شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

٤ - تزاحم رحمت و عدالت

مسيحيان معتقدند گناه عقوبت دارد. حال اگر خداوند آدم و ذريه اش را به واسطه گناهشان عقوبت كند با رحمتى كه به خاطر آن ، آنها را آفريده است منافات دارد و اگر از آنها در گذرد با عدالش تفاوت دارد؛ زيرا عدالت اقتضا دارد كه مجرم به عقوبت برسد. خداوند براى رفع اين تزاحم ، به صورت پسر خود عيسى مسيح تجسم يافت تا بار گناه و عقوبت آن را خود به دوش ‍ بكشد و به اين سبب ، برمؤ منان رحمت فرستد.

علامه طباطبايىرحمه‌الله در نقد اين سخنان مى نويسد:

اين سخنان نشان دهنده عقيده مسيحيت درباره خداست آنان خدا را آفريننده اى مى دانند كه جهان با تمام اجزاى خود به او مرتبط و منتهى مى شود؛ اما خدايى كه مانند يك انسان ، كارهاى جهان را با اراده و علم خود انجام مى دهد.

او دقيقا مانند ما فكر مى كند كه فلان كار را بكند و يا نكند و هر يك از اين دو طرف به نظرش ترجيح داشت ، انجام مى دهد. در اين صورت ، بايد مصالح و مفاسدى در خارج وجود داشته باشد و خداى متعال ، افعال خود را پس ‍ از تطبيق با آنها انجام دهد و لازمه اين سخن آن است كه خداوند نيز مانند ما انسان ها در تطبيق عمل خود با مصالح و مفاسد گاه اشتباه مى كند و در نتيجه ، به خاطر آن اشتباه پشيمان مى شود. چنان كه در عهد عتيق آمده است كه خدا از آفرينش فرزندان آدم بر زمين خوشش نيامد و چه بسا در اين كه آيا اين عمل را انجام دهد يا نه ، فكرش به جايى نرسد و نتواند مصلحتش ‍ را تشخيص دهد. اى بسا فكر او «به خاطر اشتغال به چيزهاى ديگر» متوجه فلان مساله نشده و درباره آن جاهل باشد.(٨٣٨)

خلاصه آن كه مسيحيت ، خداى متعال را در افعال و اوصاف مانند بشر تصور كرده است و چنان كه يك انسان با تفكر و انديشه ، افعال خود را بر مصالح تطبيق مى كند محكوم به حكم مصالح مى شود و در راه به انجام رسيدن افعال و كوشش خود، گاه راه صحيح را مى پيمايد و گاه دچار سردرگمى و غفلت و اشتباه مى شود، خداى متعال نيز چنين است

مسلم است كه اگر در ناحيه حق چنين وضعى پيش بيايد، قدرتش مانند علمش محدود مى شود و محدوديت ، عوارض ديگر يك فاعل متفكر و مريد - مانند خوشحالى ، حزن ، پشيمانى ، انفعال و امثال آن - را به دنبال خواهد داشت در چنين صورتى آن موجود، جز يك موجود مادى و جسمانى كه تحت قانون حركت و تغيير و استكمال واقع است ، چيز ديگرى نخواهد بود و چنين موجودى حتما موجود ممكن و مخلوق است نه واجب الوجود.

در كتاب مقدس ، جمله هاى فراوانى هست كه در آنهاجسميت و ساير اوصاف موجود در انسان ، به حق تعالى نسبت داده شده است

قرآن كريم ، خداى متعال را از تمامى آنها منزه ساخته ، ساحت مقدسش را از اين گونه اوهام و خرافات مبرا مى داند:( سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ .) (٨٣٩)

براهين قطعى عقلى نيز، خدا را ذاتى مى داند كه جميع صفات كمال در او هست ؛ يعنى اثبات مى كند كه خداوند در وجود، قدرت ، علم و حيات مطلق است و امكان هيچ شائبه اى از عدم ، عجز، جهل و فنا در وجود او راه ندارد.

