نسبى يا مطلق بودن اخلاق

دانستيم كه محور اخلاق، انسان است، از آن جهت كه انسان به به عنوان فرد و نه به عنوان موجود اجتماعى و نه هر قيد ديگر، به همين دليل نسبى و يا مطلق بودن اخلاق را به لحاظ انسان بودن انسان مورد توجه قرار مى دهيم. مطلق بودن اخلاق بدين معناست كه حسن و قبح در مسائل اخلاق دائمى بوده و آنچه موضوع حسن است، هميشه و دائما نيكو است، و آنچه متعلق قبح قرار مى گيرد، دائما و هميشه زشت و بد است. به طورى كه افراد، زمان، مكان و حوادث و... تغييرى در قبح و حسن آنها به وجود نمى آورند. اما معناى نسبى بودن اينست كه مسائل اخلاقى در معرض تغيير و تحول زمان، مكان و احيانا حوادث هستند. نظير سخن آنانى كه مسائل اخلاقى را تابع طبع مادى انسان مى دانند. دانسته شد كه اخلاق از فطريات و وجدانيات است، به همين لحاظ، ذاتى نفس مى باشد، لذا در مطلق بودن آنها شك و ترديدى وجود ندارد. ولى آنچه مورد شك قرار گرفته و برخى را به ترديد در مورد مطلق بودن اخلاق، واداشته، اين شبهه است كه: اگر اخلاق مطلق است و مسائل آن وجدانى است، پس چرا عقل و يا شرع در برخى از مواقع، حكم به ارتكاب قبيح و ترك حسن مى كند؟ مانند آن جايى كه نفس محترمه اى در معرض خطر باشد و ما براى نجات او دروغ بگوييم و اين دروغ گفتن را تجويز كرده، گويا حسن صدق را به كذب و قبح كذب را به صدق بدهيم.

در پاسخ مى گوئيم اين گونه نيست كه انسان، هميشه در مقام عمل، بين حسن و قبح قرار گرفته باشد. بلكه احيانا بين قبح و اقبح قرار مى گيرد. چنانكه ممكن است بين حسن و احسن قرار گيرد. در مثال مزبور شخص، بين دو عمل (كه يكى قبيح و ديگرى اقبح است) قرار گرفته است. دروغ گفتن زشت است ولى قتل يك نفس محترمه، بدون جهت صحيح زشت تر است. دروغ زشت است ولى شكست جبهه حق در ميدان نبرد زشت تر است. راست گفتن حسن است، لكن پيروزى جبهه حق احسن است. عمل به قبح را بر عمل به اقبح و عمل به احسن را بر عمل به حسن ترجيح مى دهيم. و اين حكم عقل از باب اهم و مهم است. در مقام عمل، تزاحم پديد آمده و در مقام تزاحم، انجام هر دو غير ممكن بوده و از توانايى انسان خارج است. لذا عقل قدم به ميدان نهاده و به انسان، راه حل نشان مى دهد و آن، اين كه: فكر كن و بينديش، بين كداميك ارجح و كداميك راجح است.

ارجح و اهم را بر راجح و مهم، مقدم بدار، و در واقع تقدم اهم بر مهم، حسن ذاتى داشته و فطرى است. چنانچه تقدم مهم بر اهم، قبح ذاتى دارد. يك نكته در اينجا باقى است و آن، اين كه آيا دروغ گفتن در اين جا داراى مصلحت شده (چنانكه در بيان بسيارى از افراد است مى گويند: دروغ مصلحت آميز) با اين كه مصلحت چيزى ديگرى است، ولى رسيدن به آن، از طريق ارتكاب قبح است؟ چنانكه مى خواهيم به يك چمنزار و بوستان پرگل برسيم، چاره اى نداريم كه از خارستان گذر كنيم. در اينجا هم براى رسيدن به آن مصلحت، چاره اى نداريم كه از زشتى دروغ بگذريم؟ آنچه به نظر مى رسد اين است كه آنچه داراى قبح ذاتى است، داراى مصلحت نبوده و مصلحت در غرض اصلى شخص كه پيروزى جبهه اسلام است، نهفته است، مثلا نفس محترمه بايد حفظ گردد اين غرض داراى مصلحت است. راه رسيدن به چنين مصلحتى در برخى از مواقع ارتكاب قبح است. در اينجا اگر مى گوييم دروغ مصلحت آميز، بدان جهت است كه به غرض داراى مصلحت، منتهى شود. به عبارت ديگر، مسامحه در تعبير است اگر به گونه اى ديگر به مطلب نظر كنيم، اصلا كذب در اينجا يك مطلب بى رنگى خواهد بود كه مورد توجه نيست و آن اين كه ما در واقع، از طريق ترك اقبح كه داراى حسن ذاتى است به واقع رسيده ايم و چون ترك نكردن اقبح، خود، ارتكاب قبح است و رذيلت محسوب مى شود، مرتكب فضيلت شده ايم، كه ترك اقبح باشد، يا مرتكب احسن شده ايم كه نجات محترمه باشد. به هر حال در دنياى تزاحمات، اين فطرت و عقل و دين است كه پا در ميان گذاشته و ما را هدايت مى كند.

