مقدمه مترجم
درباره علم اخلاق اسلامى
اگر به سهم و تأثیر اخلاق در اسلام، كه يكى از اركان سه گانه اسلام يعنى عقايد و احكام و اخلاق است، توجه و عنايت شود؛ و اگر گفتار پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله
به ياد آيد كه تمام و كامل ساختن مكارم اخلاق را غايت بعثت خود اعلام فرموده است(بعثت لاتمم مكارم الاخلاق = عليكم بمكارم الاخلاق فان ربى بعثنى بها)
؛ و اگر تعاليم اخلاقى اسلام كه بخش مفصل و قابل توجهى از قرآن كريم و قسمت مشروح و مؤكدى از سخنان و تعليمات رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله
و امير مؤمنان علىعليه‌السلام
و ديگر امامانعليهم‌السلام
است مطالعه و بررسى شود؛ و اگر برترين وصف ستايش آميز قرآن مجيد از اخلاق پيغمبرصلى‌الله‌عليه‌وآله
«انك لعلى خلق عظيم»
مورد ملاحظه قرار گيرد، نيازى به شرح و بيان بيشتر درباره اهميت اخلاق در اسلام نيست.
لكن نكته شايان توجه و دقت اين است كه آيا ما مى توانيم علم اخلاق اسلامى را به عنوان نظام معرفتى خاص و مستقلى مورد بحث و بررسى قرار دهيم يا اخلاق اسلامى تنها با وابستگى به وحى و سنت دينى و از حيث اينكه متعلق اوامر و نواهى الهى است قابل مطالعه و تعليم و تعلم است.
اين مطلب انكار نكردنى است كه در فلسفه اسلامى مطالعات اخلاقى وجود دارد و مسائل مربوط به انسان و اخلاق ناگزير همواره در آن مطرح بوده و متفكران اسلامى درباره آن به بحث و گفتگو پرداخته اند و در هر فرهنگى اخلاق از مهمترين اجزاء آن است. درست است كه تكيه گاه اخلاق در اسلام قرآن و حديث است، لكن مقتضيات زندگى اجتماعى و برخورد با مذاهب گوناگون فلسفى و نظامهاى اخلاقى بحث و نظر درباره امور اخلاقى را ايجاب مى كند، و استناد به نص كافى نيست، بلكه تطبيق آن با موارد خاصى كه پيش مى آيد لازم است و همين امر مستلزم به كار بردن نظر عقلى است. وانگهى، در نظامهاى اخلاقى (مانند نظامهاى اخلاقى افلاطون و كانت) اخلاق بر بنياد متافيزيك (ما بعد الطبيعه) نهاده شده و اتكاء اخلاق به ما بعد الطبيعه يا دين نه تنها اءصالت و استقلال آن را از ميان نمى برد بلكه بالعكس استناد امور اخلاقى به تجربه و امور اجتماعى به اءصالت و قداست و تعالى آن لطمه وارد مى سازد؛ زيرا مبادى اخلاق اگر از طبيعت بشرى كه تركيبى از ميلها و خواهشهاست سرچشمه گيرد صرف آميختگى آن با احكام نظرى و عقلى نه ارزش متعالى به آن مى بخشد و نه تضمينى براى اجراى آن است.
استناد اخلاق به اصول و مبادى (دين يا متافيزيك) صرفا به سبب ضرورت و كليت اخلاق و يا حفظ پاكى و تعالى احكام و ارزشهاى اخلاقى نيست، بلكه تحقق و دوام و استمرار اخلاق نيز با اعتقاد به خدا حاصل و كامل مى شود، و ايمان و يقينى كه مايه اطمينان و آرامش نفس براى عمل است شرط ضرورى است. اعتقاد به مبداء يعنى ايمان قلبى اراده را به حركت در مى آورد و اراده رفتار را برمى انگيزد.
بنابراين لزوم و ضرورت اصول اعتقادى براى اخلاق تنها در تفكر اسلامى، از اين جهت كه تفكر دينى است، نيست، بلكه در تفكر فلسفى نيز ارزشهاى اخلاقى از ما بعد الطبيعه يا اصول اعتقادى مدد مى گيرد. براى اخلاق بدون زمينه اعتقادى اتكائى نيست و اخلاق با عقيده پيوند و اتصال دارد. مؤمن دردل خود ترجمان رسالت آسمانى خالق خويش است، و آگاه است كه از طريق فطرت خود با حقيقت زنده و مؤثرى در ارتباط است. و همواره از آن منبع قوت و نور مى گيرد. از اين رو مى توان گفت كه اخلاق هيچ جايى حاصلخيزتر و شكوفاتر از ضمير مؤمن نمى يابد و مفهوم الزام و تكليف، كه تكيه گاه هر نظام اخلاقى است، و مسئوليت، كه ناشى از الزام اخلاقى است، پايگاهى استوارتر از ايمان قلبى ندارد.
اخلاق هر گونه رفتارى نيست، بلكه رفتارى است كه كمال مطلوب دارد و اين كمال مطلوب نمى تواند در حد سودجوئى باشد. زيرا سروكار اخلاق با مساءله ارزشهاست و ارزش مستقل از سود و گاهى مغاير و حتى متضاد با آن است. هر گاه براى انسان سودى وجود داشته باشد و او براى امرى ديگر از سود بگذرد معلوم مى شود كه به آن امر ديگر ارزش نهاده و آن امر، ناگزير متعالى و مافوق سود مادى و دنيوى است. به اين ترتيب از يك سو ميان اخلاق و اعتقاد دينى رابطه اى استوار برقرار است و از سوى ديگر اخلاق معانى و مفاهيم خود را حفظ مى كند.
بنابراين هر نظام اخلاقى، اعم از فلسفى يا دينى، مى تواند موضوع و متعلق تفكر و نظر عقلى قرار گيرد و اينكه مطالعه درباره اخلاق اسلامى را «علم اخلاق اسلامى» ناميديم از همين جهت است، و همان ملاحظات و مسائلى كه در اخلاق فلسفى مورد بحث و تحقيق است سزاوار است كه در علم اخلاق اسلامى نيز مورد مطالعه و بررسى قرار گيرد.
