شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

وحدت ذات و صفات

از ديرباز محققين و ارباب فلسفه گفته اند كه صفات خدا عين ذات اوست ميان آن دو نمى توان انفكاك و جدايى قائل شد، به نحوى كه صفات بر ذات حق عارض شده باشد.

به ديگر سخن، ترديدى نيست كه خداوند داراى صفاتى نظير عليم، قدرت و حيات و... مى باشد آيا اين صفات از ازل با خدا بوده يا بعدا به وجود آمده اند؟

و پس از پذيرفتن ازليت صفات، آيا صفات خداوند زايد بر ذات او است يا اينكه صفات او با ذاتش متحد است؟ ما وقتي كه درباره ى صفات خدا بحث مى كنيم اغلب دچار اشتباه گرديده و صفات او را با صفات خودمان مقايسه مى كنيم.

به عنوان مثال هرگاه خدا را متصف مى كنيم به علم، قدرت، حيات،... ناخودآگاه آن را با صفات انسانها مقايسه مى كنيم و مى گوئيم موصوف ابتداء موجود بوده آنگاه صفت بر آن عارض گرديده است و شايد معناى ديگرى غير از اين به ذهن ما تبادر نكند و جهتش اين است كه ما در دل طبيعت بزرگ شده ايم و با آن پيوسته در تماس بوده ايم لذا همواره ميل داريم همه چيز را با آن مقايسه نمائيم، و بدين جهت وقتى كه مى شنويم صفات خدا عين ذات اوست چون بر خلاف شناخت طبيعى ما است براى ما تازگى دارد چون تاكنون هرچه ديده ايم و يا شنيده ايم مربوط به جسم و خواص جسم بوده و داراى زمان و مكان معينى بوده اند با اين حال تصور موجودى كه نه داراى جسم است و نه زمان و مكان در او مطرح است در عين حال به تمام زمانها و مكانها احاطه دارد. و از هر نظر نامحدود، تقريبا دشوار است از اين رو حضرت علىعليه‌السلام مى فرمايد:

لا تقع الاوهام له على صفه. [نهج البلاغه، خطبه ى ٨٤.]

وهم و خيال بشر به هيچيك از صفات او نمى رسند. اين بيان اميرالمومنين بدان معنا نيست كه شناخت صفات حق تعالى حتى مفاهيم آن امكان پذير نيست بلكه ناظر به اين معنا است كه از آنجا كه صفات متبادر در اذهان عمومى بشر، صفات زايد بر ذات است به خاطر انس و ارتباطى كه با آن دارد از اين جهت تفكيك آن با صفات حق تعالى كه زايد بر ذاتش نبوده بلكه با آن عينيت دارد كار آسانى نيست و لذا بايستى با تامل و دقت قابل توجهى در اين ميدان گام برداشت تا درك صفات خداوندى به ذهن انسان نزديك و يا ميسر گردد.

به ديگر سخن: گاهى ما در محاورات عرفى صفتى را بر يك موجودى متصف مى كنيم به عنوان مثال مى گوئيم:

اين گل خوشبو است.

بوى خوشى را به عنوان صفت براى گل ذكر مى كنيم. منتها بوى خوش غير از گل است و بين آن دو دوئيت و مغايرت وجود دارد و لذا ممكن است بوى خوش آن از بين برود ولى خود گل باقى بماند.

و يا در توصيف خودمان مى گوئيم:

ما شاد هستيم.

ما غمگين هستيم.

اين غم و شادى كه به عنوان يك صفت براى نفس تلقى مى شوند غير از خود نفس هستند زيرا بسا خود نفس باقى باشد ولى صفت شادى وجود نداشته باشد.

اين نوع صفات در فلسفه به آن عرض [فلاسفه ماهيات را به دو قسم تقسيم كرده اند. يك قسم آن جوهر است و قسم ديگر آن مربوط است به عرض، و ماهيتى را كه براى موجود شدن محتاج به موضوع نباشد جوهر مى نامند و اگر نيازمند به موضوع باشد عرض مى نامند. به عنوان مثال ماهيت انسان ماهيت جوهرى است و ماهيت غم، شادى كه بر انسان عارض مى گردد ماهيت عرضى است كه بدون موضوع "انسان" تحقق پيدا نمى كند.] مى گويند كه غير از موضوع است و عقلا از آن قابل انفكاك است گرچه در خارج با يكديگر تلازم داشته باشند.

بدين ترتيب صفت به معناى عرضى آن براى خداى متعال قابل اثبات نيست، خداى متعال بزرگتر از آن است كه موضوع براى عرضى واقع شود.سبحان الله عما يصفون .