از آنچه كه مباحث ما راجع به اخلاق عملى است، لذا در رابطه با اخلاق نظرى و كليات علم اخلاق به همين مختصر بسنده مى كنيم.

گفتار اول: نقش نماز در خودسازى

 بسم الله الرحمن الرحيم الحمدالله رب العالمين و السلام على رسول الله و آله آل الله و اللعن على اعدائهم اعداء اما بعد فقد قال عزوجل فى محكم كتابه اعوذ بالله من الشيطان الرجيم بسم الله الرحمن الرحيم قد المومنون الذينهم فى صلواتهم خاشعون و الذينهم عن الغو معرضون...

براى كسب تقواى لازم است انسان ايمان داشته باشد آنهم در دو بعد، يكى در بعد ايمان ظاهرى و ديگرى در بعد ايمان باطنى، به عبارت ديگر وجود ايمان نظرى و ايمان عملى ضرورى است. متعلق ايمان اصول سه گانه توحيد، نبوت و معاد است. حال با استناد به آياتى كه بيان شده به اين موضوع مى پردازيم كه راههايى كه قرآن مجيد براى خودسازى انسانها به ما نشان مى دهد كدام است؟ مى بينيم خداوند در سوره مؤ منون مى فرمايد: به تحقيق افراد مومن (كسانى كه ايمان در بعد باطنى يعنى عملى دارند) به رستگارى رسيده اند. اما افراد مومن كه اهل رستگارى هستند چه خصوصياتى دارند؟ اينجاست كه قرآن شرط را بيان مى كند و مى فرمايد:الذينهم فى صلوتهم خاشعون (۲۸) افراد مومن كسانى هستند كه در نماز خود فروتنى توام با ادب جسمى و روحى دارند.

لازمه فروتنى داشتن در نماز اعتقاد به وجوب نماز و خواندن آن است. وقتى مقدمات نماز از جمله طهارت، قرائت، تجويد و انجام نماز به نحو صحيح درست شد، آن وقت بايد به بعد كيفى نماز بپردازيم و ببينيم خضوع در نماز چگونه است. نكته مهم آنست كه آنقدر نماز اهميت دارد كه اولين شرط و قيد براى ايمان عملى است. اما چرا نماز داراى چنين اهميت و جايگاهى است؟ ما مى توانيم دليل اين اهميت را هم در آيات و روايات بررسى كنيم و هم با عقل بسنجيم. در قرآن مجيد در خصوص مساءله نماز آيات زيادى وجود دارد، از جمله مى فرمايد:فاقيموا الصلوه ان الصلاه كانت على المومنين كتابا موقوفا (۲۹) نماز را بر پا داريد به درستى نماز وظيفه ثابتى بر همه مومنين است. و در جاى ديگر مى فرمايد:و اقم الصلاه ان الصلاه تنهى عن الفحشاء و المنكر (۳۰) و نماز را بپا دار بدرستى نماز انسان را از فحشا و منكر باز مى دارد. مى بينيم نقطه مقابل تقوا و پرهيزگارى كه فحشا و منكر است با نماز مرتفع مى گردد و اين چنين است كه نماز شرط اول براى ايمان واقعى مى باشد. اينجا ممكن است سوالى مطرح شود كه اگر نماز بازدارنده از منكر است پس چرا اشخاصى هستند كه يك عمر نماز خوانده اند اما از فحشا و منكر هم دورى نمى كنند!؟ در پاسخ بايد گفت آن نمازى كه از زشتيها و پليديها نهى مى كند نمازى است كه در آن خضوع، خشوع توجه و فروتنى باشد نه هر نمازى به هر صورتى و از هر كسى. اين اهميت را در روايات نيز مى توان جستجو كرد.

نبى اكرم اسلامصلى‌الله‌عليه‌وآله‌ مى فرمايد:الصلوه عمودالدين (۳۱) نماز پايه و ستون دين است. حضرت علىعليه‌السلام در وصاياى خود مى فرمايد:الله الله فى الصوه فانها عمود دينكم (۳۲) خدا را خدا را در مساءله نماز كه ستون دين شماست. امام صادقعليه‌السلام در واپسين لحظات زندگانى مى فرمايد:لا ينال شفاعتنا من استحف الصلوه (۳۳) شفاعت ما خاندان شامل حال كسى كه نماز را سبك بشمارد نمى شود. در روايت ديگرى مى خوانيم:اول ما يحاسب به العبد الصلوه ان قبلت قبلت ما سواها و ان ردت ردت ما سواها (۳۴) اولين چيزى كه از هر انسانى سؤ ال مى شود نماز است، در صورتى كه نماز او پذيرفته بود بقيه اعمال او نيز امكان دارد پذيرفته شود. ولى اگر نماز او پذيرفته نبود بقيه اعمال او نيز مردود خواهد بود. خوب است بررسى كنيم كه چرا اين همه اهميت براى نماز قائل شده اند. اين را از دو راه مى توان فهميد يكى اينكه نماز را از برون آن ببينيم و ديگرى اين كه ببينيم درون نماز چيست؟ وقتى يك نگاه به نماز از برون داشته باشيم بنده اى را مى بينيم كه با معبود خود خلوت كرده است، آنهم بعد از آنكه با ماديات سرو كار داشته و دنياى مادى او را خسته كرده و چه بسا از هدف خلقت كه تعالى بشر است او را دور كرده، اينجاست كه مى بينيم رابط بين اين انسان و دنياى معنويت و عالم برتر نماز است.

