مقدمه مترجم

‏ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ‏

از نخستين روزى كه آفتاب وحى اسلام بر افق حجاز تابيد و افكار مسلمانان با سخنان وحى پيغمبر گرامى آشنا گرديد. اصحاب خاص رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم با بيدارى و هشيارى مخصوصى در فراگرفتن وظايف دينى و دستورات الهى اهتمام مينمودند و بحكم( ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِى رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ ) .

رفتار و كردار پيغمبر عزيز را مو به مو مورد توجه خود قرار ميدادند تا مگر سرمشق زندگى آنان گردد و سعادت دنيا و آخرتشان را تامين نمايد و بهمين منظور آنچه را كه حاضرين محضر پيغمبر از گفتار و كردار پيشواى عظيم الشان خود فرا ميگرفتند بغائبين ميرساندند و بطور مسلّم تحريص و ترغيب رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم نيز در ضبط و حفظ مطالب و تبليغ و توسعه مرام اسلام سهم عمده‏اى را داشت كه ميفرمود:

خداوند شاد و خرّم فرمايد بنده‏اى را كه سخن مرا بشنود و نيكو فراگيرد و آنگاه آن را به گوش كسى كه نشنيده است برساند كه چه بسا حكمى از احكام دين بوسيله فردى بى‏سواد بدست ديگران ميرسد و چه بسا فرد فهميده و دانشمندى مطلبى از مطالب دين را بر كسى كه فهميده‏تر و دانشمندتر از اوست ميرساند.

و در روايت ديگر فرمود: خداوند شاد و خرم فرمايد كسى را كه سخنى از ما بشنود و به همان كيفيّت كه شنيده است بازگو كند كه بسا شود تبليغ تبليغ‏كننده‏اى از شنونده بهتر نگهدار سخن است و در روايت ديگر است كه: بايد هر آنكه حاضر است بر كسى كه غايب است برساند كه بسا است شخصى حاضر بر كسى حديث ميرساند كه از خود حاضر نگه‏دارتر است و در حديث ديگر است: كسى كه به امّت من حديثى را برساند كه سنّتى به‏آن بر پا گردد و پايه بدعتى بدان بشكند بهشت از براى او خواهد بود.

و در روايت ديگر است: كسى كه دو حديث ياد بگيرد كه خود بدان بهره‏مند شود و يا ديگرى را بياموزد تا او از آن بهره‏مند گردد از عبادت شصت سال بهتر خواهد بود.

و از على بن ابى طالبعليه‌السلام روايت است كه فرمود: رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم فرمود: بار الها رحمت خود را شامل حال جانشينان من بفرما بار الها رحمت خود را شامل حال جانشينان من بفرما، بار الها رحمت خود را شامل حال جانشينان من بفرما، عرض شد يا رسول اللَّه جانشينان شما كيانند؟ فرمود آنان كه پس از من بيايند و حديث مرا روايت كنند معاوية بن عمّار گويد: به امام صادقعليه‌السلام عرض كردم: كسى كه حديث شما را روايت ميكند و آن را در ميان مردم پخش مينمايد و دلهاى آنان و دلهاى شيعيان شما را با اين كار محكم ميكند و كسى كه نميكند ولى عابد است كدام يك از اين دو برتر است؟ فرمود: آنكه حديث ما را روايت ميكند و دلهاى شيعيان ما را بدين وسيله محكم ميسازد از هزار عابد برتر است

امام صادقعليه‌السلام فرمود: كسى كه چهل حديث از حديثهاى ما را حفظ كند خداوند بروز قيامت او را عالمى فقيه مبعوث ميكند

علىّ بن حنظلة گويد شنيدم امام صادقعليه‌السلام ميفرمود: قدر و منزلت مردم را در نزد ما به ميزان روايتشان از ما بشناسيد

گرد آورى حديث‏ رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم هم چنان كه به روايت حديث دستور فرمود جمع آورى آن را نيز دستور داد كه از آن حضرت روايت كرده‏اند كه فرمود: دانش را در بند كنيد عرض شد: بند نمودن دانش چيست؟

فرمود: نگاشتن‏اش.

عبد اللَّه بن عمر گويد: عرض كردم يا رسول اللَّه دانش را به بند درآورم؟ فرمود: آرى گفته شد ببند در آوردن دانش چيست؟ گفت نوشتن آن و در باب (كتابت العلم) از صحيح بخارى است كه مردى يمنى حديث رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم را شنيد عرض كرد يا رسول اللَّه براى من بنويس فرمود: براى فلانى (ابى شاة) بنويسيد.

و روايت شده است كه مردى از انصار در مجلس پيغمبر مى‏نشست و از آن حضرت حديث مى شنيد و حديث پيغمبر او را خوش مى‏آمد ولى حديث را از ياد مى‏برد شكايت فراموشى خود به نزد پيغمبر برد رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم اشاره بدست‏اش نموده فرمود: از دست راست خود كمك بگير يعنى بنويس.

عمرو بن شعيب از پدرش و او از جدّش نقل ميكند كه عرض كردم: يا رسول اللَّه هر چرا كه از تو ميشنوم بنويسم؟ فرمود آرى عرض كردم: چه خوشنود باشيد چه خشمناك؟ فرمود آرى زيرا كه من در همه اين حالات بجز حق نخواهم گفت.

جلوگيرى از نگاشتن حديث‏ چنانچه گفتيم پيغمبر عظيم اسلام و پيشوايان دين بمنظور توسعه و پايدارى تعليمات مذهبى مسلمانان را بحفظ و نوشتن احاديث ترغيب و تحريص مينمودند ولى با كمال تأسف مسلمانان صدر اوّل بر خلاف اين خواسته پيغمبر براى پيشرفت مقاصد سياسى خود از نوشتن و نگهدارى احاديث رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم جلوگيرى نمودند و با اين عمل بزرگترين ضربه را بر پيكر تعاليم عاليه دين وارد نمودند و زيانهائى كه از اين راه متوجه جامعه اسلامى گرديد و تحريفاتى كه در اثر اين كار در نقل احاديث روى داد بيش از حد بيان است و براى اينكه سرپوشى براى اين جنايت داشته باشند دانسته و يا احتمالا ندانسته رواياتى را از رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم دست آويز خود نمودند كه در آن روايات رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم از نوشتن حديث نهى فرموده است!! در صورتى كه بنظر ما روايات مزبور در موارد خاصى وارد شده است و معانى روايات بفرض صدور، آن نيست كه عامّه استفاده نموده‏اند اينك روايات:

١ - روايتى است كه احمد و مسلم و دارمى و ترمذى و نسائى از ابى سعيد خدرى نقل كرده‏اند كه رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم فرمود:

لا تكتبوا عنّى شيئا سوى القرآن فمن كتب عنى غير القرآن فليمحه:

بجز قرآن چيزى از من ننويسيد و هر كس بجز قرآن نوشته است محو و نابودش سازد. اين يكى از رواياتى است كه عامّه براى عدم جواز كتابت حديث بدان استدلال كرده‏اند.

ولى ظاهرا مقصود از اين روايت اين است كه رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم دستور فرموده‏اند كه اصحاب بهنگام نوشتن قرآن احاديثى را كه بمناسبت از رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم در مورد آيات شنيده‏اند ننويسند و آنها را داخل در قرآن نكنند كه مبادا تحريفى در كلام الهى روى دهد و كلماتى كه جزو قرآن نيست از قرآن محسوب گردد نه اينكه از نوشتن مطلق حديث نهى فرموده باشد.

و بنا بر اين، روايت ديگر ابى سعيد كه دارمى نقل ميكند:

انّهم استأذنوا النبىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم فى ان يكتبوا عنه فلم يأذن لهم (از رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم اجازه خواستند كه از زبان او بنويسند به‏آنان اجازه نفرمود) و نيز روايت ديگر او را كه ترمذى از عطاء بن يسار نقل ميكند.

ابى سعيد گويد:

استأذنّا النبىّصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم فى الكتابة فلم يأذن لنا.

(ما از رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم اجازه نوشتن خواستيم و آن حضرت بما اجازه نفرمود) بايد به همين معنا كه نقل شده حمل نمائيم مخصوصا با توجه به اينكه آن روز عدد افراد با سواد در ميان مسلمين بسيار اندك بود و كتاب وحى افراد معيّنى بودند و رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم نميتوانست به هر كسى اجازه نوشتن بدهد. و هم چنين روايتى كه ابن سعد نقل ميكند كه زيد بن ثابت بر معاوية داخل شد و معاوية از زيد حديثى پرسيد و كسى را دستور داد تا حديث را بنويسد يد بمعاوية گفت: رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ما را دستور داده است كه هيچ از حديث او را ننويسيم. ظاهر اين روايت اين است كه زيد استنباط خود را نقل ميكرده و خيال كرده است كه رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم از نوشتن مطلق حديث نهى فرموده است در صورتى كه حقيقت غير از اين بوده است و چنانچه گفتيم زيد متوجّه نشده است.

٢ - حاكم بسند خود از عايشه نقل ميكند كه گفت پدرم از رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم پانصد حديث جمع آورى نمود شبى كه سر به بالين نهاد آرام نگرفت و همه شب در اضطراب و ناراحتى بود عايشه گويد مرا از اين ناراحتى پدرم اندوه فراوانى بر دل نشست و پيش خود گفتم شايد عضوى از او بدرد آمده و يا خبر ناخوشى را شنيده است چون صبح شد بمن گفت: دخترم آن حديث‏هائى را كه در نزد تو است بياور من آنها را آوردم او همه را سوزانيد و گفت ترسيدم كه مبادا بميرم و اين احاديث در نزد تو بماند و در ميان آنها حديث‏هائى باشد كه من از شخص مورد اطمينانى نقل كرده باشم ولى حديث غير از آن باشد كه او بمن گفته است و آنگاه مسئوليّت آن بگردن من بيفتد .اين روايت را نيز در رديف رواياتى كه از نوشتن حديث منع ميكند!! ذكر كرده‏اند ولى بطورى كه ملاحظه مى‏شود به فرض صحّت روايت اوّلا مضمون آن حكايت از عمل ابو بكر ميكند نه اينكه روايتى از رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم باشد و ثانيا در صورتى كه عمل ابو بكر را توجيه كنيم بايد بگوئيم كه ناظر به رواياتى است كه رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم فرموده است من كذب على فهو فى النّار : (هر كس كه به من دروغ به بندد جايگاهش آتش است) و ابوبكر از ترس اينكه مبادا در ميان احاديث حديث دروغى باشد خوابش نمى‏برده!! و صبح، حديثها را سوزانيده است و بلكه خود همين روايت ميبايست در نظر عامّه دليل بر جواز تدوين حديث باشد زيرا ابو بكر پانصد حديث بحسب اين روايت جمع كرده بوده است مگر اينكه بگوئيم عمل او را نميتوان دليل بر جواز گرفت و در اين صورت ذيل روايت كه ميگويد: ابو بكر احاديث را سوزانيده قابل استناد نبوده و از درجه اعتبار ساقط خواهد شد دقّت شود.

٣ - ابن عبد البرّ حافظ و بيهقى در المدخل از عروة نقل ميكنند كه عمر خواست تا احكام و دستورات دينى را بنويسد از اصحاب رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و سلّم در اين باره نظر خواست.

در (روايت بيهقى است كه با اصحاب رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم در اين باره مشورت نمود) آنان نظر دادند كه بنويسد عمر تا يكماه در اين باره از خداوند طلب خير مينمود!! تا اينكه يك روز صبح خداوند تصميم در دل عمر افكند! و عمر گفت: همانا من ميخواستم كه احكام و دستورات دين را ننويسم ولى متذكّر شدم كه جمعى پيش از شما كتابهائى نوشتند و بر آن كتابها رو آوردند و كتاب خدا را ترك گفتند و من بخدا قسم كتاب خدا را هرگز بچيز ديگر در نياميزم.

و در روايت بيهقى است كه (لا ألبس كتاب اللَّه بشى‏ء ابدا) من كتاب خدا را هرگز بچيز ديگرى مشتبه نسازم.

و يحيى بن جعده نيز روايت ميكند كه عمر بن خطاب خواست كه سنّت پيغمبر را بنويسد ولى بعدا تصميم گرفت كه ننويسد و به شهرها بخشنامه كرد كه هر كس چيزى نزد او هست آن را بسوزاند. و ابن سعد از عبد اللَّه بن علاء روايت ميكند كه از قاسم بن محمّد درخواست كردم تا مگر حديثهائى را بر من املاء كند او گفت: در زمان عمر بن الخطاب حديثها فراوان گرديد و مردم از هر سو احاديث را به نزد عمر آوردند همين كه آنها را آوردند عمر دستور سوزاندن احاديث را داد و سپس گفت اين هم همچون مثنات اهل كتاب مثنات ديگرى است. راوى گويد قاسم بن محمّد آن روز مرا از اينكه حديثى بنگارم بازداشت. و بر اين روايات نيز اوّلا همان اشكالى كه به روايت عايشه شد وارد است و آن اينكه عمل عمر قابل استناد نيست و ثانيا را بيان ميكند از قلم مى‏اندازد ولى در عوض افسانه ساختگى سبائيّه را با آن تفصيل نقل ميكند. چرا؟ براى اينكه آن افسانه بدين ابى ذر لطمه وارد آورده و او را مردى بيخرد معرفى ميكند و در عين حال براى معاويه زمامدار قدرت وقت و بقيه رؤساى دولت نسبت بجناياتى كه كرده‏اند عذرهائى تراشيده است، و همين طور در بقيه موارد.

