا ميسازد غلط بدانند بلكه نه تنها تعريف كردن و حدود معين كردن را غلط مى ‏دانند گاهى حتى اصل هويت ‏يا عينيت را يعنى اينكه هر چيزى خودش خودش است مثلا الف الف است را منكرند در اواخر همين مقاله آنجا كه از اصل عينيت و اصل ثبات سخن به ميان مى ‏آيد در اينباره گفتگو خواهد شد

در مقام پاسخ به اين نظريه علاوه بر آنچه در بالا گفته شد و آنچه در آخر همين مقاله خواهد آمد همين قدر كافى است كه خود علوم حسى و آزمايشى را دليل بياوريم در اين علوم از مشاهده و آزمايش استفادهمى ‏شود و البته آنچه مورد آزمايش قرار مى ‏گيرد جزئيات است و در مقام تفكيك و تميز جزئيات از يكديگر همان مشاهده حضورى كافى است و احتياج بتعريف و تحديد ندارد ولى نتيجه مشاهدات و آزمايشها وقتى صورت قانون كلى علمى بخود مى ‏گيرد و صلاحيت پيدا مى ‏كند كه بعنوان يك اصل در كتب مربوطه ثبت‏شود كه يك مفهوم كلى موضوع و يك مفهوم كلى ديگر محمول واقع شود و البته مفهوم كلى را با اشاره و احساس نمى ‏توان مشخص ساخت و ناچار بايد با تعريف و تحديد موضوع را از غير موضوع و محمول را از غير محمول مشخص ساخت عملا نيز مى ‏بينيم كه در كتب فيزيك و شيمى و رياضيات و زيست‏شناسى و غيره از همين فورمول استفادهمى ‏شود و در اول هر فصلى قبل از هر چيز به تعريف و تحديد موضوع آن فصل پرداخته مى ‏شود) و چگونه وجدان فطرى يك متفكر كنجكاو مى ‏پذيرد كه در احكام موضوعى به جستجو بپردازد در حالى كه از حقيقت موضوع خبر ندارد و حتى موضوع را از غير موضوع تميز نمى ‏دهد و به گفته مستشكل نام موضوع را كه مى ‏شنود نمى ‏گويد مهيتش چيست‏بلكه مى ‏پرسد خواصش كدام است در حالى كه اين پرسش عينا معرف خواستن است

آرى از آنجايى كه دانشمند حسى بيشتر به آزمايش هاى حسى مى ‏پردازد و ناچار تماس با حس دارد و چنانكه گفته شد در جزئيات محسوسات به همان مشاهده حسى مى ‏توان قناعت نمود احتياج زيادى به تعريف و تحديد پيدا نمى ‏كند چنانكه احتياجات روزانه ما در استفادههاى طبيعى از ماديات از همان راه تامين مى ‏شود ولى بايد نظر خود را به بحث هاى غير حسى مانند رياضيات و حقوق و غير آنها كه مى ‏نمايد و كنجكاويهائى كه در فلسفه و منطق مى ‏كند معطوف داشته و بداند كه در اين موارد پاى آزمايش حسى در كار نيست و تا موضوعات را تحديد و تعريف نكند گرفتار غلط و اشتباه خواهد شد چنانكه ماديين نيز كه از روش حسى پيروى مى ‏كنند در نتيجه مسامحه در تحديد و تعريف و تسميه اعتراضات و ايراداتى به منطق و فلسفه و غير آنها نموده ‏اند كه براى يكنفر متفكر هشيار خنده‏آور مى ‏باشد. (اشكالاتى كه در مهيات و اجتماع نقيضين و معلومات ثابته و بديهيات و غير اينها نموده ‏اند) چنانكه برخى از آنها گذشته و برخى نيز خواهد آمد و ريشه همه آنها موضوع مسامحه در تحديد است

اشكال

مى ‏توان در بيان گذشته خرده‏گيرى كرده و گفت كه مقصود نفى صحت مطلق تعريف و تحديد نيست‏بلكه منظور اين است كه بحث از احكام موضوعى متوقف به شناختن حد مركب از جنس و فصل نمى ‏باشد و اين روش بجز مشاجره‏ هاى عقلى بى نتيجه نتيجه‏ اى ندارد بلى بهترين روشى كه در اين باره مى ‏توان اتخاذ كرد روشى است كه منطق ديالكتيك نشان مى ‏دهد و آن اينكه : نظر به اينكه هر پديده مادى نتيجه پديده‏ هاى غير متناهى مادى است كه با فعل و انفعال‏ هاى خود كه در صراط تحول و تكامل انجام داده ‏اند پديده فعلى را بوجود آورده ‏اند هيچ پديده‏ اى وجود منفصل نداشته و مربوط به يك رشته تحول و تكامل مى ‏باشد و در حال كنونى نيز در تحول و سرگرم پيمايش راه تكامل است و در هر يك از منازل گذشته نيز خودنمائى داشته پس ماهيت پديده كنونى همه سلسله حوادث مربوطه مى ‏باشد چون تصور سلسله غير متناهيه حوادث براى ما محال است پس اگر تاريخچه پيدايش وى را تا آنجا كه مقدور ما ست ‏بدست آوريم به واقعيت پديده نامبرده نزديكتر خواهيم شد پس معرف حقيقى هر چيزى تاريخچه پيدايش و زندگى متحول و متكامل وى مى ‏باشد و اين روش پسنديده همه دانشمندان امروزه است و ماديين نيز طبق منطق ديالكتيك خود همين روش را معمول داشته و حوادث روحى را نيز از راه نامبرده تعريف و تعليل كرده و ريشه هر پيش‏آمد مادى و روحى را در ميان پيش‏آمد هاى گذشته جستجو نموده و بدست مى ‏آورند