همچنانكه جسم انسان شستشو مى خواهد روح او نيز احتياج به تطهير دارد و شستشوى روح با اقامه نماز ممكن است. ولى چون روح ظرافت خاصى دارد بايستى در شبانه روز پنج بار شستشو شود. از طرفى نماز تكبر را تبديل به تواضع، غرور را تبديل به فروتنى و انسان را قائل به مبدا مى كند و از سوى ديگر معاد را نيز متذكر است. نمازگزاران در بين مردم هميشه از بهترين ها هستند. اين امتيازات، خود نمايانگر اينست كه نماز چيست و چه مى كند؟ حال ببينيم در نماز چه عملى انجام مى دهيم. اولين چيزى كه به عنوان واجب مى گوييم؟ تكبيره الاحرام است. تكبير يعنى چه؟ يعنى خداوند از هر چيز كه در ذهن ما خطور مى كند و از هر قدرت قابل تصور ديگر كه در ذهن ما بگنجد بزرگتر است، اين معنى الله اكبر است. گويندگان الله اكبر چگونه افرادى هستند؟ آنها از سنگ سخت تر و از آهن محكم ترند. افرادى هستند راسخ و استوار كه نمونه هاى آنان را در جبهه هاى نبرد نور عليه ظلمت در ركاب پيامبر اسلامصلى‌الله‌عليه‌وآله‌ سراغ داريم. بعد بسم الله الرحمن الرحيم است. شروع در هر كار با نام خدا، خود مساءله اى است. ياد خدا نمودن و توجه به او داشتن و نهايتا در راه رسيدن به معبود در حركت بودن مى تواند ناشى از توجه به بسم الله باشد.

ولى خود اين جمله معانى پربارى را در بر دارد. توجه به صفات خداوند تبارك و تعالى، توجه به رحمن و توجه به رحيم بودن خداوند از اين جمله است. رحمان يعنى اينكه خداوند رحم عمومى دارد و رحيم يعنى رحم اختصاصى نيز دارد. رحم عمومى آن است كه همه از آن بهره خواهند برد و نعتمهاى دنيايى است.

اينكه ما مى بينيم در دنيا خداوند هم به مؤ منين هم به كفار نعمت داده است و همگى از فيض نعمتهاى الهى برخوردارند نشانه رحم عمومى پروردگار است. چه آن كه خداوند فرموده است:و الارض وضعها للانام (۳۵) زمين را براى مردم روى آن آفرينده است تا همه از آن بهره مند شوند. توجه به همين نكته بسيارى از مسائل را براى ما حل مى كند. چرا دشمنان خدا هم، از نعمتهاى دنيايى برخوردار هستند؟! چرا زورمداران امكانات ظلم در اختيار دارند؟ جواب اين است كه نعمتها و امكانات دنيوى عمومى است. چرا عمومى است؟ زيرا خداوند اگر مى خواست هر كسى را كه ظلم مى كند بلافاصله مجازات كند و از صفحه روزگار محو نمايد و يا همه امكانات را از او بگيرد، ديگر اختيار از انسان سلب مى شد و انسان قدرت انتخاب نداشت، در اين صورت كسى كه از خود اختيارى نداشته باشد مؤ خذه اى هم ندارد. ولى خداوند از انسان سلب اختيار نكرده است، به طورى كه حتى در مهم ترين مسائل كه مساءله دين و ايمان است مى فرمايد:لا اكراه فى الدين قد تبين الرشد من الغى (۳۶) بنابراين خداوند راه رشد و راه باطل را نمايانده است و هر كسى به اختيار خود انتخاب مى كند. بديهى است وقتى اختيار انتخاب به انسان داده شده، امكانات براى انتخاب راه هم از او سلب نمى شود. البته خداوند طواغيتى را در اين دنيا هم عذاب كرده است ولى اين زمانى بوده كه ديگر ظلم و تعدى خود را به حد نهايت رسانده بودند.

اين سنت الهى امهال و استدراج است كه زورمداران نهايتا نابود مى شوند. اما خداوند نعمت اختصاصى هم دارد و آن در آخرت و دنيا فقط شامل حال مؤ منين واقعى و عشاق حقيقى خداوند مى شود. آن لذتى كه حتى در دنيا عاشق خداوند از آن بهره مند مى شود و آن فيضى كه رهرو صراط مستقيم احساس مى كند غير اهل تقوا و ايمان و سلوك به هيچ وجه از آن بهره اى نمى برد.