اكنون به بحث كوتاهى درباره بعضى از مسائل مهمى كه در علم اخلاق شايسته است پيش از بحث درباره جنبه هاى نظرى و عملى اخلاق مطرح شود مى پردازيم و سپس اشاره اى به ارزش تاريخى (از لحاظ اسلامى) و علمى كتاب «جامع السعادات» مى كنيم كه اينك ترجمه جلد اول (از سه جلد) آن انتشار مى يابد. از جمله مسائل مذكور اين است كه :
علم اخلاق يا به طور كلى حكومت عملى چه فرقى با حكمت نظرى دارد و موضوع آن چيست ؟ و آيا اخلاق امرى است فردى و نسبى و موقت و در عداد كارهاى عادى، يا كلى و عام و مطلق و جاويد و مقدس و متعالى است ؟
پاسخ : حكمت نظرى عبارت است از شناسائى و علم به احوال اشياء و موجودات آنچنان كه هستند. و حكمت عملى عبارت است از علم به اينكه رفتار و كردار آدمى يعنى افعال اختيارى او چگونه بايد باشد يعنى خوب است كه آنچنان باشد، و چگونه نبايد باشد يعنى بد است كه آن طور باشد. بنابراين در حكمت نظرى از «هست»ها و «است»ها سخن مى رود و در حكمت عملى از بايدها و نبايدها (ارزشها) بحث مى شود.
حكمت عملى اولا محدود به انسان است و ثانيا مربوط به افعال اختيارى انسان است و ثالثا با بايدها و نبايدهاى افعال اختيارى انسان سروكار دارد و رابعا از بايد و نبايدهائى كه نوعى (انسانى) و كلى و مطلق و دائم است بحث مى كند نه بايد و نبايدهاى فردى و نسبى و موقت.
در هر يك از علوم نظرى عالم و محقق بيطرفانه آنچه را كه هست مورد مطالعه قرار مى دهد و تحقيقات و مطالعات خود را گزارش و توصيف مى كند (و از اين رو اين گونه علوم را معرفتهاى توصيفى مى نامند)، اما دانشمندى كه در حكمت عملى به مطالعه مى پردازد اعمال و رفتار آدمى را با توجه به آنچه براى انسان ارزش دارد (خير يا سعادت) يعنى مقصود و مطلوب اوست بررسى مى كند (معرفت ارزشى)، و واضح است كه براى رسيدن به مقصد و هدف بايد و نبايد مطرح مى شود.
شكى نيست كه كسانى كه داراى مقاصد و هدفهاى مختلفند بايدها و نبايدهاى متفاوت دارند و از اينجا بايدها و نبايدهاى جزئى و فردى و نسبى و موقت پديد مى آيد. اما اين گونه بايد و نبايدها از قلمرو حكمت عملى و علم اخلاق بيرون است. زيرا از بارزترين اوصاف حكمت و علم، كلى و عام بودن احكام آن است.
اكنون بايد ديد كه آيا براى آدمى بايدها و نبايدهاى كلى و عام و مطلق و جاويد كه براى همه يكسان باشد و جزئى و نسبى و موقت نباشد وجود دارد يا نه ؟
مطالعه در احوال ملل و اقوام مختلف در طول تاريخ، و همچنين مطالعه در احوال مردمان يك عصر، نشان مى دهد كه در وجدان و عقل و دريافت آدمى احكامى وجود دارد كه كلى و مطلق و دائم است.
يعنى همگان يكسان بعضى چيزها را خوب و با ارزش و مطلوب مى دانند و بعضى چيزها را بد و ضد ارزش و نامطلوب مى شمارند، مثلا اينكه بايد راستگو و درستكار و نيكوكار بود، بايد از نيازمندان و مستمندان دستگيرى كرد، بايد به پدر و مادر احترام و نيكى نمود، بايد سزاى نيكى را به نيكى داد، بايد عادل و دوستدار عدالت بود، بايد شجاع و سخى و ايثارگر بود... و نبايد صفات ضد اينها را داشت، اينها همه امورى است كه همگان بر آن متفقند. و همين دليل است بر اينكه احكامى در وجدان بشر وجود دارد كه فردى و نسبى و موقت نيست بلكه كلى و مطلق و دائمى است و در واقع حكمت عملى با قبول چنين احكامى معنى دارد.
احكامى كه موضوع حكمت عملى و علم اخلاق است، بر خلاف احكام جزئى و نسبى، كه وسيله اى است براى رسيدن به آنچه مقدمه است براى وصول به يك مقصد و هدف، درباره كارهائى است كه خود هدف و مقصدند. مثلا بايد راستگو و درستكار بود، چرا؟ براى خود راستى كه فطرت و طبيعت انسان آن را مطلوب و با ارزش و كمال مى داند، يعنى از آن جهت بايد راستگو و راست كردار بود كه خود راستى، كمال نفس و خير و فضيلت است و ارزش ذاتى دارد و زيبائى معقول است، و اين وصف يعنى خوبى و كمال راستى هدف و مقصد مشترك و يكسان همه آدميان است. و از آنجا كه آدميان يك نوعند آنچه براى فرد خير و كمال است براى جامعه و افراد ديگر نيز سود و خير و كمال است.
بدين ترتيب، انسان
يك خودِ فردى دارد كه مجموع آمال و اميال و خواستها و شهوات اوست و در اين قلمرو كارهاى او عادى و مبتذل است، و اين مرتبه را مى توان مرتبه دانى و حيوانى و خاكى او ناميد؛ و يك مرتبه ديگر كه خودِ علوى و انسانى و ملكوتى اوست، و خودِ حيوانى و خاكى او تنها وسيله و مركبى است براى اين خودِ انسانى و علوى و ملكوتى او. خودِ متعالى انگيزه هاى معنوى و الهى دارد و پايگاه كرامت ذاتى انسان است و با اين جنبه از وجود خود است كه ارزش و قداست و تعالى پيدا مى كند. همين خودِ ملكوتى و علوى انسان است كه سرچشمه ارزشهاى متعالى و قدسى اخلاق است و به اخلاق معنائى فراتر از سود و مصلحت مى بخشد و منشاء دوام و جاودانى و اطلاق آن است. بنابراين با قبول جنبه متعالى و ملكوتى انسان است كه قداست و تعالى ارزشهاى اخلاقى اثبات مى شود، و تعريف اخلاق چنانكه بعضى گفته اند تنها اين نيست كه «چگونه بايد زيست» يا «چگونه بايد رفتار كرد» بلكه اين است كه چگونه بايد زيست يا چگونه بايد رفتار كرد كه زندگى و رفتار ما با ارزش و مقدس و متعالى باشد.