يعنى در هر جا كه داستان راجع به يك صحابى فقير از طرفى و يكى از گردن كلفتهاى قريش از طرف ديگر است مانند عمار و معاوية همين نقش را بازى كرده است و بهمين جهت است كه طبرى در نزد سنّى‏ها امام المورّخين لقب يافته و تاريخش صحيح‏ترين تاريخهاى اسلامى قلمداد شده است ابن اثير در مقدمه تاريخش (الكامل) مينويسد:

.... نخست از تاريخ كبيرى كه امام ابو جعفر طبرى تصنيفش كرده است شروع كردم زيرا آن تنها كتابى است كه در نزد همه مورد اعتماد است و به هنگام اختلاف بدان مراجعه ميكنند من نيز مطالب‏ام را از آن گرفتم

تا آنجا كه ميگويد چون از اين كار فارغ گشتم بقيّه تواريخ مشهور را گرفته و مطالعه نمودم و بر آنچه از تاريخ نقل كرده بودم چيزهائى را كه در آن تاريخ نبود افزودم مگر مطالبى را كه وابستگى به اصحاب رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و سلّم داشت كه در اين مورد بر آنچه ابو جعفر نقل كرده است چيزى نيفزودم بجز آنچه توضيح گفتار او باشد و يا نام كسى را تعيين نمايد و يا مطلبى كه در نقل آن به هيچ يك از صحابه طعن و انتقادى نباشد

با اينكه من هر چه نقل كرده‏ام از كتاب‏هاى تاريخى است كه گفته شد و از كتابهاى مشهور دانشمندانى است كه صدق گفتار و صحّت تصنيفشان مسلّم و معلوم است

ابن خلدون پس از بيان واگذارى امام حسن حكومت را بمعاوية ميگويد: پايان آنچه درباره خلافت اسلامى نگاشته شد و آنچه در دوران خلافت اتفاق افتاد از ارتداد جمعى و فتوحات و جنگها و سپس اتفاق و اجتماع مسلمانان كه من بطور خلاصه برگزيده‏ها و كلياتش را از كتاب محمّد بن جرير طبرى همان تاريخ كبيرش نگاشتم زيرا اين كتاب از همه كتابهائى كه ما در اين موضوع ديده‏ايم بيشتر مورد اعتماد است و از طعن‏ها و شبهه‏هائى در بزرگان امّت از برگزيدگان و عدول صحابه و تابعين شده است دورتر ميباشد

به دنباله همين سياست حكومت قرشى بود كه در كتب حديث، رجال و غالب حديث‏هائى را كه متضمن فضائل اهل بيت است تضعيف نموده و راويان‏شان را جرح نموده‏اند هم چنان كه در مقابل، راويان حديثهائى را كه مذمّت قريش ميكند جرح نمودند و در زير لباس صحبت رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم عيوب و نقايص رجال بنى امية را پوشانيدند و قواعدى براى تشخيص راوى ثقة از غير ثقة وضع كردند مثلا گفتند كسى كه متّهم به تشيّع اهل بيت باشد نبايد حديث او را پذيرفت و شيعه در نزد آنان كسى است كه قائل بتفضيل امير المؤمنين بر ساير خلفاء باشد و روايت چنين كسى بايد طرح شود همان طور كه روايت رافضى بايد طرح شود و رافضى كسى است كه شيخين را رفض نمايد و خلافت آنان را بر حق نداند. و روايت كسى كه قائل به مخلوق بودن قرآن است بايد طرح شود از اين گونه قواعد براى توثيق و تضعيف راويان وضع كردند ولى با اين حال محدّثين، روايات اين راويان را بطور كلى از كتابهاى حديث حذف نكردند.

در اواسط قرن سوّم از هجرت بعضى از محدّثين مانند بخارى متوفى (٢٥٦ ه) و مسلم متوفى ٢٦١ ه) دست بتأليف كتاب حديثى زدند و در آن كتاب‏ها بسيارى از اين روايات كه حكومت قرشى و قدرت وقت را خوش آيند نبود حذف گرديد و رواياتى را كه با قطع نظر از اين قواعد مجعوله در موازين حجيّت تمام بود و در كتابهاى گذشتگان و بزرگانشان مانند امام احمد بن حنبل (متوفى ٢٤١ ه) ثبت بود از اين مجامع حديث انداختند و خود را يكباره از مخالفت دستگاه دولتى آسوده نمودند.

چون چنين كردند و در كتابهايشان از چنان حديثها خبرى نبود آن كتاب‏ها به صحاح ناميده شد و در ميان عامه رواج گرفت و ديگر كتابهاى حديث از رونق افتاد و بازارش كساد شد.

و در ميان كتب صحاح نيز صحيح بخارى از همه صحيحتر گرديد تا آنجا كه گفتند پس از قرآن: كتاب الهى، كتابى صحيحتر از صحيح بخارى نيست! چرا؟ براى اينكه بيشتر از بقيه، مراعات همان قواعد را نموده.

براى اينكه از عمران بن حطّان (متوفى ٨٤ ه) خارجى مذهب كه در باره عبد الرحمن بن ملجم و ضربتى كه بفرق مبارك علىعليه‌السلام زد مديحه‏سرائى ميكند و ميگويد:

يا ضربة من تقىّ ما اراد بها الا ليبلغ من ذى العرش رضوانا انّى لا ذكره يوما فاحسبه اوفى البريّة عند اللَّه ميزانا آرى بخارى از چنين كسى روايت ميكند ولى از ششمين امام خاندان رسالت و حضرت صادق جعفر بن محمدعليه‌السلام حتى يك روايت هم براى نمونه در كتابش نمى‏آورد و ذهبى در تاريخ اسلام ج ٦ و ٤٦ در ترجمه امام صادقعليه‌السلام ميگويد كه امام مالك متوفى (٢٧٩ ه) صاحب كتاب الموطأ تا حكومت بنى اميّة برپا بود از امام صادق روايتى نكرده است تا آنكه حكومت بنى اميّة منقرض گرديد و دولت بنى عباس روى كار آمد در ايام حكومت بنى عبّاس از امام صادق روايت كرده ولى نه ابتدائا بلكه پس از آنكه روايتى را از جمعى اراذل و اوباش نقل ميكرد آنگاه ميگفت جعفر بن محمّد نيز اين روايت را نقل كرده است.

اين بود مختصرى از مفصّل و مشتى از خروار راجع به صحاح عامّة حال اگر بخواهيم آثار و تبعات التزام به صحت همه احاديثى را كه در كتب صحاح نوشته شده است بيان كنيم مثنوى هفتاد من كاغذ شود و با وضع مقدمه سازگار نخواهد بود.

شيعه و حديث و كتاب‏ و اما شيعه در جمع و تدوين حديث و نقل راهى استوارتر و صحيح تر دارد اولا پيشوايان مذهب از روز نخست به عكس آنچه عامّة از روايات خود استنباط كرده‏اند شيعيان خود را تحريص و ترغيب به نوشتن و نگهدارى احاديث ميفرمودند و خودشان نيز عملا در مقام تعليم بودند گرچه بنا به قولى اوّلين كس در شيعه كه احاديث را جمع كرد و هر يك را بترتيب در باب مخصوص بخود نوشت ابو رافع غلام و آزادشده رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم بود كه كتاب (السنن و الاحكام و القضا) را نوشت.

ولى علّامه فقيد شيخ محمد حسين آل كاشف الغطاء در كتاب (المطالعات و المراجعات و الردود) ميگويد: نخستين كسى كه جمع آورى حديث نمود پسر ابى رافع بود كه كاتب امير المؤمنين على بن ابى طالب و خزانه‏دار آن حضرت در بيت المال بود، بلكه حق مطلب اين است كه نخستين كس در تدوين حديث شخص امير المؤمنين بود چنان كه از خبر صحيفه در صحيح مسلم و صحيح بخارى و مسند احمد و ديگر كتب روايت عامّة استفاده مى‏شود بخارى در كتاب علم از ابى جحيفة نقل ميكند كه به علىعليه‌السلام عرض كردم: آيا كتابى نزد شما هست؟ فرمود نه مگر كتاب خدا يا قدرت فهمى كه به فرد مسلمانى عنايت شود يا آنچه در اين صحيفة است عرض كردم در اين صحيفه چيست؟ فرمود: حكم عقل و آزاد نمودن اسير و اينكه مسلمان بقصاص كشتن كافر كشته نميشود.

و در كتاب جهاد راوى ميگويد: به علىعليه‌السلام عرض كردم آيا بجز آنچه در كتاب خدا است چيزى از وحى نزد شماست؟ فرمود نه سوگند بخدائى كه دانه را شكافت و آدمى را آفريد غير وحى در نظر من فقط فهمى است كه خداوند در فهميدن قرآن بكسى عطا فرموده باشد و آنچه در اين صحيفة است. عرض كردم: در اين صحيفه چيست؟ فرمود عقل و فكاك اسير و مسلم را بقصاص كافر نكشتن.

و در باب حرم مدينه از كتاب حج از إبراهيم تيمى و او از پدرش نقل ميكند كه علىعليه‌السلام فرمود: در نزد ما بجز كتاب خدا و اين صحيفة كه از پيغمبر است چيزى نيست مدينه حرم است از عائر تا فلان جا كسى كه در آن شهر آشوبى برپا كند و يا به‏آشوبگرى جاى دهد لعنت خدا و ملائكه و همه مردم بر او باد و هيچ صرف و عدلى از او پذيرفته نميشود (فرمود:) ذمّه همه مسلمانان يكى است كسى كه با مسلمانى پيمان بشكند لعنت خدا و ملائكه و همه مردم بر او باد و هيچ صرف و عدلى از او پذيرفته نيست و كسى كه بدون اجازه آقايان خود ولايت ديگرى را بپذيرد لعنت خدا و ملائكة و همه مردم بر او باد

و بقيه رواياتى كه از اين صحيفه در ابواب مختلف صحيح بخارى و مسلم نقل شده است مانند كتاب جزية و باب (اثم من عاهد ثمّ غدر و باب اثم من تبرّأ من مواليه و باب كراهة التعمق و التنازع و الغلوّ فى الدين و در روايات ما نيز ائمه دينعليهم‌السلام در موارد مختلف حكمى را از اين صحيفه و يا كتاب ديگرى از امير المؤمنين بلفظ (فى كتاب على عليه السّلام) بيان فرموده‏اند.

نجاشى در رجال خود ص ٢٧٩ ط ايران از عذافر صيرفى نقل ميكند كه با حكم بن عيينه خدمت امام باقر بوديم و حكم سؤالاتى از حضرت ميكرد و امام باقر در پاسخ گوئى او بى‏ميل بود تا آنكه در موردى اختلاف كردند امام باقر (به فرزندش) فرمود پسرم برخيز و كتاب على را بيرون بياور پس كتاب خطكشى‏شده بزرگى را بيرون آورد و باز كرده و مشغول مطالعه آن شد تا آنكه مسأله مورد بحث را در آورد.

پس امام باقر فرمود: اينك خطّ على است و املاء رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و روى به حكم كرده و فرمود: يا ابا محمّد تو و سلمه و مقداد به هر سو كه ميخواهيد از راست و چپ برويد بخدا قسم دانش را نزد كسى اطمينان بخش‏ تر از نزد آنانى كه جبرئيل به آنان فرود مى‏آمد نخواهيد يافت.

كلينى در كتاب الحجة كافى از بكر بن كرب صيرفى روايت ميكند كه گفت شنيدم امام صادقعليه‌السلام ميفرمود: در نزد ما چيزى هست كه با وجود آن نيازى به مردم نداريم و مردم بما بيازمنداند و همانا در نزد ما كتابى است كه املاء رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم است و خطّ علىعليه‌السلام صحيفه‏اى است كه هر حلال و حرام در آن ثبت است.

و از بعضى روايات استفاده مى‏شود كه امير المؤمنين كتاب ديگرى نيز بنام كتاب الفرائض داشته است چنانچه على بن ابراهيم از پدرش و او از ابن فضّال و محمّد بن عيسى و يونس نقل ميكند كه گفته‏اند همگى ما كتاب (الفرائض) را كه از امير المؤمنينعليه‌السلام بود بنظر مبارك ابى الحسن امام رضا رسانديم و فرمود: صحيح است. و نيز در روايات متعددى است كه پس از وفات رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم حزن و اندوه فراوانى بر دل فاطمه‏

زهرا نشست و خداوند فرشته‏اى را مامور كرد تا با حضرتش انس بگيرد تا مگر اندوه فراق پدر را تخفيفى باشد فرشته آمد و براى فاطمهعليها‌السلام حديث ميگفت امير المؤمنينعليه‌السلام آن حديثها را ثبت ميكرد تا آنكه كتابى شد كه جزء مواريث ائمهعليهم‌السلام بود بنام مصحف فاطمه.

و فى درّ النظيم حديث موسى بن سنان الجرجانى خالى سمعت امّ كلثوم بنت علىعليه‌السلام تقول انّ امير المؤمنين لما ضربه ابن ملجم لعنه اللَّه دعا ابنيه الحسن و الحسينعليهما‌السلام و اوصى اليهما و سلّم الى الحسن خاتمه و سلّم اليه ذا الفقار و سلّم اليه الجفر الا بيض و الاحمر و سلّم اليه الجامعة و سلّم اليه مصحف فاطمة الخبر

و روايتى را مرحوم محدث نورى از كتاب دلائل الامامة طبرسى مسندا از ابن مسعود نقل ميكند كه حديثى مكتوب از رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم بفاطمه زهرا بارث رسيده بود ميفرمايد عجيب ترين روايتى است كه در اين مقام وارد شده است گرچه آن روايت در كافى نيز هست ولى اگر به همان لفظ باشد كه طبرى نقل كرده است واقعا عجيب مينمايد. علاوه بر آنچه گفته شد ائمهعليهما‌السلام اهتمام شديدى ابراز ميكردند و اصحاب خود را توصية ميكردند كه احاديث اهل بيت نوشته شود كه بيشتر موجب حفظ حديث و دوام و بقاى آن است.

ابى بصير ميگويد: شنيدم امام صادقعليه‌السلام ميفرمود بنويسيد زيرا شما تا ننويسيد نميتوانيد حفظ كنيد عبيد بن زراره گويد: امام صادقعليه‌السلام بمن فرمود كتابهاى خود را نيكو نگهدارى كنيد كه در آينده به‏آنها نيازمند خواهيد شد. مفضّل بن عمر گويد: امام صادق بمن فرمود: بنويس و دانش خود را در ميان برادرانت پخش كن و اگر مرگت فرا رسيد كتابهاى خود را در ميان خانه خود به ارث بگذار (و از خانه بيرون مده) كه روزگار سختى پيش خواهد آمد كه در آن روزگار مردم جز كتابها انيس ديگرى نخواهند داشت

محمّد بن داود از امام صادق روايتى در فضيلت زيارت امير المؤمنينعليه‌السلام نقل ميكند تا آنكه ميگويد: حضرت فرمود: اى پسر داود اين حديث را با آب طلا بنويس و در روايات ديگر نيز اين مضمون وارد شده است و اين تفسير كنايه از نهايت اعتناء و اهميّت به تدوين و حفظ حديث ميباشد.

على بن اسباط در حديث كنزى كه از امام رضا در تفسير آيه شريفه( وَ كانَ تَحْتَهُ كَنْزٌ ) نقل ميكند ميگويد: عرض كردم: فدايت شوم ميخواهم اين حديث را بنويسم ميگويد: تا من اين بگفتم بخدا قسم كه امام رضا دست برد و دوات را برداشت تا جلو من بگذارد من دست حضرت را گرفتم و بوسيدم و دوات را از دست مباركش گرفتم و حديث را نوشتم ائمه دين و پيشوايان مذهب با اين اهتمام شاگردان و پيروان مكتب تشيّع را به جمع و تدوين حديث تشويق و ترغيب نمودند و در هر فرصتى بنوشته‏هاى حديثى كه آنان تهيّه و تنظيم ميكردند رسيد‏گى نموده و صحّت آن را امضاء و يا در صورتى كه خطا و اشتباهى مشاهده ميكردند تصحيح مينمودند.

احمد بن ابى خلف گويد: بيمار بودم كه امام باقر به عيادت من تشريف آورد در بالين من كتابى بود كه اعمال شبانه روزى در آن نوشته شده بود حضرت باقر كتاب را برداشت (فجعل يتصفّحه ورقة ورقة) تمام صفحات كتاب را ورق ورق به دقت مطالعه كرد حتّى أتى من اوّله إلى آخره تا آنكه از اول تا آخر كتاب از نظر مباركش گذشت و ميفرمود خدا يونس را بيامرزد خدا يونس را بيامرزد خدا يونس را بيامرزد.