در آخرت همه كس از رحمت خدا سوده نمى برد، بلكه فقط اهل ايمان و فضيلت مشمول نعمتهاى اختصاصى هستند. در آيه بعدى مى خوانيم الحمد الله رب العالمين. ستايش مخصوص ذات بارى تعالى و پروردگار عالميان است. كسى كه واقعا معتقد مى باشد كه ستايش مخصوص به ذات پاك خداوند است ديگر ممكن نيست كه مثلا به خاطر مسائل دنيوى و مادى، چاپلوسى، مداحى و تملق گويى كسى را انجام دهد. حاضر نيست به هر كسى و هر جا تعظيم كند و حاضر نيست ستايشگر هر فرد نابكارى باشد. بلكه حمد او به خاطر خدا، در راه خدا و براى خدا خواهد بود. در آيه بعد الرحمن الرحيم مجددا توجه مى دهد به صفات خداوند كه در بسم الله الرحمن الرحيم به آن صفات اشاره شد. اما اينجا همه به مناسبت عرض مى كنم كه خداوند اسمائى دارد. يكى اسم ذات است كه همان لفظ جلاله الله است كه كلمة الله هى العليا. و ديگرى اسماء صفات مى باشد كه آن هم به دو قسم تقسيم مى گردد يا اسماء صفات ذاتى هستند مثل عالم، قادر، حى و يا اسماء صفات افعالى هستند مثل مقلت القلوب، مدبر الليل و النهار، فالق الحبه، و كاشف الكرب. كلا يك نوع صفاتى است كه در خداوند راه دارد كه نام آن را صفات ثبوتيه يا كمال يا جمال گذاشته اند به قول شاعر:

و يك دسته صفاتى است كه در خداوند راه ندارد كه به آنها صفات سلبيه يا جلال مى گويند به قول شاعر كه مى گويد:

ضمنا رحمان از اسماء خاصه خداوند است يعنى ديگران نبايد اسم رحمان بر خود بگذارند ولى نام عبدالرحمان اشكالى ندارد.

دنباله آنچه در نماز مى خوانيم. مالك يوم الدين است. اين جمله نكته را ياد آورى مى كند.

۱ - اينكه روز قيامت هست.

۲ - اينكه دارنده و گرداننده اين روز كسى جز خدا نيست و ديگر آنكه روز دين است، يعنى روز پاداش و روز جزا است. اين هشدارى است كه توجه ما را به نتيجه اعمال جلب مى كند و فريادى است كه هر چه كوبنده تر بر من خواب ما شلاق بيدارى مى زند كه اى انسان تو هم رفتنى هستى و تو هم بايستى آنجا در قيامت جوابگوى اعمالت باشى. اگر كسى با قيد خضوعى كه در نماز بايد باشد اين جمله را بگويد يعنى به تعبير ديگر ايمان باطنى يا عملى به اين جمله بياورد، ديگر احتمال گناه در او نمى رود. كسانى كه در نماز جماعت عالم عارف حضرت آيت بهجت دامت بركاته شركت كرده اند، مى دانند كه اين عالم روشن ضمير در نماز خود وقتى به مالك يوم الدين مى رسد چه حالتى به او دست مى دهد. اينجا ما بحث معاد نداريم. اما بد نيست اين جمله را متذكر شويم كه اگر كسى توجه به مرگ داشته باشد ديگر امكان اينكه مرتكب گناهى بشود وجود ندارد. سپس در نماز مى خوانيم كه اياك نعبد و اياك نستعين. معارف زيادى در اين جمله وجود دارد. انصافا معارف اسلامى داراى عمق عجيبى است.

از نظر ادبيات عرب، مفعول قاعدتا بايد بعد از فعل و فاعل واقع شود. مثل ضربت زيدا. اگر در اياك نعبد و اياك نستعين گفته مى شد نعبدك و نستعينك، اين قاعده رعايت شده بود. اما اياك نعبد تقدم مفعول بر فعل شده، يعنى تقدم ما حقه التاخير شده و قاعدتا هر جا تقديم ما حقه التاخير بشود افاده حصر مى كند و انحصار و اختصاص را مى فهماند و ديگر اينكه خود اياك نيز انحصار را مى فهماند كه يعنى خدايا ما فقط و فقط و فقط تو را مى پرستيم و بس. از تو كمك مى خواهيم و بس. عبادت و پرستش انحصارى خدا اقتضاء دارد كه ديگر انسان هر خداى گونه و خدايگان و به اصطلاح سايه خدايى را نپرستد و مال و اموال و دارائى و رياست و جاه و جلال و مقام، او را نربايد و اينها معبود انسان قرار نگيرد.

به تعبير ديگر شرك عملى جلى يا خفى در وجود او راه پيدا نكند. بله آنكس كه نماز را با خضوع بخواند و فروتنى داشته باشد و توجه كند به نماز و آنچه در نماز قرائت مى كند، چنين شخصى بالطبع معبودى و معشوقى جز الله را نمى شناسد و اعمال، گفتار و حركات او به كلى براى رضاى حق تعالى خواهد بود و يك موحد واقعى خواهد شد. و نكته اى ديگر كه در اين آيه مباركه وجود دارد اين است كه الفاظ را با صيغه هاى جمع بيان مى كند. ما تو را مى پرستيم و ما از تو كمك مى خواهيم.

