بخش اول : در مقدمات
انقسام حقيقت انسان و حالات اعتبارى او
- تجرد و بقاى نفس - لذت و اءلم نفس - فضائل و رذائل اخلاقى - اخلاق نكوهيده و ناپسند، عقل انسان را از معارف پوشيده و در پرده نگه مى دارد - ملكات اخلاقى با تكرار عمل حاصل مى شود - عمل همان سزا و پاداش است - درباره تجسد اعمال و ملكات - تضاد بين دنيا و آخرت - طبيعت و سرشت آدمى در نيك بودن و نيكو گشتن و نيز در تباه و بد شدن ملكات دخالت و تأثیر دارد - حقيقت مخلوقات و ماهيت فرشتگان گفتارهايى درباره مبدل شدن اخلاق و ملكات - شرافت و فضيلت علم اخلاق تعريف و نامهاى نفس بر حسب اعتبارات مختلف - قواى چهارگانه و تسلط قوه عاليه بر نفس - اختلاف صفات موجب اختلاف نفوس آدميان است تركيب و تألیف حقيقت انسان از جهات متضاد و متقابل حقيقت خير و سعادت و جمع بين اقوال مختلف درباره آنها - شرايط حصول سعادت - آخرين مرتبه سعادت كه وصول به آن امكان پذير است - تقسيم لذات و آلام - لذّت حقيقى لذّت عقلانى است نه حسى و جسمانى - هشدارى متضمن پند و نصيحت - بيدار باش در اينكه آنچه از دست رفت جبران ناپذير است.
فصل ۱: انقسام حقيقت انسان و حالات اعتبارى او
بايد دانست كه انسان داراى دو جنبه يا دو ناحيه است، يكى پنهان و باطن و ديگرى آشكار و ظاهر، يكى روح (روان) و ديگرى بدن (تن)، و براى هر يك از اين دو جنبه ناسازگاريها و سازگاريها، و آلام و لذات، و مهلكات و منجيات هست.
ناسازگاريها و دردها و رنجهاى بدن بيماريهاى جسمانى است و سازگاريهاى آن تندرستى و لذتهاى جسمانى است. شرح و بيان جزئيات اين بيماريها و معالجه و درمان آنها به عهده علم پزشكى است، و ناسازگاريها و درد و رنجهاى روح رذائل اخلاقى است كه موجب هلاكت و بدبختى اوست، و سلامت آن بازگشت به فضائل آن است كه باعث سعادت و رستگارى اوست و او را به جوار و مصاحبت خداشناسان و خداپرستان و مقربان درگاه الهى مى رساند، و علمى كه عهده دار بيان اين رذائل و نشان دادن راه مدارا و درمان آنهاست «علم اخلاق» ناميده مى شود.
مطلب ديگر اين است كه بدن مادى و فناناپذير است و روح مجرد و فناناپذير است، پس اگر روح به صفات شريف و عالى متصف شود در خوشى و سعادت جاودانى است، و اگر رذائل اخلاقى در او جايگير شود در عذاب و بدبختى هميشگى ماندگار و مخلد خواهد بود. از اين روى ناگزير بايد به تجرد و بقاى روح بعد از ويرانى و تباهى تن اشاره كنيم
تا خواستاران به سعى در تزكيه آن راغبتر شوند و در نگاهداشت آن از شقاوت جاودانى كوشاتر باشند.
فصل ۲: در تجرد و بقاى نفس
درباره تجرد و بقاى نفس بعد از جدا شدن از بدن شك و ترديدى نيست. اما ادله مطلب اول، يعنى غير جسمانى بودن آن، عبارتند از:
۱) هيچ جسمى صور و اشكال متعدد نمى پذيرد زيرا هر صورت يا شكلى در جسم با آمدن صورت و شكل تازه از ميان مى رود تا جاى خود را به آن صورت جديد بسپارد. اما نفس صور متعدد و مختلف، اعم از محسوسات و معقولات، را مى پذيرد بى آنكه با آمدن يكى ديگرى زائل شود، بلكه هرگاه صورتى را پذيرفت استعداد و نيروى بيشترى براى قبول صورت ديگر پيدا مى كند؛ و به همين دليل با ورزشها و ممارستهاى فكرى و كثرت انديشيدن و نظر كردن، قوه ادراك اشياء و امور بيشتر مى شود. پس ثابت شد كه نفس غيرجسمانى است.