تعيين حدود علم

اين مسئله نيز بصورت و شكلى كه در قرون اخيره ميان دانشمندان مطرح است كاملا جديد و بى سابقه است و نتيجه توجه خاصى است كه در قرون اخيره به عالم انسان و ادراكات ذهنى انسان شده است البته ساير دانشمندان نيز در باب محدوديت علم بشر سخنانى گفته ‏اند از قبيل اينكه حقايق عالم بى پايان است و قوه تفكر بشر محدود پس علم كل نصيب كسى نمى ‏شود و يا اينكه در باره حقيقت وجود هستى گفته ‏اند كه قابل معلوم شدن به علم حصولى نيست و آنچه با علم حصولى معلوم مى ‏شود از قبيل ماهيات است و امثال اين گفتارها ولى پيدا است كه هدف اين دانشمندان در اين سخنان با هدف دانشمندان جديد متفاوت و مختلف است در ميان دانشمندان جديد راجع به حدود علم دو نظريه است :

الف - جمعى از دانشمندان معتقدند كه قدرت قضاوت فكرى بشر فقط در حدود فنومن‏ها يعنى ظواهر و عوارض طبيعت و تعيين روابط و مناسبات آنها است و اين ظواهر و عوارض همانها است كه قابل احساس و تجربه هستند و اما تحقيق در باره كنه امور و ما وراء عوارض و ظواهر طبيعت‏خواه مربوط بخود طبيعت و خواه مربوط بما وراء الطبيعه باشد از دسترسى قضاوت فكرى بشر خارج است و آنچه هم تا كنون در اين باره گفته شده اصل و مبنائى نداشته صرفا لفاظى و خيال بافى بوده است

بعقيده اين دسته علوم طبيعى از قبيل فيزيك و شيمى و زيست‏شناسى و امثال اينها معتبر است زيرا در اين علوم جز روابط و مناسبات ظاهرى اشيايى كه قابل احساس و آزمايش هستند مورد نظر قرار نمى ‏گيرد روانشناسى نيز معتبر است زيرا اين فن با اسلوب جديد خود از ما وراء عوارض و حالات نفسانى از قبيل بحث از جوهريت و عدم جوهريت روح چشم مى ‏پوشد و صرفا فنومن هاى نفسانى و روابط و مناسبات آنها را جستجو مى ‏كند رياضيات نيز معتبر است زيرا اولا پيدايش مفاهيم رياضى از قبيل عدد و خط و سطح و جسم مبدا و منشا حسى دارد و ثانيا صحت مسائل رياضى را مى ‏توان عملا تاييد و تثبيت كرد و اما آنچه از اين قبيل نيست‏خواه مربوط به طبيعت‏باشد از قبيل بحث از حقيقت جسم طبيعى و اينكه آيا جسم در آخرين حد تجزيه خود مركب است از اجزاء خالى از بعد و يا آنكه واحد حقيقى جسم واجد بعد و شكل و مقدار است و خواه مربوط بما وراء الطبيعه باشد از قبيل بحث از وجود روح مجرد و وجود خدا و مباحث مربوط به جوهر و عرض و دور و تسلسل و مانند اينها تحقيق با اسلوب فنى در باره آنها نفيا و اثباتا خارج از قلمرو فكر بشر است

حسيون كه در بالا عقيده آنها را راجع به راه حصول علم بيان كرديم پيرو اين نظريه ‏اند زيرا آنان از طرفى عقيده دارند كه در عقل جز آنچه بحس در آمده باشد چيزى موجود نيست و كار عقل را منحصر به تصرف در صور محسوسه مى ‏دانند بدون آنكه بتواند غير از صور محسوسه تصورى را زياد كند و از طرف ديگر به محدوديت عمل حواس پى‏برده ‏اند و دانسته ‏اند كه فقط امور معينى است كه به احساس در مى ‏آيد

از اين دو مقدمه نتيجه گرفته ‏اند كه قدرت قضاوت فكرى بشر محدود است ‏بامور حسى و محسوسات لهذا فلسفه بمعناى حقيقى كلمه يعنى فنى كه صرفا متكى بمعقولات باشد در نظر اين دسته جز لفاظى و خيالبافى چيزى نيست‏ به عقيده اين گروه علم منفك از حس و فلسفه منفك از علم وجود ندارد

سيستم هاى فلسفى حسيون مانند خود علوم حسى محدود است ‏به يك سلسله مسائل كه از حدود توجيه عوارض و ظواهر طبيعت تجاوز نمى ‏كند معمولا در اصطلاحات اين دسته هر گاه فلسفه گفته شود منظور يك سلسله مسائل تعقلى و نظرى خالص نيست ‏بلكه پاره‏ اى از مسائل فيزيكى يا رياضى يا علم النفسى و حد اكثر منطقى كه جنبه عموميت ‏بيشترى دارد بنام فلسفه خوانده مى ‏شود