محمّد بن ابراهيم ورّاق از بورق بوشنجانى نقل ميكند (و ياد آور شده است كه بورق از شيعيان بود و معروف براستى و شايستگى اخلاقى و پرهيزكارى و خير بود) بورق ميگويد به سامرّا رفتم و كتابى كه اعمال شبانه روز در آن نوشته شده بود با من بود بخدمت امام حسن عسکرىعليه‌السلام رسيدم و آن كتاب را بحضرت نشان دادم و عرض كردم اگر موافقت بفرمائيد استدعا دارم نگاهى به اين كتاب بفرمائيد و صفحه به صفحه از نظر مبارك بگذرد پس حضرت فرمود:

(هذا صحيح ينبغى أن يعمل به) اين كتاب صحيح است و سزاوار است كه مورد عمل قرار گيرد.

داود بن قاسم جعفرى ميگويد كتاب عمل شبانه روزى كه يونس بن عبد الرحمن تأليف نموده بود بحضرت امام حسن عسکرى بردم حضرت كتاب را نگاه كرد و بهمه جاى آن رسيدگى نمود آنگاه فرمود اين دين من و دين همه پدران من است و همه آن چه در اين كتاب است حقّ است

و كتاب سليم بن قيس عامرى هلالى كه بدست ابان بن أبى عياش رسيد و او آن كتاب را در محضر امام زين العابدين قرائت كرد حضرت فرمود سليم درست نوشته است و اين حديثى است كه ما آن را ميشناسيم

نجاشى گفته است كه كتاب، عبيد اللَّه بن على حلبى بمحضر امام صادق عرضه شد حضرت پاره‏اى از آن را تصحيح فرمود و ضمنا كتاب را نيز پسنديد.

اين روايات نمونه‏اى بود از عنايتى كه رهبران الهى شيعه به تأليف و تصنيف حديث داشتند و در نتيجه همين توجّه عدّه كثيرى از شاگردان اين مكتب كتابهائى در حديث نوشتند كه چهار صد جلد از آن‏ها كه به اصول اربعمائة خوانده مى‏شود و مورد اعتماد و استفاده علماء و دانشمندان متقدّم شيعه قرار گرفت.

سپس محدّثين عالى مقام شيعه موفّق شدند كه كتابهاى حديث پر ارزشى جمع آورى نموده و در دسترس عموم قرار دهند و از جمله شيخ المتقدّمين و رئيس المحدّثين ابى جعفر محمّد بن يعقوب كلينى متوفى ٣٢٨ و يا ٣٢٩ ه است كه كتاب بسيار نفيس و ارزنده كافى را تأليف فرمود و أبى جعفر محمّد بن على بن الحسين بن بابويه متوفى ٣٨١ كه كتاب من لا يحضره الفقيه را تأليف كرد و أبى جعفر محمّد بن حسن طوسى متوفى ٤٦٠ كه موفّق به تأليف دو كتاب تهذيب الاحكام و استبصار گرديد و اين كتاب‏ها بنام كتب اربعة سرآمد كتاب‏هاى حديث شيعه شد و آن اشتهارى را در نزد شيعه كسب نمود كه صحيح بخارى و مسلم در نزد عامه.

با اين تفاوت كه عامّه بطورى كه اشاره شد روايات صحيحين را در بست پذيرفته و حقّ هيچ گونه اعتراضى بخود در مورد آن روايات نميدهند.

ولى شيعه با كمال احترامى كه براى اين چهار كتاب قائل است بخود حق ميدهد كه همان طور كه در دلالت روايات حق اجتهاد و استنباط دارد و الزامى به تعبّد ب‏آنچه ديگران از آن روايت فهميده‏اند ندارد هم چنين نسبت بسند روايت حق رسيدگى و جرح و تعديل دارد چه بسا روايتى كه در اين كتاب‏هاى مقدّس نوشته شده است ولى علماء شيعه و متخصّصين در فنّ حديث نسبت بصدور آن از معصوم ترديد داشته و از درجه اعتبار ساقطش كرده‏اند.

و بعضى از علماء روايات كافى را طبق اصطلاح متأخّرين تقسيم كرده و از مجموع روايات‏اش كه در حدود شانزده هزار و دويست حديث است فقط پنج هزار و هفتاد و دو حديث را صحيح اصطلاحى دانسته و ٩٤٨٥ حديث را ضعيف و ١٤٤ حديث حسن و ١١٧٨ حديث موثّق و ٣٠٢ حديث را قوى شمرده است.

و اين امتيازى است مخصوص به دانشمندان شيعه هم چنان كه اين نيز افتخارى است از براى محدّثين شيعه كه هر چه بدست آنان از روايات رسيده است با كمال امانت در نقل در كتابهاى حديث ثبت كرده‏اند.

محدّث عظيم الشأن مجلسى با كمال تخصّص و اطلاعات وسيعى كه داشته است و در كتاب نفيس مرآت العقول كه شرح بر كتاب شريف كافى است تعداد قابل توجّهى از روايات كافى را از حيث سند تضعيف و از اعتبار ساقط نموده خود كتاب بحار الانوار را در ٢٤ مجلد نگاشته و اين ثروت عظيم علمى را از خود به يادگار گذاشته است و اين نبوده مگر از نظر اينكه محدّثين شيعه در مقام نقل حديث بر خود لازم ميديدند كه احاديث را بدون تصرف و دخالت ذوق و سليقه خود و يا رعايت جانب قدرتهاى وقت براى نسل آينده نگهدارى كنند چه بسا روايتى امروز از حيث سند و يا متن در نظر ما اعتبار ندارد و فردا در نظر دانشمندان با كشف قواعد جديدى اعتبار يابد و روايتى كه از براى فقيه ديروز قابل استفاده نبود مورد استفاده فقيه امروز قرار گيرد.

و به عبارت ديگر همان طور كه دانشمندان علوم مادّى رشته‏هاى تخصّصى دارند دانشمندان دينى نيز هر كدام در فنّى از فنون علم دين متخصّص‏اند.

مثلا بعضى محدّث است يعنى متخصّص در فنّ حديث ميباشد وظيفه چنين دانشمند اين است كه حديث را برحسب ذوق و سليقه خاصّى كه دارد جمع و تدوين و تبويب نمايد و محدّث خوب و ما هر كسى است كه در هر بابى از ابواب حديث تمام روايات وارده در آن باب را جمع آورى نمايد و هيچ روايتى را فرو گذار نكند.

و بعضى ديگر فقيه است و متخصّص در فقه است او پس از آنكه مدّتى به تحصيل علوم دينى اشتغال می يابد و قواعد دقيق و عميق اين علم را فرا گرفته و به درجه اجتهاد ميرسد براى استنباط احكام شرعى به همين كتابهاى حديث مراجعه ميكند و آنچه از ميان اين احاديث براى استنباط حكم مورد نظر مفيد است از لحاظ اعتبار سند و دلالت متن و نداشتن معارض و بقيّه قواعد فقهى استخراج ميكند و مورد عمل قرار ميدهد و هم چنين دانشمند فلسفى و يا كلامى و يا مفسّر و يا غير اينها.

به هر حال مراجعه به مجامع حديث وظيفه دانشمندان علوم اسلامى است و بس، آنهم نسبت به رشته تخصّصى خودشان ولى متأسفانه گاهى مشاهده مى‏شود كه افرادى به كتابهاى حديث مانند بحار و غيره مراجعه نموده و هر روايتى را كه ميخواهد به دلخواه خود از آن كتاب انتخاب ميكند و براى مقصدى كه دارد بدان استدلال ميكند بدون اينكه در فنّ حديث‏شناسى و علم رجال و رواة و فهم قواعد حديث از مجمل و مبيّن و خاص و عام و اطلاق و تقييد و غيره تخصّص داشته باشد و در نتيجه دچار خطا و اشتباه در فهم حديث ميگردد.

از دانشمندان اسلامى كه تخصّص در علم حديث داشتند، زحمت فراوانى را در حفظ و جمع آورى حديث متحمّل شده‏اند و در طول چندين قرن با كمال امانت ودايع خاندان رسالت را نگهدارى نموده‏اند.

محدّثين عالی مقام شيعه حتى در قرون اخيره كتابهاى ارزنده و پر بهائى در حديث تأليف نموده‏اند مانند ملا محسن فيض متوفى ١٠٩١ ه مؤلف كتاب وافى و محمّد بن الحسن الحرّ العاملى متوفى ١١٠٤ ه مؤلف كتاب وسائل الشيعه و رئيس المحدّثين مجلسى بزرگ محمّد باقر مؤلف كتاب بحار الانوار و سيد عبد اللَّه شبّر متوفى ١٣٤٦ مؤلف جامع الاحكام و حاج ميرزا حسين نورى صاحب كتاب مستدرك الوسائل متوفى ١٣٢٠ ه و محدّث قمى حاج شيخ عباس مؤلف سفينة البحار و ديگر دانشمندان عصر حاضر كه هر كدام در نشر اخبار و احاديث اهل بيت سهم عمده‏اى را دارند فجزاهم اللَّه عن اهل البيتعليهم‌السلام افضل الجزاء.

يكى از بزرگترين علماء اسلام و پيش‏تازان علم حديث شيخ جليل اقدم ابى جعفر محمّد بن- على بن الحسين بن بابويه قمى مؤلّف كتاب حاضر است كه مختصرى از شرح حالش در اين پيش گفتار نگاشته مى‏شود.

پدر صدوق‏ پدر بزرگوارش شيخ اقدم ابو الحسن علىّ بن الحسين بن موسى بن بابويه قمى است عالمى بود فقيه و محدّثى جليل صاحب مقامات باهرة و درجات عاليه

نامه‏اى از دربار امامت ابى محمّد امام حسن عسگرى در باره او شرف صدور يافته است كه تيمّنا و تبرّكا نقل ميكنيم‏

جهات پنجگانه

بيان اجمالى بالا كه نظريه اين مقاله را در مسئله راه حصول علم مسئله ٢ از سه مسئله‏ اى كه در مقدمه مقاله گذشت‏شامل است متضمن چند جهت است و ما براى جلوگيرى از تشويش ذهن خواننده محترم اين جهات را تجزيه و از يكديگر تفكيك مى ‏كنيم :

١ - ذهن در ابتدا از هيچ چيزى هيچگونه تصورى ندارد و مانند لوح سفيدى است كه فقط است عداد پذيرفتن نقش را دارد بلكه به بيانى كه بعدا گفته خواهد شد نفس در ابتداء تكون فاقد ذهن است على هذا تصورات فطرى و ذاتى كه بسيارى از فلاسفه جديد اروپا قائل شده ‏اند مقبول نيست

٢ - تصورات و مفاهيمى كه قابل انطباق به محسوس هستند از راه حواس وارد ذهن شده ‏اند لا غير

٣ - تصورات ذهنى بشر منحصر نيست‏ به آنچه منطبق به افراد محسوسه مى ‏شود و از راه حواس بيرونى يا درونى مستقيما وارد ذهن شده است تصورات و مفاهيم زياد ديگرى هست كه از راه‏ هاى ديگر و ترتيب هاى ديگر وارد ذهن شده است

٤ - ذهن هر مفهومى را كه ميسازد پس از آن است كه واقعيتى از واقعيات را به نحوى از انحاء حضورا و با علم حضورى پيش خود بيابد

٥ - نفس كه در ابتداء فاقد همه تصورات است آغاز فعاليت ادراكى‏اش از راه حواس است

اين جهات پنجگانه بتدريج در ضمن مقاله تشريح خواهد شد

برهان صدر المتالهين از راه بساطت نفس

صدر المتالهين از راه بساطت نفس برهان اقامه مى ‏كند كه فعاليت ادراكى نفس از راه حواس آغاز مى ‏شود و هر يك از معلومات و معقولات يا مستقيما از راه حس بدست آمده است و يا آنكه جمع شدن ادراكات حسى ذهن را براى حصول آن معلوم مستعد كرده است و نفس از ناحيه ذات خود بالفطره نمى ‏تواند ادراكى از اشياء خارجى داشته باشد و آنها را تعقل كند

وى در مباحث عقل و معقول اسفار فصلى تحت عنوان در اينكه نفس با اينكه بسيط است چگونه بر اين همه تعقلات بسيار قادر است منعقد كرده و خلاصه آن فصل اين است كثرت معلولات بطور كلى يا بواسطه كثرت علل ايجاد كننده است و يا بواسطه محل‏ هاى قبول كننده و يا بواسطه كثرت آلات و يا بواسطه ترتب طولى و علت و معلولى كه بين خود معلولات است در مورد نفس و معلومات وى ممكن نيست كه اين تكثر از ذات نفس سرچشمه بگيرد زيرا نفس بسيط است و از بسيط ممكن نيست متكثرات صادر شود و بر فرض تركب جهات تركيبى نفس وافى نيست‏به اين همه تعقلات كثيره و همچنين ممكن نيست كه اين تكثر مستند بجهات متكثره قابل باشد زيرا در مورد معلومات قابل نيز خود نفس است و همچنين ممكن نيست تكثر معلومات را از راه ترتب طولى معلومات توجيه كرد زيرا ميدانيم بسيارى از معلومات است كه رابطه طولى يعنى عليت و معلوليت‏بين آنها نيست مثلا نه مى ‏توان گفت كه تصور سفيدى توليد كننده تصور سياهى است و نه مى ‏توان گفت تصور سياهى توليد كننده تصور سفيدى است پس از هيچيك از اين سه راه نمى ‏توان تكثر است برقرار معلولى و على ترتب هست نتيجه‏اش مقدمه هر بين كه رابطه‏ اى بحسب نظرى معلومات خصوص در البته مى ‏گيرد صورت بديهيات تركيباتى است ‏به انواع مستند علوم تكثر پيدايش جزئى احساس هاى كثرت حسيه آلات است ‏بكثرت كثيره اوليه اينكه خلاصه مى ‏كند پيدا را رفتن جلو نهايت بى تا قدرت كسب راه اين از مى ‏شود نائل نتائج به انواع ميسازد قياسات حدود تركيب مختلف صورت هاى شكلها با آنها ذهن نحو باين آغاز ديگرى بطور پس تصديقى تصورى براى مستعد نفس حسى ادراكات تراكم اجتماع شود جمع زيادى محسوسه صور موجب غايات اغراض انسان كوشش هاى حركات شرايط حالات بواسطه زمان طول ديگر طرف تعداد يكطرف

خوانندگان محترم آگاهند كه در مشاجره عظيم و طولانى حسيون و عقليون كه در مقدمه مقاله بيان شد تنها راهى كه حسيون در مقام رد عقيده عقليون پيدا كرده ‏اند همان راه آزمايش است كه اشاره شد ولى اين برهان و برهانى كه در مقاله ٤ گذشت‏براى كسانى كه به اصول فلسفى آگاهند دليل قاطعى است ‏بر نفى ادراكات فطرى به آن ترتيبى كه عقليون فرض كرده ‏اند