اين كه در آيه شريفه صيغه هاى جمع بيان مى كند. ما تو را مى پرستيم و ما از تو كمك مى خواهيم. اين كه در آيه شريفه صيغه هاى جمع بيان مى كند. ما تو را مى پرستيم و ما از تو كمك مى خواهيم. اين كه در آيه شريفه صيغه هاى جمع بكار رفته نه مفرداياك نعبد و اياك نستعين گفته (نه اعبدك و استعينك) اين نشانه آن است كه اسلام مى خواهد فرد در ميان اجتماع باشد. به تعبير ديگر رهبانيت در دين اسلام به اين معنى كه فرد از اجتماع جدا شود و همه عمر خود را در معبد بگذراند، از ازدواج خوددارى كند، تشكيل خانواده ندهد و از اين قبيل را نمى پذيرد. در آن روايت معروف از قول رسول گرامى اسلامصلى‌الله‌عليه‌وآله‌ نقل شده كهوهبانيه امتى الجهاد فى سبيل الله (۳۷) يعنى اگر كسى از امت من مى خواهد تمام عمر را عبادت كند و يك راهب و با راهبه باشد بايد در جهاد براى خدا شركت كند. پس اين هم نكته اى ديگر كه بايد گفت اصولا بشر بر فطر، اجتماع گرائى آفريده شده است و حركت انزواگرايانه، حركتى بر خلاف مسير فطرت انسانى است.

اهدنا الصراط المستقيم خدايا بار پروردگارا ما را به راه مستقيم هدايت فرما. با بيان اين جمله در نماز چند مساءله در ذهن انسان تداعى مى شود. اولا راه غير مستقيم هم داريم. ثانيا آن راه يا راههاى غير مستقيم كدامند؟ صراط مستقيم كدام است؟ ضمن اين جمله انسان از خدا حركت به سوى صراط رشد و دورى از صراط غى را مى طلبد. ثانيا آيا خداوند ارائه طريق كرده است؟ آيا راه صحيح از مسير خطا مشخص گرديده يا نه؟ و بعد با اندكى تاءمل مى بينيم خداوند افراد را به دو قسمت تقسيم مى كند و راه رشد را به يك دسته و راه غنى را به دسته ديگر نسبت مى دهد. راه رشد را با صراط الذين انعمت عليهم معرفى نموده كه راه كسانى راه صحيح و راه تعالى و رشد است كه خداوند به آنان نعمت تقوا و دين بخشيده است. آنها كدامند؟ هابيل و قابيل؟ موسى يا فرعون؟ ابراهيم يا نمرود؟ نبى گرامى اسلامصلى‌الله‌عليه‌وآله‌ ؟ يا ابوجهلها، ابوسفيانها و ابولهبها. حضرت علىعليه‌السلام يا معاويه؟ امام حسينعليه‌السلام يا يزيد؟ در اين دو جبهه هميشه رودرو مى بينيم صراط رشد و هميشه و همه جا و در همه حالت در موسى ها، عيسى ها، ابراهيم ها، و ابراهيميان متبلور است. پس از خدا مى خواهيم ما را ابراهيمى كند. كه ما هم، طاغوت شكن و طاغوت فكن، و نيز مسلم و حنيف باشيم. و بعد غير المغضوب عليهم نه كسانى كه مورد غضب تو اى خدا قرار گرفته اند. ما صراط آنها را نمى خواهيم راه شدادها و نمرودها و فرعونها و هر طاغوت و طاغوتيها ديگرى را نمى خواهيم و از آنها دورى و برائت مى جوييم. به عبارت ديگر همان تولى و تبرى در نماز تكرار شده و تذكر لازم در اين زمينه بيان گرديده است. بعد در نماز مى گوييم: و الا الضالين. يك وقتى است انسان خودش طاغوت است و گاهى عالمانه يا جاهلانه پيروى از طاغوت مى كند. ما در نماز از خدا مى خواهيم كه ما را حتى جاهلانه هم از پيروان طاغوتها قرار ندهد. خلاصه اينكه قرآن اولين شرط را براى ايمان باطنى و عملى خضوع در نماز مى داند.