به عقيده حسيون فلسفه اولى متافيزيك كه قدماء براى او شان عالى و اهميت فوق العاده قائل بودند و آنرا فلسفه حقيقى و علم كلى و علم العلوم و علم اعلى مى ‏خواندند پايه و اساسى ندارد زيرا مسائل وى از حدود ظواهر طبيعت و محسوسات بيرون است و لهذا از حدود امكان بررسى بشر خارج است

از حسيون كسى كه زياد در اين باره اصرار و پافشارى كرده اگوست كنت است و از عقليون كسى كه اين عقيده را دارد كانت است

به عقيده اگوست كنت تاريخ فكر بشر تا كنون سه مرحله اساسى را پيموده است مرحله افسانه‏ اى و خيالى مرحله عقلى و فلسفى مرحله علمى و حسى در مرحله اول كه مربوط به دوران كودكى و توحش بشر است ‏بشر تمام حوادث را مربوط مى ‏كرد به ارباب انواع و ارواح طيبه و خبيثه در اين مرحله بشر هر حادثه‏ اى را كه مى ‏ديد از قبيل برف و باران و قحط و فراوانى و مرض و صحت و صلح و جنگ آنرا مربوط مى ‏كرد به اراده خدايان و دخالت ارواح نيك و بد

در مرحله دوم فكر بشر ترقى كرده و دريافته است كه نمى ‏توان حوادث طبيعت را با اراده خدايان توجيه نمود علل حوادث طبيعى را بايد در خود طبيعت جستجو كرد لهذا در اين مرحله فرض هاى عقلى را در توجيه حوادث پيش ميكشد و پاى قواى طبيعى و صور نوعيه و نفس ناميه و نفس حيوانيه و نفس ناطقه را به ميان مى ‏آورد اين مرحله از مرحله اول كاملتر است ولى آخرين مرحله نيست‏بلكه حلقه متوسطى است كه مرحله اول را به مرحله سوم مرتبط مى ‏كند

در مرحله سوم بشر متوجه شده است كه آن فرض هاى عقلى و فلسفى در توجيه حوادث بلا دليل است و تنها راه صحيح آنست كه از تعقيب كردن و جستجو كردن علل واقعى دست‏بكشد و فقط به تعيين روابط و مناسبات اشياء محسوسه كه وجود آنها محقق و مسلم است ‏بپردازد و بجاى آن فرض هاى عقلى خود حوادث طبيعت را علت‏يكديگر بشناسد در اين مرحله است كه نظريات بشر جنبه ثبوتى و تحققى پيدا مى ‏كند يعنى فقط حوادث محققه را دخالت مى ‏دهد و بس اگوست كنت‏خود را واضع فلسفه‏ اى مى ‏داند بنام پوزيتويسم كه آنرا فلسفه تحققى يا ثبوتى يا وضعى يا ظاهرى ترجمه كرده ‏اند و خودش اين فلسفه را نماينده مرحله سوم از مراحل سه‏گانه فكر بشر مى ‏داند

اگوست كنت مدعى است كه الان هم كه نوبت مرحله سوم رسيده است ‏باز كسانى پيدا مى ‏شوند كه هنوز طرز فكرشان متناسب با مرحله اول يا مرحله دوم است ايضا مدعى است كه يك فرد در دوره عمر ابتداء خيالى و افسانه‏ اى فكر مى ‏كند بعد اگر فى الجمله رشد پيدا كند طرز تفكرش عقلى و فلسفى مى ‏شود و هنگامى كه پخته و آزموده شد طرز تفكر فلسفى‏اش تبديل به تفكر علمى و حسى مى ‏شود

كانت نيز با آنكه از عقليون است و به معانى فطرى ذاتى عقلى قائل است منكر اعتبار فلسفه اولى است وى علم هاى مربوط به واقعيت هاى ما وراء ذهن را محصول همكارى عقل و حس مى ‏داند و مدعى است كه حس تنها يا عقل تنها نمى ‏تواند علمى بسازد

كانت علوم طبيعى را معتبر مى ‏داند زيرا محصول عقل و حس هر دو تا است رياضيات را نيز معتبر مى ‏داند زيرا هر چند در رياضيات به عقيده كانت‏حس دخالت ندارد و عقلى محض است ولى چون مسائل رياضى مربوط به فرضيات خود ذهن است قهرا صادق است زيرا عقل ميتواند در آنچه خودش فرض كرده قضاوت كند

ولى فلسفه اولى معتبر نيست زيرا نه مانند طبيعيات است كه حس بتواند دخالت كند و با شركت‏حس و عقل صورت علمى بخود بگيرد و نه مانند رياضيات است كه صرفا قضاوت در باره مفروضات و مخلوقات خود عقل باشد

استدلال منكرين اعتبار فلسفه تعقلى محض

توضيح اين مطلب لازم است كه منكرين اعتبار فلسفه تعقلى محض كه بارزترين مصداق آن فلسفه اولى و متفرعات آن است از دو راه مختلف استدلال مى ‏كنند و غالبا اين دو راه از يكديگر تفكيك نمى ‏شود :

١ - از راه علم النفسى يعنى از راه اينكه مواد و عناصر اوليه ذهنى بشر براى حل آن مسائل وافى نيست زيرا عناصر اوليه ذهن بشر منحصر است ‏بصور حسيه و عقل كارى جز تصرف در آن صور حسيه نمى ‏تواند انجام دهد و مسائل فلسفه تعقلى از حدود حس و احساس بیرون است

