قرب به خدا چيست ؟

حاصل آن كه ؛ محبت حق نسبت به عبد عبارت است از رفع حجاب از عبد تا برسد به جايى كه مشاهده كند حق را به رويت قلبى و در اين باره روايات و ادعيه بسيار است كه حق جل جلاله العظيم منزه از اين است كه به چشم سر ديده شود لكن به چشم بصيرت و چشم دل ديده مى شود و چون چنين شود پس رفع حجاب شده است از عبد چنين صفت محبت حق است نسبت به بنده كه تمكين نمايد حق بنده خود را در مقام قرب و بارگاه عزتش اين بساط پايش جلوتر باشد نزد حق محبوبتر و پسنديده تر است ؛ چنانچه حضرت خاتم النبيينصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم در مقام قرب رسد به جايى كه جبرئيلعليه‌السلام در رفتار واماند و گفت : لو دنوت انمله لا حترقت(٢٠٩)؛ اگر به اندازه سر انگشتى نزديك تر شوم هر آينه مى سوزم ! لكن راه دادن حق عبد را به مقام بساط قربش به دو قسم متصور است كه به يك قسمش محبت حق در او تصور دارد و به يك قسمش ندارد اگر بخواهيم در مخلوق مثال بزنيم آن است كه بگوييم گاهى پادشاه بعض از رعايا را در بارگاه خويش راه مى دهد از جهت آن كه احتياج به او دارد مانند پيش ‍ خدمت مخصوص يا رئيس الوزراء و يا مانند دربان در خانه او و گاهى تمكين شخص را نه از جهت احتياج است ؛ زيرا ممكن است احتياج پادشاه باشد بلكه صرفا براى آن است كه مى خواهد وزراء مشرف به شرف شوند و لقاء خود كه در اين تشرف نعمى به شاه نمى رسد و هر چه مى رسد به او مى رسد اينك مى گوييم محبت حق عبارت است از تمكين او بنده را در بساط قرب به طريق اعظام و اكرام و معاذبالله كه حق جل شانه نظر استفاده از طرف عبدش داشته باشد و الا لازم مى آيد كه مستعمل به فعل خلق بوده باشد و اين موجب نقص است و قسم دوم نيز بر دو قسم است كه يكى در حق تصور دارد و يكى ندارد و مثالش در مخلوق بدين نحو است كه قرب شخصى نسبت به شخص تاره قرب مكانى است مانند آن كه يكى در قم است و يكى در كربلا، پس قرب اين دو نفر به آن است كه به سوى يكديگر حركت نمايند تا در بين راه يكديگر را ملاقات كرده و به هم نزديك شوند و اين نحو از قرب صفتى است كه از هر او حاصل شد، يعنى رفع بعد به فعل دو تايى انجام پذيرفت و تاره اين طور نيست بلكه يكى از اين دو نفر در جاى خود ثابت است و ديگرى حركت مى نمايد و خود را به او مى رساند؛ پس اين نحو از تقرب ناشى از حركت يكى شد. اينك گوييم قرب حق نسبت به بنده اش از اين قسم است كه حق جل جلاله العظيم لا يتبدل و لا يتغير است كه تحول و تغيرى در ذات مقدس او نمى باشد و بلكه در ناحيه صفت عبد تحول و تغير پيدا مى شود بدين گونه بنده نزديك به حق مى شود لكن قرب و بعد اين طورى نيز بر دو قسم است كه قسمتى در حق تصور مى شود و قسمتى نمى شود و مثالش در مخلوق آن كه در كربلاى معلاست حركت مى كند و خود را به آن كه در نجف اشرف است مى رساند، پس اين نحو از قرب ، قرب مكانى است و قرب بنده به حق ، قرب مكانى نيست ؛ زيرا خدا در همه جا موجود است ؛ چنانچه حضرت رسولصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم فرمود: لا تفضلونى على اخى يونس(٢١٠)؛ يعنى معراج مرا كه رفتم به معراج و به پشت بام عالم پاى نهادم و به مقام قاب قوسين او ادنى رسيدم و با خدا تكلم نمودم بر معراجى را كه يونسعليه‌السلام در شكم ماهى در قعر دريا رفت ترجيح و تفضيل ندهيد؛ زيرا كه در آنجا با خداى تكلم كرد و من هم در عرش تكلم كردم پس اين سنخ از قرب كه مكانى باشد در حق تصورپذير نيست و قسم دوم آن است كه قرب بنده به حق را بگوييم چون قرب شاگرد است نسبت به استاد كه قرب مكانى نيست به جهت آن كه ممكن است شاگرد به وسيله پست و نامه اخذ مسائل از استاد نمايد و بلكه قرب او به استاد عبارت است از قرب صفتى و اين نيز بر دو قسم است قسمتى در حق تصور دارد و قسمتى ندارد و مثالش در مخلوق اين طور است كه شاگردى كه به حركت علمى خود را قريب به استاد مى شود خالى از سه جور نيست :

اول آن كه در حركتش ممكن است از استاد جلوتر بيفتد و در فهم موضوعات و مطالب قوى تر از استاد باشد و اعلم از او شود، دوم آن كه ممكن است هم دوش و هم درجه با استادش شود و اين دو قسم در حق تصور ندارد به جهت آن كه صفات جلال و جمال حق غير محدود است و كدام بنده اى است كه بتواند خود را به صفات غير متناهى حق برساند تا چه رسد كه از او بالاتر شود.