نكته‏ اى كه لازم است تذكر داده شود اين است كه برهان مزبور تنها عقيده عقليون جديد را باطل مى ‏كند اما نظريه منسوب به افلاطون مبتنى بر وجود قبلى روح و مشاهده مثل با اين دليل قابل ابطال نيست در مقام رد نظريه افلاطون ادله ديگرى مبتنى بر حدوث نفس و مادى بودن ابتدائى آن موجود است كه در جاى خود مسطور و از حدود اين مقاله خارج است ) به اينكه هر ادراك و علمى كه به نحوى منطبق به محسوس مى ‏باشد اولا به لحاظ ارتباطى كه ميان مدركات موجود است و ثانيا به لحاظ عدم منشايت آثار كه مدرك و معلوم ذهنى دارد يا خود محسوسى است از محسوسات و يا مسبوق است ‏به محسوسى از محسوسات مانند انسان محسوس كه خود محسوس است و انسان خيالى و كلى كه مسبوق به انسان محسوس مى ‏باشند و در همين مورد اگر فرض كنيم محسوسى نيست ناچار هيچگونه ادراك و علمى نيز پيدا نخواهد شد پس برهان مزبور اين حكم را از راه رابطه‏ اى كه يك سلسله از مدركات با محسوس داشته و ترتب آثارى كه بالقياس بمحسوسات در مورد آنها نبوده اثبات مى ‏نمايد و تنها ادراكى را كه قابل انطباق به حس بوده و منتهى به حس نيست نفى مى ‏كند و اما مطلق ادراكى را كه منتهى به حس نباشد نفى نمى ‏كند پس اگر ادراكى فرض شود كه قابل انطباق بحس نيست چنين ادراكى را برهان مزبور نفى نمى ‏كند

با نظرى دقيقتر مفاد برهان كار قوه مدركه يا قوه خيال

خلاصه اين نظريه اينست كه قوه مدركه يا قوه خيال قوه‏ايست كه كارش صورت گيرى و عكس بردارى از واقعيات و اشياء است چه واقعيات بيرونى خارجى و چه واقعيات درونى نفسانى تمام تصورات ذهنى كه در حافظه مجتمع و متمركز است و اعمال متعدد و مختلف ذهنى بر روى آنها واقع مى ‏شود بوسيله اين قوه تهيه شده است اين قوه بخودى خود نمى ‏تواند تصورى توليد كند تنها كارى كه ميتواند انجام دهد اينست كه اگر با واقعيتى از واقعيتها اتصال وجودى پيدا كند صورتى از آن واقعيت ميسازد و به حافظه مى ‏سپارد پس شرط اصلى پيدايش تصورات اشياء و واقعيتها براى ذهن ارتباط و اتصال وجودى آن واقعيتها با واقعيت قوه مدركه است و البته قوه مدركه كه كارش صورت‏گيرى و عكس برداريست از خود وجود مستقل و جدا ندارد بلكه شعبه‏ اى از قواى نفسانى و ارتباط و اتصال وجودى وى با واقعيتى از واقعيتها هنگامى است كه خود نفس با آن واقعيت اتصال وجودى پيدا كند پس مى ‏توان گفت كه شرط اصلى پيدايش تصورات اشياء و واقعيتها براى ذهن اتصال وجودى آن واقعيتها با واقعيت نفس است و چنانكه بعدا گفته خواهد شد اتصال وجودى يك واقعيتى با واقعيت نفس موجب مى ‏شود كه نفس آن واقعيت را با علم حضورى بيابد على هذا فعاليت ذهن يا قوه مدركه از اينجا آغاز مى ‏شود يعنى همينكه نفس به عين واقعيتى نائل شد و آن واقعيت را با علم حضورى يافت قوه مدركه قوه خيال كه در اين مقاله به قوه تبديل كننده علم حضورى به علم حصولى ناميده شده صورتى از آن ميسازد و در حافظه بايگانى مى ‏كند و باصطلاح آنرا با علم حصولى پيش خود معلوم ميسازد

مطابق اين نظريه مبنا و ماخذ تمام علم هاى حصولى يعنى تمام اطلاعات معمولى و ذهنى ما نسبت‏به دنياى خارجى و دنياى داخلى نفسانى علم هاى حضورى است و ملاك و مناط علم هاى حضورى اتحاد و اتصال وجودى واقعيت‏شى‏ء ادراك كننده و واقعيت‏شى‏ء ادراك شده است ‏بعدا معنى اتصال وجودى واقعيتى با واقعيت نفس را بيان خواهيم كرد

فرق علم حضورى و علم حصولى

در اينجا لازم است مقدمتا براى مزيد توضيح فرق علم حضورى و علم حصولى را بيان كنيم هر چند مكرر در طى اين مقالات به فرق اين دو اشاره شده است

علم حصولى يعنى علمى كه واقعيت علم با واقعيت معلوم دو تا است مثل علم ما به زمين و آسمان و درخت و انسان هاى ديگر ما به اين اشياء علم داريم يعنى از هر يك از آنها تصورى پيش خود داريم و بوسيله آن تصورات كه صورتهائى مطابق آن واقعيتها هستند آن واقعيتها را مى ‏يابيم در اينجا واقعيت علم تصويرى است كه در ذهن ما موجود است و واقعيت معلوم ذاتى است كه مستقل از وجود ما در خارج موجود است مثلا ما صورتى از چهره فلان رفيق در حافظه خود داريم و هر وقت‏بخواهيم بوسيله احضار و مورد توجه قرار دادن آن صورت چهره رفيق خود را ملاحظه مى ‏كنيم بديهى است كه آن چيزى كه پيش ما حاضر است و در حافظه ما جا دارد صورتى است از چهره رفيق ما نه واقعيت چهره رفيق ما

علم حضورى آن است كه واقعيت معلوم عين واقعيت علم است و شى‏ء ادراك كننده بدون وساطت تصوير ذهنى شخصيت واقعى معلوم را مى ‏يابد مثل آن وقتى كه اراده كارى مى ‏كنيم و تصميم مى ‏گيريم يا آن وقتى كه لذت يا اندوهى بما دست مى ‏دهد واقعيت اراده و تصميم و لذت بر ما هويدا است و ما در آن حال بدون وساطت تصوير ذهنى آن حالات مخصوص را مى ‏يابيم اين فرق علم حصولى با علم حضورى در ناحيه علم و معلوم بود يك فرق ديگر بين اين دو در ناحيه عالم است و آن اينكه در علم حضورى قوه مخصوص و آلت مخصوصى دخالت نمى ‏كند بلكه عالم با ذات و واقعيت‏خود واقعيت معلوم را مى ‏يابد و اما در علم حصولى يك قوه مخصوصى از قواى مختلف نفسانى كه كارش صورت‏گيرى و تصوير سازى است دخالت مى ‏كند و صورتى تهيه مى ‏نمايد و نفس به وساطت آن قوه عالم مى ‏شود مثلا در حالى كه شخص اراده مى ‏كند و اراده خود را حضورا مى ‏يابد با ذات و واقعيت‏خود واقعيت اراده را مى ‏يابد يعنى آن چيزى كه اراده را مى ‏يابد همان خود من است ‏بلا واسطه و نفس تمام واقعيت هاى نفسانى مربوط به جنبه‏ هاى مختلف ادراكى و شوقى و تحريكى از قبيل عواطف و شهوات و هيجانات و تحريكات و اشتياق و اراده و افكار و احكام همه را يكسان مى ‏يابد و اما هنگامى كه به يك واقعيت‏خارجى با علم حصولى علم پيدا مى ‏كند بوسيله يك قوه مخصوص از قواى مختلف نفسانى يعنى قوه خيال صورتى از آن واقعيت تهيه كرده است على هذا علم حضورى مربوط به يك دستگاه مخصوص از دستگاه‏ هاى مختلف نفسانى نيست ولى علم حصولى مربوط به يك دستگاه مخصوص است كه بعنوان دستگاه ذهن يا دستگاه ادراكى خوانده مى ‏شود

بيان چند نكته در اينجا لازم است :

الف - نفس در ابتداء تكون و حدوث هيچ چيزى را با علم حصولى نمى ‏داند و از هيچ چيزى تصورى در ذهن خود ندارد حتى از خودش و حالات نفسانى خودش بلكه اساسا در ابتدا فاقد ذهن است زيرا عالم ذهن جز عالم صور اشياء پيش نفس چيزى نيست و چون در ابتداء صورتى از هيچ چيزى پيش خود ندارد پس ذهن ندارد پس انسان در ابتدا فاقد ذهن است ‏بعد بتدريج صور ذهنيه برايش تهيه مى ‏شود و تصوراتى از اشياء و تصورى از خود و تصوراتى از حالات نفسانى خود برايش حاصل مى ‏شود و تشكيل ذهن مى ‏دهد ولى در عين حال با اينكه نفس در ابتدا هيچ چيزى را با علم حصولى نمى ‏داند و فاقد ذهن است از همان ابتداء تكون و حدوث خود را و آنچه از قواى نفسانى واجد است ‏بطور علم حضورى مى ‏يابد زيرا ملاك علم حصولى فعاليت و صورت‏گيرى قوه خيال است و ملاك علم حضورى چنانكه بعدا خواهيم گفت تجرد وجود شى‏ء از ماده و از خصائص ماده است كودك تا مدتى از هيچ چيزى حتى از خود و حالات خود تصورى ندارد ولى در عين حال واقعيت‏خود و واقعيت گرسنگى و لذت و اندوه و اراده خود را مى ‏يابد

ب - بسيارى از دانشمندان در حقيقت علم حضورى تعمق كافى نكرده ‏اند و پنداشته ‏اند كه همواره علم هر كسى بخود و حالات نفسانى خود حضورى است ‏شما معمولا مى ‏بينيد كه در مورد علم حضورى مى ‏گويند علم حضورى مثل علم هر كسى بخود و بحالات نفسانى خود اين دانشمندان معمولا بين صور ذهنيه و تصورات مربوط بنفس و امور نفسانى كه از نوع علم حصولى هستند و بين علم حضورى نفس بخود و بحالات نفسانى خود كه صور ذهنيه دخالت ندارند و از نوع علم حضورى است فرق نگذاشته ‏اند

علم هر كسى بخود و بحالات نفسانى خود دو گونه است ‏يكى همان يافتن ابتدائى كه هر كسى از اول تكون و حدوث خودش از خودش پوشيده نيست و همچنين حالات نفسانى خودش از خودش پوشيده نيست و او همه اينها را بدون وساطت تصوير ذهنى مى ‏يابد و يكى ديگر تصوراتى كه بتدريج‏برايش پيدا مى ‏شود زيرا قوه مدركه همان طورى كه از اشياء خارجى صورت‏گيرى و تصور سازى مى ‏كند پس از مدتى كه از راه حواس و تهيه و جمع‏آورى صور اشياء خارجى قوى شد بسوى عالم درونى منعطف شده و از نفس و حالات نفسانى نيز صورى تهيه مى ‏كند و همه آنها را با علم حصولى معلوم ميسازد على هذا نبايد ميان تصور من و تصور لذت و اندوه و اراده كه علم حصولى هستند و خود من و خود لذت و اندوه و اراده كه علم و معلوم حضورى هستند اشتباه كرد

در مقام تفكيك بهترين مثال همان كودك است كودك لذت مى ‏برد - رنج ميكشد اراده مى ‏كند آن اراده و آن لذت و آن رنج از وى پوشيده نيستند و همچنين خودش از خودش پوشيده نيست‏يعنى واقعا كودك خود و اراده و لذت و رنج‏خود را حضورا شهود مى ‏كند ولى چون هنوز دستگاه ذهن وى ضعيف است ‏بلكه در ابتدا فاقد ذهن است تصورى از اين امور پيش خود ندارد يعنى با علم عادى معمولى كه همان علم حصولى است از خود و از اراده و لذت و اندوه خود خبر ندارد بعد كه بتدريج دستگاه ذهن وى بكار افتاد و با جمع و تهيه صور اشياء خارجى از راه حواس ذهنش قوى و غنى شد بخود رجوع مى ‏كند و تصورى از من و تصورهائى از حالات نفسانى خود تهيه مى ‏نمايد

ج - شك و يقين و تصور و تصديق و خطا و صواب و حافظه و توجه و تفكر و تعقل و استدلال و تعبير لفظى و تفهيم و تفهم و فلسفه و علوم همه مربوط به علم هاى حصولى و بعبارت ديگر مربوط به عالم مخصوص ذهن است كه عالم صور اشياء است و در مورد علم هاى حضورى هيچيك از معانى بالا معنا ندارد

در خاتمه يادآورى مى ‏كنيم كه دقت ‏براى فهميدن حقيقت علم حضورى و فرق گذاشتن صحيح آن با علم حصولى مهمترين شرط لازم فهميدن نظريه بالا و يك سلسله نظريات ديگرى است كه فلاسفه بزرگ در مباحث مربوط به تجرد نفس و اتحاد عاقل و معقول و وحدت جمع الجمعى نفس به ثبوت رسانيده ‏اند حتى در ميان فلاسفه كمتر اتفاق مى ‏افتد كه لغزشهائى در اين مورد حاصل نشده باشد تمرين و مطالعه و تعمق زيادى لازم است تا مطلب

روشن شود اين است كه به مقتضاى بيرون نمائى و كاشفيت علم و ادراك نيل به واقعيتى لازم است ‏يعنى در مورد هر علم حصولى علمى حضورى موجود است پس از روى همين نظر مى ‏توان دائره برهان را وسيعتر گرفت و از براى نتيجه عموم بيشترى بدست آورد مى ‏گوييم چون هر علم و ادراك مفروضى خاصه كشف از خارج و بيرون نمائى را داشته و صورت وى مى ‏باشد بايد رابطه انطباق با خارج خود را داشته و غير منشا آثار بوده باشد و از اين رو ما بايد به واقعى منشا آثار كه منطبق عليه او است رسيده باشيم يعنى همان واقع را با علم حضورى يافته باشيم و آنگاه علم حصولى يا بلا واسطه از وى گرفته شود همان معلوم حضورى با سلب منشايت آثار و يا بواسطه تصرفى كه قوه مدركه در وى انجام داده باشد و مصداق اين گاهى مدركات محسوسه است كه با واقعيت‏خود در حس موجودند و قوه مدركه در همان جا به آنها نائل مى ‏شود و گاهى مدركات غير محسوسه

و از همينجا روشن مى ‏شود كه اگر بخواهيم به كيفيت تكثرات و تنوعات علوم و ادراكات پى ببريم بايد بسوى اصل منعطف شده ادراكات و علم حضوريه را بررسى نمائيم زيرا همه شاخه‏ ها بالاخره باين ريشه رسيده و از وى سرمايه هستى مى ‏گيرند علم حضورى است كه بواسطه سلب منشايت آثار به علم حصولى تبديل مى ‏شود

و در اين تعقيب نظرى چون سر و كار ما با علم حضورى است ‏يعنى علمى كه معلوم وى با واقعيت‏خارجى خود نه با صورت و عكس پيش عالم حاضر است ‏يعنى عالم با واقعيت‏خود واقعيت معلوم را يافته و بديهى است كه چيزى كه غير ما و خارج از ما است عين ما و داخل واقعيت ما نخواهد بود و ناچار واقعيت هر چيز را بيابيم يا عين وجود ما و يا از مراتب ملحقه وجود ما بايد بوده باشد