۲) حصول ابعاد سه گانه براى جسم جز به اينكه داراى طول و عرض و عمق باشد قابل تصور نيست و حصول رنگها و طعمها و بوها براى جسم جز به اينكه داراى رنگ و طعم و بود شود متصور نيست، لكن همه اينها را نفس و قوه واهمه ادراك مى كند بدون اينكه داراى طول و عرض و عمق و رنگ و طعم و بو گردد، و نيز حصول بعضى از اين عوارض براى جسم مانع حصول ضد و مقابل آن است و حال آنكه حصول اينها در نفس مانعى ندارد بلكه در آن واحد همه آنها را يكسان ادراك مى كند.
۳) نفس از امور الهى و معارف حقيقى كه با جسم سازگار و مناسب نيستند لذت مى برد، و نسبت به لذات جسمى و خيالى و وهمى بى ميل و از آنها روى گردان مى شود، بلكه همواره به شاديها و بهجتهاى عقلى محض كه جسم را از آنها بهره اى نيست روى مى آورد، و اين خود روشنترين دليل است بر اينكه نفس غير از جسم و قواى جسمانى است.
زيرا شك نيست كه شادمانى و ابتهاجى كه براى بعضى از نفوس پاك و صافى و خالى از آلودگيهاى طبيعت حاصل مى شود به وسيله ادراك علوم و معارف حقه كلى و شناخت مجردات نورانى قدسى و از طريق مناجات و عبادات و مواظبت بر اذكار در خلوت همراه با نيات پاك و خالص است و جسم و قواى خيالى و وهمى آن را در آنها دخالت و تأثیرى نيست. زيرا نفس لااقل گاه گاه در آن حالات [روحانى] از جسم بكلى غافل است، و گاهى چنان مستغرق در آن حالت است كه خبر از تن ندارد و اصلا نمى داند بدنى دارد چنانكه گويى از آن جدا شده است. و اين مطلب دليل است بر اينكه نفس از عالم ديگرى غير از عالم جسمانى و قواى بدنى است. زيرا التذاذ تن و قواى بدنى منحصر است به امور جزئى سازگار و موافق با طبع كه حواس ظاهر و باطن آنها را ادراك مى كند.
۴) نفس صور كلى مجرد را ادراك مى كند و خود محل آنها مى باشد، و بى شك مادى نمى تواند محل براى تجرد باشد زيرا هر چيز مادى داراى وضع و تقسيم پذير است، و محلى كه دارى وضع و تقسيم پذير است مستلزم اين است كه حال در آن نيز چنين باشد، چنانكه در جاى خود ثابت شده است، و مجرد (غيرمادى) ممكن نيست چنين باشد وگرنه از حقيقت خود خارج شده است (يعنى ديگر مجرد نخواهد بود)، پس نفس مادى نيست و چون مادى نيست مجرد است. زيرا حالت واسطه (يعنى حالت سومى كه بين مجرد و مادى باشد) وجود ندارد.
۵) قواى باطنى و درونى كه وابسته به بدن است (ادراك حسى و خيال و وهم) علوم را جز از راه حواس ظاهر كسب نمى كند زيرا تا چيزى با اين حواس ادراك نشود حواس باطنى نمى تواند آنها را ادراك كند و صحت اين مطلب را شعور و آگاهى وجدانى درمى يابد و امرى ضرورى است. اما نفس امور و مسائلى را درك مى كند كه هيچ يك از حواس را به ادراك آن دسترسى نيست مانند امور مجرد و معانى بسيط كلى، و علل و اسباب موارد اتفاق و اختلاف كه بين محسوسات هست. و ضرورت عقلى حكم مى كند به اينكه هيچ يك از حواس را در ادراك يكى از اينها دخالت و تأثیرى نيست.