پس بنده در قسمت صفات سير مى كند و مى رسد به آن اندازه كه لياقت و مناسبت استعداد را دارد در حيث مقامش و اين چنين قرب صفتى كه در طرف حق حركتى نيست و بلكه حركت از طرف بنده است آن هم حركت روحى اسم چنين صفتى را محبت خدا نامند نسبت به بنده و نتيجه آن كه قرب به حق از ناحيه عبد پيدا مى شود نه از ناحيه حق ، مانند معروفيت حق كه در حديث قدسى فرمايد:

كنت كنزا مخفيا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لكى اعرف(٢١١) كه معروفيت حق از ناحيه عبد است كه در او حالتى پيدا مى شود كه عبد معروفيت پيدا مى كند براى حق

پس محبت حق نسبت به عبد عبارت است از نزديك كردنش بنده را به بساط قرب بدون اين كه تغييرى در ذات مقدسش پيدا شود ولو اين كه صفت قرب باشد و اين تقرب ، تقرب صفتى است نه مكانى ، يعنى به اتصاف بنده است به صفات ملكوتى و روحانى كه فرموده اند: تخلقوا باخلاق الله و اتصفوا بصفات الله ؛ يعنى خودتان را متخلق كنيد به اخلاق خدا و متصف نماييد به صفات او كه اگر عبد بخواهد به مقام قرب برسد راه اول بايد نجنب از صفات رذيله و حيوانى نمايد و تهذيب كند روح خويش را از اخلاق ناپاك و سپس متخلق سازد خود را به مكارم اخلاق و اين عبارت است از قرب صفتى يعنى ممكن است دو نفر در مكان واحدى نباشند و حال آن كه يكى پليد است و ديگرى سعيد و نزد خدا يكى مقبوض است و يكى محبوب ، آن از جهت اتصافش به صفات رذيله و اين از جهت اتصافش به صفات حسنه و چون منتها براى صفات حق نيست پس منتها براى قرب هم نيست و از روى همين جهت است كه به پيغمبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم آن يگانه منبع علم و دانش مى فرمايد:( وَقُل رَّبِّ زِدْنِي عِلْمًا ) ؛ يعنى اى پيغمبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم اگر چه رسيدى به مقام قاب قوسين او ادنى كه هيچ ملكى و هيچ مرسلى در مقام به تو نرسيده و نخواهد رسيد لكن بدان كه نرسيده اى به حالى كه نهايت داشته باشد چون چنين است طلب كن از پروردگار خود زيادتى علم را. حاصل آن كه ، همان طورى كه در محبت عبد نسبت به حق علائمى داشت در محبت حق نسبت به عبد هم آثار و علائمى موجود است : اول از علاماتش اين است كه پيغمبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم فرمود: اذ احب الله عبدا ابتلاه و اذا احبه الحب البالغ افتناه قيل : و ما افتناوه ؟ لما يترك له اهلا و لا ماالا(٢١٢)؛ يعنى چون خداوند دوست داشته باشد بنده اش را مبتلا مى كند او را به بلاهايى و چون شدت كند محبتش افتنا مى كند او را، پرسيدند از حضرت كه افتنا يعنى چه ؟ فرمود: يعنى آن كه باقى نمى گذارد براى او نه اهل و نه اولادى را كه مجردش مى كند از هر چيزى و اميد شر از همه طرف قطع مى نمايد به سوى خود كه در هيچ چيزى غير از خدا توجه نداشته باشد.

و در روايت ديگر فرمود: اذا احب الله عبدا ابتلاه فان صبر اجتباه و ان رضى اصطفاه ؛(٢١٣) يعنى چون خدا بنده اش را دوست داشته باشد مبتلا مى كند او را به جهت آن كه بايد در دل او چيزى غير از محبت حق جاى گزين نشود و لذا چون حضرت عيسىعليه‌السلام مى خوابيد روى زمين ، وقتى را با خود انديشيد كه سنگى را بياورم و به زير سر بگذارم چون سنگ را به زير سر گذاشت شيطان ملعون آمد و گفت : اى عيسى ، تو هم كه مايل به دنيا شدى كه تازه براى خود تهيه متكا مى كنى ؛ پس حضرت سنگ را فورا دور انداخت و باز سر خود را روى زمين گذارد. حال محب نسبت به محبوب اين طور است كه بايد به كلى نفس او از گذاشتن يك سنگ به زير سر هم خوشى و راحتى نبيند و بلكه خوشى او و هواى او خوشى و هواى محبوب باشد پس چقدر بى محبت است كسى كه دست ها را به سوى حق بلند مى كند و به گفتن يا الله ، از خدا، غير خدا را طلب مى نمايد؟!