ملاك و معيار اخلاق : يكى ديگر از مسائل مهم در علم اخلاق اين است كه اثبات مسائل اخلاقى از چه راه ممكن است ؟ و چگونه مى توان براى صحّت و سقم اخلاق و نظريه هاى اخلاقى برهان اقامه كرد؟ در حكمت نظرى دو گونه استدلال مى توان ارائه نمود: يكى استدلال قياسى مطابق قواعد منطق صورى، مانند استدلالات در مابعد الطبيعه (فلسفه اولى يا علم الهى) و ديگرى استدلال تجربى (در طبيعيات).
اما در حكمت عملى هيچ يك از اين دو نوع استدلال به كار نمى آيد زيرا مواد استدلال قياسى از بديهيات يا محسوسات يا وجدانيات يا مجربات است و حال آنكه متعلق حكمت عملى مفهوم «خوب» و «بد» است و مفهوم خوب و بد از «بايدها» و «نبايدها» حاصل مى شود و بايدها و نبايدها امورى است اعتبارى
يعنى مربوط به ارزشهاى انسانى و تابع دوست داشتن و دوست نداشتن است، و دوست داشتن و دوست نداشتن در همه آدميان يكسان نيست و در ميان مردمان مختلف تفاوت مى كند و بنابراين بايد و نبايدها و خوبيها و بديها امورى نسبى و ذهنى و شخصى هستند نه امورى كلى و مطلق و عينى. پس معانى و مفاهيم اخلاقى امور عينى نيست كه قابل اثبات از طريق تجربه و يا قياس و منطق باشد. تجربه يا قياس تنها درباره امور عينى به كار مى رود.
ما در عين حال كه قبول داريم اخلاق امرى اعتبارى و انسانى و در قلمرو ارزشهاست و عينى نيست و حتى مى توانيم بپذيريم كه تابع دوست داشتن و دوست نداشتن است مى گوئيم : نخست بايد ريشه دوست داشتن را به دست آوريم به اين معنى كه چرا انسان چيزى را دوست دارد و چيزى را دوست ندارد؟ انسان چيزى را دوست دارد كه براى حيات او سودمند باشد، و به بيانى ديگر طبيعت به طور كلى به سوى كمال خود مى شتابد و براى اينكه انسان را در اعمال ارادى از طريق اراده و اختيار وادار به عمل كند شوق و علاقه و دوستى را در او نهاده است، همچنانكه مفهوم بايد و نبايد و خوب و بد را در آدمى پديد آورده است.
اما مقصد و هدف طبيعت تنها كمال و مصلحت فرد نيست بلكه اساسا كمال و مصلحت نوع غايت و مقصد نهائى اوست. و در امورى كه كمال و مصلحت نوع مقصود و غايت باشد ناگزير نوعى دوست داشتن كه همه افراد در آن يكسانند به وجود مى آيد. اين دوست داشتنهاى متشابه و يكسان و كلى و مطلق معيار خوبيها و بديهاى كلّى و عام هستند. راستى و درستى و عدالت و ديگر ارزشهاى اخلاقى همان غايت و مقصد طبيعت از نظر كمال و مصلحت نوع است. و براى نيل به اين مقصود از طريق عمل اختيارى علاقه به بعضى از امور را در نفس همه افراد پديد آورده است و به سبب آن علاقه يك سلسله بايدها و نبايدها به صورت احكام انشائى كلى در نفس به وجود مى آيد. پس با اينكه لازم نيست اخلاق را امور عينى بدانيم در اخلاق معيارى كلى وجود دارد.
براى اثبات اينكه در اخلاق احكام مشترك و كلّى و جاويد داريم كافى است كه در نظر بگيريم كه علاوه بر خوبيها و بديهاى جزئى و فردى و موقّت كه محدود به وجدانهاى فردى است يك سلسله خوبيها و بديها هست كه همه افراد در آن مشتركند مانند اينكه راستى ذاتا خوب است، دروغ بد است ؛ عدالت نيكو و زيباست و ظلم بد و زشت است ؛ ايثار و فداكارى ستوده و پسنديده است ؛ پاداش نيكى را به نيكى بايد داد نه به بدى. اگر كسى پاداش نيكى را به نيكى داد مورد ستايش ماست و اگر پاداش نيكى را به بدى داد مورد نكوهش ماست.
در اينكه ريشه و مبناى اين بايدها و نبايدها و خوبها و بدهاى كلّى چيست نظريه هايى اظهار شده كه از ميان آنها يك نظريه جامعتر و مقبولتر است، زيرا همه اوصاف معانى و ارزشهاى اخلاقى را در بردارد. ما اخلاق را وقتى دقيقا اخلاق مى دانيم كه كلّى و فردى و نسبى و موقّت و از امور عادى و مبتذل باشد. اين نظريه همان است كه پيش از اين به آن اشاره كرديم و توضيح بيشتر آن اين است كه : آدمى در كارهاى خود ممكن نيست طريقى پيش گيرد كه به هيچ وجه با شخصيّت و فطرت او ارتباط نداشته باشد.
با مشاهده اعمال و صفات انسان مى توانيم اين نظريه را پيشنهاد و قبول كنيم كه انسان داراى دو «من» (يا خود) است (حقيقت يگانه اى كه دو مرتبه وجودى دارد) يكى سِفلى و ديگرى عِلوى.
در درجه سِفلى كارها و صفات آدمى داراى خصائص فردى و جزئى و موقّت و عادى و مبتذل است و در اين مرتبه آدمى حيوانى است مانند ديگر حيوانها. اما در درجه عِلوى واقعيت عِلوى دارد كه مختص به انسان است و بخش اصيل تر و جنبه ملكوتى اوست.