بنابراين خداى متعال به صفات اجسام و آنچه كه مربوط به ممكنات است كه مستلزم حدوث و امكان و بيانگر نياز و نقص است هرگز متصف نمى شود چنانكه در قرآن مجيد مى فرمايد:

ليس كمثله شى ء : چيزى همانند او نيست.

و الله هو الغنى: و خداست بى نياز.

الله خالق كل شى ء : خدا آفريننده ى هر چيزى است. البته اين آيات از قبيل محكمات است و آيات متشابه قرآن نيز بايد به آنها بازگردند.

به هر ترتيب صفات خداوند شباهتى با صفات ما ندارد چون وجودى ما فوق همه ما و تمام جهان آفرينش است و نيز صفات خدا غير موصوف نيست و جدايى و انفكاك ميان آن دو امرى است محال و غير ممكن، بلكه صفات او عين ذات اوست يعنى ذات او همان علم و قدرت و حيات است و بين خود صفا تيز دوئيت و دوگانگى از نظر وجود و تحقق لحاظ نمى گردد زيرا اگر آن صفا از نظر وجود متفاوت باشند. مستلزم آن است كه واجب الوجود متعدد شود و وحدت حقيقى ذات خداوند از بين برود و اين با عقيده ى يگانگى خداوند منافات دارد.

آرى اين صفات از نظر مفهوم و معانى با هم تفاوت دارند مثلا علم خدا غير از قدرت است و قدرت غير از حيات است و... و ولى از نظر وجود و تحقق يكى هستند.

چنانكه فارابى گويد:

تمام او وجود، تمام او وجوب، تمام او علم، تمام او قدرت، تمام او حيات است و اين چنين نيست كه قسمتى از او علم و قسمتى ديگر از او قدرت و بخشى ديگر حيات باشد. [اصل عبارت معلم ثانى در كتاب فصوص چنين است: وجود كله، وجوب كله، علم كله، قدره كله، حيات كله.] همانطورى كه تمام صفات حق تعالى با ذات اقدسش كه موصوف با آنها است متحد بوده صفات نيز با هم در ذات و وجود متحد هستند اما در مفهوم اين چنين نيست تا الفاظشان با يكديگر به صورت مترادف درآيد كه اساسا امر باطلى است. [حاجى سبزوارى "ره" مى گويد:

و اتحدت فى الذات لا مفهوما

ككونك المقدور و المعلوما

ككونك المقدور و المعلوما

ككونك المقدور و المعلوما

بنابراين وقتى ما قادريت را به عنوان يكى از صفات جماليه بر خداوند اطلاق مى نماييم، عالميت و ساير صفاتى كه دلالت بر كمال ذاتى او مى نمايند نيز قابل اتصاف است.

درباره ى صفات خداوند به طور كلى سه نظريه وجود دارد :

نظر معتزله [فرقه معتزله: فرقه معتبرى است از فرق اسلامى كه از اول قرن دوم هجرى در اواخر عهد بنى اميه ظهور کرده تا چند قرن در تمدن اسلامى تاثير شديد داشته اند موسس اين فرقه يكى از شاگردان حسن بصرى به نام واصل بن عطا بود كه با استاد خود بر سر سرنوشت مرتكب معاصى كبيره و يقين حدود كفر و ايمان اختلاف نظر يافت و از او مجلس درس او كناره گرفت و سپس يكى از شاگردان ديگر حسن به نام عمرو بن عبيد به او پيوست و اين دو به يارى يكديگر فرقه جديدى را پديد آوردند به نام معتزله يا اهل عدل و توحيد كه در فارسى آنان را عدلى مذهب نيز گفته اند.]

مسعودى در مروج الذهب گويد: علت تسميه اين فرقه به معتزله آنست كه مى گفتند مرتكب كبيره از كفار و مومنين اعتزال جست و معتزله يعنى قائلين به اعتزال صاحب كبائر معتزله در باب ايمان معتقد بودند كه ايمان عبارت است از خصال خير كه چون در كسى جمع شد او را مومن گويند. ليكن فاسق از آنجا كه جامع خصال خير نيست، مومن مطلق نيست اما كافر مطلق هم نمى باشد زيرا شهادت را جارى كرده است و قسمتى از اعمال خير هم از او سر مى زند با اعتقاد به اين اصل معتزله مجبور شدند تمام وقايعى را كه تا آن وقت در اسلام رخ داده بود توجيه و تاويل كنند و چون غالب تاويلات آنان در اين مسائل به سود امويان بود برخى از خلفاى اخير بنى اميه مثل يزيد بن وليد و مروان بن محمد مذهب اعتزال را پذيرفتند.