٢ - از راه منطقى يعنى از راه اينكه مقياس صحت و سقم قضاياى فكرى بشر منحصر است ‏به تجربه و آزمايش عملى و آن مقياس هاى عقلى كه منطق عقلى آنها را وسيله سنجش فكر و تميز دادن صحيح از سقيم و صحيح از خطا مى ‏داند مفيد و اطمينان بخش نيست و هر نظريه و فرضيه‏ اى هر چند مربوط بفنومن‏ها و توجيه ظواهر طبيعت‏باشد كه تحت آزمايش عملى در نيايد قابل اعتماد و اطمينان نيست و مسائل فلسفه تعقلى قابل آزمايش عملى نيست زيرا مثلا نمى ‏توان آزمايش كرد كه آيا وجود اصيل است ‏يا ماهيت و آيا دور يا تسلسل ممكن است ‏يا محال

ب - جمعى ديگر از دانشمندان جديد آن محدوديتى كه آن دسته در نظريه بالا براى علم قائل شده بودند منكرند و معتقدند كه در ما وراء محسوسات نيز مى ‏توان قضاوت كرد بعضى از اين دانشمندان اين نظريه را از آن جهت دارند كه به تصورات فطرى عقلى مستقل قائلند از قبيل دكارت و پيروانش و بعضى ديگر راه شهود و عرفان و سير باطن را پيشنهاد و پيروى كرده ‏اند فلسفه هانرى برگسون فيلسوف معروف عصر اخير متكى باين نظريه است و بعضى ديگر از راه ديگر و ما در اينجا خود را نيازمند به بيان نظريات آنان نميدانيم

در اين مقاله در ضمن اينكه پيدايش كثرت در ادراكات بيان مى ‏شود به هر دو اشكال منكرين اعتبار فلسفه تعقلى پاسخ داده مى ‏شود از طرفى در خلال بيان كيفيت‏حصول تكثر در ادراكات گفتگوى مفاهيم متافيزيكى به ميان خواهد آمد و معلوم خواهد شد كه اين مفاهيم از جنبه علم النفسى معتبرند و با آنكه مستقيما از راه حواس وارد ذهن نشده ‏اند منشاء صحيح و معتبر دارند و از طرف ديگر از جنبه منطقى ثابت‏خواهيم كرد كه تنها معيار و محك صحت و سقم قضايا تجربه و آزمايش عملى نيست و حتى خود تجربيون بدون توجه بيك سلسله قضاياى فكرى خواه ناخواه اعتقاد جزمى دارند كه قابل تجربه و آزمايش عملى نيست‏ بعلاوه در آينده معلوم خواهد شد كه بشر تا قبلا بيك سلسله قضاياى غير تجربى اعتقاد نداشته باشد نمى ‏تواند هيچ قضيه تجربى را بپذيرد

در خاتمه از بيان چند نكته ناگزيريم :

١ - اختلاف نظرى كه در مسئله راه حصول علم بين علماء شرق و غرب و حسى و عقلى است مربوط به علمها و ادراكات تصورى يعنى تصور هاى ساده ابتدائى خالى از حكم است كه عارض ذهن مى ‏شود از قبيل تصور سفيدى و سياهى و گرمى و سردى و خط و سطح و وجود و وحدت و كثرت و اما علم هاى تصديقى يعنى حكم هاى ذهنى كه آن تصورات را بيكديگر پيوند مى ‏دهد و وصل و فصل مى ‏كند از قبيل سفيدى غير از سياهى است ‏يا خط عارض سطح ست ‏يا وجود مساوى با وحدت است روشن است كه از مورد نزاع خارج است زيرا خود حكم صرفا يكنوع فعاليت كار ذهنى است و هرگز نمى ‏توان ادعا كرد كه حكم از مجراى يكى از حواس وارد ذهن شده است و همچنين نسبت و رابطه بين محمول و موضوع در خارج كه حكم ناظر به آن است معنا ندارد كه از مجراى يكى از حواس وارد ذهن شده باشد زيرا نسبت در خارج واقعيتى جدا از واقعيت طرفين موضوع و محمول ندارد و آنچه از راه حواس وارد ذهن مى ‏شود عبارت است از صور واقعياتى كه در اثر تماس ويژه آن واقعيات با آلات حسيه در ذهن پديد آمده است

حكم فعاليت كار و قضاوت ذهن است در ميان تصوراتى كه از راه حس يا راه هاى ديگر وارد ذهن شده است على هذا اختلاف نظر حسى و عقلى بترتيبى كه در باب تصورات جريان دارد در باب تصديقات جريان ندارد

در باب تصديقات اختلاف نظر ديگرى ميتواند وجود داشته باشد و آن اينكه ترديدى نيست كه پاره‏ اى از قضاوتها خود بخود براى ذهن دست نمى ‏دهد يعنى صرف تصور موضوع و محمول براى قضاوت و حكومت ذهن كافى نيست عوامل ديگرى مى ‏بايست دخالت كند تا ذهن بتواند قضاوت كند و همچنين ترديدى نيست كه يكى از عوامل مستعد كردن ذهن براى قضاوت و حكومت‏ هاى جزئى احساس است از قبيل قضاوت در باره اينكه اين كاغذى كه در دست من است ‏سفيد است و براى قضاوت هاى كلى و عمومى تجربه و آزمايش عملى است از قبيل تمام اطلاعات علمى ما راجع به طبيعت مثلا ما بطور كلى حكم مى ‏كنيم كه اجسام در اثر حرارت انبساط پيدا مى ‏كنند و بديهى است كه اگر تجربه و آزمايش عملى در كار نبود ذهن هيچ كس اين قضاوت و حكومت را نمى ‏كرد