اگر گفته شود از كجا به اين «من» عِلوى پى مى بريم، پاسخ اين است كه بسيار اتّفاق مى افتد كه بين مقتضيات حيوانى و آنچه عقل و اراده تشخيص مى دهد مبارزه و كشمكش درمى گيرد و وقتى انسان اراده مى كند كه مقتضاى عقل را بر جنبه حيوانى غلبه دهد، گاهى موفق مى شود و گاهى موفق نمى شود. مثلا عقل در برابر ميل و شهوت به پاره اى از امور، مانند غذا خوردن و مقدار آن يا استعمال دخانيات يا برخى مشروبات، مصلحت و مقتضائى دارد و مى خواهد ميل و شهوت را كنار بزند. لكن اگر انسان مغلوب ميل و شهوت شد حالتش حالت يك انسان شكست خورده است و وقتى بر ميل و شهوت غلبه كرد در خودش احساس پيروزى مى كند در صورتى كه در واقع ديگرى بر او و يا او بر ديگرى پيروز نشده بلكه يك جنبه وجودش بر جنبه ديگر غالب شده و ظاهرا بايد در هر حال احساس شكست و يا پيروزى كند، زيرا اين هر دو در صحنه وجود خود او واقع شده ولى عملا در مى يابيم كه چنين نيست. تنها هنگام غلبه عقل احساس پيروزى مى كند و هنگام غلبه شهوت احساس شكست مى كند. اين امر به اين دليل است كه خود واقعى اش همان خودِ عقلانى و ارادى اوست و جنبه حيوانى يعنى جنبه سِفلى مقدمه اى است براى خودِ واقعى و حقيقى او.
با اين نظريه و با قبول اين دو جنبه يا اين دو مرتبه در وجود انسان توجيه اخلاق چنين مى شود: انسان بر حسب منِ ملكوتى خود كمالاتى دارد (كمالات واقعى نه قراردادى) و چون انسان تنها بدن و نيازهاى بدنى نيست بلكه نفس و كمالات نفسانى هم دارد، كارى كه متناسب با كمال روحى و معنوى انسان باشد كار عِلوى و ارزشمند تلقّى مى شود و كارى كه با جنبه عِلوى روح ما سروكارى ندارد عادى و مبتذل به شمار مى آيد.
در اين صورت با قبول اينكه بازگشت خوب بودن و خوب نبودن و بايد و نبايد همان دوست داشتن و دوست نداشتن است، هرگاه منِ سفلى دوست داشته باشد كارى عادى و غير اخلاقى است اما هرگاه منِ علوى دوست داشته باشد اخلاق و ارزشهاى اخلاقى است. بدين سان، راستى، نيكوكارى، رحمت، عدالت، عفّت، خيررسانى و امثال اينها معانيى است همسنخ متناسب با منِ علوى انسان.
علاوه بر اينكه با اين نظريه مى توان صفات كليّت و اطلاق و جاودانگى و قداست اخلاق را توجيه كرد، با اصول و معارف اسلامى نيز سازگار است زيرا انسان با ديد اسلامى داراى شرافت و كرامت ذاتى است كه همان جنبه ملكوتى و نفخه الهى است. آنگاه در ميان صفات و اعمال احساس مى كند كه آيا اين صفت يا اين عمل با آن شرافت متناسب است يا نه. در صورتى كه احساس تناسب و هماهنگى كند آن را خير و فضيلت مى شمارد وگرنه آن را رذيلت مى داند. بدين گونه، بايد و نبايدها و خوب و بدهاى كلّى چنين توجيه مى شود كه : آدميان در كمالات نفسانى همانند آفريده شده اند و بنابراين دوست داشتنها هم يكسان و متشابه است و خوب و بدها از اين ديدگاه كلى و دائم مى شود، و با اين بيان همه فضائل اخلاقى قابل توجيه است، زيرا در بعضى از نظريه ها مانند اخلاق اجتماعى بعضى از صفات و اعمال اخلاقى (مانند راستگويى و وفادارى و عدالت و ايثار) را مى توان توجيه كرد نه همه آنها را. صفات و ملكاتى از قبيل صبر و استقامت و حفظ عزّت و كرامت نفس و خويشتن دارى و مانند اينها فقط با نظريه اى كه بيان شد توجيه ناپذير است.
علم اخلاق اسلامى : روشن است كه شخص مسلمان به وسيله علم و معرفت و تعليم و تعلّم به اعتقادات و احكام و اخلاق دست مى يابد و دريافت حقيقى حاصل مى كند. و از آنجا كه «طلب العلم فريضة على كل مسلم»
«جستجوى دانش بر هر مسلمانى واجب است»، پس در اسلام هر فردى بايد به عقايد و احكام و اخلاق علم پيدا كند. وقتى قرآن يكى از ماءموريتها و وظائف پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله
را «يزكيهم»
بيان مى فرمايد، واضح است كه تزكيه نفس، همانند دريافت حقيقى عقايد و احكام، نيازمند علم و معرفت است و بنابراين آموختن آنچه به مسائل اخلاقى مربوط است براى تزكيه نفس ضرورى است.
شكى نيست كه قرآن كريم حسّ اخلاقى و عناصر حيات اخلاقى را منبعث از فطرت درونى مى داند و بدين سان قانون اخلاقى در نفس انسان از آغاز نقش بسته است (و نفس و ما سوّيها فاءلهمها فجورها و تقواها)
(شمس، ۷و۸) لكن اين قانون اخلاقى كه در فطرت و طبيعت ماست به خودى خود و به تنهائى كافى نيست بلكه پرورش و هدايت آن همراه با علم و معرفت ضرورى است. وانگهى، وراثت و عادت و تربيت خانوادگى سايه هائى به نور بصيرت فطرى مى افكنند و امور روزمره زندگى در دنيا چنان آدمى را مشغول مى كند كه مراقبت و ممارست اخلاقى مواجه با مشكلات مى شود و اگر تنها به قانون اخلاقى كه در فطرت انسان است اقتصار شود غالبا عاجز مى ماند. از اين رو خداوند در ميان مردم نفوس ممتازى را كه به وحى الهى ملهم و مؤيّدند برمى انگيزد تا نفوس آدميان را بيدار كنند و پرده از نور فطرى آنان بردارند، و به اين ترتيب نور فطرى چيزى مى يابد كه از طريق وحى الهى تكميل و تقويت مى شود «نور على نور»
بنابراين براى دستيابى به اخلاق اسلامى و دريافت حقيقى آن، فرد مسلمان هم نيازمند به شناسائى نظرى و عقلى معانى و مفاهيم و مسائل اخلاقى است و هم نيازمند به معرفت جنبه عملى اخلاق چنانكه در قرآن مجيد و احاديث اسلامى آمده است. از جمله مسائل نظرى اخلاق يكى اين است كه معيار فعل اخلاقى چيست ؟
و به عبارت ديگر فعل اخلاقى يا فعل غير اخلاقى چه فرقى دارد؟ فعل طبيعى ناشى از جلب نفع و دفع ضرر است مانند غذا خوردن و فعاليتهاى زندگى عادى اين كارها نه قابل ستايش است و نه نكوهش. صفات و ميلها و انديشه هائى هم كه به اين كارها مربوط است طبيعى است و قابل ستايش و نكوهش نيست ؛ در اين كارها انسان با حيوانات مشترك است. اما فعل اخلاقى، كه مفهوم ارزش را در خود نهفته دارد، وضعيت يا انديشه اى كه به آن مربوط است قابل ستايش است مانند راستى و درستى و عدالت و حق خواهى و ايثار و همدردى با ديگران و دستگيرى از نيازمندان. اينها از حدود كارهاى طبيعى خارج و قابل ستايش است. به علاوه در مفهوم فعل اخلاقى نوعى قداست و تعالى نسبت به افعال طبيعى و عادى وجود دارد و از اين رو درباره حيوان كلمه اخلاق به كار نمى رود.