پس اگر بنده صبر كرد در بلايى كه از جانب حق به او مى رسد برمى گزيند و انتخاب مى كند او را از ميان مردم و اگر راضى شود بر بلاى حق از مخصوصين درگاه خويش قرارش مى دهد كه اصطفى از ماده صفوه است و صفاياى الملوك اشخاصى هستند كه فقط مخصوص به شاهد يا چيزهايى مى باشند كه مختص به شخص اول مملكت اند؛ پس ميان بندگان گاهى خدا برمى گزيند بعضى را لكن مقام اصطفايى ندارد و گاهى هم او را ملقب به لقب مصطفى مى كند يعنى او را مخصوص به خود مى كند و اين مقام ، مقام بسيار شامخى است كه بهتر از اين مقام براى احدى ميسر نمى شود.

مدعى محبت الهى

روايت ديگر آن كه محصلى به استاد خويش گفت : به من يك پرده اى از محبت حق نشان داده شده به طورى كه احساس كردم خدا مرا دوست مى دارى ، استاد گفت : فرزندم ! دعوى جزا نكنى آيا خدا تو را مبتلا كرد به محبوب هاى سواى خويش كه از آنها دست برداشته و خدا را بخواهى ؟ گفت : نه فرمود: پس بيهوده طمع مكن در محبت كه خدا محبتش را به كسى مرحمت مى كند كه او فقط توجهش به حق باشد و همه چيز را فداى حق كند، دوم از علائم محبت حق نسبت به بنده اش آن است كه وحشت مى دهد او را از هر چه نظر افكند بر او الا چيزهايى را كه هم در راه محبت خدا باشد ديگر آن كه مابين او و ماسوايش پرده مى افكند كه تمام توجهش ‍ به حق باشد كما آن كه حواريون خدمت حضرت عيسىعليه‌السلام عرض كردند: يا روح الله ! براى خود يك حمارى تهيه كنيد كه از زحمت پياده راه رفتن آسوده باشند. فرمود: من عزيزترم نزد خدا از اين كه خود را مشغول به غير خدا كنم و همواره اوقات خويش را صرف كاه و يونجه الاغ نمايم پس اشتغال عبد به حق و استيحاش او از غير حق علامت محبت حق است نسبت به عبد.

سوم از علامات آن است كه در روايت دارد اذ احب الله عبدا جعل له واعظا من نفسه و زجرا من قلبه(٢١٤)؛ يعنى چون خداوند دوست داشته باشد بنده اش را قرار مى دهد او را واعظ خودش و نهى كننده خودش كه همواره از قلب خود دستور مى گيرد و عمل مى كند.

چنانچه پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم فرمود: اذا اراد الله بعبد خيرا بصره بعيوب نفسه ؛(٢١٥) يعنى چون خداوند به بنده اش ‍ اراده خير نمايد او را بينا و بصير مى گرداند به عيب هاى نفس خودش كه همواره نواقص و قصور خود را ادراك نموده و درصدد تهذيب اخلاق برمى آيد.

چهارم از علامات كه اخص العلامات و اظهر العلامات مى باشد آن است كه مساله محبت چنانچه در پيش گفته شد امرى است طرفينى و اين مطلب در بحث محبت نسبت به حق بيان شد و خلاصه اش آن است كه اگر مى خواهيم بدانيم چه اندازه حق نسبت به ما محبت دارد بايد ببينيم چه اندازه ما نسبت به حق محبت داريم و اين خود يگانه نشانه و علامتى است بين عاشق و معشوق و ميزان صحيحى است براى سنجش محبت كه گويند همان طورى كه مجنون عاشق ليلا بود ليلا هم عاشق مجنون بود الا آن كه مجنون درد عشق خود را اظهار مى كرد ولى ليلا پنهان مى داشت !

پنجم از علاماتش آن است كه خداوند مباشر و و متولى امر بنده را چه در ظاهر و چه در باطن كه حق مشير باشد بر او و مدبر باشد او را و مزين باشد يعنى زينت بخشنده باشد اخلاق او را به حسنات و صفات نيكو و ديگر آن كه به اراده خود چشم او را و زبان او را و دست او را و خون او را تا اين كه بشود عين الله و اذن الله و لسان الله و يد الله و ثارالله و ديگر آن كه قيوم و نگاه دارنده باشد او را كه هو الجاعل همومه هما واحدا ؛ يعنى همه هم او را قرار مى دهد يك هم واحد كه فقط و فقط توجهش به يك مركز باشد يك چيز را بجويد و از يك چيز سخن گويد كه به جز خدا چيزى نخواهد و ديگر آن كه متمكن نمايد بغض دنيا را در قلبش و متوحش ‍ كند او را از غير خودش و انس دهد او را با لذات مناجات خودش در خلواتش و بالاخره مى رساند او را به جايى كه به چشم دل مى بيند خدا را كه فرموده اند:

يراه القلوب بحقيقه الايمان لا حول و لا قوه الا بالله العلى العظيم و صلى الله على محمد و آله الطاهرين