با آنكه فرق معتزله در اجراى عقايد خود با يكديگر اختلافاتى داشتند بر روى هم در پنج اصل با يكديگر شريك بودند كه عبارتند از:

١- قول به المنزلته بين المنزلين و اينكه مرتكب كبيره نه كافر است و نه مومن بلكه فاسق است و فاسق از جهت فسق مستحق نار جحيم باشد.

٢- قوله به توحيد: و آن اينست كه صفات خداوند غير ذات او نيست يعنى خداوند عالم و قادر و حى و سميع و بصير بذاته است. اين صفات زايد بر ذات نيستند.

٣- قول به عدل و آن نتيجه قول به قدر است خلاصه اقوال آنان در اين باب اينكه خداوند خلق را به غايت خلقت كه كمال باشد سير مى دهد و بهترين چيزى را كه ممكن است براى آنان مى خواهد نه ارائه شر مى كند و نه طالب شر براى كسى است افعال مخلوق را از خوب و بد خلق نمى كند بلكه اراده ى انسان در انتخاب آنها آزاد و در حقيقت آدمى خالق افعال خويش است و به همين سبب هم مثاب به خير و هم معاقب به شر مى باشد.

٤- قول به وعد و وعيد يعنى خداوند در وعده و وعيد خود در پاداش مثوبات و كيفر كبائر صادق است. آنها مى گويند خلف خداوند از وعده خود موجب نقص اوست.

٥- امر به معروف و نهى از منكر: از مبانى مهم معتقدات معتزله قول به سلطه عقل و قدرت آن در معرفت نيك از بد هست، در موردى كه شرع سخن از آن نگفته باشد.

معتزله مى گفتند از صفات و خواص هر چيز خوبى و بدى آن در نزد عقل آشكار است و اين تميز خطا از صواب براى همه ميسر مى باشد پس ملاك خوبى و بدى فقط امر و نهى شرعى نيست.

معتزله به حدود بيست فرقه منقسم گرديدند كه بر روى هم همه شعب معتزله در اصول يعنى كه بدانها شهرت دارند شريكند. اسامى فرق مختلف معتزله عبارتست از واصليه، عمرويه، هذليه، نظاميه، اسواريه، معمويه، بشريه، هشاميه، مرداريه، جعفر بن پيروان جعفر بن حرب الثقفى متوفى به سال ٢٣٤.

جعفريه اشباع جعفر بن مبشر همدانى، اسكافيه، ثماميه، جاخطيه، شماميه، خياطيه، سجعيه، چيائيه، بهشميه. معتزله معتقدند كه واجب الوجود به هيچ صفتى متصف نمى گردد چه آنكه او از هر نظر بسيط است و بساطت او اقتضاء دارد كه از هر گونه اتصاف به صفتى مبرى باشد زيرا دارا بودن صفت، مستلزم نوعى تكثر است و آن از مختصات مخلوقات است.

اين طايفه به نيابت قائل هستند يعنى بر اين باورند كه ذاتش نائب مناب صفات مى باشد به اين معنا كه مثلا خاصيت علم اتقان فعل بوده كه اين معنا بر ذاتش مترتب مى گردد بدون اينكه صفت علم حقيقتا در ذات باشد. زيرا به مقتضاى عبارت مشهور خذ الغايات و اترك المبادى اثبات صفات براى ذات به منظور بهره بردارى از خاصيت آنها است و وقتى نفس خواص در ذات بود بدون احتياج به وجود صفات، قطعا الزامى به اتصاف ذات به صفات نداريم.

نظر اشاعره [اشاعره: اساس طريقه اشاعره از تعليمات جهميه مايه گرفت و در اواخر قرن سوم و يا اوائل قرن چهارم هجرى به عنوان فرقه اشعرى ظهور كرد و به نام مشهورترين روساى اين فرقه ابوالحسن اشعرى معروف گرديد، او از اخلاف ابوموسى اشعرى بود.]

ابوالحسن اشعرى بر مخالفت معتزله قيام كرد و جمعى پيرو او شدند.

عالم مشهور قاضى ابوبكر محمد باقلانى متوفى ٤٠٣ مذهب اشعرى داشت و در تاييد و ترويج اين طريقه كوشش بسيار كرد.

اشاعره و معتزله با هم سخت مخالف بودند و كار مخالفت اين دو فرقه به زد و خورد، و انقلابات خونين كشيد و مسلمانان هر ناحيه را مدت چند قرن به همين زد و خورد، مشغول و سرگرم داشت، نمونه اى از اين معنى واقعه خراسان است در سال ٤٥٦.