گفتار دوم: اعراض از لغو

فصل اول - لغوهاى قولى

 صفت دوم مومنين واقعى اعراض از لغو است.و اللذين هم عن اللغو معرضون (۳۸) يعنى و كسانى كه از لغو دورى و اعراض و دورى از لغو به چه معنى است؟ خود لغو چيست؟ تقسيمات آن كدام است؟ اينها سوالهايى است كه بايد به آنها جواب داده شود. اعراض كه در قرآن آمده و به معنى دورى كامل است. يعنى مومن واقعى گردگناه و گرد لغو نمى گردد. كه اينجا بايد ديد لغو چيست؟ لغو در حقيقت به معنى كار بى هدف و بدون نتيجه مفيد است. بنابراين همانگونه كه برخى مفسرين فرموده اند لغو به هر گفتار يا عملى كه فايده قابل ملاحظه اى نداشته باشد اطلاق مى شود. مفسرين عظيم الشان ما لغو را به معانى مختلفى تفسير فرموده اند. مثلا لغو به معنى باطل، به معنى همه گناهان و معاصى، به معنى دشنام گويى به صورت ابتدايى يا انتقام گيرى، به معنى غنا و لهو و لعب، به معنى شرك و بالاخره به معنى دروغ تفسير شده است.(۳۹) مرحوم علامه بزرگوار آقاى طباطبايى رضوان الله عليه در تفسير الميزان مى فرمايد:اللغو من الفعل هو مالا فائده فيه فاللغو من الافعال فى نظر الدين الاعمال المباحه التى لاينفع فى الاخره... و بنظره ادق هو ما عداالمستحبات و الواجبات (۴۰) يعنى فعل لغو آن كارى است كه منفعت و فايده اى نداشته باشد. پس به آن كارهاى مباحى كه انجام آن كارها منفعت اخروى در بر ندارد لغو مى گويند، و به نظر دقيقتر بايد گفت لغو كارى است كه مستحب و واجب نباشد. و آنچه مبناى مباحث آينده ما در اين موضوع است همين تعريف از لغو مى باشد. يعنى هر چه غير از مستحبات و واجبات است را لغو تلقى مى كنيم. بر اين اساس اعمال حرام، مكروه و مباح مرجوح نيز از اقسام لغو خواهد بود. پس معناى لغو مفهوم گسترده آن است. از سوى ديگر منظور ما از معناى فعل نيز همينطور است. يعنى مراد از افعال، مفهومى است كه شامل اقوال و ملكات روحى نيز مى شود.

اعمال انسان از دو حالت نيست يا اكتسابى است يعنى آن اعمالى كه انسان فرا مى گيرد، و يا غير اكتسابى است يعنى آن دسته اعمالى كه انسان احتياج به فراگيرى آن ندارد.

اما خود اعمال غير اكتسابى انسان سه قسمت مى شود:

۱ - اعمال رفلكسى

۲ - اعمال غريزى

۳ - اعمال فطرى

به آن دسته از اعمال انسان كه در بعد جسمانى اوست و انجام آن اعمال احتياج به اراده او ندارد مثل گردش خون در بدن و يا ضربان قلب و يا مثل تنگ و گشاد شدن مردمك چشم در روشنايى و تاريكى، اعمال رفلكسى گفته مى شود و به آن دسته از اعمال انسان كه احتياج به اراده او ندارد اما در بخش جسمانى انسان نيست مثل دوست داشتنها، دشمن داشتنها، علاقه ها، حبها، بغضها، علاقه مادر به فرزند و مسائل جنسى، كه اينها هيچكدام اكتسابى نيستند غريزى مى گويند. و به آن دسته از اعمال انسان كه مثل بعد غريزى با تولد انسان همراه او بوده است و احتياج به اراده انسان ندارد و جايگاه آن در روح انسان است اعمال فطرى گفته مى شود، كه از جمله اين اعمال فطرى بعد زيبائى دوستى، بعد نيكى، بعد حقيقت جويى بعد پرستش روح آدمى است. مثلا مساءله خدا جويى فطرى است يعنى كه اگر كودكى را به يك دايه لال بسپارند و آن دايه او را به بيابان و دور از مردم نگهدارى كند، وقتى كه طفل بزرگ مى شود آسمان و زمين و ستارگان و آيات الهى را كه مى بيند خودبخود به وجود خالق پى مى برد كه ما به اين نوع عمل، فطرى مى گوييم. البته بعد فطرى جدا شده از همان بعد غريزى است ولى آن دسته از اعمال غريزى كه ما با حيوان در آن مشتركيم را غريزه و آن دسته از اعمال غريزى را كه در آن ها با حيوان وجه مشترك نداريم، مثل علم دوستى و كمال جويى، اينها را فطرى مى گوييم.

تقسيم بندى اعمال از نظر شرعى

اما اعمال انسان از نظر شرعى نيز از پنج حالت خارج نيست:

۱ - واجب ۲ - حرام ۳ - مستحب ۴ - مكروه ۵ - مباح

اعمال واجب به آن دسته از كارها كه انجام آن از نظر شرع ضرورت و لازم است و از ترك آن نهى شده اطلاق مى شود.

اعمال حرام به آن دسته از كارها كه انجام آن باطل و بيهوده و مضر است و از انجام آن نهى شده و بر آن وعده عذاب داده شده گفته مى شود.

اعمال مستحب به آن دسته كارها كه انجام آن بهتر از ترك آن است گفته مى شود، يعنى به انجام آن امر شده ولى ترك آن هم عقاب ندارد.