غضب

يكى از اخلاق ناستوده و زشت ، صفت غضب است كه شخص غضوب عقلا و شرعا و اعتبارا صنفت ناستوده را داراست نه اين كه بگوييم اصل صفت غضب ناپسند است ، بلكه اصل وجودش ناپسند نيست ، لكن هرزه گرى در اعمال آن ، ناپسند و زشت است و غير متوازن ، يعنى در حد افراط يا تفريط عمل كردن به او ناپسند مى باشد و بحث ما در باب غضب در امورى است :

اول در حكمت و خاصيت خلقت غضب است مقدمه گوييم : اصولا چنين نيست كه ما در دنيا بقائى داشته باشيم چنانچه روايت است از پيغمبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : من اراد البقاء و لا بقاء فليخفف و ليجود الغذا و ليباكر بالغدا ؛ يعنى هر كس كه در دنيا اراده بقا داشته باشد و حال آن كه بقائى نيست پس دوشش را سنگين نكند از لباس و در جويدن غذا كوتاهى نورزد و صبحانه نخورد.

ساختمان بدن انسان ساختمان بقائى نيست و لذا انسان در معرض زوال است و بقائش احاطه دارد به اجتماع دو امر متضاد كه در اين دو امر تمام حيوانات مشتركند و آن عبارت است از يك رطوبت غريزه و يك حرارت غريزيه ؛ مثل آن كه روشنايى چراغ به رطوبت نفت و حرارت آتش است كه با هم ضدند و جمعشان نشايد و هر كدام كه ديگرى را متنفى كردند چراغ خاموش مى شود، هم چنين بدن انسان رطوبت او عبارت از خون است كه به منزله نفت بدن است و حرارتش عبارت است از بخارى است كه از خون مرتفع مى شود كه حامل قوه حيوانيه است ، يعنى قوه اى كه داراى حس و حركت است و چون بخار برطرف شد محمل و مركب قوه حيوانى از بين مى رود و انسان مى ميرد و اين مردن عبارت است از مرگ طبيعى و زوال آن بخار به جهت خاطر خشك شدن خون است و اين خون همواره در معرض زوال است و محتاج به اين است كه كمكى بر او وارد شود كه او محتاج است به غذا تا آن كه غذا خون شود و در رگ ها جريان پيدا نمايد و برسد به عروق شعريه چنانچه در پيش گفته شد و براى تحصيل غذا مامور و موكلى لازم است تا محرك انسان باشد و الا در فكر غذا خوردن نيست و او ملك موكلى است كه در داخل انسان است و انسان را تحريك مى نمايد و به سوى تحصيل غذا سوق مى دهد و تحصيل غذا هم منوط و مربوط است به تحصيل مال و تحصيل اجناس و امتعه خويش را در معرض فروشگاه بگذارد. اين ملك در مملكت بدن خدمه و سدنه و مامورهايى دارد كه يكى از آنها عبارت است از قوه شهريه كه به وسيله او تحصيل مى كند منافعى را كه براى بدن لازم است و در تحصيل غذا بسا مى شود كه تصادماتى براى انسان پيدا مى گردد كه مانع مى شود انسان را از تحصيل غذا و لذا بايد در انسان حس و حركتى باشد تا اين كه رفع كند آن موانع را و اين عبارت است از مامور و موكل ديگرى كه در داخل انسان است و وادار مى كند شخص را به برطرف كردن موانع و آن ملك هم خدمه اى دارد كه يكى از آنها عبارت است از قوه غضبيه ؛

پس معلوم شد كه خلقت اين قوه در بشر بى جهت و بى مدرك نيست ؛ زيرا تا قوه غضبيه نباشد، كالبد انسان بقائى پيدا نمى كند و اين است اصل حكمت در خلقت غضب

امر دوم در معناى غضب است و آن عبارت است از پيدايش حالت نفسانيه در روح كه آثارش در بدن منعكس مى شود و اول مرتبه اى كه مورد جلوه غضب است در قلب مى باشد كه در قلب انسان قطعه اى از خون منجمد سياهى است مبدا و منشا براى كليه اعضا است و آن را مهجه نامند. چون انسان احساس امر ناملايمى را نمود مثل آن كه شخصى به او رسيد و او را فحش و ناسزا گفت و يا اين كه يك مرتبه يك سيلى به او زد؛ پس در چنين هنگامى يكى از سه حالت براى انسان تصور مى شود: اول آن كه سيلى زننده مادون انسان باشد، دوم آن كه فوق باشد، سوم آن كه مردد باشد ميان مافوقيت و مادونيت ؛ پس اگر مادون باشد خون از مهجه مركز قلب فوران و شدت مى كند و جارى مى شود در مجارى بدن تا اين كه برسد به عروق شعريه كه در زير پوست بدن قرار دارد و خون زيادتر از آنچه پخش مى شد پخش مى شود و لذا صورت و رنگ بدن را سرخ و چشم ها را قرمز و رگ هاى بدن را درشت نشان مى دهد و گاهى در اثر شدت زياد رنگ را سياه مى نمايد و شخص را وادار مى كند كه در معرض انتقام برآيد و تشفى قلب خود را حاصل كند و اگر زننده فوق انسان باشد قضيه برعكس مى شود يعنى خونى كه در زير پوست بدن قرار دارد واپس مى رود و بر مى گردد به قلب و در مجارى حالت قبض پيدا مى شود و رنگ چهره را زرد مى نمايد و حالت بهت و تحير و دهشت و وله به انسان دست مى دهد و چنين حالتى را حزن گويند.