و همچنين عقل (قوه عاقله نفس) حكم مى كند كه بين نقيضين واسطه اى نيست، و اين حكم ماءخوذ از طريق منابع و مبادى حسى نيست زيرا اگر از اينها گرفته شده بود از اوليات و قياسات [عقلى] نبود، پس چنين حكمى از اصول و مبادى شريف و عالى كه قياسهاى صحيح بر آنها مبتنى است گرفته شده است.
و همچنين نفس در ادراكات حسى و صدق و كذب آنها حكم و داورى مى كند و گاهى افعال حسى را تخطئه و احكام حس را مردود مى داند مثلا حكم مى كند كه آنچه چشم مى بيند كوچكتر يا بزرگتر از واقع است و آنچه را مستدير مى بيند مربع است
، يا آنچه را شكسته مى بيند شكسته نيست
، يا كج مى بيند كه در واقع راست و مستقيم است، يا واژگون مى بيند كه در واقع برپاست، يا وضع واقعى چيزى را ديگرگون مى بيند، و همچنين در ديدن چيزهائى كه حركت دايره وار دارند
؛ و چنانكه سامعه را در آنچه در مكانهاى مستدير شفّاف
(صيقلى) هنگام انعكاس صوت در مى يابد تخطئه مى كند، و ذائقه را در اينكه شيرينى را تلخ ادراك مى كند و مانند آن : در مورد شامه و لامسه حال به همين منوال است
و شك نيست كه تخطئه نفس نسبت به ادراكات حسى و احكام آن درباره آنچه مطابق با واقع است مسبوق به علمى است كه ماءخوذ از حس نيست. زيرا آن كه بر چيزى حكم مى كند در مرتبه اى برتر از آن چيز است و بنابر اين علم وى كه اساس و ملاك حكم است نمى تواند از آن گرفته شده باشد.
و آنچه اين مطلب را تأیيد مى كند اين است كه نفس به ذات خود و به اينكه مدرك معقولات خود است علم و خودآگاهى دارد. و روشن است كه اين علم (علم نفس به خود و ادراكات خود) از ذات و جوهر نفس گرفته شده است نه از مبادى و منابع ديگر.
۶) ما مشاهده مى كنيم كه افعال و آثار بدن و قواى آن به تدريج ضعيف و ناتوان مى شوند، و حال آنكه نفس در ادراكات و صفات خود نيرومندتر و تواناتر مى شود، چنانكه در سن كهولت چنين است، يا بعكس كه در سن جوانى بدن و قواى جسمانى در افعال خود نيرومند و فعال است لكن نفس و قواى ادراكى آن ضعيف است. پس اگر نفس، جسم يا جسمانى بود بايد در ضعف و قوت تابع بدن و امور بدنى باشد.
و اگر گفته شود: علم و ادراك و ديگر صفات كمالى نفس با ضعف و اختلال بدن دچار ضعف و اختلال مى شود چنانكه در مورد پيران و بيماران مشاهده مى كنيم و اين امر با تجرد نفس منافات دارد، در پاسخ مى گوئيم : ضعف يا اختلال در ادراك و افعال متعلق به قواى جسمانى پديد مى آيد، و اما آنچه نفس به ذات و جوهر خود يا به واسطه قواى جسمانى بعد از آنكه براى آن ملكه شد حاصل مى كند هر چند در بدن و قواى جسمانى ضعف و اختلال راه يابد ظهورش شديدتر و تأثیر آن قويتر است.
اما مساءله ديگر، يعنى بقا و فناناپذيرى نفس بعد از مفارقت از بدن، پس از اثبات تجرد آن روشن است به اين دليل كه موجود مجرد فساد و تباهى نمى پذيرد
زيرا عين حقيقت است و حقيقت را نابودى و فنا نيست چنانكه معلم اول
[ارسطو] و غير او به آن تصريح كرده اند، و دليل آن آشكار است.