اشاعره و معتزله در مسائل بسيار با هم اختلاف دارند كه عمده ى آن اختلافات به قرار زير است:

١- معتزلى گويد: افعال خير از خدا مى باشد و بر اوست كه هر چه شايسته تر و سزاوارتر رعايت بندگان كند، اما اعمال شر مخلوق عباد و عنان قدرت و اراده اين همه در دست انسان است.

اشعرى گويد: بد و نيك همه كارها آفريده خداوند است و بنده را به هيچ وجه اختيار نيست.

معتزلى گويد: ايمان را سه ركن است، اعتقاد به قلب و جنان، گفتار به زبان ، عمل باركان.

اشعرى گويد: ركن اصلى ايمان عقيده قلبى است و گفتار و كردار از فروع آنست و كسى كه دين را بدل بگرود مومن است هرچند عمل و گفتارش با عقيدت يار نباشد

معتزلى از ذات واجب الوجود صفات ازليه همچون علم و قدرت و اراده و سمع و بصر و جز آنها را نفى كند و گويد: خداوند عالم است بالذات نه به صفت علم، و قادر است نه به صفت قدرت و همچنين از ديگر صفات ازلى، اما اشعرى قائل به صفات ازليه زائد بر ذات است كه قائم به ذات واجب الوجودند. مسئله تعدد قدما كه در كتب كلام ديده مى شود مربوط به همين مطلب است.

معتزلى قائل است به حسن و قبح عقلى و گويد: حسن و قبح ذاتى اشياء است. و عقل خود بدون معاونت شرع مى تواند حسن و قبح چيزها را ادراك كند. اوامر و نواهى شرع تابع حسن و قبح ذاتى است نه اينكه حسن و قبح تابع امر و نهى شارع باشد، و از اين جهت در مواردى كه نص شرعى در دست نداريم عقل خود مى تواند استنباط احكام كند.

٥- معتزلى گويد: خدا را هيچگاه به چشم نتوان ديد و اشعرى گويد كه خداوند در روز رستخيز به عيان ديده مى شود.

در مساله رويت اشاعره و معتزله گفتگوهاست و درين باب عقايد گوناگون اظهار شده است كه در جاى خو د به تفضيل نوشته اند طايفه ى "ضراريه" از معتزله گويند : كه انسان را وراى حواس پنجگانه حاسه ى ششم است و با اين حس خدا را در قيامت مى بينيم.

٦- معتزلى گويد: كسى كه مرتكب گناهان كبيره مى شود نه مومن است و نه كافر، بلكه فاسق است و از اين معنى تعبير كند به منزله بين المنزلين.

٧- معتزلى گويد: كلام الله مخلوقى است حادث و اشعرى معتقد بكلام قديم است.

٨- معتزلى گويد: اعجاز قرآن مجيد سبب آنست كه مردم را از معارضه و آوردن مانندش منصرف ساخت وگرنه اتيان بمثل براى فصحاى عرب ممكن بودى، و اشعرى قرآن را لذات معجز و آوردن مانند آن را از بشر محال داند و گويد اعجاز عبارت است از فعل خارق عادت كه مقرون به تحدى و سالم از معارضه باشد.

٩- معتزلى اعاده معدوم را ممتنع و اشعرى ممكن داند.

١٠- معتزلى خلود در نار را معتقد و اشعرى منكر است.

١١- معتزلى امامت را به نص داند و اشعرى به اختيار امت.

١٢- معتزلى معتقد است به تقرر و ثبوت ماهيت پيش از وجود و گويد ماهيت دارد حال عدم و پيش از آنكه موجود شود ثبوت و تقررى است و ثبوت را اعم از وجود و عدم را اعم از نفى داند.

١٣- معتزله علم واجب الوجود را عبارت دانند از ماهيات ثابته ازلى بنابر تقرر ماهيت كه جزو عقايد آنهاست و ماهيات مقرره در عقايد معتزله نظير اعيان ثابته است در عقايد متصوفه از قبيل محى الدين و پيروان او.

١٤- اشعرى گويد ايمان و طاعت به توفيق و كفر و معصيت به خذلان الهى است و توفيق عبارتست از خلق قدرت بر طاعت و خذلان عبارتست از خلق قدرت بر معصيت.