و اگر ضارب شخصى است كه نه مادون است و نه مادون ، پس بدن گاهى زرد است و گاهى قرمز و غضب عبارت است از قليان خون و فورانش و انبساط آن در مجارى بدن و ورودش در اعضا كه چون خون گرم است توليد بخار مى كند و بخار و دود سياه و چون پر شد حواس ديگر از كار مى افتند، يعنى چون غضب شدت كرد چشم ها جايى را نمى بيند و گوش چيزى را نمى شنود و حس ‍ نمى نمايد و همه از كار افتاده و بلكه عقل هم بى خود مى شود در آن موقع هيچ چيزى از نصايح و مواعظ در او تاثير نمى كند و اگر توانايى پيدا كند از زدن ، بستن ، كشتن ، پاره پاره كردن ، مضايقه و دريغ نمى نمايد. همه كارها را به عقل مى توان درست كرد لكن او عقل را از بين برده است ؛ پس اينها همه براى اين است كه بخار منبعث از خون مركز حواس او را گرفته است مثال آتش خانه ماشين كه چون بخار در آن زياد شد ديگ را مى تركاند، هم چنين اين بخار در انسان اگر زياد شود قلب را پيدا مى كند و شخص را مى كشد. حالا چنين حالت را در اصطلاح علما اخلاق غضب و سخط نامند. و بشر در داشتن اين قوه غضبيه بر سه قسم است : يا در حد افراطند و يا در حد تفريط و يا در حد وسط و البته افرادى كه اعمال قوه غضبيه در حد وسط مى نمايند بسيار كم و نادرند؛

اقسام غضب

اما در حد افراط، يعنى بدون موقع غضب كردن مثل آن كه انسان در سخنانش به شخصى كه فرضا بايد بگويد جنابعالى اشتباها مى گويد تو و او از شنيدن لفظ تو فورا به غضب درآيد، پس اين گونه از غضب ها مذموم و بى محل است و نوعا غضب هاى مردم از اين قبيل مى باشد.

و اما غضب در حد تفريط آن است كه شخص كوتاهى نمايد از غضب كردن ؛ يعنى در آنجا كه شايسته است غضب كردن نكند و اين نيز از صفات رذيله است به جهت آن كه آثارى بدى بر او مترتب مى گردد مثل آن كه مالش را ببرند و او بنشيند تماشا كند يا به ناموسش خيانت كنند از جاى خود برنخيزد و يا فحشش ندهند، پس اينها همه مذموم است ؛

و اما قسم سوم كه مرتبه معتدله از غضب است آن است كه قوه غضبيه انسان در تحت فرمان عقلش باشد كه در جايى كه فرمان مى دهد سر هفتصد يهودى را ببرد و در جايى كه امر مى كند براى زن يهوديه ناله كند كه چرا بى گناهى را خلخال از پايش به درآوردند و آن پل صراطى كه شنيده شده است كه از شمشير برنده تر و از مو نازك تر است روحش عبارت از همين قوه غضبيه است ، يعنى كه توانست غضب خود را در موقع ناهنجار خاموش كند در صراط نيز مثل برق لامع عبور مى كند.

و در آنجا كه فرمودند: جزناها و هى خامده شايد عبارت از همين معنا باشد كه ما غضب خود را به دست عقل خاموش كرديم و اين مطلب به شنيدن نمى شود مگر آن كه در صراط عمل باشيم و نگوييم اگر بنا شد نتوانستيم در حد وسط پس برويم در مرتبه افراط يا تفريط؛ زيرا هر يك از اين دو مذموم و غلط است و بلكه اگر نمى توانيم مالك غضب خود شويم لااقل اگر ده مرتبه غضب مى كنيم و نمى توانيم از همه جلوگيرى نماييم مقدارى از آن را درصدد مجاهده اش برآييم تا كم كم رفعش براى ما آسان شود و اينها بود حكمت و حقيقت غضب در ما.

و اما اخبار كه در مذمت وارد شده است بسيار است و بحمدالله ؛ پس از بيان معنا و حقيقت غضب و فهميدن آن كه او از صفات رذيله است و فهميدن آن كه در چه حدش ممدوح و در چه مرتبه اش مذموم است ديگر چندان محل نياز و احتياج نيست كه از روى آيات و اخبار اثبات نماييم خوبى و يا بدى او را.