فصل ۳: لذت و اءلم نفس
پس از شناخت تجرد نفس و بقاء جاودانى آن، بايد بدانى كه نفس [بعد از جدائى از بدن] يا در لذت و نعمت هميشگى يا در عذاب و درد جاويد خواهد بود. و التذاذ نفس بسته به اين است كه به كمال در خور خود نائل شده باشد، و چون نفس دو قوه نظرى و عملى دارد، كمال قوه نظرى احاطه به حقايق موجودات و مراتب آنها و آگاهى به جزئيات نامتناهى از طريق ادراك كليات آنهاست. و پيشرفت و ترقى نفس به وسيله معرفت مطلوب حقيقى و غايت كل [هستى] حاصل مى شود تا اينكه به مقام توحيد برسد و از وسوسه هاى شيطان رها گردد و قلبش به نور عرفان روشنى و آرامش يابد. اين مرتبه كمال همان حكمت نظرى است.
و كمال قوه عملى تخليه و پاكسازى آن است از رذائل و صفات پست و آراستن آن به اخلاق پسنديده و سپس پيشرفت به سوى تطهير و تزكيه درون و خالى كردن باطن از غير خداى سبحان. و اين همان حكمت عملى است كه اين كتاب مشتمل بر بيان آن است.
و كمال قوه نظرى به منزله صورت و كمال قوه عملى به منزله ماده است،
كه هيچ يك بدون ديگرى تحقق نخواهد داشت، و كسى كه اين دو كمال براى او حاصل شود به تنهائى جهانى كوچك مشابه جهان بزرگ خواهد بود، و او انسان تام و كاملى است كه دلش به انوار شهود و درون بينى روشن و درخشان شده است و به وجود او جهان هستى به مرتبه كمال مى رسد.
فصل ۴: فضائل و رذائل اخلاق
فضائل اخلاق مايه نجات و رستگارى انسان و رساننده او به سعادت جاويد است، و رذائل اخلاق مايه بدبختى و شقاوت هميشگى وى است. پس تخليه و پاكسازى از رذائل و تحليه،
و آراستن نفس به فضائل از مهمترين واجبات است، و دست يافتن به زندگانى حقيقى بدون اين دو سعى و كوشش محال است. بنابراين بر هر خردمندى واجب است كه در اكتساب فضائل اخلاقى كه حد وسط و اعتدال در خويها و صفات است
و از جانب شريعت [مقدس اسلام] به ما رسيده است كوشا باشد و از رذائل كه افراط و تفريط است اجتناب كند. و اگر در اين راه كوتاهى و تقصير كند هلاكت و شقاوت ابدى گريبانگيرش شود. زيرا همان طور كه جنين آدمى اگر از اطاعت [قانون خلقت و] فرشته واسطه در آفرينش خود سرباز زند به خلقت تمام و كامل و شنوا و بينا و گويا به دنيا نخواهد آمد، به همين نحو كسى كه از اطاعت پيامبر و احكامى كه واسطه در آفرينش است سرپيچى كند سالم و كامل به عالم آخرت وارد نخواهد شد.
(و من كان فى هذه اءعمى فهو فى الآخرة اءعمى و اءضل سبيلا)
(اسراء، ۷۲)
«و هر كه در اين جهان كوردل باشد در جهان ديگر نيز كور و گمراه تر است».
و بايد دانست كه تا تخليه حاصل نشود تحليه حاصل نخواهد شد و نفس انسان مستعد درك فيوضات و بهره هاى قدسى نخواهد گشت، چنانكه آينه تا زنگار و تيرگيها از چهره اش زدوده و بر طرف نشود استعداد قبول صورتها و نقشها را نخواهد داشت
، و مانند بدن كه مادام كه در بيمارى است تصور بهبود و بازگشت صحت و سلامت براى آن ممكن نيست، و مانند جامه و لباس كه تا از چرك و آلودگى پاك نشود هيچ رنگى را به خوبى نمى پذيرد، به همين گونه تا نفس انسان از صفات ناپسند و زشت مانند تكبر و حسد و ريا و رياست خواهى و برترى جوئى و بدانديشى نسبت به نزديكان و همكاران و شريكان و شهرت طلبى در شهرها و در ميان مردم پاك و صافى نگردد مواظبت بر عبادات و طاعات ظاهرى سودى نخواهد بخشيد، و در آرايش و زيور كردن ظاهر در حال فروگذاشتن و نپرداختن به باطن چه فايده اى هست.