اعمال مكروه به آن دسته از كارها كه ترك آن از نظر شرع بهتر از انجام آن است، اطلاق مى شود يعنى از انجام آن نهى شده ولى در صورت انجام آن عقابى وجود ندارد.

اعمال مباح به آن دسته از كارها كه انجام دادن يا ترك كردن آن مساوى است، گفته مى شود. ولى مباح گاهى راجح و گاهى مرجوح و زمانى نيز متساوى الطرفين است.

حال ببينيم در ميان اعمال غير اكتسابى ما، فعل حرام يا مكروه يعنى لغو وجود دارد يا نه؟ در بعد اعمال رفلكسى و فطرى ما به هيچ وجه لغو وجود ندارد. اما در بعد غريزى از اعمال غير اكتسابى اگر افراط بشود و از مرز اعتدال بگذرد اين عدم اعتدال سرچشمه تمامى لغوها مى شود.

انواع لغو - لغو قولى

اما خود لغو بر دو قسم است كه در بعد غريزى و يا اعمال اكتسابى مشاهده مى شود، يكى لغو قولى و ديگرى لغو فعلى.

به لغوهايى كه از زبان صادر مى شود لغو قولى گفته مى شود. يعنى آن لغوهايى كه در مقال و گفتار موجود است. روايات فراوانى در مورد اين گونه لغوها كه منشاء آن زبان مى باشد وارد شده است. مشهور است كهاللسان جرمه صغير و جرمه كبير زبان جرم آن (كميت آن) ناچيز و اما گناه و عصيان آن بسى بزرگ است. حتى اگر گفتارى حرام نباشد ولى سخن بيهوده يا بيجايى باشد و يا كسى پرگويى كند اين لغو است.

لغو فعلى

به لغوهايى كه به غير از زبان از جوارح ديگر بدن صادر مى شود لغو فعلى اطلاق مى شود.

مثل دست و يا پا و امثال آن مثلا دست، مى تواند بر سر يتيم بى گناهى بزند، كه اين لغو است و يا پا مى تواند به محلى كه نبايد برود، برود اين باز لغو است. چشم اگر به نامحرم بنگرد لغو است، گوش اگر موسيقى حرام بشنود لغو است. اينها همه لغوهاى فعلى است و خود لغو فعلى تقسيماتى دارد كه در جاى خود به آن مى پردازيم اما لغو قولى مى تواند شامل اين موارد باشد:

غيبت، تهمت، افك، شهادت ناحق، دروغ، سخن چينى... كه ما در مورد اين لغوها با استعانت از پروردگار متعال مشروحا توضيح خواهيم داد. هر نوع فعل و عمل كه حرام نباشد ولى بيهوده باشد نيز لغو است. اينجا متذكر مى شوم كه با توجه به تعريف لغو ختى اعمال مباح مساوى الطرفين را نبايد انجام داد. البته شايد بتوان گفت در زمان ما مشكل است كسى بتواند به اين شدت از لغو دورى كند. پس چطور اعراض از لغو شرط ايمان قرار داده شده است؟ اينجاست كه مى گوئيم مراد از لغو، مفهوم اعم آن است كه شامل لغوهاى حرام نيز مى شود. ولى دورى از مطلق لغو مربوط به درجات عالى مومنين واقعى است نه اينكه اگر كسى به اين شدت اعراض از لغو نداشت بى دين باشد.

لغوهاى قولى

 ۱ - غيبت

 تعريف غيبت

الغيبه ذكرك لاخيرك بمايكره غيبت يعنى در مورد مومنى سخنى بگويى (يا مطلبى را بفهمانى) كه مورد خوشايند او نيست. اين تعريف را مرجع عظيم الشان مرحوم شيخ انصارى رضوان الله عليه نقل فرموده است. بر اساس اين تعريف مى توان گفت سخن ناخوشايند چه در حضور شخص و چه در غياب او باشد فرقى نمى كند و غيبت محسوب مى شود. گر چه غيبت اصطلاحى مربوط به زمان عدم حضور يا عدم اطلاع و رضايت شخص غيبت شونده است. غيبت انواعى دارد اينطور نيست كه غيبت فقط از طريق زبان صورت گيرد بلكه هر كارى كه به سبب آن ذكرى از مومنين بشود كه خوشايند آنان نيست غيبت محسوب مى شود. در اين صورت مى توان اين نوع غيبت را لغو فعلى دانست.

انواع غيبت

غيبت داراى انواعى است:

۱ - قولى ۲ - فعلى ۳ - تصريحى ۴ - اشاره اى ۵ - ايمائى ۶ - غمزى ۷ - رمزى ۸ - كتابتى ۹ - حركتى

آن دسته از غيبتها كه با زبان انجام مى گيرد يعنى انسان با تكلم زمينه ناراحتى و ناخوشايندى فرد مومنى را فراهم كند غيبت قولى نام دارد و آن دسته از غيبتها كه با ديگر اعضاى بدن بجز زبان صورت گيرد غيبت فعلى ناميده مى شود.

اما غيبت قولى از دو حال خارج نيست يا تصريحى و يا اشاره اى است.