ملاك علم حضورى

در اينجا به مناط و ملاك علم حضورى اشاره شده است ‏سابقا معناى علم حضورى و فرق آن با علم حصولى را بيان كرديم و نيز گفتيم كه مبنا و ماخذ تمام علم هاى عادى و تصور هاى معمولى كه از آنها به علم حصولى تعبير مى ‏شود علم هاى حضورى است و همه آنها از آنجا سرچشمه مى ‏گيرند

حالا بايد بدانيم كه ملاك علم حضورى چيست‏يعنى چطور مى ‏شود كه يك شى‏ء براى نفس ما با علم حضورى مشهود مى ‏گردد سابقا گفتيم كه ملاك علم حضورى ارتباط و اتصال وجودى واقعيت‏شى‏ء ادراك شده با واقعيت‏شى‏ء ادراك كننده است ‏حالا بايد بدانيم كه اين ارتباط و اتصال به چه نحو است و چه نوع نسبت و رابطه‏ اى بين عالم و معلوم بايد بوده باشد تا منشا علم حضورى شهودى گردد

در اينجا چند نظريه است :

نظريه ماديين

الف - تمام حالات نفسانى و از آن جمله تصورات و افكار خاصيت مستقيم تشكيلات اعصاب و مغز مى ‏باشند و مادى هستند و لهذا مكانى هستند و مى ‏توانند با يكديگر اجتماع و ارتباط مكانى پيدا كنند علت اينكه ما حالات نفسانى خود را حضورا پيش خود شهود مى ‏كنيم اينست كه ما تصورى از خود داريم تصور من و اين تصور كه كيفيتى است مادى و مكانى با ساير حالات نفسانى از قبيل لذت و اندوه و اراده و تصورات ديگر ما فعل و انفعال مادى و اجتماع و ارتباط مكانى پيدا مى ‏كنند و بعبارت ديگر اتصال وجودى پيدا مى ‏كنند و همين ارتباط و اتصال است كه منشا علم حضورى شهودى مى ‏شود ماديين معمولا اينطور نظريه ميدهند

پاسخ اين نظريه اين است كه در اين نظريه اولا بين تصور من كه علم حصولى است و غير از معلوم است و خود من كه علم حضورى است و عين معلوم است فرق گذاشته نشده است و اين اشتباه بزرگى است كه همواره بايد از آن بر حذر بود ثانيا همانطورى كه در مقاله ٣ بيان شد ادراكات مادى و مكانى نيستند و در ما وراء اعمال مخصوص عصبى قرار دارند ثالثا همان طورى كه در فلسفه تحقيق شده است ارتباط و اجتماع مكانى دو چيز نمى ‏تواند ملاك حضور واقعى آن دو چيز پيش يكديگر واقع شود زيرا دو شى‏ء مكانى هر چند هيچ فاصله‏ اى بين آن دو نباشد بالاخره هر يك از آنها مكانى را اشغال مى ‏كنند غير از مكان ديگرى و هرگز ممكن نيست كه دو شى‏ء مكانى اجتماع حقيقى در مكان پيدا كنند يعنى واقعا هر دوى آنها مكان واحد را اشغال كنند حد اكثر اجتماع مكانى دو چيز اينست كه بين دو نهايت آنها فاصله‏ اى وجود نداشته باشد بلكه يكى شى‏ء مكانى نيز چون قهرا مشتمل بر تجسم و بعد و امتداد است هر جزء مفروضى از آن جزئى از مكان را اشغال مى ‏كند غير از آن جزء مكانى كه جزء مفروض ديگر آن شى‏ء آنرا اشغال كرده است و در هر جزء باز اجزائى فرض مى ‏شود كه همه از يكديگر دور و در عين وحدت اتصاليه از يكديگر غائبند يعنى يك شى‏ء مكانى نيز اجزاء و ابعاض مفروضه‏اش اجتماع حقيقى ندارند و از يكديگر محتجب و پنهانند و لهذا مكانى بودن مناط احتجاب و غيبت است نه مناط انكشاف و حضور و اينكه ما جهان و اجزاء جهان را با اينكه هم از لحاظ ابعاد مكانى و هم از لحاظ بعد زمانى از يكديگر محتجب و پنهانند همه را در جاى خود و در مرتبه خود با هم مى ‏توانيم درك كنيم از آن جهت است كه نفس و ادراكات نفسانى ما داراى ابعاد مكانى و زمانى نيستند و اگر فرضا نفس نيز يك موجود مكانى و قهرا داراى اجزاء و ابعاد مى ‏بود نه مى ‏توانست از خود آگاه باشد و نه از اشياء ديگر

نظريه منسوب به بعضى از روانشناسان جديد

ب - علت علم حضورى هر كس به خودش وحدت عالم و معلوم است و اما علت علم حضورى هر كس بحالات نفسانى خودش تاثير عناصر روحى در يكديگر است توضيح آنكه عناصر روحى هر چند مكانى نيستند ولى ترديدى نيست كه در يكديگر تاثير و نفوذ دارند

در فلسفه و روانشناسى تاثير عناصر انسانى از قبيل عواطف و هيجانات و اشتياق و تصميم و احكام و افكار در يكديگر محقق و مسلم شناخته شده است علت علم حضورى به اين حالات نفسانى همان تاثير و نفوذ عناصر روحى در يكديگر است ‏يكى از اين عناصر روحى تصور خود يا من است در اثر تاثير و پيوستگى اين عنصر با عنصر ديدن و شنيدن و چشيدن و لذت و رنج و غيره علم حضورى نسبت ‏به اين عناصر حاصل مى ‏شود اين نظريه منسوب به بعضى از روانشناسان جديد است

پاسخ اين نظريه اينست كه اولا در اين نظريه نيز بين واقعيت من و تصور من درست فرق گذاشته نشده ثانيا نوع پيوستگى و ارتباط امور نفسانى بنفس درست تشخيص داده نشده است توضيح اينكه پيوستگى دو چيز با يكديگر به دو نحو ممكن است فرض شود يكى اينكه هر يك از آنها از خود واقعيتى و وجودى مستقل دارند و فقط خاصيت پيوستگى پيدا مى ‏كنند و بفرض اينكه خاصيت پيوستگى منقطع شود واقعيت آن دو پيوسته محفوظ و فقط خاصيت پيوستگى آنها از بين ميرود و از اين قبيل است تاثيرات متقابلى كه بين اجزاء طبيعت در طبيعت است ‏يكى ديگر اينكه پيوستگى عين وجود و واقعيت‏يكى از اين دو نسبت‏بديگرى بوده باشد نه اينكه هر يك از اين دو وجود و واقعيتى داشته باشند و پيوستگى خاصيت آنها باشد اين نوع پيوستگى از قبيل پيوستگى فرع باصل و معلول بعلت است هر معلولى سبت‏بعلت ايجادى خودش اينطور است كه در درجه اول از خود واقعيتى ندارد كه در درجه دوم با علت پيوستگى پيدا كند بلكه اصل وجود و واقعيت وى و پيوستگى وى يكى است و باصطلاح صدر المتالهين وجود و واقعيتش عين ارتباط و انتساب و تعلق بعلت است اين نوع ارتباط و انتساب البته از يك طرف خواهد بود نه از دو طرف و باصطلاح پيوستگى متقابل نيست‏يعنى ممكن نيست كه دو چيز هر دو نسبت‏بيكديگر اينطور باشند و هر دو عين ارتباط و انتساب بيكديگر باشند بلكه قهرا يكى از اين دو وجود مستقل و مستغنى و ديگرى وجود نيازمند و ربطى خواهد داشت‏بر خلاف قسم اول كه متقابل و طرفينى بود

مطالعه حضورى عميق و تفكر دقيق در وضع ارتباط و انتساب امور نفسانى بنفس بخوبى روشن مى ‏كند كه از قبيل قسم دوم است نه قسم اول همانطورى كه در متن اشاره شده ديدن من و شنيدن من و لذت من به نحوى است كه اگر مطابق كلمه ميم را از آنها بگيريم نه اينست كه فقط خاصيت پيوستگى ديدن من با من از بين ميرود و ديدن مطلق باقى مى ‏ماند بلكه فرض انقطاع نسبت‏بين من و ديدنم عين فرض انعدام و نابودى مطلق آن ديدن است

نظريه بسيارى از فلاسفه و روانشناسان جديد

ج - در تمام علم هاى حضورى همواره عالم عين معلوم است ‏باين معنى كه هر يك از حالات نفسانى و انديشه‏ ها و احساسات هم عالم است و هم معلوم و هر يك از آنها خودش خودش را درك مى ‏كند بسيارى از فلاسفه و روانشناسان جديد اين نظريه را دارند

پاسخ اين نظريه روشنتر است زيرا اولا هر كس بطور وضوح خود را يك واحد مى ‏يابد كه مى ‏بيند و مى ‏شنود و رنج ميكشد و لذت مى ‏برد و ثانيا هر يك از اين حالات را در حال تعلق و انتساب و ارتباط بواقعيت ديگرى كه از آن بواقعيت من تعبير مى ‏شود مى ‏يابد

نظريه محققين فلاسفه اسلامى

د - ملاك علم حضورى حضور واقعى چيزى پيش چيزى است و اين حضور واقعى در جائى محقق مى ‏شود كه پاى وجود جمعى در كار باشد و ابعاد و فواصل مكانى و زمانى كه از خصائص ماده است در كار نباشد

توضيح آنكه هر موجودى كه وجود مكانى و زمانى نداشته باشد و از ابعاد و امتدادات و فواصل كه مناط تفرق و غيبت است ‏برى باشد مجرد باصطلاح فلسفه قهرا وجود خودش از خودش و وجود آنچه با وى اتصال و پيوستگى ذاتى داشته باشد قسم دوم پيوستگى كه در بالا شرح داده شد از خودش پنهان نيست و قادر است ‏خود را و آنچه با وى پيوستگى ذاتى دارد دريابد و حضورا وجدان كند بعبارت ديگر ملاك علم حضورى اينست كه واقعيت معلوم از واقعيت عالم محتجب و پنهان نباشد و اين هنگامى محقق خواهد بود كه پاى ابعاد و امتدادات مكانى و زمانى در كار نباشد خواه آنكه واقعيت عالم و معلوم وحدت حقيقى داشته باشند مثل علم حضورى نفس بخود و يا اينكه معلوم فرع و وابسته وجودى وى باشد مثل علم حضورى نفس به آثار و احوال خود پس همانطورى كه در متن بيان شد ما واقعيت هر چيز را با علم حضورى بيابيم يا عين ما و يا از مراتب ملحقه وجود ما بايد بوده باشد محققين فلاسفه اسلامى اين نظريه را انتخاب كرده ‏اند و كسى كه بيش از همه در اين باب تحقيقات نيكو كرده صدر المتالهين است پس خواه و ناخواه بايد خودمان را يعنى علم خودمان به خودمان را بررسى كنيم

اگر با يك نگاه ساده بى آلايش نگاه كنيم خواهيم ديد كه خودمان من از خودمان پوشيده نيستيم و اين معلوم مشهود ما چنانكه در مقاله ٣ گذشت چيزى است واحد و خالص كه هيچگونه جزء و خليط و حد جسمانى ندارد

و هنگامى كه كارهائى را كه در دائره وجود خودمان اتفاق افتاده و با اراده و ادراك انجام مى ‏گيرد مانند ديدنم و شنيدنم و فهميدنم بالاخره همه كارهائى كه با قواى دراكه و وسائل فهم انجام مى ‏گيرد مشاهده كنيم خواهيم ديد كه آنها يك رشته پديده‏ هائى هستند كه بحسب واقعيت و وجود با واقعيت و وجود ما مربوط بوده و نسبت دارند به نحوى كه فرض انقطاع نسبت و فرض نابودى آنها يكى است مثلا اگر از مطابق خارجى كلمه شنيدنم مطابق خارجى جزء ميم را برداريم يا جدا كنيم ديگر مطابقى از براى بقيه كلمه نداريم و اين رشته كارها را همين با خودشان تشخيص مى ‏دهيم غالبا كسانى كه از متودها و روش هاى گوناگون مطالعه اشياء كه در علوم مختلف معمول است آگاهى ندارند خيال مى ‏كنند كه تنها روش و يگانه اسلوب صحيح مطالعه موجودات همان روش تجربى است و تنها نظريه‏ اى قابل قبول است كه بتوان آن را با آزمايش و تجربه تاييد كرد و آنچه از اين قبيل نيست جزء فرضيات خيالبافانه بايد شمرده شود و چون نظريه فوق گواهى از تجربه ندارد و در آزمايشگاه‏ ها و لابراتوارها تاييد نشده است و عملا در خارج نمى ‏توان آنرا نشان داد پس قابل قبول نيست

درون‏بينى بهترين راه براى تشخيص امور ذهنى و اعمال نفسانى

ما فعلا نمى ‏توانيم وارد بيان روشها و اسلوب هاى گوناگون كه در علوم مختلف معمول ست‏بشويم همين قدر در مقام پاسخ باين شبهه كودكانه مى ‏گوييم باتفاق دانشمندان ما براى تشخيص امور ذهنى و اعمال نفسانى و كيفيت و نحوه وجود آنها هيچ راهى بهتر از مراجعه مستقيم به ضمير خود و درون‏بينى نداريم و اين نحوه مطالعه اگر با تجهيزات منطقى و فلسفى كامل شخص مطالعه كننده توام باشد بنتائج قطعى و يقينى مى ‏رساند

روانشناسى جديد در ميان روش هاى گوناگونى كه بكار مى ‏برد اين روش را كه بعنوان روش داخلى يا روش ذهنى يا درون‏بينى يا دانستن بلا واسطه خوانده مى ‏شود بعنوان اصلى‏ترين روشها مى ‏شناسد

فيليسين شاله در متودولوژى فصل روانشناسى مى ‏گويد حوادث مادى چون در مكان جاى دارد بوسيله حواس شناخته مى ‏شود و مردم بسيارى مى ‏توانند آنها را دريابند مثلا خورشيد را همه مى ‏بينند و گرمى آنرا همه حس مى ‏كنند اما حوادث نفسانى چون در مكان واقع نيست‏بواسطه حواس هم شناخته نمى ‏شود فقط آنچه آنها را درمى ‏يابد همان وجدان است چنانكه از هيجانى كه در اندرون من خسته دل رخ مى ‏دهد و حكمى كه مى ‏كنم و تصميمى كه مى ‏گيرم تنها خود من وجدان و آگاهى دارم و اين حوادث روحى را مستقيما فقط وجدان خود

شخص ميتواند دريابد نه با چيزى ديگر يعنى خودشان را بى‏واسطه مى ‏فهميم يعنى شنيدن من بخودى خود شنيدن من است نه اينكه در آغاز پيدايش يك پديده مجهول بوده و پس از آن با عكس بردارى و صورت‏گيرى فهميده مى ‏شود كه شنيدن من است پس واقعيت‏خارجى اين رشته كارها و ادراك آنها يكى است ‏يعنى با علم حضورى معلوم مى ‏باشد

و همچنين (تا اينجا سه نوع علم حضورى بيان شد :