و مثل كسى كه بر عبادات و طاعات ظاهرى مواظبت دارد و لكن به قلب و درون خوبى توجه است همچون محل قضاى حاجت و مزبله خانه اى است كه در و ديوارش با نقش و نگار و اندرونش پر از كثافت و تعفن باشد. و يا مانند گور مردگان كه برونش آراسته و در درونش لاشه اى نهفته است.
و يا همچون خانه اى تاريك است كه بر بام و بيرونش چراغ افروخته باشند و درونش تيره و ظلمانى باشد. و يا مانند كشاورزى است كه در لابلاى كشتش علفهاى هرزه كه مايه تباهى كشت است روئيده باشد و او به جاى اينكه گياه هرزه را از بن بركند تنها به كوتاه كردن شاخ و برگ آن بسنده كند كه اين كار پيوسته ريشه آن را قويتر و رشد آن را سريعتر مى كند و باعث تباهى و نابودى كشت مى شود.
اخلاق نكوهيده و زشت نيز قلب آدمى را رستنگاه و كشتزار گناهان مى سازد و هر كه قلب خود را از آنها پاك نگرداند طاعات ظاهرى مفيد فايده و مايه كمال نخواهد بود، و يا همچون بيمار مبتلا به گرى (جرب) است كه به او دستور داده اند هم داروى ماليدنى (پماد، ضماد) به كار ببرد و هم دارو و شربت بخورد تا ماده بيمارى از درون زايل و قلع شود و او تنها به ماليدن دارو بس كند و خوردن دارو را رها كند كه در اين حال ماده بيمارى در درون او هست و اگر هم در نقطه اى از بدن گرى و چرك و جوش از ميان برود باز از جاى ديگر سر بر مى آورد.
آنگاه اگر نفس از اخلاق بد خالى و پاكسازى شد و به ترتيب صحيح علمى براى پذيرش فيض پروردگار آراسته و متحلى گشت، و چنان به قرب الهى رسيد كه بين او و خداوند پرده اى نماند در اين حال صورت و حقايق موجودات آنچنانكه هستند به نحو كلى، يعنى با اوصاف و لوازم ذاتيشان، در نفس وى مرتسم و منتقش مى شود، زيرا احاطه نفس بر جزئيات از اين جهت كه جزئى اند، به سبب نامتناهى بودن آنها، محال است، هر چند مى تواند در ضمن كليّات به آنها علم و آگاهى داشته باشد، زيرا كه جزئيات از كلى بيرون نيستند. و در اين هنگام انسان موجودى تمام و كامل و باقى و جاودانى خواهد شد و به مرتبه اءعلى و سعادت كامل خواهد رسيد، و قابل و لايق مقام خلافت الهى و رياست معنوى مى شود و به لذتهاى حقيقى و شاديها و ابتهاجات عقلى كه ديدگان بزرگان نديده و اذهان عالى درك نكرده اند نائل خواهد شد.