غير از آنچه مذكور افتاد موارد خلافيه ديگرى هم هست كه بدان مختصر بسنده گرديد. طايفه ى اشاعره كه اصحاب ابوالحسن على بن اسماعيل اشعرى منسوب به ابوموسى اشعرى است دسته اى ديگر از متكلمين اسلامى هستند و مى گويند ذات پاك خدا، به برخى از صفات متصف است وانگهى آن صفات زائد بر ذات هستند و چون موصوف، واجب الوجود و قديم است و اين صفات هم بايد واجب الوجود و قديم باشد.

به ديگر سخن، آنها بر اين باورند كه علاوه بر ذات حق، هفت صفت ديگر وجود دارد كه آنها هم مانند ذات او ازلى هستند مانند علم، قدرت، اراده، حيات، كلام، سمع و بصر.

بدين ترتيب انها در واقع به هشت وجود ازلى اعتقاد، دارند يكى ذات خدا و ديگر صفات هفت گانه او كه گاهى از آنها به قدماء ثمانيه تعبير مى شود همچنانكه گاهى از آن هفت صفت به معانى تعبير مى كنند چنانكه در مصراع دوم بيت زير آمده است:

بديهى است اين نوع اعتقاد با وحدت و يگانگى خدا سازگارى ندارد زيرا طبق اين عقيده واجب الوجود و قديم به ذات خدا منحصر نيست بلكه به جاى يك قديم ازلى به هشت قديم معتقد شده اند بدين ترتيب، چنين اعتقادى از عقيده به تثليث مسيحيان نيز بالاتر مى باشد و اين هر دو از راه اصلى توحيد و يگانگى خدا منحرف شده اند.

گروه ديگرى از متكلمان اسلامى به نام كراميه [ [كراميه: گروهى كه به جوهريت باريتعالى و استقرار وى بر عرش اعتقاد دارند، تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا منتهى الارب.

اقرب الموارد مى نويسد كراميه گروهى هستند منسوب به ابن عبدالله محمد ابن كرام.

شهرستانى در كتاب الملل و النحل مرحوم سعيد نفيسى در حواشى بر تاريخ بيهقى و همچنين در كتاب غزالى نامه آمده است: كراميه جماعتى هستند از اهل سنت كه از اثبات كنندگان صفات خداوندند. اين گروه صفاتى به عنوان صفات ازليه مثل علم و قدرت و حيات و اراده و سمع و بصر و كلام جلال و اكرام وجود و عزت و عظمت اثبات مى كردند و بين صفات ذات و صفات فعل فرقى نمى گذاشتند، درنتيجه صفاتى نيز به عنوان صفات خيريه مثل دست و صورت براى خداى تعالى اثبات مى نمودند و معتقد بودند آيات را بايد بدون تاويل و تفسير پذيرفت و به ماندن در حد ظاهر اكتفا كردند.]] "از پيروان ابى عبدالله محمد بن الكرام سيستانى" به حدوث صفات معتقد مى باشند و مى گويند خداوند در آغاز اين صفات را دارا نبوده و بعدا حادث شده است.

بسى شگفت است از اين طايفه كه درباره ى ذات اقدس حق اينطور ابراز عقيده مى كنند زيرا ذاتى كه در ابتدا فاقد صفاتى مانند علم، قدرت، حيات بوده، پس اين صفات چگونه به وجود آمده، از سوى چه كسى و به چه طريقى پديد آمده، آيا به طور ناگهانى بر حسب تصادف به وجود آمده آن هم معنا ندارد چون پذيرش اين معنا مساوى است با انكار قانون عليت و معلوليت و اگر چنانچه شخص ديگرى آن را پديد آورده باشد اين نظر هم با وحدانيت و يگانگى خدا سازش ندارد و اگر احيانا كسى بر اين باور باشد كه خدا خود اين صفات را به وجود آورده، چنين احتمالى نيز اساسا سست و بى پايه است و بى پايگى آن به حدى روشن است نياز به اقامه ى دليل ندارد.

لذا بايد پذيرفت صفات خدا چون ذات او قديم و ازلى است و هيچگاه از وى جدا و منفك نمى گردد بنابراين طايفه ى مزبور بقول مرحوم حاجى سبزوارى با ارائه نظريه ى زيادى صفات بر ذات از فطرت عقلانى انسانى خارج شده اند چه آنكه ذاتى كه واجب الوجود بالذات است از جميع جهات اين وجوب وجود با او هست و همانطورى كه واجب الوجود بوده، واجب العلم، واجب القدره و و اجب الاراده و امثال آن نيز مى باشد.

عقيده فلاسفه و متكلمان اسلامى

حكماى اسلامى بر اين عقيده اند كه صفات كماليه ذات اقدس حق عين ذات وى و هر صفتى نيز، عين صفت ديگر مى باشد به عنوان مثال: ذات حق علمى است غيرمتناهى و اين علم، قدرت، حيات غيرمتناهى است و همينطور ساير صفات كماليه.