١ - علم حضورى نفس بذات خود

٢ - علم حضورى نفس به كارهائى كه دايره وجودش اتفاق مى ‏افتد

٣ - علم حضورى نفس به قوا و ابزار هايى كه بوسيله آنها اين كارها را انجام مى ‏دهد

نكته‏ اى كه در اينجا احتياج به توضيح و تذكر دارد اينست كه در مشاهده آثار و افعال قسم دوم و همچنين مشاهده قوا و ابزار نفسانى قسم سوم از آن جهت كه اين پديده‏ ها از ملحقات و مراتب وجود من هستند و بحسب واقعيت و وجود با واقعيت و وجود من پيوسته هستند به طورى كه وجودشان عين اضافه و نسبت است و فرض انقطاع نسبت عين فرض نابودى آنها است هيچگاه متصور نيست كه ذهن اين دو قسم را جدا از شهود خود من شهود كند مثلا آنجا كه ذهن ديدن خود را شهود مى ‏كند چون ديدن خود را شهود مى ‏كند ديدنم با اضافه به ميم نه ديدن مطلق را پس شهود ديدن خود همواره ملازم است ‏با شهود خود

ما در پاورقى‏ هاى مقاله ٣ جلد اول استدلال معروف دكارت را مى ‏انديشم پس هستم كه از وجود انديشه بر وجود نفس استدلال مى ‏كند مخدوش دانستيم و گفتيم انسان در مرحله قبل از آنكه وجود انديشه را در خود بيابد وجود خود را مى ‏يابد و خود دكارت كه مى ‏گويد مى ‏انديشم معلوم مى ‏شود كه انديشه مطلق را نيافته بلكه انديشه مقيد را با اضافه بميم مى ‏انديشم يافته پس قبل از آنكه انديشه خود را بيابد خود را يافته است

عجب اينست كه بعضى از دانشمندان اروپا و بعضى از دانشمندان ايرانى كه در آثار ابن سينا مطالعاتى دارند گمان كرده ‏اند كه برهان معروف انسان معلق در فضا كه شيخ براى اثبات تجرد نفس اقامه كرده با برهان معروف دكارت يكى است و برهان دكارت عينا متخذ از ابن سينا است

يكى دانستن اين دو برهان اشتباه بزرگى است زيرا ابن سينا از طريق مشاهده بلا واسطه و مستقيم خود نفس قسم اول از اقسام علم حضورى وارد شده و دكارت از طريق شهود آثار نفسانى قسم دوم وارد شده و وجود انديشه را واسطه و مبنا قرار داده و آنرا دليل بر وجود نفس گرفته است

سخن ابن سينا در نمط سوم اشارات

عجبتر آنكه اين دانشمندان دقت نكرده ‏اند كه ابن سينا در اشارات به طريقه دكارت و بطلان آن و راه بطلان آن تصريح مى ‏كند و آنرا مخدوش مى ‏داند وى در نمط سوم اشارات پس از آنكه برهان معروف انسان معلق در فضا را بيان مى ‏كند تحت عنوان وهم و تنبيه مى ‏گويد : ممكن است تو بگويى من ذات خود را بلا واسطه شهود نمى ‏كنم بلكه از راه اثر و فعل او بوجود او پى مى ‏برم در جواب مى ‏گوييم اولا برهان ما دلالت مى ‏كرد كه انسان قطع نظر از هر فعل و حركتى خود را مى ‏يابد ثانيا هنگامى كه فعل و اثرى شهود مى ‏كنى و مى ‏خواهى آنرا دليل بر وجود خود قرار دهى آيا فعل و اثر مطلق را مى ‏بينى يا فعل مقيد يعنى فعل خود را با اضافه به ميم در صورت اول نمى ‏توانى نتيجه بگيرى پس من هستم زيرا فعل مطلق دليل بر فاعل مطلق است نه فاعل شخصى من و در صورت دوم پس تو قبل از آنكه فعل را شهود كنى و لا اقل در حينى كه فعل خود را شهود مى ‏كنى خود را شهود مى ‏كنى پس لا اقل در حين اينكه وجود فعل بر تو ثابت است وجود خود را ثابت و محقق مى ‏بينى) قوا و ابزارهائى كه بوسيله آنها اين كار هاى معلوم بالذات را انجام مى ‏دهيم و هنگام است عمال بكار مى ‏اندازيم دانسته بكار مى ‏اندازيم نه اينكه با وسائل و قواى ديگرى كشف كرده و سپس بكار انداخته باشيم ما تصرفات عجيب و لطيفى كه در موقع ادراكات مختلفه در اعضاى ادراك انجام مى ‏دهيم بى آنكه باين تصرفات و خواص و آثار آنها و اعضائى كه اين تصرفات بوسيله آنها انجام مى ‏گيرد علم داشته باشيم و تشخيص دهيم امكان‏پذير نيست مانند اعمال تحريك و قبض و بسط كه در عضلات گوناگون براى كار هاى گوناگون ديدن و شنيدن و بوئيدن و جز اينها مى ‏كنيم

جهات پنجگانه

بيان اجمالى بالا كه نظريه اين مقاله را در مسئله راه حصول علم مسئله ٢ از سه مسئله‏ اى كه در مقدمه مقاله گذشت‏شامل است متضمن چند جهت است و ما براى جلوگيرى از تشويش ذهن خواننده محترم اين جهات را تجزيه و از يكديگر تفكيك مى ‏كنيم :

١ - ذهن در ابتدا از هيچ چيزى هيچگونه تصورى ندارد و مانند لوح سفيدى است كه فقط است عداد پذيرفتن نقش را دارد بلكه به بيانى كه بعدا گفته خواهد شد نفس در ابتداء تكون فاقد ذهن است على هذا تصورات فطرى و ذاتى كه بسيارى از فلاسفه جديد اروپا قائل شده ‏اند مقبول نيست

٢ - تصورات و مفاهيمى كه قابل انطباق به محسوس هستند از راه حواس وارد ذهن شده ‏اند لا غير

٣ - تصورات ذهنى بشر منحصر نيست‏ به آنچه منطبق به افراد محسوسه مى ‏شود و از راه حواس بيرونى يا درونى مستقيما وارد ذهن شده است تصورات و مفاهيم زياد ديگرى هست كه از راه‏ هاى ديگر و ترتيب هاى ديگر وارد ذهن شده است

٤ - ذهن هر مفهومى را كه ميسازد پس از آن است كه واقعيتى از واقعيات را به نحوى از انحاء حضورا و با علم حضورى پيش خود بيابد

٥ - نفس كه در ابتداء فاقد همه تصورات است آغاز فعاليت ادراكى‏اش از راه حواس است

اين جهات پنجگانه بتدريج در ضمن مقاله تشريح خواهد شد

برهان صدر المتالهين از راه بساطت نفس

صدر المتالهين از راه بساطت نفس برهان اقامه مى ‏كند كه فعاليت ادراكى نفس از راه حواس آغاز مى ‏شود و هر يك از معلومات و معقولات يا مستقيما از راه حس بدست آمده است و يا آنكه جمع شدن ادراكات حسى ذهن را براى حصول آن معلوم مستعد كرده است و نفس از ناحيه ذات خود بالفطره نمى ‏تواند ادراكى از اشياء خارجى داشته باشد و آنها را تعقل كند

وى در مباحث عقل و معقول اسفار فصلى تحت عنوان در اينكه نفس با اينكه بسيط است چگونه بر اين همه تعقلات بسيار قادر است منعقد كرده و خلاصه آن فصل اين است كثرت معلولات بطور كلى يا بواسطه كثرت علل ايجاد كننده است و يا بواسطه محل‏ هاى قبول كننده و يا بواسطه كثرت آلات و يا بواسطه ترتب طولى و علت و معلولى كه بين خود معلولات است در مورد نفس و معلومات وى ممكن نيست كه اين تكثر از ذات نفس سرچشمه بگيرد زيرا نفس بسيط است و از بسيط ممكن نيست متكثرات صادر شود و بر فرض تركب جهات تركيبى نفس وافى نيست‏به اين همه تعقلات كثيره و همچنين ممكن نيست كه اين تكثر مستند بجهات متكثره قابل باشد زيرا در مورد معلومات قابل نيز خود نفس است و همچنين ممكن نيست تكثر معلومات را از راه ترتب طولى معلومات توجيه كرد زيرا ميدانيم بسيارى از معلومات است كه رابطه طولى يعنى عليت و معلوليت‏بين آنها نيست مثلا نه مى ‏توان گفت كه تصور سفيدى توليد كننده تصور سياهى است و نه مى ‏توان گفت تصور سياهى توليد كننده تصور سفيدى است پس از هيچيك از اين سه راه نمى ‏توان تكثر است برقرار معلولى و على ترتب هست نتيجه‏اش مقدمه هر بين كه رابطه‏ اى بحسب نظرى معلومات خصوص در البته مى ‏گيرد صورت بديهيات تركيباتى است ‏به انواع مستند علوم تكثر پيدايش جزئى احساس هاى كثرت حسيه آلات است ‏بكثرت كثيره اوليه اينكه خلاصه مى ‏كند پيدا را رفتن جلو نهايت بى تا قدرت كسب راه اين از مى ‏شود نائل نتائج به انواع ميسازد قياسات حدود تركيب مختلف صورت هاى شكلها با آنها ذهن نحو باين آغاز ديگرى بطور پس تصديقى تصورى براى مستعد نفس حسى ادراكات تراكم اجتماع شود جمع زيادى محسوسه صور موجب غايات اغراض انسان كوشش هاى حركات شرايط حالات بواسطه زمان طول ديگر طرف تعداد يكطرف

خوانندگان محترم آگاهند كه در مشاجره عظيم و طولانى حسيون و عقليون كه در مقدمه مقاله بيان شد تنها راهى كه حسيون در مقام رد عقيده عقليون پيدا كرده ‏اند همان راه آزمايش است كه اشاره شد ولى اين برهان و برهانى كه در مقاله ٤ گذشت‏براى كسانى كه به اصول فلسفى آگاهند دليل قاطعى است ‏بر نفى ادراكات فطرى به آن ترتيبى كه عقليون فرض كرده ‏اند

نكته‏ اى كه لازم است تذكر داده شود اين است كه برهان مزبور تنها عقيده عقليون جديد را باطل مى ‏كند اما نظريه منسوب به افلاطون مبتنى بر وجود قبلى روح و مشاهده مثل با اين دليل قابل ابطال نيست در مقام رد نظريه افلاطون ادله ديگرى مبتنى بر حدوث نفس و مادى بودن ابتدائى آن موجود است كه در جاى خود مسطور و از حدود اين مقاله خارج است ) به اينكه هر ادراك و علمى كه به نحوى منطبق به محسوس مى ‏باشد اولا به لحاظ ارتباطى كه ميان مدركات موجود است و ثانيا به لحاظ عدم منشايت آثار كه مدرك و معلوم ذهنى دارد يا خود محسوسى است از محسوسات و يا مسبوق است ‏به محسوسى از محسوسات مانند انسان محسوس كه خود محسوس است و انسان خيالى و كلى كه مسبوق به انسان محسوس مى ‏باشند و در همين مورد اگر فرض كنيم محسوسى نيست ناچار هيچگونه ادراك و علمى نيز پيدا نخواهد شد پس برهان مزبور اين حكم را از راه رابطه‏ اى كه يك سلسله از مدركات با محسوس داشته و ترتب آثارى كه بالقياس بمحسوسات در مورد آنها نبوده اثبات مى ‏نمايد و تنها ادراكى را كه قابل انطباق به حس بوده و منتهى به حس نيست نفى مى ‏كند و اما مطلق ادراكى را كه منتهى به حس نباشد نفى نمى ‏كند پس اگر ادراكى فرض شود كه قابل انطباق بحس نيست چنين ادراكى را برهان مزبور نفى نمى ‏كند

با نظرى دقيقتر مفاد برهان كار قوه مدركه يا قوه خيال

خلاصه اين نظريه اينست كه قوه مدركه يا قوه خيال قوه‏ايست كه كارش صورت گيرى و عكس بردارى از واقعيات و اشياء است چه واقعيات بيرونى خارجى و چه واقعيات درونى نفسانى تمام تصورات ذهنى كه در حافظه مجتمع و متمركز است و اعمال متعدد و مختلف ذهنى بر روى آنها واقع مى ‏شود بوسيله اين قوه تهيه شده است اين قوه بخودى خود نمى ‏تواند تصورى توليد كند تنها كارى كه ميتواند انجام دهد اينست كه اگر با واقعيتى از واقعيتها اتصال وجودى پيدا كند صورتى از آن واقعيت ميسازد و به حافظه مى ‏سپارد پس شرط اصلى پيدايش تصورات اشياء و واقعيتها براى ذهن ارتباط و اتصال وجودى آن واقعيتها با واقعيت قوه مدركه است و البته قوه مدركه كه كارش صورت‏گيرى و عكس برداريست از خود وجود مستقل و جدا ندارد بلكه شعبه‏ اى از قواى نفسانى و ارتباط و اتصال وجودى وى با واقعيتى از واقعيتها هنگامى است كه خود نفس با آن واقعيت اتصال وجودى پيدا كند پس مى ‏توان گفت كه شرط اصلى پيدايش تصورات اشياء و واقعيتها براى ذهن اتصال وجودى آن واقعيتها با واقعيت نفس است و چنانكه بعدا گفته خواهد شد اتصال وجودى يك واقعيتى با واقعيت نفس موجب مى ‏شود كه نفس آن واقعيت را با علم حضورى بيابد على هذا فعاليت ذهن يا قوه مدركه از اينجا آغاز مى ‏شود يعنى همينكه نفس به عين واقعيتى نائل شد و آن واقعيت را با علم حضورى يافت قوه مدركه قوه خيال كه در اين مقاله به قوه تبديل كننده علم حضورى به علم حصولى ناميده شده صورتى از آن ميسازد و در حافظه بايگانى مى ‏كند و باصطلاح آنرا با علم حصولى پيش خود معلوم ميسازد

مطابق اين نظريه مبنا و ماخذ تمام علم هاى حصولى يعنى تمام اطلاعات معمولى و ذهنى ما نسبت‏به دنياى خارجى و دنياى داخلى نفسانى علم هاى حضورى است و ملاك و مناط علم هاى حضورى اتحاد و اتصال وجودى واقعيت‏شى‏ء ادراك كننده و واقعيت‏شى‏ء ادراك شده است ‏بعدا معنى اتصال وجودى واقعيتى با واقعيت نفس را بيان خواهيم كرد

فرق علم حضورى و علم حصولى

در اينجا لازم است مقدمتا براى مزيد توضيح فرق علم حضورى و علم حصولى را بيان كنيم هر چند مكرر در طى اين مقالات به فرق اين دو اشاره شده است