گاهى انسان صراحتا مى گويد فلان شخص داراى عيب است. ولى گاهى هم با كنايه زدن و طعنه گوئى و امثال آن نسبت به كسى بدگويى مى نمايد. بنابراين هر دو نوع غيبت تصريحى و اشاره اى ممكن است در نوع قولى از غيبت موجود باشد.

اما غيبت فعلى مى تواند ايمائى باشد، يعنى با تكان دادن دست و يا اشاره اى با سر، كسى را مورد استهزاء قرار داد. و مى توان غمزى باشد. يعنى با حركت دادن اعضاى بدن به طريق و نوع خاصى كسى را مورد تمسخر قرار داد و مى توان كتابتى باشد يعنى در نوشتار انسان غيبت كند و نيز مى تواند حركتى باشد با مژگان چشم، با حركت دادن لب و دهان و... باعث غيبت شود.

باعث غيبت

اما نگاهى داشته باشيم به انگيزه هاى غيبت يعنى ببينيم چه چيزهايى باعث اين مى شود كه انسان به انجام غيبت آلوده گردد. اين عوامل عبارتند از:

۱ - غضب:

خشمناكى و عصبانيت يكى از حالاتى است كه انسان را از حال طبيعى خارج مى كند و امكان تصميم گيرى عقلانى را از انسان سلب مى نمايد. چه بسا در اين حالت انسان از ديگران بدگويى كند كه اين غيبت است.

۲ - حقد:

كينه توزى نسبت به افراد موجب دشمنى ورزيدن با آنها مى شود و زمينه مساعدى براى بدگويى كردن و يا به هر شكل ديگرى غيبت نمودن را فراهم مى آورد.

۳ - حسد:

يكى از امراض روحى است (كه خداوند ما را از آن دور بدارد و بايد از شر حسد و حسود به خداوند پناه برد.) وقتى شخصى از اينكه ديگرى داراى امكاناتى مثل ماشين، در آمد و شغل خوب است احساس ناراحتى مى كند و اين همان حسد است اين حسد او باعث مى شود تا از محسود بدگويى كند. مثلا مى گويد اين شخص (محسود) با تملق بالا رفته با دروغ گويى، با دو چهره بودن و... خلاصه اينكه غيبت مى كند. پس حسادت عامل موثرى در انجام عمل زشت غيبت است.

۴ - استهزاء و سخريه:

مشاهده مى شود بعضى دوست دارند ديگران را مورد استهزاء قرار دهند. گويا اصلا طبيعت آنان اين است كه مردم را مسخره كنند، از يك شخص ايراد بگيرند كه كلاهش كج است و بخندند. از عينك يا موى سر ديگرى عيب جويى كنند و ايراد بگيرند. اصلا نمى توانند انسان آرام و سالمى باشند. حس خشنودى از تمسخر كردن، باعث بدگويى و غيبت ديگران مى شود كه متاءسفانه اين نوع غيبت در جامعه ما فراوان است.

۵ - لعب و هزل:

گاهى غيبت كننده كارى به كار مردم ندارد و قصد تمسخر كردن كسى را نيز ندارد اما براى اينكه خودش خوش باشد و به او بد نگذرد شروع مى كند به حرف اين و آن را به ميان آوردن و از معايب افراد سخن گفتن و بر آنها خنديدن كه اين نوع نيز از انواع غيبت محسوب مى شود.

۶ - اراده افتخار و مباهات:

چه بسا افرادى براى اينكه خودشان را شخص خوبى جلوه دهند ديگران را سرزنش مى كنند، مثلا شخصى مى گويد من مدت بيست سال است خدمت كرده ام و در اين مدت حتى يك روز غيبت غير موجه نداشته ام. اما فلانى را مى بينى ۶ ماه است خدمت مى كند ضمن اينكه دير مى آيد چند روز به نحو غير موجه در محل كار حاضر نشده، يعنى براى اينكه خودش را خوب جلوه دهد ديگرى را خراب مى كند و اين نيز از انواع غيبت است.

۷ - برائت از گناه:

گاهى به شخصى اتهامى وارد مى شود و براى نجات و خلاصى خود از آن اتهام مى گويد فلان شخص اين عمل را انجام داده است چون من به او خوشبين نيستم و به خاطر اينكه خودش را از اتهام دور كند پاى بى گناه ديگرى را به ميان مى كشد و اين هم از انواع غيبت بلكه يكى از بدترين نوع آن است.

۸ - مرافعه و مساعدت بر كلام:

امروزه ميزان زيادى از غيبتها از اين نوع غيبت است. و آن اين است كه كسى در مجلسى نشسته و مى بيند ديگران مشغول سخن گفتن هستند. هر كس از يك درى سخن به ميان مى آورد. از افراد و اشخاص گرفته تا ادارات و شغلها و پستها. خوب در اين همه صحبت قطعاء اكثر اوقات غيبت ديگران هم پيش مى آيد، كه اين آقا بيند اگر او بخواهد اعتراض كند و يا بگويد چرا؟