بعضى ملاك فعل اخلاقى را «غيرْ دوستى» دانسته اند. يعنى هر فعلى كه بر اساس خود دوستى باشد غير اخلاقى است (البته نه ضد اخلاقى) و هر فعلى كه بر اساس غير دوستى باشد اخلاقى است. اما اين بيان ناقص و قابل نقض است زيرا ديگر خواهى و غير دوستى در مواردى طبيعى و غريزى است و آن را نمى توان اخلاقى ناميد، مانند محبت مادر كه در حيوانات هم هست.
افلاطون خير را ملاك و معيار فعل اخلاقى دانسته و منظور او از خير همان زيبائى معقول است. و شبيه آن قول قدما و متكلمان اسلامى است كه گفته اند كارهاى اخلاقى حسن ذاتى دارد و معتقدند كه عقل انسان حسن ذاتى كارهاى اخلاقى و قبح ذاتى كارهاى ضد اخلاقى را درك مى كند. مثلا عقل هر كسى مى فهمد كه راستى ذاتا خوب و زيباست و دروغ ذاتا بد و زشت است. از اين ديدگاه اخلاق از مقوله زيبائى است. اما زيبائى معقول نه محسوس. و در اين معنى دو بيان اظهار كرده اند: يكى اينكه زيبائى صفتى است كه در كار و فعل هست و به عبارت ديگر بعضى از كارها ذاتا زيباست مثلا راستى يك زيبائى است و براى گوينده و شنونده جاذبه خاصى دارد، عدالت و ديگر فضائل اخلاقى هم همين طور. پس فعل اخلاقى يعنى فعل زيبا كه اين زيبائى معنوى را عقل درك مى كند و معيارش در خود انسان است.
بيان ديگر اين است كه زيبائى در خود روح است. يعنى همان گونه كه اگر اجزاء بدن آدمى داراى تناسب و هماهنگى باشد حسن تركيب و لطف و زيبائى دارد، قوا و استعدادهاى روح انسان نيز اگر حد و اندازه معينى داشته باشند تناسب و زيبائى پديد مى آيد، و اگر بى تناسب و در حد افراط يا تفريط باشند روح زشت پيدا مى شود. پس در اين نظريه خود روح زيباست و از روح زيبا فعلى صادر مى شود كه ناگزير زيباست زيرا معلول آن علت است. به اين ترتيب بر حسب بيان اول، انسان از فعل خود كسب زيبائى مى كند و بنابر بيان دوم، فعل از انسان كسب زيبائى مى كند. و به هر دو صورت در اين نظريه روى زيبائى تكيه شده و اخلاق از مقوله زيبائى شمرده شده و اخلاق خوب زيباست.
بعضى ديگر معيار اخلاق را عقل دانسته اند. فعل اخلاقى عقلانى است يعنى از مبداء عقل سرچشمه گرفته است نه از مبداء شهوت و غضب و واهمه. كسانى كه ملاك اخلاق را اعتدال يا حد وسط دانسته اند (كه بر راءس آنها ارسطوست) در واقع پاى عقل را به ميان كشيده اند. عقل قواى بدن را اگر در حال افراط يا تفريط باشد به تعادل و اعتدال برمى گرداند. پس كار اخلاقى آن است كه به حكم عقل صورت گيرد.
نظريه ديگرى هست كه كانت آن را بيان كرده است. وى معتقد است كه فعل اخلاقى آن است كه صرفا به حكم حس تكليف انجام شود نه از روى تمايلات يا عادت. تكليف از ناحيه وجدان سرچشمه مى گيرد و وجدان همان است كه در فطرت هر كس وجود دارد. وجدان آدمى يك سلسله تكاليف بر عهده انسان مى گذارد، و هر كارى كه انسان از روى حس تكليف انجام دهد آن فعل اخلاقى است. كانت به وجدان اخلاقى اعتقاد راسخ داشت و آن را با شگفتى و اعجاب تلقى مى كرد، در عبارتى گفته است : «دو چيز است كه انسان را همواره به اعجاب مى آورد: آسمان پرستاره اى كه بر بالاى سر ما قرار گرفته است و وجدانى كه در درون ما قرار دارد». از عبارات او درباره تكليف كه وجدان اخلاقى ما را به آن الزام مى كند اين است :
«اى تكليف، اى نام بلند بزرگ، خوش آيند و دلربا نيستى اما از مردم طلب اطاعت مى كنى... اى تكليف، اصلى كه شايسته تست و از آن برخاسته اى كدام است ؟ ريشه نژاد ارجمند تو را كجا بايد يافت كه او با كمال مناعت از خويشاوندى با تمايلات يكسره گريزان است و ارزش حقيقى كه مردم بتوانند به خود بدهند شرط واجبش از همان اصل و ريشه برمى آيد... آن اصل همانا شخصيت انسان يعنى مختار بودن و استقلال نفس او در مقابل دستگاه طبيعت مى باشد. »
در اين نظريه ها يك مطلب مورد اتفاق است و آن اين است كه اخلاق خروج از خود فردى است يعنى هر كارى كه به منظور رساندن نفع و خير به خود يا دفع ضرر از خود باشد اخلاقى نيست.