آثار بدنى غضب

اينك جمله اى از آثار بدنى و روحى غضب كننده را توضيح مى دهيم ، پس مى گوييم : اما آثار بدنى غضب در امورى است :

١ - تغيير رنگ براى هجوم خون در زير پوست بدن چنانچه قبلا گفته شد پوست بدن سرخ رنگ مى شود و چون شدت كند سياه مى گردد؛

٢ - لزره شديد در اطراف و جوانب بدن ؛

٣ - خروج افعالش از ترتيب و نظام عقلائى مانند فحش دادن ، زدن ، با جمادات و نباتات و كائنات طرف شدن و هكذا؛

٤ - اضطراب در كلامش كه كلمات غير منظم از او صادر مى شود؛

٥ - كف كردن دهانش و قرمز شدن چشمانش و باد كردن رگ هاى اندامش كه اگر در چنين موقعى عكس او را بردارند و حال آن كه برمى دارند و پس از به حال آمدنش به دستش مى دهند جا دارد كه از خجالت و حيا بميرد و خود را سرزنش كند كه چرا من اين طور شدم و اين قبح صورت از قبل غلبه غضب و فوران خون ناشى مى شود و سربسته اين حرف را بدانيم تا شايد در موقعش واضح شود كه اين بدن عكس روح و سايه روح و اثر روح است و به حكم اتحادى كه بين عكس و اصل هست بدى بدن از بدى روح و خوبى بدن از خوبى روح است و لذا فرمود حضرت رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : كل ناقص ملعون ؛ هر ناقصى ملعون است زيرا نقص در صورت كاشف از نقص در سيرت است چون كه صورت ، عكس سيرت است و اين نقص ، نقص مادرزايى است مثل آدم شش انگشتى يا لال و كر كه ناقص الخلقه مى باشد و اين كه فرموده اند: اطلبوا الخير من حسان الوجوه ؛(٢١٦) يعنى طلب كنيد خير را از نكو رويان ، براى اين است كه نيكويى صورت كشف از حسن سيرت مى كند و از نكو رويان ، براى اين است كه نيكويى صورت كشف از حسن سيرت مى كند و قبح صورت نيز كاشف قبح سيرت است ؛ پس شخص غضوب آن حالت كريهى را كه پيدا مى كند ناشى از روح او مى شود و اين كه اشاره شد به اين كه عكس او را برمى دارند، مراد همين است كه حالات و تغييرات بدن از قبل روح است و لذا بايد هر چه بيشتر سعى كرد در تحصيل صفات حسنه چنانچه شاعر گويد:

به جهت آن كه روح ، اصل در قبح و بدن ، فرع در قبح است ؛ پس مسلما قبح روح به درجات زيادى از قبح بدن بيشتر است و قبح صورت ظاهر است و قبح سيرت باطن كه الظاهر عنوان الباطن و تمام اينها آثار بدنيه بود كه از قبل غضب بر بدن وارد مى شود.

آثار روحى غضب

و اما آثار روحيه اش بر حسب اين كه قبح باطنى اقوى است از ظاهرى ، پس اثر باطن نيز اقبح و اشد است از اثرى كه در ظاهر است و آنها در امورى است :

١ - حقد است ، يعنى كينه كه غضب در روح انسان توليد كينه مى نمايد؛

٢ - حدس است ؛

٣ - اضمار سوء، يعنى جريان را در خاطر نگاه داشتن براى اين كه روزى تلافى كند؛

٤ - حزن به سرور شخص مغضوب كه چون موجبات سرور را در او ديد قهرا محزون مى شود؛

٥ - سرور در حزن او كه هر وقت مغضوب از ناحيه ناملايمى محزون شود، غضوب مسرور و خوشحال مى گردد؛

٦ - عزم بر افشاء سرش كه هر جا برود پرده درى و هتاكى نمايد؛

٧ - آن كه او را مسخره و استهزاء نمايد و امثال اينها كه همه از اخلاق رذيله است و ناشى مى شود از پليدى روح

راه اين كه چگونه مى شود كه غضب بر انسان غلبه مى كند دو چيز است :

اول آن كه غريزى و فطرى باشد، دوم آن كه از روى عادت باشد؛

اما غريزيه آن است كه هم چنان كه بعضى فطرتا حليم اند بعضى نيز فطرتا غضوب مى باشند. به مثابه اى كه گويا غضب در گوشت و پوست و خون او جريان دارد؛ چنانچه هر گاه نظر به او افكنيم او را غضبناك مى بينيم و به اندك چيزى از جاى به در مى رود و غضب مى كند و بر عكس او، شخص حليم كما آن كه درباره حلم احنف بن قيس حكايت شده است كه دو نفر با هم قرار داد كردند تا او را به غضب درآورند و بين خودشان شرطى را بستند پس يكى از آن دو نفر رفت نزد احنف و به او گفت : شما در فلان مكان امروز دعوت داريد. او نيز اجابت نمود همراه آن شخص آمد تا به درب خانه اى رسيدند از پذيرائيش عذرى خواست احنف مراجعت كرد هنوز به منزل نرسيده باز او را به همان خانه طلبيد باز اجابت كرد و چون به درب آن خانه رسيد او را برگردانيد و هم چنين تا ده مرتبه يا بيشتر او را برد و برگردانيد و احنف به غضب نيامد و او خسته شد و گفت : من مى خواستم به اين عمل تو را به غضب درآورم جواب داد: اگر صد مرتبه هم اين عمل را تكرار مى نمودى من به غضب نمى آمدم و در اين عمل نيز هنرى نكردم بلكه تازه حالم من حال سگى را ماند كه چون او را صدا كنى بيايد و چون برانى مى رود و در اين آمد و رفت فكر اين نكند كه اگر مرا نمى خواهى چرا مى كنى بلكه در هر بار بيايد و برود و ابدا غضبناك نشود.