و كثرت اسماء و صفات، فقط در مقام لفظ و تعبير و از حيث مفهوم ذهني است وگرنه در عالم خارج يك واقعيت مرسل و مطلق و غير متناهى است كه هم علم است و هم قدرت و هم حيات و هم ساير صفات كماليه.

بنابراين بى شك خداى متعال موجو دى است كه وجودش فى نفسه و ثبوتش بذاته است و غير او هيچ موجودى بدين صفت نيست و او هر چه از صفات كمال كه دارد عين ذات مى باشد نه زائد بر آن و همچنين خود صفاتش نيز زايد بر يكديگر نيست بلكه عين هم است.

حاجى سبزوارى در منظومه مى گويد:

اشعرى صفات را زايد بر ذات دانسته و معتزلى ذات را نائب مناب صفات مى داند و طايفه ى كراميه كه از فطرت عقل و خرد به دور افتاده در طنبور معرفت صفات نغمه حدوث صفات حقيقى را سر داده اند. در حالى كه وجود واجب غير ذات و قائم به ذات نمى باشد بلكه وجودش همان ذات مى باشد، بنابراين ذات اقدس حق از جميع جهات واجب الوجود است.

سخنان اعجازآميز امير مومنان بيان بسيار رسائى است در تشريح و توضيح اين موضوع، چه آنكه او نخستين فردى است كه در مسائل فلسفه ى الهى اقامه ى برهان نموده و همه ى حكماى اسلامى را به پژوهش و تحقيق واداشته است.

لذا در اولين خطبه ى ايشان در نهج البلاغه آمده است:

اول الدين معرفته و كمال معرفته التصديق به و كمال التصديق به توحيده و كمال توحيده الاخلاص له و كمال الاخلاص له نفى الصفات عنه، لشهاده كل صفه انها غير الموصوف و شهاده كل موصوف انه غير الصفه فمن وصف الله فقد قرنه و من قرنه فقد ثناه و من ثناه فقد جزاه و من جزاه فقد جهله و من جهله فقد اشار اليه و من اشار اليه فقد حده و من حده فقد عده. [نهج البلاغه، خطبه اول.]

يعنى سرآغاز دين شناخت ذات پاك اوست و كمال شناخت او ايمان به اوست و كمال ايمان به او گواهى بر يكتائى اوست و كمال توحيد اخلاص به اوست و كمال اخلاص به ساحت ربوبى نفى صفات زائد بر ذات اوست، كه هر صفتى غير از موصوف و هر موصوفى غير از صفت است.

هركس او را به صفتى "زايد بر ذات" توصيف كند او را به چيزى مقرون ساخته است و هركس او را به چيزى مقرون بدارد به دوگانگى او معتقد شده است و هركس به دوگانگى او معتقد شود، اجزائى بر او قائل شده است و هر كس اجزائى بر ذات ربوبى قائل شود او را نشناخته است و هركس او را نشناسد به سوى او اشاره كرده است و هركس به سوى او اشاره كند او را حد و مرزى قائل شده است و هركس براى ذات اقدس حق، حد و مرزى قائل شود او را قايل شمارش دانسته است.

مرحوم ملاصدراى شيرازى در جلد ششم كتاب اسفار در توضيح و تفسير كلام اميرالمومنينعليه‌السلام مى فرمايد:

و كمال الاخلاص له نفى الصفات عنه

مراد نفى صفاتى است كه غير ذات باشد و الا ذات به ذاتش مصداق جميع نعوت كماليه بر اوصاف الهيه است بدون آنكه امر زايدى قيام به ذات او كرده باشد. پس علم و قدرت و اراده و حيات و سمع و بصر در واجب موجود به وجود ذات احديت اند با آنكه مفهومات آنها متغاير و معانى آنها متخالف است، و كمال حقيقت وجوديه در جاهليت معانى كثيره كماليه است با وحدت وجود.

و اينكه فرموده است:لشهاده كل صفه بانها غير الموصوف و شهاده كل موصوف بانه غير الصفه اشاره است به برهان نفى صفات عارضه خواه به قدم آن صفات قائل شوند چنانكه اشاعره مى گويند و خواه به حدوث آنها، زيرا هر صفتى كه عارض باشد مغاير موصوف خواهد بود، و هر دو چيزى كه در وجود متغايرند البته از يكديگر متمايزند در چيزى و مشارك اند در چيزى و ممتنع است كه جهت امتياز عين جهت اشتراك باشد و الا لازم مى آيد كه واحد كثير، بلكه وحدت كثرت باشد، پس ناچار بايد هر يك مركب باشند از ما به الاشتراك و ما به الامتيار، پس در ذات واجب تركيب خواهد بود و حال آنكه به ثبوت رسيده است كه بسيط الحقيقه است.