روشن است كه در چنين صورتى ، تغيير در خدا حاصل نخواهد شد و چون تغيير در او راه ندارد، معلوم مى شود كه خداى متعال نه جسم است و نه جسمانى ؛ زيرا تحول و دگرگونى ، جسم و جسمانيات را در بر گرفته و آنها را در معرض امكان و احتياج قرار داده است

وقتى خداوند جسم و جسمانى نبود، حالات مختلف و عوارض متنوع ديگر، مانند غفلت ، سهو، اشتباه ، پشيمانى ، تحير، تاثر، انفعال سستى و مغلوبيت بر او عارض نخواهد شد.(٨٤٠)

آرى ، بر انسان متدبر و بينا لازم است كه گفته قرآن را درباره خداوند در نظر بگيرد و با آنچه كتاب مقدس براى او اثبات كرده - كه در واقع از اباطيل يونان و خرافات چين و هند سرچشمه مى گيرد - مقايسه كند تا به درك امتياز برجسته مطالب قرآنى برسد.(٨٤١)

٥ - خدا و تولد عيسى

به گفته مسيحيان ، خداوند به پسر خود مسيح كه نفس خودش است ، فرمان داد تا در رحم يك فرد از افراد انسانى داخل شده ، به صورت انسانى متولد شود.

اين سخن را نه تنها قرآن ، بلكه عقل نيز بر نمى تابد؛ زيرا بين خدايى كه داراى صفاتى مانند: ثبات سرمدى ، عدم تغير، محدود نبودن در وجود، احاطه داشتن بر هر چيز، منزه بودن از زمان و مكان و آثار اين دو، و بين جسمى كه داراى صفاتى از قبيل : ثبات موقت ، تغير، محدود بودن در ناحيه وجود، محاط بودن ، نيازمندى به زمان و مكان و... مى باشد، هرگر نمى توان اتحاد و يگانگى تصور كرد.

سر اين كه پولس و روساى ديگر كليسا، از فسلفه بدگويى كرده اند و پيروان خود را از پيروى احكام عقلى باز داشته اند، همان ناسازگارى ميان عقايد خود و ضروريات عقلى بوده است

چنان كه پولس مى گويد: «مكتوب است ، حكمت حكيمان را باطل سازم و فهم فهيمان را نابود گردانم كجا است حكيم ، كجا كاتب ، كجا مباحث اين دنيا. مكر خدا حكمت اين جهان را جهالت نگردانيده است چون كه يهود آيتى مى خواهند و يونانيان طالب حكمت هستند؛ ولى ما به مسيح مصلوب وعظ مى كنيم كه يهود را لغزش و امت ها را جهالت است .»(٨٤٢)

نظير اين كلمات در كلام وى و غير او فراوان يافت مى شود كه هيچ وجهى جز تبليغات ندارد و بادقت در طرز سخن گفتن آنان و شيوه بيانشان صحت گفته ما روشن مى شود.(٨٤٣)

٦ - پسر خدا و انسان

از ديد مسيحيت ، خداى پسر به صورت فردى از انسان ظاهر شد و با مردم مانند افراد ديگر به معاشرت پرداخت تا وقتى كه دشمنان او را دستگير كردند و...

علامه طباطبايىرحمه‌الله در نقد اين سخن مى گويد:

وجه نادرستى اين سخن آن است كه بر طبق آن ، واجب الوجود صفات ممكنات را به خود گرفته و در عين اين كه واجب الوجود است ، ممكن الوجود هم هست ؛ به گونه اى كه در عرض واحد هم به او خدا و هم انسان مى گويند.

خلاصه آن كه از نظر آنان ، خداى متعال مى تواند خلقى از مخلوقات خود شود؛ يعنى به حقيقت و واقعيت نوعى از اين انواع خارجى متصف گردد. مثلا يك روزى ، انسانى از انسان ها شود و روزى ديگر، اسب و يك روز پرنده و يا حشره و گاه چيز ديگرى شود. حتى از نظر ايشان خدا مى تواند در عين اين كه يك چيز است ، چند چيز باشد؛ در آن واحد هم خدا باشد و هم اسب و هم حشره وقتى چنين شد، هر فعل مفروضى از افعال موجودات ، مى تواند از خداوند به تنهايى صادر شود. در نتيجه ، خداوند بايد بتواند اعمالى متقابل مانند ظلم و عدل را انجام دهد و يا به صفاتى متقابل مانند علم و جهل ، قدرت و عجز، غنى و فقر و... متصف شود. در حالى كه خداوند مالك و حق ، بزرگ تر از همه اين امور است(٨٤٤)