علم حصولى يعنى علمى كه واقعيت علم با واقعيت معلوم دو تا است مثل علم ما به زمين و آسمان و درخت و انسان هاى ديگر ما به اين اشياء علم داريم يعنى از هر يك از آنها تصورى پيش خود داريم و بوسيله آن تصورات كه صورتهائى مطابق آن واقعيتها هستند آن واقعيتها را مى ‏يابيم در اينجا واقعيت علم تصويرى است كه در ذهن ما موجود است و واقعيت معلوم ذاتى است كه مستقل از وجود ما در خارج موجود است مثلا ما صورتى از چهره فلان رفيق در حافظه خود داريم و هر وقت‏بخواهيم بوسيله احضار و مورد توجه قرار دادن آن صورت چهره رفيق خود را ملاحظه مى ‏كنيم بديهى است كه آن چيزى كه پيش ما حاضر است و در حافظه ما جا دارد صورتى است از چهره رفيق ما نه واقعيت چهره رفيق ما

علم حضورى آن است كه واقعيت معلوم عين واقعيت علم است و شى‏ء ادراك كننده بدون وساطت تصوير ذهنى شخصيت واقعى معلوم را مى ‏يابد مثل آن وقتى كه اراده كارى مى ‏كنيم و تصميم مى ‏گيريم يا آن وقتى كه لذت يا اندوهى بما دست مى ‏دهد واقعيت اراده و تصميم و لذت بر ما هويدا است و ما در آن حال بدون وساطت تصوير ذهنى آن حالات مخصوص را مى ‏يابيم اين فرق علم حصولى با علم حضورى در ناحيه علم و معلوم بود يك فرق ديگر بين اين دو در ناحيه عالم است و آن اينكه در علم حضورى قوه مخصوص و آلت مخصوصى دخالت نمى ‏كند بلكه عالم با ذات و واقعيت‏خود واقعيت معلوم را مى ‏يابد و اما در علم حصولى يك قوه مخصوصى از قواى مختلف نفسانى كه كارش صورت‏گيرى و تصوير سازى است دخالت مى ‏كند و صورتى تهيه مى ‏نمايد و نفس به وساطت آن قوه عالم مى ‏شود مثلا در حالى كه شخص اراده مى ‏كند و اراده خود را حضورا مى ‏يابد با ذات و واقعيت‏خود واقعيت اراده را مى ‏يابد يعنى آن چيزى كه اراده را مى ‏يابد همان خود من است ‏بلا واسطه و نفس تمام واقعيت هاى نفسانى مربوط به جنبه‏ هاى مختلف ادراكى و شوقى و تحريكى از قبيل عواطف و شهوات و هيجانات و تحريكات و اشتياق و اراده و افكار و احكام همه را يكسان مى ‏يابد و اما هنگامى كه به يك واقعيت‏خارجى با علم حصولى علم پيدا مى ‏كند بوسيله يك قوه مخصوص از قواى مختلف نفسانى يعنى قوه خيال صورتى از آن واقعيت تهيه كرده است على هذا علم حضورى مربوط به يك دستگاه مخصوص از دستگاه‏ هاى مختلف نفسانى نيست ولى علم حصولى مربوط به يك دستگاه مخصوص است كه بعنوان دستگاه ذهن يا دستگاه ادراكى خوانده مى ‏شود

بيان چند نكته در اينجا لازم است :

الف - نفس در ابتداء تكون و حدوث هيچ چيزى را با علم حصولى نمى ‏داند و از هيچ چيزى تصورى در ذهن خود ندارد حتى از خودش و حالات نفسانى خودش بلكه اساسا در ابتدا فاقد ذهن است زيرا عالم ذهن جز عالم صور اشياء پيش نفس چيزى نيست و چون در ابتداء صورتى از هيچ چيزى پيش خود ندارد پس ذهن ندارد پس انسان در ابتدا فاقد ذهن است ‏بعد بتدريج صور ذهنيه برايش تهيه مى ‏شود و تصوراتى از اشياء و تصورى از خود و تصوراتى از حالات نفسانى خود برايش حاصل مى ‏شود و تشكيل ذهن مى ‏دهد ولى در عين حال با اينكه نفس در ابتدا هيچ چيزى را با علم حصولى نمى ‏داند و فاقد ذهن است از همان ابتداء تكون و حدوث خود را و آنچه از قواى نفسانى واجد است ‏بطور علم حضورى مى ‏يابد زيرا ملاك علم حصولى فعاليت و صورت‏گيرى قوه خيال است و ملاك علم حضورى چنانكه بعدا خواهيم گفت تجرد وجود شى‏ء از ماده و از خصائص ماده است كودك تا مدتى از هيچ چيزى حتى از خود و حالات خود تصورى ندارد ولى در عين حال واقعيت‏خود و واقعيت گرسنگى و لذت و اندوه و اراده خود را مى ‏يابد

ب - بسيارى از دانشمندان در حقيقت علم حضورى تعمق كافى نكرده ‏اند و پنداشته ‏اند كه همواره علم هر كسى بخود و حالات نفسانى خود حضورى است ‏شما معمولا مى ‏بينيد كه در مورد علم حضورى مى ‏گويند علم حضورى مثل علم هر كسى بخود و بحالات نفسانى خود اين دانشمندان معمولا بين صور ذهنيه و تصورات مربوط بنفس و امور نفسانى كه از نوع علم حصولى هستند و بين علم حضورى نفس بخود و بحالات نفسانى خود كه صور ذهنيه دخالت ندارند و از نوع علم حضورى است فرق نگذاشته ‏اند

علم هر كسى بخود و بحالات نفسانى خود دو گونه است ‏يكى همان يافتن ابتدائى كه هر كسى از اول تكون و حدوث خودش از خودش پوشيده نيست و همچنين حالات نفسانى خودش از خودش پوشيده نيست و او همه اينها را بدون وساطت تصوير ذهنى مى ‏يابد و يكى ديگر تصوراتى كه بتدريج‏برايش پيدا مى ‏شود زيرا قوه مدركه همان طورى كه از اشياء خارجى صورت‏گيرى و تصور سازى مى ‏كند پس از مدتى كه از راه حواس و تهيه و جمع‏آورى صور اشياء خارجى قوى شد بسوى عالم درونى منعطف شده و از نفس و حالات نفسانى نيز صورى تهيه مى ‏كند و همه آنها را با علم حصولى معلوم ميسازد على هذا نبايد ميان تصور من و تصور لذت و اندوه و اراده كه علم حصولى هستند و خود من و خود لذت و اندوه و اراده كه علم و معلوم حضورى هستند اشتباه كرد

در مقام تفكيك بهترين مثال همان كودك است كودك لذت مى ‏برد - رنج ميكشد اراده مى ‏كند آن اراده و آن لذت و آن رنج از وى پوشيده نيستند و همچنين خودش از خودش پوشيده نيست‏يعنى واقعا كودك خود و اراده و لذت و رنج‏خود را حضورا شهود مى ‏كند ولى چون هنوز دستگاه ذهن وى ضعيف است ‏بلكه در ابتدا فاقد ذهن است تصورى از اين امور پيش خود ندارد يعنى با علم عادى معمولى كه همان علم حصولى است از خود و از اراده و لذت و اندوه خود خبر ندارد بعد كه بتدريج دستگاه ذهن وى بكار افتاد و با جمع و تهيه صور اشياء خارجى از راه حواس ذهنش قوى و غنى شد بخود رجوع مى ‏كند و تصورى از من و تصورهائى از حالات نفسانى خود تهيه مى ‏نمايد

ج - شك و يقين و تصور و تصديق و خطا و صواب و حافظه و توجه و تفكر و تعقل و استدلال و تعبير لفظى و تفهيم و تفهم و فلسفه و علوم همه مربوط به علم هاى حصولى و بعبارت ديگر مربوط به عالم مخصوص ذهن است كه عالم صور اشياء است و در مورد علم هاى حضورى هيچيك از معانى بالا معنا ندارد

در خاتمه يادآورى مى ‏كنيم كه دقت ‏براى فهميدن حقيقت علم حضورى و فرق گذاشتن صحيح آن با علم حصولى مهمترين شرط لازم فهميدن نظريه بالا و يك سلسله نظريات ديگرى است كه فلاسفه بزرگ در مباحث مربوط به تجرد نفس و اتحاد عاقل و معقول و وحدت جمع الجمعى نفس به ثبوت رسانيده ‏اند حتى در ميان فلاسفه كمتر اتفاق مى ‏افتد كه لغزشهائى در اين مورد حاصل نشده باشد تمرين و مطالعه و تعمق زيادى لازم است تا مطلب

روشن شود اين است كه به مقتضاى بيرون نمائى و كاشفيت علم و ادراك نيل به واقعيتى لازم است ‏يعنى در مورد هر علم حصولى علمى حضورى موجود است پس از روى همين نظر مى ‏توان دائره برهان را وسيعتر گرفت و از براى نتيجه عموم بيشترى بدست آورد مى ‏گوييم چون هر علم و ادراك مفروضى خاصه كشف از خارج و بيرون نمائى را داشته و صورت وى مى ‏باشد بايد رابطه انطباق با خارج خود را داشته و غير منشا آثار بوده باشد و از اين رو ما بايد به واقعى منشا آثار كه منطبق عليه او است رسيده باشيم يعنى همان واقع را با علم حضورى يافته باشيم و آنگاه علم حصولى يا بلا واسطه از وى گرفته شود همان معلوم حضورى با سلب منشايت آثار و يا بواسطه تصرفى كه قوه مدركه در وى انجام داده باشد و مصداق اين گاهى مدركات محسوسه است كه با واقعيت‏خود در حس موجودند و قوه مدركه در همان جا به آنها نائل مى ‏شود و گاهى مدركات غير محسوسه

و از همينجا روشن مى ‏شود كه اگر بخواهيم به كيفيت تكثرات و تنوعات علوم و ادراكات پى ببريم بايد بسوى اصل منعطف شده ادراكات و علم حضوريه را بررسى نمائيم زيرا همه شاخه‏ ها بالاخره باين ريشه رسيده و از وى سرمايه هستى مى ‏گيرند علم حضورى است كه بواسطه سلب منشايت آثار به علم حصولى تبديل مى ‏شود

و در اين تعقيب نظرى چون سر و كار ما با علم حضورى است ‏يعنى علمى كه معلوم وى با واقعيت‏خارجى خود نه با صورت و عكس پيش عالم حاضر است ‏يعنى عالم با واقعيت‏خود واقعيت معلوم را يافته و بديهى است كه چيزى كه غير ما و خارج از ما است عين ما و داخل واقعيت ما نخواهد بود و ناچار واقعيت هر چيز را بيابيم يا عين وجود ما و يا از مراتب ملحقه وجود ما بايد بوده باشد

ملاك علم حضورى

در اينجا به مناط و ملاك علم حضورى اشاره شده است ‏سابقا معناى علم حضورى و فرق آن با علم حصولى را بيان كرديم و نيز گفتيم كه مبنا و ماخذ تمام علم هاى عادى و تصور هاى معمولى كه از آنها به علم حصولى تعبير مى ‏شود علم هاى حضورى است و همه آنها از آنجا سرچشمه مى ‏گيرند

حالا بايد بدانيم كه ملاك علم حضورى چيست‏يعنى چطور مى ‏شود كه يك شى‏ء براى نفس ما با علم حضورى مشهود مى ‏گردد سابقا گفتيم كه ملاك علم حضورى ارتباط و اتصال وجودى واقعيت‏شى‏ء ادراك شده با واقعيت‏شى‏ء ادراك كننده است ‏حالا بايد بدانيم كه اين ارتباط و اتصال به چه نحو است و چه نوع نسبت و رابطه‏ اى بين عالم و معلوم بايد بوده باشد تا منشا علم حضورى شهودى گردد

در اينجا چند نظريه است :

نظريه ماديين

الف - تمام حالات نفسانى و از آن جمله تصورات و افكار خاصيت مستقيم تشكيلات اعصاب و مغز مى ‏باشند و مادى هستند و لهذا مكانى هستند و مى ‏توانند با يكديگر اجتماع و ارتباط مكانى پيدا كنند علت اينكه ما حالات نفسانى خود را حضورا پيش خود شهود مى ‏كنيم اينست كه ما تصورى از خود داريم تصور من و اين تصور كه كيفيتى است مادى و مكانى با ساير حالات نفسانى از قبيل لذت و اندوه و اراده و تصورات ديگر ما فعل و انفعال مادى و اجتماع و ارتباط مكانى پيدا مى ‏كنند و بعبارت ديگر اتصال وجودى پيدا مى ‏كنند و همين ارتباط و اتصال است كه منشا علم حضورى شهودى مى ‏شود ماديين معمولا اينطور نظريه ميدهند

پاسخ اين نظريه اين است كه در اين نظريه اولا بين تصور من كه علم حصولى است و غير از معلوم است و خود من كه علم حضورى است و عين معلوم است فرق گذاشته نشده است و اين اشتباه بزرگى است كه همواره بايد از آن بر حذر بود ثانيا همانطورى كه در مقاله ٣ بيان شد ادراكات مادى و مكانى نيستند و در ما وراء اعمال مخصوص عصبى قرار دارند ثالثا همان طورى كه در فلسفه تحقيق شده است ارتباط و اجتماع مكانى دو چيز نمى ‏تواند ملاك حضور واقعى آن دو چيز پيش يكديگر واقع شود زيرا دو شى‏ء مكانى هر چند هيچ فاصله‏ اى بين آن دو نباشد بالاخره هر يك از آنها مكانى را اشغال مى ‏كنند غير از مكان ديگرى و هرگز ممكن نيست كه دو شى‏ء مكانى اجتماع حقيقى در مكان پيدا كنند يعنى واقعا هر دوى آنها مكان واحد را اشغال كنند حد اكثر اجتماع مكانى دو چيز اينست كه بين دو نهايت آنها فاصله‏ اى وجود نداشته باشد بلكه يكى شى‏ء مكانى نيز چون قهرا مشتمل بر تجسم و بعد و امتداد است هر جزء مفروضى از آن جزئى از مكان را اشغال مى ‏كند غير از آن جزء مكانى كه جزء مفروض ديگر آن شى‏ء آنرا اشغال كرده است و در هر جزء باز اجزائى فرض مى ‏شود كه همه از يكديگر دور و در عين وحدت اتصاليه از يكديگر غائبند يعنى يك شى‏ء مكانى نيز اجزاء و ابعاض مفروضه‏اش اجتماع حقيقى ندارند و از يكديگر محتجب و پنهانند و لهذا مكانى بودن مناط احتجاب و غيبت است نه مناط انكشاف و حضور و اينكه ما جهان و اجزاء جهان را با اينكه هم از لحاظ ابعاد مكانى و هم از لحاظ بعد زمانى از يكديگر محتجب و پنهانند همه را در جاى خود و در مرتبه خود با هم مى ‏توانيم درك كنيم از آن جهت است كه نفس و ادراكات نفسانى ما داراى ابعاد مكانى و زمانى نيستند و اگر فرضا نفس نيز يك موجود مكانى و قهرا داراى اجزاء و ابعاد مى ‏بود نه مى ‏توانست از خود آگاه باشد و نه از اشياء ديگر

نظريه منسوب به بعضى از روانشناسان جديد

ب - علت علم حضورى هر كس به خودش وحدت عالم و معلوم است و اما علت علم حضورى هر كس بحالات نفسانى خودش تاثير عناصر روحى در يكديگر است توضيح آنكه عناصر روحى هر چند مكانى نيستند ولى ترديدى نيست كه در يكديگر تاثير و نفوذ دارند