و آنچه فرموده است:فمن وصفه فقد قرنه... فقد جهله اشاره به همين مطلب است و منظور اين است كه هر كه او را به صفت زايده وصف نمايد در وجود به غير مقرون گردانيده است و چون به غير مقرون شود ثانى در وجود براى او اثبات مى شود و چون ثانى به هم رسيد ناگزير بايد مركب باشد از دو جزء كه به يكى مشارك با ثانى باشد در وجود و به ديگر مباين از آن.

بنابراين كلام آن حضرتعليه‌السلام كه منبع علوم مكاشفه و مطلع انوار معرفت است نص است بر غايت تنزيه واجب از شوب امكان و تركيب.

و لازمه ى اين تنزيه و تقديس، آن است كه موجود حقيقى نبايد غير او باشد و اين ممكنات از لوامع نور مى باشند پس او است كل در وحدت.

پيرامون صفات ثبوتيه خداوند، حضرت اميرعليه‌السلام در نهج البلاغه در مواضع مختلف، سخن بسيار فرموده اند و اينك نمونه هاى چند از سخنان نغز و پرمغز آن حضرت:

كائن لاعن حدث موجود لاعن عدم [نهج البلاغه ظ، خطبه ى ١.]

خداى سبحان هميشه بوده است نه آنكه حادث و نو پيدا شده باشد، موجود و هستى است كه مسبوق به عدم نيست.

آنگاه مى فرمايد:

فاعل لابمعنى الحركات و الاله، بصير اذ لا منظور اليه من خلقه، متوحد اذ لاسكن يستانس به، و لا يستوحش لفقده

فاعل و كارگزاران است و فعل از او صادر مى شود نه به معناى حركات و انتقالات از حالى به حالى و نه به توسط آلت، و همچنين بينا بوده هنگامى كه هيچ چيز از آنچه كه آفريده، موجود نبوده و منفرد و يگانه است زيرا يار و مونسى ندارد تا با آن انس گرفته و از فقدان آن به وحشت افتد.

در خطبه ى ٨٣ مى فرمايد:

الحمدلله الذى علا بحوله و دنا بطوله مانح كل غنيمه و فضل و كاشف كل عظيمه و ازل.

ستايش مختص خدايى است كه به نيروى خود بلند و علو دارد و با لطف خود نزديك گرديده است، هر نعمت و غنيمتى را اعطاء فرموده و از هر عظمت و تنگنايى پرده برداشته است." در خطبه ى ٩٠ مى فرمايد:

هو المنان بفوائد النعم و عوائد المزيد و القسم عياله الخلائق ضمن ارزاقهم و قدر اقواتهم.

اوست احسان كننده به نعمتهاى سودمند و بهره هاى بسيار، موجودات جهان، جيره خوار او هستند و او ضامن و عهده دار روزى آنان است و آنچه كه مى خورند مقدر و تعيين فرموده است.

در خطبه ى ١٣١ مى فرمايد:

الباطن لكل خفيه و الحاضر لكل سريره، العالم بما تكن الصدور.

خدايى كه از هر چيز پنهانى آگاه است و در كنار هر موجود آشكارى حاضر، خدايى كه به نيتهاى سينه ها آگاه است.

در خطبه ى ٢٢٨ مى فرمايد:

هو الظاهر عليه بسلطانه و عظمته و هو الباطن لها بعلمه و معرفته و العالى على كل شى ء منها بجلاله و عزته.

اوست كه به سلطنت و بزرگى خود بر زمين غالب و مسلط است و اوست كه با علم و معرفت خود از وضع جهان آگاه است و به بزرگوارى و ارجمنديش بر هر چيز آن بلند و برتر است.

در خطبه ى ٩٥ مى فرمايد:

و الظاهر فلا شى ء فوقه و الباطن فلا شى ء دونه.

او ظاهر است و چيزى آشكارتر از او نيست و باطن است و چيزى نهانتر از او نيست. در خطبه ٢٢٧ مى فرمايد:

الذى صدق فى ميعاده و ارتفع عن ظلم عباده و قام بالقسط فى خلقه و عدل عليهم فى حكمه.

خدايى كه در وعده ى خود صادق است و منزه و برتر است از اينكه بر بندگانش ستم روا دارد و درباره ى آفريدگانش به عدل رفتار مى نمايد و حكم خود را بر ايشان از روى راستى و درستى تعيين فرموده است.