پس ممكن است هم غضب در انسان بالفطره باشد و هم كمك بگيرد از حرارت قلب و بر غضبش افزوده گردد. ديگر آن كه ممكن است حال شخص نه به مثابه احنف باشد و نه غضوب بالفطره بلكه غضب او از روى عادت باشد كه به مراوده و مجالست با اشخاص ‍ غضوب طبعا در او توليد غضب شود و اگر بنا شود شخصى هم بالفطره غضوب بود و هم حرارت قلبيه اش زياد بود و هم ياران و همنشينانش غضوب بودند پس غضب به حد اعلا مى رسد و باعث پيدايش غضب همين ها بود كه گفته شد.

درمان خشم

اينك مى خواهيم ببينيم كه اين نحو از غضب قابل معالجه مى باشد يا نه ؟

پس مى گوييم : اما اعتياديه اش امرى است عارضى و هر امر عارضى قابل الزوال است و با نشست و برخاست با اشخاص حليم بالاخره تغيير پيدا مى نمايد و معالجه مى شود.

و اما فطرى و غريزى آن بين علما مورد بحث است جماعتى را عقيده بر آن است كه قابل الزوال و قابل العلاج نيست مانند درختى كه كج بار آمده باشد و مانند آتش كه در طبعش سوزندگى باشد و قابل براى خنك كردن نيست و جماعت ديگر گويند قابل تغيير است و اگر بخواهيم وارد بحثش شويم مطلب بسيار طولانى شده و مقام گنجايش بحث او را ندارد.

ولى اجمالا مى گوييم كه دسته اول گويند خلق هم مثل خلق است كه اگر كسى قدش كوتاه باشد نمى تواند بلند كند و برعكس اگر قدش بلند باشد نمى تواند كوتاه نمايد.

هم چنين صفات فطرى و اخلاق جبلى غير قابل الزوال است چنان كه آدم سخى نمى تواند بخيل و آدم بخيل نمى تواند سخى بشود و رياضت هم توجه به ازاله خلق جبلى و فطرى ندارد و شايد غرض از رياضت جلوگيرى نمودن از آثار اوست لكن اصل سخاوت و بخل يا اصل صفت غضب و حلم از قلب برطرف شدنى نيست و اگر خواسته باشيم جمع كنيم بين اين دو قول متضاد چنين گوييم كه غضب نسبت به امورى كه قابل العلاج نيست حق با دسته اول است و نسبت به امورى كه قابل العلاج است حق با طائفه دوم است و تفصيل آن چنان است كه تا مادامى كه انسان باقى است ، بديهى است كه بعضى چيزها را دوست مى دارد و بعضى را كراهت و بلكه در اين امر كليه حيوانات هم مشتركند حتى كرم خراطين كه بيش از يك حس لامسه حسى در وجودش ندارد معذلك از چيزهايى كه موافق طبعش مى باشد خوشش مى آيد مانند خاك و از چيزهايى كه منافى طبعش مى باشد بدش مى آيد چنانچه اگر سوزنى را به او فرو بريم فورا خود را جمع مى كند و متنفر مى شود. هم چنين انسان وقتى كه چيزى را دوست داشته باشد كراهت دارد از زوال آن و هم كراهت دارد از مزيل آن كه نمى خواهد محبوبش مفارقت از او نمايد و روى همين زمينه به هر چيزى كه مانع باشد بين او و محبوبش بغض و عداوت پيدا مى كند.

حاصل آن كه ، اساس ريشه كنى غضب به كندن غضب است كه عبارت از حب به محبوب باشد لكن اشيايى كه متعلق حب ماست بر سه قسم است :

اول آنچه كه ضرورى است هم براى ما و هم براى كليه مردم و البته وجودش را دوست را دوست داريم و كراهت از ازاله او و بغض به مزيل او داريم مانند قوت و مسكن و لباس و داشتن امنيت چنانچه رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم فرمود: هر كس صبح كند در حالى كه واجد سه نعمت باشد، به تحقيق همه ابواب خير بر او گشوده شده است و آن عبارت است از صحت و سلامتى بدن و ايمن بودن از شر مردم و داشتن قوت يك شبانه روزش پس اينها همه از ضروريات است كه ما نسبت به آنها محبت داريم و ازاله هر يك از آنها نزد ما مكروه است

دوم امورى كه ضرورى است ولى نه براى عامه بشر بلكه فقط براى خود ما مى باشد مانند كتاب براى شخص عالم و اره و تيشه براى تيشه براى نجار و ماله براى شخص بناء و هكذا هر كس و صنفش ، پس حال اين دسته نسبت به حب محبوب و كراهت به زوال و بعض و مزيل او با دسته اول يكسان است منتها در قسم اول عمومى بود و در اينجا خصوصى مى باشد.