حالا بايد ديد آيا تمام قضاوتها و حكومت هاى كلى و عمومى با دخالت تجربه و آزمايش صورت مى ‏گيرد و يا آنكه پاره‏ اى احكام و قضاوتها هست كه بدون هيچ عامل خارجى صورت مى ‏گيرد يعنى تنها تصور موضوع و محمول براى قضاوت ذهن كافى است ‏بديهيات اوليه تصديقيه باصطلاح منطق و بر فرض اينكه ما تصديقاتى غير از تصديقات تجربى داشته باشيم آيا ابتداء آن تصديقات در ذهن وجود پيدا مى ‏كند و سپس تصديقات تجربى يا آنكه كار بعكس است

در ضمن اين مقاله خواهد آمد كه تصديقات تجربى مؤخر است از يك سلسله تصديقات غير تجربى و بعلاوه توضيح داده خواهد شد كه اگر آن تصديقات غير تجربى را از ذهن بگيريم محال و ممتنع است كه ذهن از راه تجربه به تصديقى نائل شود و تمام تصديقات تجربى متكى است ‏به اصولى كه از غير راه تجربه ذهن آنها را تصديق كرده است و بعبارت ديگر اگر آن تصديقات ما قبل تجربه را از ذهن بگيريم بشر هيچگونه علمى به هيچ چيزى چه در مسائل طبيعى و چه در مسائل غير طبيعى نمى ‏تواند داشته باشد و كاخ علم و معلومات بشر يكباره ويران مى ‏شود يعنى ترديد يا انكار آن اصول غير تجربى مساوى با سوفسطائى‏گرى است

غالبا اين دو مطلب كه يكى مربوط به مبحث تصورات است و ديگرى مربوط به مبحث تصديقات با يكديگر اشتباه مى ‏شود على هذا ما هر چند تصوراتى مقدم بر تصورات احساسى نداريم ولى تصديقات زيادى مقدم بر تصديقات تجربى داريم بيان و توضيح بيشتر مطلب بالا با توجه به آنچه دانشمندان قديم و جديد در اين زمينه گفته ‏اند بعدا خواهد آمد

٢ - ما قبلا نظريه عقليون و نظريه حسيون جديد اروپا را كاملا شرح داديم و گفتيم كه عقليون بعضى از تصورات را ذاتى و فطرى عقل مى ‏دانند و معتقدند كه آن تصورات هيچگونه است ناد و ارتباطى به حس و محسوسات ندارد و همچنين نظريه ارسطو و دانشمندان اسلامى را راجع به عقل و حس و رابطه معقولات و محسوسات اجمالا بيان كرديم و تذكر داديم كه نظريه عقلى و نظريه حسى به اين صورتى كه در قرون جديده مطرح شده بى سابقه است و مخصوصا نظريه عقلى كه مبتنى است ‏بر اينكه بعضى از تصورات فطرى و ذاتى عقل و لازم لا ينفك آن است كه اولين بار از طرف دكارت اظهار شد هيچ سابقه ندارد ولى بعضى از دانشمندان خيال كرده ‏اند كه تمام كسانى كه بتصورات بديهى عقلى قائلند آن تصورات را فطرى و ذاتى عقل مى ‏دانند و لهذا بسيار ديده مى ‏شود كه ارسطو و فارابى و ابن سينا را جزء عقليون بمعناى مصطلح جديد كلمه بشمار مى ‏آورند ولى اين گمان باطل است زيرا هيچ لزومى ندارد كه ما بديهيات تصوريه عقليه را فطرى و ذاتى عقل بدانيم هيچ مانعى ندارد كه آن بديهيات بتدريج‏براى ذهن حاصل شوند و ذهن آنها را از تصورات حسى انتزاع نمايد ما عبارت صدر المتالهين را راجع به اينكه تمام بديهيات اوليه عقليه پس از پيدايش صور محسوسه براى ذهن حاصل مى ‏شود قبلا نقل كرديم و به تفصيل بيشترى بعدا نقل خواهيم كرد و در متن مقاله كيفيت انتزاع آن بديهيات از صور محسوسه بيان خواهد شد

مرحوم فروغى در «سير حكمت در اروپا» همين اشتباه برايش رخ داده و خيال كرده است كه تمام كسانى كه به بديهيات اوليه عقليه قائلند آن بديهيات را فطرى و ذاتى عقل مى ‏دانند مشار اليه در جلد سوم سير حكمت در اروپا در مقدمه‏ اى كه بر فلسفه فيخته نوشته و نظريه عقليون و حسيون را شرح داده است مى ‏نويسد : دكارت مانند پيشينيان از اصحاب عقل مدعى شد كه بعضى معلومات و ادراك پاره‏ اى از حقايق در نفس انسان سرشته شده و فطرى است و خاصيت عقل اوست و بحس و تجربه بستگى ندارد آنگاه در پاورقى توضيح مى ‏دهد شبيه به آنچه دانشمندان ما به عقل بالملكه منتسب مى ‏كنند در جا هاى ديگر آن كتاب نيز همين اشتباه تكرار شده است