در فلسفه و روانشناسى تاثير عناصر انسانى از قبيل عواطف و هيجانات و اشتياق و تصميم و احكام و افكار در يكديگر محقق و مسلم شناخته شده است علت علم حضورى به اين حالات نفسانى همان تاثير و نفوذ عناصر روحى در يكديگر است ‏يكى از اين عناصر روحى تصور خود يا من است در اثر تاثير و پيوستگى اين عنصر با عنصر ديدن و شنيدن و چشيدن و لذت و رنج و غيره علم حضورى نسبت ‏به اين عناصر حاصل مى ‏شود اين نظريه منسوب به بعضى از روانشناسان جديد است

پاسخ اين نظريه اينست كه اولا در اين نظريه نيز بين واقعيت من و تصور من درست فرق گذاشته نشده ثانيا نوع پيوستگى و ارتباط امور نفسانى بنفس درست تشخيص داده نشده است توضيح اينكه پيوستگى دو چيز با يكديگر به دو نحو ممكن است فرض شود يكى اينكه هر يك از آنها از خود واقعيتى و وجودى مستقل دارند و فقط خاصيت پيوستگى پيدا مى ‏كنند و بفرض اينكه خاصيت پيوستگى منقطع شود واقعيت آن دو پيوسته محفوظ و فقط خاصيت پيوستگى آنها از بين ميرود و از اين قبيل است تاثيرات متقابلى كه بين اجزاء طبيعت در طبيعت است ‏يكى ديگر اينكه پيوستگى عين وجود و واقعيت‏يكى از اين دو نسبت‏بديگرى بوده باشد نه اينكه هر يك از اين دو وجود و واقعيتى داشته باشند و پيوستگى خاصيت آنها باشد اين نوع پيوستگى از قبيل پيوستگى فرع باصل و معلول بعلت است هر معلولى سبت‏بعلت ايجادى خودش اينطور است كه در درجه اول از خود واقعيتى ندارد كه در درجه دوم با علت پيوستگى پيدا كند بلكه اصل وجود و واقعيت وى و پيوستگى وى يكى است و باصطلاح صدر المتالهين وجود و واقعيتش عين ارتباط و انتساب و تعلق بعلت است اين نوع ارتباط و انتساب البته از يك طرف خواهد بود نه از دو طرف و باصطلاح پيوستگى متقابل نيست‏يعنى ممكن نيست كه دو چيز هر دو نسبت‏بيكديگر اينطور باشند و هر دو عين ارتباط و انتساب بيكديگر باشند بلكه قهرا يكى از اين دو وجود مستقل و مستغنى و ديگرى وجود نيازمند و ربطى خواهد داشت‏بر خلاف قسم اول كه متقابل و طرفينى بود

مطالعه حضورى عميق و تفكر دقيق در وضع ارتباط و انتساب امور نفسانى بنفس بخوبى روشن مى ‏كند كه از قبيل قسم دوم است نه قسم اول همانطورى كه در متن اشاره شده ديدن من و شنيدن من و لذت من به نحوى است كه اگر مطابق كلمه ميم را از آنها بگيريم نه اينست كه فقط خاصيت پيوستگى ديدن من با من از بين ميرود و ديدن مطلق باقى مى ‏ماند بلكه فرض انقطاع نسبت‏بين من و ديدنم عين فرض انعدام و نابودى مطلق آن ديدن است

نظريه بسيارى از فلاسفه و روانشناسان جديد

ج - در تمام علم هاى حضورى همواره عالم عين معلوم است ‏باين معنى كه هر يك از حالات نفسانى و انديشه‏ ها و احساسات هم عالم است و هم معلوم و هر يك از آنها خودش خودش را درك مى ‏كند بسيارى از فلاسفه و روانشناسان جديد اين نظريه را دارند

پاسخ اين نظريه روشنتر است زيرا اولا هر كس بطور وضوح خود را يك واحد مى ‏يابد كه مى ‏بيند و مى ‏شنود و رنج ميكشد و لذت مى ‏برد و ثانيا هر يك از اين حالات را در حال تعلق و انتساب و ارتباط بواقعيت ديگرى كه از آن بواقعيت من تعبير مى ‏شود مى ‏يابد

نظريه محققين فلاسفه اسلامى

د - ملاك علم حضورى حضور واقعى چيزى پيش چيزى است و اين حضور واقعى در جائى محقق مى ‏شود كه پاى وجود جمعى در كار باشد و ابعاد و فواصل مكانى و زمانى كه از خصائص ماده است در كار نباشد

توضيح آنكه هر موجودى كه وجود مكانى و زمانى نداشته باشد و از ابعاد و امتدادات و فواصل كه مناط تفرق و غيبت است ‏برى باشد مجرد باصطلاح فلسفه قهرا وجود خودش از خودش و وجود آنچه با وى اتصال و پيوستگى ذاتى داشته باشد قسم دوم پيوستگى كه در بالا شرح داده شد از خودش پنهان نيست و قادر است ‏خود را و آنچه با وى پيوستگى ذاتى دارد دريابد و حضورا وجدان كند بعبارت ديگر ملاك علم حضورى اينست كه واقعيت معلوم از واقعيت عالم محتجب و پنهان نباشد و اين هنگامى محقق خواهد بود كه پاى ابعاد و امتدادات مكانى و زمانى در كار نباشد خواه آنكه واقعيت عالم و معلوم وحدت حقيقى داشته باشند مثل علم حضورى نفس بخود و يا اينكه معلوم فرع و وابسته وجودى وى باشد مثل علم حضورى نفس به آثار و احوال خود پس همانطورى كه در متن بيان شد ما واقعيت هر چيز را با علم حضورى بيابيم يا عين ما و يا از مراتب ملحقه وجود ما بايد بوده باشد محققين فلاسفه اسلامى اين نظريه را انتخاب كرده ‏اند و كسى كه بيش از همه در اين باب تحقيقات نيكو كرده صدر المتالهين است پس خواه و ناخواه بايد خودمان را يعنى علم خودمان به خودمان را بررسى كنيم

اگر با يك نگاه ساده بى آلايش نگاه كنيم خواهيم ديد كه خودمان من از خودمان پوشيده نيستيم و اين معلوم مشهود ما چنانكه در مقاله ٣ گذشت چيزى است واحد و خالص كه هيچگونه جزء و خليط و حد جسمانى ندارد

و هنگامى كه كارهائى را كه در دائره وجود خودمان اتفاق افتاده و با اراده و ادراك انجام مى ‏گيرد مانند ديدنم و شنيدنم و فهميدنم بالاخره همه كارهائى كه با قواى دراكه و وسائل فهم انجام مى ‏گيرد مشاهده كنيم خواهيم ديد كه آنها يك رشته پديده‏ هائى هستند كه بحسب واقعيت و وجود با واقعيت و وجود ما مربوط بوده و نسبت دارند به نحوى كه فرض انقطاع نسبت و فرض نابودى آنها يكى است مثلا اگر از مطابق خارجى كلمه شنيدنم مطابق خارجى جزء ميم را برداريم يا جدا كنيم ديگر مطابقى از براى بقيه كلمه نداريم و اين رشته كارها را همين با خودشان تشخيص مى ‏دهيم غالبا كسانى كه از متودها و روش هاى گوناگون مطالعه اشياء كه در علوم مختلف معمول است آگاهى ندارند خيال مى ‏كنند كه تنها روش و يگانه اسلوب صحيح مطالعه موجودات همان روش تجربى است و تنها نظريه‏ اى قابل قبول است كه بتوان آن را با آزمايش و تجربه تاييد كرد و آنچه از اين قبيل نيست جزء فرضيات خيالبافانه بايد شمرده شود و چون نظريه فوق گواهى از تجربه ندارد و در آزمايشگاه‏ ها و لابراتوارها تاييد نشده است و عملا در خارج نمى ‏توان آنرا نشان داد پس قابل قبول نيست

درون‏بينى بهترين راه براى تشخيص امور ذهنى و اعمال نفسانى

ما فعلا نمى ‏توانيم وارد بيان روشها و اسلوب هاى گوناگون كه در علوم مختلف معمول ست‏بشويم همين قدر در مقام پاسخ باين شبهه كودكانه مى ‏گوييم باتفاق دانشمندان ما براى تشخيص امور ذهنى و اعمال نفسانى و كيفيت و نحوه وجود آنها هيچ راهى بهتر از مراجعه مستقيم به ضمير خود و درون‏بينى نداريم و اين نحوه مطالعه اگر با تجهيزات منطقى و فلسفى كامل شخص مطالعه كننده توام باشد بنتائج قطعى و يقينى مى ‏رساند

روانشناسى جديد در ميان روش هاى گوناگونى كه بكار مى ‏برد اين روش را كه بعنوان روش داخلى يا روش ذهنى يا درون‏بينى يا دانستن بلا واسطه خوانده مى ‏شود بعنوان اصلى‏ترين روشها مى ‏شناسد

فيليسين شاله در متودولوژى فصل روانشناسى مى ‏گويد حوادث مادى چون در مكان جاى دارد بوسيله حواس شناخته مى ‏شود و مردم بسيارى مى ‏توانند آنها را دريابند مثلا خورشيد را همه مى ‏بينند و گرمى آنرا همه حس مى ‏كنند اما حوادث نفسانى چون در مكان واقع نيست‏بواسطه حواس هم شناخته نمى ‏شود فقط آنچه آنها را درمى ‏يابد همان وجدان است چنانكه از هيجانى كه در اندرون من خسته دل رخ مى ‏دهد و حكمى كه مى ‏كنم و تصميمى كه مى ‏گيرم تنها خود من وجدان و آگاهى دارم و اين حوادث روحى را مستقيما فقط وجدان خود

شخص ميتواند دريابد نه با چيزى ديگر يعنى خودشان را بى‏واسطه مى ‏فهميم يعنى شنيدن من بخودى خود شنيدن من است نه اينكه در آغاز پيدايش يك پديده مجهول بوده و پس از آن با عكس بردارى و صورت‏گيرى فهميده مى ‏شود كه شنيدن من است پس واقعيت‏خارجى اين رشته كارها و ادراك آنها يكى است ‏يعنى با علم حضورى معلوم مى ‏باشد

و همچنين (تا اينجا سه نوع علم حضورى بيان شد :

١ - علم حضورى نفس بذات خود

٢ - علم حضورى نفس به كارهائى كه دايره وجودش اتفاق مى ‏افتد

٣ - علم حضورى نفس به قوا و ابزار هايى كه بوسيله آنها اين كارها را انجام مى ‏دهد

نكته‏ اى كه در اينجا احتياج به توضيح و تذكر دارد اينست كه در مشاهده آثار و افعال قسم دوم و همچنين مشاهده قوا و ابزار نفسانى قسم سوم از آن جهت كه اين پديده‏ ها از ملحقات و مراتب وجود من هستند و بحسب واقعيت و وجود با واقعيت و وجود من پيوسته هستند به طورى كه وجودشان عين اضافه و نسبت است و فرض انقطاع نسبت عين فرض نابودى آنها است هيچگاه متصور نيست كه ذهن اين دو قسم را جدا از شهود خود من شهود كند مثلا آنجا كه ذهن ديدن خود را شهود مى ‏كند چون ديدن خود را شهود مى ‏كند ديدنم با اضافه به ميم نه ديدن مطلق را پس شهود ديدن خود همواره ملازم است ‏با شهود خود

ما در پاورقى‏ هاى مقاله ٣ جلد اول استدلال معروف دكارت را مى ‏انديشم پس هستم كه از وجود انديشه بر وجود نفس استدلال مى ‏كند مخدوش دانستيم و گفتيم انسان در مرحله قبل از آنكه وجود انديشه را در خود بيابد وجود خود را مى ‏يابد و خود دكارت كه مى ‏گويد مى ‏انديشم معلوم مى ‏شود كه انديشه مطلق را نيافته بلكه انديشه مقيد را با اضافه بميم مى ‏انديشم يافته پس قبل از آنكه انديشه خود را بيابد خود را يافته است

عجب اينست كه بعضى از دانشمندان اروپا و بعضى از دانشمندان ايرانى كه در آثار ابن سينا مطالعاتى دارند گمان كرده ‏اند كه برهان معروف انسان معلق در فضا كه شيخ براى اثبات تجرد نفس اقامه كرده با برهان معروف دكارت يكى است و برهان دكارت عينا متخذ از ابن سينا است

يكى دانستن اين دو برهان اشتباه بزرگى است زيرا ابن سينا از طريق مشاهده بلا واسطه و مستقيم خود نفس قسم اول از اقسام علم حضورى وارد شده و دكارت از طريق شهود آثار نفسانى قسم دوم وارد شده و وجود انديشه را واسطه و مبنا قرار داده و آنرا دليل بر وجود نفس گرفته است

سخن ابن سينا در نمط سوم اشارات

عجبتر آنكه اين دانشمندان دقت نكرده ‏اند كه ابن سينا در اشارات به طريقه دكارت و بطلان آن و راه بطلان آن تصريح مى ‏كند و آنرا مخدوش مى ‏داند وى در نمط سوم اشارات پس از آنكه برهان معروف انسان معلق در فضا را بيان مى ‏كند تحت عنوان وهم و تنبيه مى ‏گويد : ممكن است تو بگويى من ذات خود را بلا واسطه شهود نمى ‏كنم بلكه از راه اثر و فعل او بوجود او پى مى ‏برم در جواب مى ‏گوييم اولا برهان ما دلالت مى ‏كرد كه انسان قطع نظر از هر فعل و حركتى خود را مى ‏يابد ثانيا هنگامى كه فعل و اثرى شهود مى ‏كنى و مى ‏خواهى آنرا دليل بر وجود خود قرار دهى آيا فعل و اثر مطلق را مى ‏بينى يا فعل مقيد يعنى فعل خود را با اضافه به ميم در صورت اول نمى ‏توانى نتيجه بگيرى پس من هستم زيرا فعل مطلق دليل بر فاعل مطلق است نه فاعل شخصى من و در صورت دوم پس تو قبل از آنكه فعل را شهود كنى و لا اقل در حينى كه فعل خود را شهود مى ‏كنى خود را شهود مى ‏كنى پس لا اقل در حين اينكه وجود فعل بر تو ثابت است وجود خود را ثابت و محقق مى ‏بينى) قوا و ابزارهائى كه بوسيله آنها اين كار هاى معلوم بالذات را انجام مى ‏دهيم و هنگام است عمال بكار مى ‏اندازيم دانسته بكار مى ‏اندازيم نه اينكه با وسائل و قواى ديگرى كشف كرده و سپس بكار انداخته باشيم ما تصرفات عجيب و لطيفى كه در موقع ادراكات مختلفه در اعضاى ادراك انجام مى ‏دهيم بى آنكه باين تصرفات و خواص و آثار آنها و اعضائى كه اين تصرفات بوسيله آنها انجام مى ‏گيرد علم داشته باشيم و تشخيص دهيم امكان‏پذير نيست مانند اعمال تحريك و قبض و بسط كه در عضلات گوناگون براى كار هاى گوناگون ديدن و شنيدن و بوئيدن و جز اينها مى ‏كنيم