بالاخره نظر ديگرى هم هست و آن اينكه اخلاق را بر گردانيم به دين. اين نظر با ديگر نظريه ها منافات ندارد و كما بيش با آنها سازگار است. اهل ديانت مى گويند فعل اخلاقى آن است كه هدف و انگيزه اش رضاى خدا باشد. واضح است كه در اين قول هم مساءله خود نفى مى شود يعنى جلب نفع و دفع ضرر از خود به عنوان فعل اخلاقى تلقى نمى شود ولى هدف نهائى رضاى حق است نه رساندن نفع به غير. چيزى كه هست در اين نظريه وجدان يك احساس مقدس در درون انسان است، اما وجدان اخلاقى چنانكه در اسلام توصيف مى شود به آن فعليت و با آن قدرتى كه كانت فرض كرده كه احكام پيش ساخته بالفعل و مطلق دارد نيست بلكه شدت و ضعف و ترقى و انحطاط دارد و تا اندازه اى بالقوه است.
فعل اخلاقى را از ديدگاه ديگرى نيز مى توان بررسى كرد. متفكران و علماى اخلاق معيار فعل اخلاقى را بر حسب يكى از سه عامل يعنى انگيزه يا نتيجه يا خود فعل تعيين كرده اند. مثلا كانت فعلى را اخلاقى مى داند كه از انگيزه و نيت نيك سرچشمه گرفته باشد. وى در عبارتى مشهور مى گويد: «هيچ چيز را در دنيا، و حتى خارج از آن، نمى توان تصور كرد كه بتوان آن را بدون قيد و شرط نيك ناميد، مگر اراده نيك را». به اين ترتيب كانت نه خود فعل را معيار تشخيص اخلاقى بودن آن مى داند و نه نتيجه مطلوبى را كه ممكن است از آن حاصل شود.
بنابر نظر وى آدمى وقتى به حكم حس تكليف و صرفا براى احترام به قانون اخلاق عمل مى كند اخلاقى است. انسانى كه براى احتراز از مجازات ديون خود را مى پردازد يا فروشنده اى كه اجحاف و گرانفروشى نمى كند زيرا سود خود او مستلزم آن است و بدين وسيله جلب اعتماد مشترى مى كند هيچ يك انسان اخلاقى نيست. آدمى فقط در صورتى كار اخلاقى مى كند كه به حكم وظيفه و تكليف عمل كند يعنى به انگيزه اداى تكليف نه براى مصلحت يا سودى كه از آن عايد مى شود. كانت مى گويد وجدان اخلاقى به نتيجه كارى ندارد، اين عقل مصلحت انديش است كه احكامش مشروط است، حكم وجدان مطلق و بى قيد و شرط است.
درست در مقابل طرز تفكر كانت، معتقدان به اءصالت نفع مى گويند درستى يا نادرستى يك عمل را بايد از خوبى يا بدى فاعل آن عمل (انگيزه) جدا كرد. اگر كارى نتايج و آثار نامطلوب دارد به عقيده آنها اين كار با وجود اينكه از روى حسن نيّت انجام شده است، نادرست است. بنابراين اصل اساسى نظريه اءصالت نفع اين است كه آثار و نتايج زيان آور حاصل كند درست است وگرنه نادرست است. پس ملاك درستى يا نادرستى يك عمل نتايج آن است به انگيزه اى كه سبب انجام آن شده است.
اما كسانى، نظير افلاطون، كه ملاك اخلاقى بودن را خود فعل مى دانند مى گويند آدمى بايد خير و شر را بشناسد و كشف طبيعت خير امرى است عقلى، و شر و بد كارى نتيجه جهل يعنى عدم شناسائى خير است. به اين ترتيب قوانين اخلاقى مطلق و عينى است و خوبى يك صفت مطلق است. آدمى يا خير را مى شناسد و خوب عمل مى كند و يا به خير معرفت ندارد و بد عمل مى كند (اين نظريه در مقابل نظر كسانى است كه اخلاق را نسبى مى دانند). كسانى كه به حسن و قبح ذاتى افعال معتقدند تقريبا چنين نظرى دارند.
ما از انتقادهائى كه به هر يك از نظريه هاى مذكور وارد است صرف نظر مى كنيم و تنها مى گوئيم كه در اسلام اين هر سه جنبه يعنى انگيزه و نتيجه و خود فعل با هم مورد توجه است و فعل اخلاقى در واقع هر سه عامل را دربر دارد. منتهى بايد بيان صحيحى از آنها كرد. البته اعمال به نيات بستگى دارد (انما الاعمال بالنيات)
و ليكن نيت به خودى خود اگر همراه آهنگ عمل و عزم و تصميم بر فعل نباشد چيزى نيست و نمى توان آن را خوب يا بد و اخلاقى يا ضد اخلاقى ناميد. اما در مورد نتيجه لازم نيست مانند سودانگاران نتيجه را با ديد مادى و دنيوى و با محاسبه سوداگرانه بنگريم. نتيجه فعل اخلاقى اگر رضاى خداوند باشد (چنانكه در تعاليم اخلاقى اسلام چنين است) نه با انگيزه و نيت تقابل و تضاد دارد و نه فعل را مشوب به امور غير اخلاقى مى كند.