آنچه دكارت معتقد است ‏با آنچه پيشينيان از اصحاب عقل گفته ‏اند بكلى متفاوت است و مخصوصا با آنچه دانشمندان ما به عقل بالملكه منتسب مى ‏كنند كوچكترين شباهتى ندارد زيرا اولا دكارت آن تصورات را خاصيت ذاتى عقل مى ‏داند و مدعى است كه همانطورى كه خاصيت ذاتى جسم بعد داشتن است ‏خاصيت ذاتى عقل ادراك اين مفاهيم فطرى است و آن مفاهيم به هيچ چيز بستگى ندارند مگر بخود عقل ولى دانشمندان ما معتقدند كه تمام معقولات بتدريج پيدا مى ‏شوند و از محسوسات آغاز مى ‏شود و تمام معقولات حتى بديهيات اوليه يك نوع وابستگى بمحسوسات دارند

ثانيا نظر دكارت غالبا به يك سلسله تصورات است كه خودش نام مى ‏برد و او معتقد است كه ما تصورات فطرى و ما قبل احساس داريم ولى آنچه اين دانشمندان در باب عقل بالملكه گفته ‏اند ناظر بتصديقات است ‏يعنى ناظر باين است كه ما تصديقاتى مقدم بر تصديقات تجربى داريم و چنانچه در نكته ١ گفته شد بين اين دو مطلب فرق بسيار است

و همين توهم كه هر كس به تصورات بديهى اولى قائل است پس مى ‏بايست آن تصورات را فطرى و ذاتى عقل بداند موجب شده است كه دانشمندان در باره ارسطو متحير بمانند بعضى او را حسى و بعضى عقلى بدانند و بعضى ديگر او را متهم به تذبذب كنند زيرا ديده ‏اند ارسطو يكجا بمخالفت افلاطون برخاسته و حس را مقدم بر عقل و ادراكات جزئى را مقدم بر ادراكات كلى شمرده و يكجا در منطق خويش از بديهيات اوليه عقليه سخن رانده و نتوانسته ‏اند درك كنند كه بين اين دو سخن منافاتى نيست هر چند از ارسطو چيزى كه مقصود حقيقى او را بيان كند نقل نشده ولى ممكن است كه با روشى كه دانشمندان اسلامى پيش گرفته ‏اند نظريه ارسطو را توجيه كرد

٣ - براى آنكه ذهن خواننده محترم از يك اشتباه لفظى مصون بماند ناچاريم توضيح زير را بدهيم

واژه ادراكات فطرى

واژه ادراكات فطرى در اصطلاحات فلسفى در موارد مختلفى است عمال مى ‏شود :

الف - ادراكاتى كه همه اذهان در آنها يكسان هستند يعنى همه اذهان واجد آنها هستند و همه اذهان مانند يكديگر آنها را واجدند و نه از جهت واجد بودن و واجد نبودن و نه از جهت كيفيت واجد بودن آنها در ميان اذهان اختلافى نيست از قبيل اعتقاد بوجود دنياى خارج كه حتى سوفسطائى نيز در حاق ذهن خود نمى ‏تواند منكر آن باشد ما در مقاله ٢ كلمه فطرى را باين معنا است عمال كرديم رجوع شود به پاورقى مقاله دوم جلد اول اين سنخ ادراكات تصورى و تصديقى را مى ‏توان ادراكات عمومى ناميد

ب - ادراكاتى كه بالقوه در ذهن همه كس موجود است هر چند بالفعل در ذهن بعضى موجود نيست ‏يا خلاف آن موجود است از قبيل معلوماتى كه با علم حضورى براى نفس معلوم هستند ولى هنوز به علم حصولى معلوم نشده ‏اند به عقيده صدر المتالهين فطرى بودن معرفت‏بذات حق از اين قبيل است

ج - در باب برهان منطق به قضايايى كه برهانشان همواره همراه آنها است و هيچ وقت در نفس حضور آن قضايا از حضور براهين و قياسات آنها منفك نيست فطريات مى ‏گويند قضايا قياساتها معها

د - ادراكات و تصوراتى كه خاصيت ذاتى عقل است و هيچگونه است نادى به غير عقل ندارد

در اين مقاله آنجا كه ادراكات فطرى مورد انكار قرار مى ‏گيرد معناى چهارم مقصود است و همين معنا است كه دكارت و پيروانش بان قائلند و حسيون منكرند ما با اينكه تصورات فطرى بمعناى چهارم را منكريم به تصورات و تصديقات فطرى بمعناى اول يعنى ادراكاتى كه تمام اذهان خواه و ناخواه در آنها على‏السويه ‏اند اعتقاد داريم و راه آنرا در طى خود مقاله بيان مى ‏كنيم ولى تا آنجا كه ما تفحص كرده‏ايم در فلسفه اروپا بين اين دو جهت تفكيك نشده يعنى قائلين به تصورات فطرى به معناى اول همانها هستند كه به فطريات بمعناى چهارم قائلند و تمام كسانى كه منكر فطريات بمعناى چهارم هستند منكر فطريات بمعناى اول نيز هستند و آن دانشمندان چنين پنداشته ‏اند كه تصورات و تصديقات عمومى و يكسان براى همه بشر راهى جز اينكه آنها را خاصيت ذاتى عقل بدانيم ندارد و اگر تصورات ذاتى عقل را انكار كنيم چاره‏ اى نيست از اين كه تصورات عمومى و يكسان براى همه بشر را نيز انكار كنيم ولى در اين مقاله اين دو قسمت از يكديگر تفكيك شده و در عين اين كه تصورات ذاتى عقل فطرى بمعناى چهارم مورد انكار قرار گرفته تصورات و تصديقات عمومى و يكسان براى همه بشر فطرى بمعناى اول اثبات شده و راه آن نيز بيان گرديده توضيح بيشتر در طى خود مقاله خواهد آمد