سوم امورى كه ضرورى نمى باشد مثل آن كه دو فرش داشته باشيم كه به يكى از آنها رفع احتياج ما مى شود و ديگرى مازاد از احتياج است حالا اگر كسى آمد و فرش زيادى را برد آيا مى شود كه جلوگيرى از غضب نماييم يا نمى شود و البته اين دائر مدار اين است كه ببينيم كراهت از زوال داريم يا نداريم و در اينجا مى شود گفت كه جلوگيرى از غضب امرى است ممكن لكن در آن قسم اول ممكن نيست عدم غضب براى آن كه ممكن نيست خود را خارج كردن از محبت به ضروريات زندگانى و اين معنى در بشر قليل الوجود است ، زيرا مى بينيم در اغلب مواقع غضب هاى ما نسبت به مازاد مايحتاجمان است و كمتر كسى مى شود كه غضبش را به مورد استعمال نمايد و اين قسم از غضب قابل علاج است و شايد آنهايى كه گفتند قابل العلاج است در اين گونه موارد باشد. يعنى موارد غير ضرورى و آنهايى كه گفتند غضب قابل العلاج نيست نسبت به امورات ضروريه گفتند؛ زيرا قلب مى گوييم دسته اى هستند كه دورند از اين حرف ها و مى گويند غضب قابل معالجه مى باشد حتى در امور ضروريه يعنى به طورى كه اگر انسان لقمه نانى دارد كه مى خواهد به آن سد جوع نمايد كه او به غضب درنيايد و اين جماعت غضب را مطلقا قابل الزوال مى دانند به سه وجه :

اول از ناحيه غلبه توحيد است كه انسان متوغل در مقام توحيد باشد و به اصطلاح علماى اخلاق از اسفل السافلين عالم كثرت با طياره عقل طيران كرده باشد و به اعلى عليين مقام وحدت رسيده باشد و در كتاب اصول دين در باب اثبات صانع نوشتيم كه يكى از دلائل اين كه علائم يك خدا دارد، وحدت عالم است كه چون عالم واحد است ، پس عالم واحد، بايد صانع واحدى هم داشته باشد و مثال زديم عالم را به كارخانه ساعت كه مركب است از چرخ ‌ها و فنرها و عقربك هاى كوچك و بزرگ كه همگى روى هم رفته تشكيل ساعت را مى دهند و اين ساعت را به دو نظر مى توان ديد:

اول نظر كثرتى و آن عبارت است و نگاه كردن به يك يك از اجزاى ساعت از چرخ ‌ها و فنرها و عقربك ها و پيچ ها.

دوم نظر وحدتى و آن عبارت است از ديدن ساعت به يك نظره واحده هم چنين عالم در عين كثرت ، واحد و در عين وحدت ، كثير است و چون بنگريم به حيثيت وحدتش همه را مربا به تربيت يك رب واحد مى بينيم و هر چيزش را به جاى خويش نيكو مى دانيم ، چنانچه شاعر شيخ محمود شبسترى گويد:

پس اگر بنا شد هر چيزش به جاى خويش نيكو باشد از زوالش كراهت و به مزيلش از بين برنده بغض و عداوت پيدا نمى كنيم و البته اين در وقتى است كه انسان با طياره عقل پرواز كرده و وارد مقام وحدت شود و نظر به كثرت نداشته باشد در نتيجه ممكن است به زوال امور ضروريه كراهت پيدا نكرد.

وجه دوم اين است كه كثرت را ببينيم اما كثرتى كه مستند به وحدت است مى بينيم آن هم نه به مشاهده بلكه مثل آن است كه مى دانيم چراغ متصل به كارخانه برق است و اين وجه با وجه اول فرقش به اين است كه در قسم اول از كثرت بينى متنفريم و در قسمت ثانى كثرت ديده شده را مستند به وحدت مى دانيم در قسم اول مثل اين است كه فرضا شاه سخط مى كند براى اين كه مقصرى را بكشد پس چون كاغذ را به دست مقصر مى دهند مقصر از ديدن نامه به نسبت به نامه غضب دارد و نه نسبت به قلم و مركب و بلكه در تمام اينها شاه را فقط مى بيند و بس و اين نظر، نظر وحدت است و اما در قسم ثانى چنان است كه قلم و كاغذ و مركب را مى بيند و با خود مى گويد لابد اين حكم بر طبق جريان عالم قضاست و بر وفق صلاح من و مملكت است ؛ زيرا شاه حكيم و عادل است پس اين شخص بالاخره لنگان لنگان خود را مى رساند به مقام وحدت و لذا كراهت از زوال و بغض به مزيل پيدا نمى نمايد.