نبايد اين نقد را با نقد قبلى يكى دانست در نقد قبلى گفته شد كه چگونه ممكن است موجودى سرمدى و غيرمحدود و محيط به همه چيز و منزه از مكان و زمان ، ناگهان نطفه شود و در رحم مادر قرار بگيرد، اما در اين جا مى گوييم ، به فرضى كه از اشكال قبلى صرف نظر كنيم ، وقتى بنا شد يك چيز، دو چيز شود و خدا، انسان شود، مى تواند بيش از دو چيز هم بشود و افعال و صفات هر يك از انواع موجودات را نيز داشته باشد كه اين خود، امرى خلاف تعقل و تصور است

جان هيك در نقد طبيعت دوگانه داشتن عيسىعليه‌السلام مى نويسد:

«هر فرضيه اى كه در صدد تبيين حقيقت «خدا - انسان» بودن عيسى ، تمام خدا بودن و تمام انسان بودن است ، به شكست انجاميده است به نظر مى رسد كه محال است كه به وراى لفظ و تعبير «خدا - انسان» رفت و آن را تصور كرد يا يك معنا و مضمون معينى براى آن يافت .»(٨٤٥)

وى در جديدترين اثرش اين مطلب را تكرار مى كند كه اين عقيده جزمى ( dogma ) كه عيسى هم خدا بود و هم انسان ، شخص دوم تثليث الاهى بود كه زندگى انسانى داشت و داراى دو طبيعت انسانى و الاهى بود، هرگز معناى روشن و دقيقى نشان نداده است و تمام تلاش هايى كه در طول تاريخ دراز مسيحيت در حل مساله دوگانگى طبيعت عيسى انجام گرفته ، تنها چيزى كه اثبات كرده ، اين است كه اين نظريه قابل قبول نيست يا به جهت ناسازگاريش با الوهيت مسيح يا با انسان بودن او.(٨٤٦)

ويژگى الاهى بودن و انسان بودن در شخص واحد قابل جمع نيست ، به گونه اى كه استناد صفات الاهى و انسانى به عيساى تاريخى متناقض ‍ است(٨٤٧) خدا بودن مستلزم نامتناهى بودن در كلمات است و انسان بودن مستلزم متناهى بودن(٨٤٨)

٧ - مسيح و صليب

مسيحيت معتقد است كه مسيح «فرزند خدا و خود خدا» مصلوب شد و لعنت دار را به خود خريد؛ زيرا در كتاب مقدس ، شخص مصلوب ملعون شده و او اين لعن را تحمل كرد.

قرآن كريم در نقد اين سخن مى فرمايد:

و قولهم انا قتلنا المسيح عيسى ابن مريم رسول الله و ما قتلوه و ما صلبوه و لكن شبّه لهم و ان الذين اختلفوا فيه لفى شك منه ما لهم به من علم الا اتباع الظن و ما قتلوه يقينا بل رفعه الله اليه و كان الله عزيزا حكيما. (٨٤٩)

علامه طباطبايىرحمه‌الله در تفسير اين آيات مى نويسد:

در اين آيات ، آشكارا بيان شده كه عيسىعليه‌السلام به دست يهوديان از دنيا نرفته است ؛ نه به كشتن و نه به دار آويخته شدن ، بلكه امر بر يهود مشتبه شد و شخص ديگرى را به خيال اين كه مسيح است گرفتند و كشتند و يا به دار آويختند و اين واقعه هم خيلى بعيد نيست ، بلكه امرى طبيعى است ؛ زيرا در جوامع وحشى و در شرايطى كه همه هجوم مى آورند تا شخص ‍ مجرم را به قتل برسانند، بسيار اتفاق مى افتد كه در اثر غوفا، غير مجرم به جاى مجرم كشته مى شود.

در داستان عيسىعليه‌السلام مباشرين قتل آن جناب ، لشكريان روم بودند كه از نزديك با او آشنا نبودند و او را به خوبى نمى شناختند. بنابراين اين امر ممكن مى نمايد كه شخص ديگرى را دستگير كرده و به قتل رسانده باشند و در روايات آمده كه خداى تعالى چهره مسيحعليه‌السلام را بر شخص ‍ ديگرى انداخت و اين باعث شد كه او را بگيرند و به جاى عيسى به قتل برسانند.(٨٥٠)

ايشان در ادامه در تفسير آيه بل رفعه الله اليه مى نويسد:

مساله رفع عيسىعليه‌السلام به آسمان را قرآن كريم در سوره آل عمران بيان كرده است :( إِذْ قَالَ اللَّهُ يَا عِيسَى إِنِّي مُتَوَفِّيكَ وَرَافِعُكَ إِلَيَّ ) (٨٥١) «مصدر «توفى» به معناى گرفتن چيزى به طول كامل است كه در قرآن كريم در مورد مرگ(٨٥٢) و خواب(٨٥٣) به كار رفته است بنابراين ، اين واژه ظهورى در موت ندارد(٨٥٤ ) »

خدا در سوره آل عمران ، نخست توفى و سپس بالا بردن را آورد. سياق آيه مورد بحث ، ادعاى يهود را مبنى بر اين كه عيسى را كشته اند و يا به دار زده اند، نفى مى كند و ظاهرش دلالت دارد بر اين كه همان شخص كه يهود، دعوى كشتن و به دار زدنش را دارند، خداى تعالى او را با همان بدن شخصى اش به سوى خود بالا برده و از كيد دشمن حفظ فرموده است

پس معلوم مى شود خداوند عيسى را با روح و جسدش به آسمان برده ، نه اين كه مانند انسان هاى ديگر روحش از كالبدش جدا شده و به آسمان بالا رفته باشد؛ زيرا اين احتمال با ظاهر آيه با در نظر گرفتن سياق آن نمى سازد؛ چون اضرابى كه در جمله( بَلْ رَفَعَهُ اللَّهُ إِلَيْهِ ) واقع شده است ، با صرف بالا رفتن روح عيسى پس از مردنش سازگارى ندارد.

هر كس بميرد روحش به عالم ارواح بالا مى رود. از اين رو معنا ندارد بگويد «بلكه ما او را به سوى خود بالا برديم .» كلمه «بلكه» به ما مى فهماند كه بالا بردن عيسى با روح و جسمش بوده است و اين امر، معجزه اى است مانند معجزات ديگر الاهى(٨٥٥)

اگر بنابر فرض ، بپذيريم كه عيسى مصلوب شد و لعنت دار را به خود خريد، در اين صورت بايد ديد منظور از تحمل اين لعن چيست ؟ و مراد از خود لعن چه مى باشد؟

آيا منظور، همين لعنى است كه در عرف و لغت به دور كردن از رحمت و كرامت معنا مى شود؟ اگر مقصود همين معناى عرفى و لغوى باشد، در اين صورت چگونه ممكن است خداوند خويشتن را از رحمت خود دور كند؟ و يا ديگران او را از رحمت خودش دور سازند؟ مگر رحمت به جز فيض ‍ وجودى و موهبت نعمت و اختصاص به مزاياى لعنت و دور كردن ، به معناى فقر مالى و نداشتن جاه و امثال اينها در دنيا يا آخرت و يا هر دو، خواهد بود.

اين معنا درباره خداى متعال غير قابل تصور است و مسيحيت بايد به اين پرسش پاسخ گويد كه چگونه ممكن است ، خدايى كه غنى بالذات است و باب هر فقرى را سد مى كند، بر اثر لعنت مخلوقش محتاج شود؟

آرى ، قرآن كريم در تعليم خود، درست نقطه مقابل را طى كرده ، برخلاف گفته عجيب و غريب مسيحيت مى فرمايد:

( يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ ) .(٨٥٦)

همچنين ، خداوند را به اسما و صفاتى موصوف مى داند كه با وجود آنها، عروض هر گونه فقر و فاقه و نيازمندى و نقصان و فقد و نيستى و زشتى و پستى ، بر ساحت مقدسش محال مى شود.

اگر در دفاع از مسيحيت بگويند: متصف شدن خداوند به خوارى و پستى و تحمل لعن ، به واسطه اتحادى است كه با انسان پيدا كرده ، وگرنه ذات آن حضرت برتر از آن است كه معرض آن نواقص قرار بگيرد، پاسخ مى گوييم : در صورت اتحاد با انسان ، آيا اتصافش به آن نواقص و تحمل لعن ، حقيقى است يا مجازى ؟ اگر از روى حقيقت باشد، محذور گشته «عروض ‍ نواقص به ساحت اقدس الاهى» پيش آيد و اگر به طور مجاز باشد ارسال مسيح در ميان مردم ، اشكال تزاحم رحمت الاهى و عدل خدا را حل نمى كند؛ زيرا در اين صورت ، موضوع فدا به صورت حقيقى واقع نشده است(٨٥٧)