٤ - ماديين جديد خود را پيرو نظريه حسيون قلمداد مى ‏كنند و مدعى هستند كه تمام عناصر اوليه فكر بشر از مجراى يكى از حواس وارد ذهن شده است و تمام محتويات ذهنى انسان را همان عناصر حسى يا تركيب يافته و تكامل يافته آن عناصر تشكيل مى ‏دهد

اين جمله در كلمات ماديين از انگلیس تا لنين است الين بسيار مكرر مى ‏شود دنياى سوبژكتيو ذهنى انكعاسى است از دنياى اوبژكتيو عينى

ماديين كوشش مى ‏كنند كه تمام تصورات و مفاهيم را از مجراى يكى از حواس توجيه كنند على هذا تمام ايراداتى كه بر حسيون وارد است مبنى بر وجود يك سلسله عناصر بسيط ذهنى كه از مجراى مستقيم هيچيك از حواس قابل توجيه نيست‏بر ماديين نيز وارد است ‏بعلاوه يك سلسله ايرادات ديگر نيز وارد است مبنى بر اينكه حسيون كه فقط بحس تكيه كرده ‏اند حدود حس را فى الجمله تشخيص داده ‏اند و لهذا مسائل اولى را كه از راه حس و آزمايش عملى قابل تحقيق نيست از قلمرو مداخله خود خارج ساخته ‏اند و اظهار داشته ‏اند كه اين مسائل نفيا و اثباتا از حدود قضاوت فكر بشر خارج است ولى ماديين اين معنى را تشخيص نداده ‏اند حقيقت اينست كه اگر كسى با نظريات بزرگان فلاسفه شرق و غرب در باب علم و معلوم و عقل و معقول و بالاخره در باره ذهن و ادراكات ذهنى درست آشنا شود و درك كند كه آنها در چه عمقى سير مى ‏كرده ‏اند و در صدد حل چه مشكلاتى بوده ‏اند آنگاه نظرى هم به گفتار هاى ماديين بيفكند بخوبى درك مى ‏كند كه پيشوايان ماديين اساسا از اين مراحل دورند ماديين پيش خود خيال كرده ‏اند با گفتن جمله دنياى ذهنى انعكاسى از دنياى عينى است تمام مشكلات حل مى ‏شود در صورتى كه هزارها نكته باريكتر ز مو در مسائل ادراكى وجود دارد كه ماديين بكلى از آنها بى‏خبرند

٥ - چنانكه از اشاراتى كه در اين مقدمه گذشت و تفصيلا در خود مقاله خواهد آمد اساس نظريه اين مقاله بر اينست كه ادراكات جزئى مقدم است ‏بر ادراكات كلى و ما احيانا در تعبيرات خود مى ‏گوييم ادراكات حسى مقدم است ‏بر ادراكات عقلى

البته نبايد از اين تعبيرات استفادهكرد كه منظور ما از حواس خصوص همين حواس ظاهره و باطنه معمولى است كه همه آنها را مى ‏شناسند زيرا ما در اينجا در صدد است قصاء حواس عمومى افراد بشر و يا در صدد بيان اينكه ممكنست‏بعضى از افراد بشر حسى علاوه بر حس هاى معمولى داشته باشند نيستيم

و همچنانكه در متن مقاله خواهد آمد ما از يك فرمول كلى پيروى مى ‏كنيم و آن اينكه هر علم حصولى مسبوق به علم شهودى حضورى است ‏خواه آن علم شهودى حضورى بوسيله يكى از حواس ظاهره يا باطنه معمولى كه همه آنها را مى ‏شناسند حاصل شود و يا بوسيله ديگر

و از اينرو اين نظريه با القائاتى كه به اولياء وحى و الهامات و مكاشفات مى ‏شود منافاتى ندارد زيرا آن القائات نيز از يكنوع علوم شهوديه حضوريه سرچشمه مى ‏گيرد و بعبارت ديگر بوسيله حسى ما وراء حواس معمولى صورت مى ‏گيرد عرفا در زمينه آن حس سخنان زيادى دارند روانشناسى جديد نيز كه متكى به تجربيات و آزمايش هاى عملى است وجود چنين حس مرموزى را تصديق مى ‏كند