هو الظاهر عليها بسلطانه و عظمته [نهج البلاغه صبحى صالح، خطبه ى ١٨٦ .]

خدا با قدرت و عظمت خويش بر موجودات جهان تسلط دارد.

و هو الباطن لها بعلمه و معرفته [نهج البلاغه خطبه ى ٢٢٨.]

خدا با علم و معرفت خود از وضع جهان آگاه است.

براهين يگانگى خدا در نهج البلاغه

فبعث الله محمدا-صلى‌الله‌عليه‌وآله - بالحق ليخرج عباده من عباده الاوثان الى عبادته و من طاعه الشيطان الى طاعته. بقرآن قد بينه و احكمه ليعلم العباد ربهم اذ جهلوه و ليقروا به بعد اذ جحدوه و ليثبتوه بعد اذ انكروه، فتجلى لهم سبحانه فى كتابه من غير ان يكونوا راوه بما اراهم من قدرته و خوفهم من سطوته و كيف محق منم محق بالمثلات، و احتصد من احتصد بالنقمات [نهج البلاغه خطبه ١٤٧.] پس خداوند محمدصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم به حق برانگيخت تا بندگانش را از ظلمات بندگى بتها به روشنايى بندگى خويش و از اطاعت شيطان به اطاعت خود درآورد. با قرآنى كه روشن گر و استواريش قرار داد تا بندگانش از پس دوران جهالت، پروردگار خويش را بازشناسد و در پى موضع گيريهاى جهل آلود به وجودش معترف شوند. و هستى او را اثبات نمايند بعد از آنكه باور نداشتند، پس خود را در كتابش به ايشان هويدا ساخت، به آنچه از قدرت و توانائيش به آنها نشان داد بى آنكه او را ببينند و نشان داد كه در مورد گذشتگانى كه پند و اندرز نگرفته اند چه سختيها و كيفرهايى به وجود آورده و چه عذاب هايى به آنها چشانيده است.

در خطبه ى ١٠١ مى فرمايد:

الحمدلله الاول قبل كل اول و الاخر بعد كل آخر و باوليته وجب ان لا اول له و بآخريته وجب ان لا اول له و بآخريته وجب ان لا آخر له و اشهد ان لا اله الا الله شهاده يوافق فيها السر الاعلان و القلب اللسان.

او نخستين پيش از هر نخست و پايانى پس از هر پايان است، نخست بودنش بى آغازى را رقم زده است و آخر بودنش بى پايانى را، و اين حقيقت را من با تمام وجودم گواهى مى دهم كه جز الله خدايى نيست چنان گواهى كه در آن درون و برون و قلب و زبان هماهنگ اند.

اساسا اعتقاد به يگانگى خدا زيربناى همه مكاتب آسمانى به ويژه مكتب اسلام را تشكيل مى دهد و آن يك اصلى است خدشه ناپذير و تمامى احكام و مسائل اسلامى فرع بر آن است.

لذا در قرآن و نهج البلاغه كمتر موردى به چشم مى خورد كه از خدا و يگانگى او و پرهيز از شرك و دوگانه پرستى سخن به ميان نيامده باشد و اين خود بر اهميت موضوع تاكيد دارد.

زيرا خدا كمال مطلق و هستى محض است و آن ابدا تعدد بردار نيست. به ديگر سخن:

ذات بارى تعالى وجود محض و محض وجود است، محال است كه ثانى داشته باشد، به قول شيخ اشراق، صرف الشى ء لا يثنى و لا يتكرر يعنى هر چيزى خودش در حالى كه فقط خودش است بدون اينكه چيز ديگر با او ضميمه شود دو تا نمى شود و قابل تعدد نيست.

آرى، خدا يكى است ولى برخلاف نظر كسانى كه از ارباب انواع سخن مى گويند و براى هر يك از انواع مانند انسان، زمين، درياها، صحراها، خدايى توهم مى كرده و زمام امور همان نوع را به دست وى مى داده است، گاهى خورشيد و ماه و ستاره را به مناسبت تاثيرات آنها، مى پرستيده است و از يك سوى خدايان اتفاقى يا اختصاصى تشريفى مانند خداى فلان شاه، خداى فلان قبيله را پرستش مى نموده است و درختهاى پير و كهنسال، بناهاى كعبه، كوههاى سركشيده و رودخانه هاى نيرومند نيز مورد عبادت قرار مى گرفتند. [اصول فلسفه و روش رئاليسم، جلد پنجم، ص ١٢١ علامه طباطبائى "ره".]