از سوى ديگر نبايد اخلاق و خصال اخلاقى را با فعل اخلاقى كه بنابر شرايط و اوضاع و احوال ممكن است تغيير كند مشتبه ساخت، البته اخلاق مطلق و ثابت است. اما اشكالى ندارد كه بگوئيم فعل اخلاقى نسبى است. بعضى اين اشتباه را كرده اند كه پنداشته اند كه لازمه مطلق و ثابت اين است كه افعال را از آغاز دسته بندى كنيم، بعضى را اخلاقى و بعضى را غير اخلاقى يا ضد اخلاقى بخوانيم، و حال آنكه اعتبارات فرق مى كند، يعنى فعلى ممكن است زمانى اخلاقى و زمان ديگر ضد اخلاقى باشد. اگر رفتار فعل بر حسب شرايط و حالات مختلف دگرگون شود نبايد گفت كه اخلاق ديگر ثابت و مطلق نيست، بلكه چون ثابت است شكل و صورت رفتار و فعل اخلاقى تغيير مى كند تا معنى و خصلت اخلاقى باقى و ثابت بماند. (اين معنى شبيه است به آنچه در احكام شرعى گفته مى شود كه يك حكم بنابر عنوان ثانوى تغيير مى كند. )
پس مانعى ندارد كه فعل را از نظر خوبى و بدى و حسن و قبح در نظر بگيريم ؛ منتهى اگر بر حسب تغيير اوضاع و احوال، ديگر خوبى و حسن همراه فعل نبود نمى توان آن را همچنان اخلاقى دانست. مثال : راستگوئى خوب و اخلاقى است، اما اگر كسى كه به ناحق قصد آسيب رساندن يا كشتن بى گناه مظلومى را دارد و از شما از جاى او بپرسد راست گفتن شما در اين مورد كارى است ضد اخلاقى. برعكس، قتل نفس كارى است ضد اخلاقى ليكن كشتن كسى كه با نيت بد مرتكب قتل عمدى شده عملى است اخلاقى و براى حفظ اخلاق.
در اينجا به اين مقدمه كوتاه و فشرده كه درباره فلسفه و علم اخلاق آورديم پايان مى دهيم ؛ و اينك به ذكر مهمترين كتب اخلاقى كه در عالم اسلام تألیف شده مى پردازيم تا ارزش كتاب «جامع السعادات» بهتر روشن و معلوم شود.
سابقه تألیفات اخلاقى در عالم اسلام : گفتيم كه اخلاقى يكى از اركان اسلام است و همين امر موجب كافى بوده است كه پيروان اسلام و بخصوص متفكران اسلامى به آن توجه و عنايت نمايند. در عالم اسلام در زمينه اخلاق غير از كتبى كه صرفا از جنبه دينى بر بنياد قرآن و حديث تألیف شده است (نظير كتب صحاح نزد اهل سنت يا اصول كافى نزد شيعه، كه دو جلد از چهار جلد آن در اخلاق است)، در فرهنگ عالم اسلامى مقارن ظهور نهضت ترجمه كتب فلسفى يونانى ضمنا كتابهاى اخلاقى (بخصوص آثار اخلاقى افلاطون و ارسطو) مورد توجه قرار گرفت و در همين زمان متكلمان اسلامى مخصوصا معتزله اخلاق را از ديدگاه عقلى مورد بحث قرار دارند و به حسن و قبح افعال قائل شدند و در اين زمينه استدلال عقل را چه در مرحله معرفت احكام اخلاقى و چه در شناخت استحقاق عذاب بر معاصى و افعال ناپسند و استحقاق پاداش براى طاعات و افعال پسنديده معتبر شمردند. اينكه عدل الهى از اصول پنجگانه معتزله است قابل توجه است. آنان مهمترين صفت ذات الهى را توحيد و مهمترين صفت فعل الهى را عدل دانستند كه مربوط به رابطه خدا با انسان و مقدمه اخلاق است. و چون عدل در بزرگترين مذاهب فلسفى اخلاق سر همه فضائل است و افلاطون و ارسطو آن را فضيلت كامل شمرده اند شباهت و رابطه نظر معتزله با اخلاق فلسفى روشن و آشكار مى شود.
در عالم اسلام علاوه بر كسانى كه با مذهب عقلى اخلاق را مورد بحث قرار دادند عرفا و متصوفه بودند كه به سلوك عملى و رياضت و تطهير نفس توجه داشتند و از اين طريق به نظر و تفكر در اخلاق و شناخت مهلكات و منجيات كه مشتمل بر معانى اخلاقى است راه يافتند.
در قرن چهارم هجرى با جماعتى به نام اخوان الصّفا بر مى خوريم كه در كنار تفكر عقلى و فلسفى به حيات اخلاقى عنايت داشتند و در زمينه اخلاق نظر عقلى را با ذوق عرفانى درهم آميختند.
از نخستين متفكرانى كه در علم اخلاق تألیف مستقلى كرده اند يكى ابوالحسن عامرى (متوفى به سال ۳۸۱ ه. ق) از رجال نيشابور و از فلاسفه اسلام است كه بيشتر مطالب كتابش، به نام «السعادة و الاسعاد»اقتباس از آثار اخلاقى افلاطون و ارسطوست و به علاوه به تصّوف نظر داشته است.
اما نخستين كسى كه در عالم اسلامى اخلاق را از ديدگاه عقلى صرف مورد بحث قرار داده ابن مسكويه (متوفى به سال ۴۲۱) است كه در فلسفه اخلاقى پيرو ارسطو بوده و تا اندازه اى از افلاطون نيز تأثیر پذيرفته است. تألیف مهم وى «تهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق»
نام دارد كه موضوع آن سعادت است. بنابر نظر وى اخلاق صادر از نفس است و از اين رو در آغاز به معرفت نفس و قواى آن مى پردازد و سپس از فضائل و رذائل سخن مى گويد. او مانند افلاطون فضائل را تحت چهار فضيلت اصلى (حكمت، شجاعت، عفت، عدالت) درمى آورد و آنگاه به نظريه ارسطو درباره اعتدال و حد وسط توجه مى كند و نيل به فضيلت اعتدال را به وسيله عقل مى داند، و ميان سعادت و فضيلت ربط مى دهد. غزالى (۴۵۰ - ۵۰۵)، از علماى بزرگ اسلام و كلامى و صوفى بود. مهمترين كتاب وى به نام (احياء علوم الدين) در اخلاق و مسائل دينى و تصوف به زبان عربى است. اين كتاب در عالم اسلام مشهور بوده و موافقان و مخالفانى داشته است. دومين كتاب مهم او به فارسى است به نام «كيمياى سعادت» كه بيشتر آن در اخلاق است و خلاصه اى است از كتاب «احياء». غزالى در بحث از فضائل و رذائل توجه به اصلاح اخلاق دارد و تكيه وى در درجه اول به دين است، لكن به آراء اخلاقى فلاسفه، نظير افلاطون و ارسطو، نيز نظر داشته است. وى بر خلاف معتزله قائل است كه اعمال فى نفسه زيبا و زشت نيست بلكه خير آن است كه خدا به آن امر فرموده و شر آن است كه از آن نهى كرده است. بنابر اين قول او مطابق رأی اشاعره است. مع هذا در اين قول خود همه جا ثابت قدم نمانده و در آراء او تناقص ديده مى شود، مثلا در جائى از كتاب «احياء» مى گويد: «دروغ حرام نيست مگر از اين جهت كه در آن زبانى براى مخاطب يا غير او هست». به طور كلى هدف غزالى از تهذيب اخلاقى سعادت اخروى است و در نظر وى فضيلتى كه دين به آن امر مى كند با اخلاق نيك يكى است.