ويليام جمز روانشناس و فيلسوف معروف امريكايى ١٨٤٢ - ١٩١٠ مى ‏گويد آنچه انسان آن را من مى ‏خواند و خود آگاهى دارد در احوال عادى دايره‏اش محدود و مسدود است و از خود او تجاوز نمى ‏كند و ليكن اين دايره محدود حريمى دارد كه بيرون از دايره خود آگاهى است و شخص در احوال عادى از آن آگاهى ندارد و چون باب آن حريم به روى من باز شود با عالم ديگرى آشنا مى ‏گردد و بسى چيزها بر او مكشوف مى ‏شود كه در حال عادى درش به روى او بسته است

مرحوم فروغى مى ‏گويد اين فقره را كه انسان گذشته از ضمير خود آگاه ضمير ديگرى دارد كه معمولا از آن آگاه نيست و لكن بعضى اوقات آثارى از آن بروز مى ‏كند و معلوماتى به انسان مى ‏دهد كه از عهده حس و عقل بيرون است پيش از ويليام جمز نيز دانشمندان ديگر كه در روانشناسى كار كرده بودند به آن برخوردند و آنرا من ناخود آگاه ناميده بودند ويليام جمز در اين باب تحقيقات مبسوط نموده و معتقد شد كه مواردى هست كه انسان از دائره محدود و مسدود من به آن حريم كه گفتيم پا مى ‏گذارد و در من ناخود آگاه وارد مى ‏شود و با من هاى ديگر كه در حال عادى درشان به روى او بسته است مرتبط مى ‏گردد و به اين طريق ضماير بيكديگر مكشوف و در يكديگر مؤثر مى ‏شوند و شخص بدون واسطه حس و عقل به حقايقى برمى ‏خورد و در عوالمى سير مى ‏كند كه تمتعات روحانى درمى ‏يابد و به كمال نفس نزديك مى ‏شود و خود را به خدا متصل مى ‏بيند و درمى ‏يابد كه حدود زندگانى‏اش بالا رفته و اطمينان نفس حاصل نموده روحش بزرگ و شريف شده و از غيب مدد مى ‏گيرد و از بيماري هاى تن يا روان شفا مى ‏يابد.

مولوى مى ‏گويد :

پيدايش كثرت در علم و ادراك

در مقاله گذشته يكى از نتائج اساسى كه گرفتيم اين بود كه علوم و ادراكات منتهى به حس مى ‏باشد و البته كسى كه براى نخستين بار اين قضيه را نگاه كند اين حكم را كلى و عمومى تلقى خواهد كرد باين معنى كه همه علوم و ادراكات يا بى‏واسطه حسى مى ‏باشند يا بواسطه تصرفى كه در يك پديده حسى انجام گرفته پيدا شده ‏اند و اگر با واسطه يا بى‏واسطه پاى حس در ميان نباشد علم و ادراكى موجود نخواهد بود

ولى حقيقت جز اين است زيرا نتيجه هر برهانى در اندازه عموم خود تابع برهان خود مى ‏باشد و برهانى كه براى اثبات اين حكم اقامه كرديم باين عموم و شمول نبود چه برهان ما ناطق بود (اشاره است ‏به برهانى كه در مقاله چهارم از دو راه اقامه شد براى اثبات اينكه هر تصور كلى كه قابل انطباق به افراد محسوسه باشد از قبيل تصور انسان و درخت و رنگ و شكل و مقدار و صوت خواه ناخواه بايد از راه حواس و تماس مستقيم با واقعيت‏شى‏ء محسوس از براى انسان پيدا شده باشد و ممكن نيست‏خود بخود و بالفطره براى عقل حاصل باشد رجوع شود به جلد اول مبحث ارزش معلومات آن برهان صرفا متوجه اين هدف بود كه معرفت و شناسائى طبيعت مستقيما از راه ادراكات حسى جزئى آغاز مى ‏شود و تمام تصورات بشر مربوط به طبيعت در اثر برخورد قواى ادراكى با طبيعت عينى خارجى توليد شده است و در باره اينگونه تصورات است كه با قطع نظر از مسامحه در تعبير مى ‏توان گفت دنياى ذهن انعكاسى از دنياى عينى است

همانطورى كه در مقاله ٤ گذشت آزمايش هاى عمومى نيز گواهى مى ‏دهد كه هر كس فاقد حسى از حواس است همانطورى كه قدرت احساس جزئى يك سلسله محسوسات مربوط به آن حس را ندارد قدرت ادراك عقلى و كلى و تصور علمى آنرا نيز ندارد و اين جمله معروف منسوب به ارسطو من فقد حسا فقد علما كه از دير زمان در زبان اهل علم شايع است در همين زمينه گفته شده است ولى آن برهان و اين آزمايش تنها در مورد تصورات و مفهوماتى بود كه قابل انطباق به محسوس باشند از قبيل مفهوم انسان و درخت و مقدار و رنگ و شكل نه در مورد تمام تصورات زيرا بعدا گفته خواهد شد كه بالضروره ذهن بشر واجد يك سلسله تصورات ديگرى نيز هست كه از راه هيچ يك از حواس قابل توجيه نيست و ناچار از راه‏ هاى ديگر و به ترتيب هاى ديگر وارد ذهن مى ‏شوند و در عين حال گفته خواهد شد كه آن تصورات نيز هر چند مستقيما از راه حواس وارد ذهن نشده ‏اند خود بخود و بالفطره نيز در عقل موجود نيستند بلكه ذهن پس از نائل شدن بيك سلسله ادراكات حسى به ترتيب هاى مخصوص به آنها نائل مى ‏شود