خواجه نصير الدين طوسى (۵۹۷ - ۶۷۲)، از نامدارترين دانشمندان اسلام و از بزرگترين علماى اماميه، علاوه بر علوم دينى در حكمت و بيشتر علوم زمان خود استادى و مهارت داشت. تألیف معروفتر او در علم اخلاق «اخلاق ناصرى» است. ماءخذ عمده وى در اين تألیف بنا به گفته خود او كتاب «تهذيب الاخلاق» ابن مسكويه است. خواجه طوسى كتاب ابن مسكويه را از عربى به فارسى درآورده و با تغييراتى كتاب خود را ساخته و پرداخته است، جز اينكه كتاب ابن مسكويه منحصر به اخلاق است و اخلاق ناصرى مشتمل بر هر سه بخش حكمت عملى (اخلاق، تدبير منزل و سياست مدن) است. در اين كتاب نيز مانند كتاب ابن مسكويه بيشتر مطالب از اقوال اخلاقى حكماى پيش استفاده و نقل شده است. خواجه در آغاز كتاب آنچه را كه از مسائل فلسفى براى فهم مطالب لازم ديده با اسلوبى نيكو خلاصه كرده است و اين كتاب همواره در ايران مورد توجه بوده و از كتب مشهور و معتبر اخلاقى به شمار آمده است. اما در ديگر كتاب اخلاقى خود به نام «اوصاف الاشراف» نظر به تعاليم اخلاقى اسلام داشته و معانى و مفاهيم اخلاقى را از قرآن كريم گرفته است.
ملامحسن فيض كاشانى (متوفى به سال ۱۰۹۱) از بزرگان علماى اماميه در قرن يازدهم هجرى و از معتقدان به روش جمع بين شريعت و طريقت و حكمت بود. وى شاگرد و داماد صدرالدين شيرازى حكيم بزرگ اسلام بود و مؤلفات او بسيار است. از جمله كتاب «المحجة البيضاء فى احياء الاحياء» كه در واقع تنقيح كتاب «احياء» غزالى است و بيشتر مباحث آن در اخلاقيات است و با شرح و بسط بسيار همراه با روايات وارده از طريق شيعه تألیف شده است.
مولى محمد مهدى نراقى (متوفى در سال ۱۲۰۹) از بزرگان علماى اسلام و جامع علوم عقلى و شرعى بود. از آنجا كه شرح حال و فهرست آثار وى در مقدمه اين كتاب به قلم محمد رضا المظفر دانشمند مشهور اسلام آمده است، تكرار آن بى فايده به نظر رسيد
. درباره كتاب جامع السعادات و ارزش آن نيز در مقدمه استاد مظفر سخن رفته است و در اينجا در دنباله سخن پيش تنها چند جمله اى مى نويسيم :
چنانكه درباره كتب اخلاقى سابق الذكر گفته شد به طور كلى در آنها يا صرفا جهت عقلى و نظرى و فلسفى منظور بوده است (السعادة والاسعاد، تهذيب الاخلاق، اخلاق ناصرى) و يا جهت دينى و عملى غلبه داشته است (احياء علوم الدين، كيمياى سعادت، محجة البيضاء). اما كتاب جامع السعادات مشتمل بر هر دو جنبه با سبك و اسلوب ويژه است. مؤلف ما در آغاز درباره نفس انسان و قوا و غرايز او سخن مى گويد و هر يك از فضائل اخلاقى را به يكى از قواى نفس اسناد مى دهد و هر يك از رذائل اخلاقى را به غريزه اى متصل و مربوط مى سازد و آنگاه به شناساندن هر يك از فضائل و رذائل قوا مى پردازد و سپس مطالب خود را با آيات و روايات وارده و به طور كلى تعاليم شرع مقدس اسلام مورد تقويت و تأیيد قرار مى دهد و در پايان راه معالجه و درمان هر رذيلتى را به شيوه اى حكيمانه بيان مى كند. و علاوه بر اينها گهگاه به نصيحت و موعظه مى پردازد و با كلامى مؤثر خواننده را به تهذيب اخلاق و تصحيح رفتار و كردار خويش دعوت مى كند. بدين گونه خواننده بخوبى مى تواند آن را كتاب اخلاق اسلامى تلقى كند. و چون مطالب كتاب با بحث نظرى و عقلى نيز همراه است به همين جهت ما آن را «علم اخلاق اسلامى» نام نهاديم.
سرپرستان موسسه انتشارات حكمت، كه خود اهل دانش و فضلند، با علاقه مندى به اين كتاب، ترجمه آن را به اينجانب پيشنهاد كردند، و اينجانب علاوه بر اميد و اعتقادى كه به تأثیر عملى و تربيتى اين كتاب دارم، از لحاظ علمى با توجه به درس «اخلاق در تفكر اسلامى» (در موازات درس ديگرى به نام «اخلاق در تفكر غربى») كه در رشته فلسفه در دانشگاه تدريس مى شود فكر كردم بدين وسيله كتاب مناسبى (علاوه بر كتب پيشينيان) به زبان فارسى براى مطالعه علم اخلاق اسلامى در دسترس دانشجويان و طالبان معرفت قرار مى گيرد.
اميد است كه ترجمه اين كتاب در تزكيه و تهذيب اخلاق همه ما (كه هيچ كس از آن بى نياز نيست) و مردم زمان ما و زمانهاى بعد مؤثر باشد، چنانكه متن اصلى آن به قول استاد مظفر چنين تأثیرى داشته است. از خداى تعالى توفيق دستيابى به علم نافع و عمل به آن را به دعا مى خواهيم، بمنّه و كرمه.
سيد جلال الدين مجتبوى
آبان ۱۳۶۳ ه. ش صفر ۱۴۰۵ ه. ق
0%
نویسنده: علامه مولى مهدى نراقى