فصل ۵: اخلاق نكوهيده معارف را از انسان پوشيده مى دارد
اخلاق مذموم و ناپسند همچون پرده هايى انسان را از معارف الهى و فيضهاى قدسى مانع مى شوند زيرا رذائل اخلاقى به منزله پوششى براى نفوس اند كه اگر برطرف نشوند حال روحانى و معنوى براى انسان رخ نمى نمايد، و چگونه جز اين مى تواند باشد و حال آنكه دلها مانند ظروفند كه هرگاه از آب پر باشند هوا داخل آنها نخواهد شد [و در يك ظرف دو چيز نمى گنجد]، همين طور معرفت و محبت و انس به خدا در دلهاى مشغول به غير خدا راه نمى يابد، و به اين معنى اشارت دارد گفتار پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله
:
«لو لا اءن الشياطين يحومون على قلوب بنى آدم لنظروا الى ملكوت السموات و الارض»
«اگر شياطين اطراف دلهاى بنى آدم را فرا نگرفته بودند آدميان مى توانستند به ملكوت و باطن آسمانها و زمين بنگرند. »
بنابر اين همان قدر كه دلها از اين آلودگيهاى و پليديها پاك شوند رو به سوى حق مى آورند و حقايق و معارف الهى در آنها تجلى و درخشش پيدا مى كند، چنانكه پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله
به آن اشاره فرموده است :
«إن لربكم فى ايام دهركم نفحات الا فتعرَّضوا لها»
«خدا را در دوران زندگيتان نسيمهاى فيض بخش است، هان كه خود را در معرض آنها قرار دهيد. »
و روآوردن به نفحات و فيضهاى معنوى و بهره گرفتن از آنها با پاك ساختن دلها از تيرگيها و آلودگيهاى حاصل از اخلاق رذيله تحقق مى يابد. بنابراين رو كردن به طاعت الهى يا روگردانيدن از بدى و گناه موجب صفا و روشنى براى قلب است و در نتيجه او را براى فيضهاى علم يقينى مستعد مى سازد، و خداى سبحان فرموده است :
«
والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا
»
(عنكبوت ۶۹)
«كسانى كه در راه ما مجاهدت كنند به راههاى خويش هدايتشان مى كنيم. »
و پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله
فرمود:
«من عمل بما علم ورثه اللّه علم ما لا يعلم»
«كسى كه به علم خود عمل كند خداوند علم آنچه را نمى داند به وى عطا كند. »
پس هنگامى كه دل از تيرگيها و آلودگيهاى طبيعى بكلى پاك شود چنان عنايات الهى و افاضات رحمانى براى او آشكار مى شود كه براى بزرگان علما حاصل نشده است چنانكه سرور فرستادگان خدا فرمود:
«
ان لى مع اللّه حالات لايحتملها ملك مقرب و لانبى مرسل
»
«مرا با خداوند حالاتى است كه هيچ فرشته مقربى يا پيامبر مرسلى تاب تحمل آن را ندارد. »
و هر رهرو سير و سلوك به سوى خدا از الطاف الهى و نفحات غيبى (افاضات معنوى) به قدر استعداد و ظرفيت خويش معرفت دارد و بهره مى گيرد، و لكن به علم آنچه از استعداد او برتر است دست نمى يابد اما از راه ايمان به غيب آن را تصديق مى كند چنانكه ما به نبوت و خواص و آثار آن ايمان داريم و وجود آن را تصديق مى كنيم ولى حقيقت آن را نمى شناسيم چنانكه جنين حال كودك را و كودك حال نوجوان مميز را و تميزدهندگان از عامه مردم حال دانشمندان و دانشمندان حال انبياء و اولياء را نمى شناسند.
رحمت الهى به سبب عنايت ازلى بر همه آدميان گسترده است بى آنكه بر كسى بخل روا دارد، لكن حصول آن بستگى دارد به صفا و صيقل دادن آينه دل از پليديها و آلودگيهاى طبيعى، و با اندوه و انباشته شدن زنگارهاى طبيعت بر اين آينه امكان ندارد كه چيزى از حقايق در آن تجلى كند. پس اگر انوار علمى و اسرار ربوبى بر دلى پوشيده و در پرده بماند به سبب بخل از جانب خداى منعم نيست كه شاءن و مقام او بسى برتر از اين است، بلكه اين پوشيده و در پرده ماندن به سبب آلودگى و كدورت دل و اشتغال آن به چيزهائى است كه با آن علم و معرفت سازگار است.
اما آنچه براى دل به سبب طهارت و صفاى آن از علوم و معارف آشكار مى شود آن علم حقيقى نورانى است كه شك در آن راه ندارد و در نهايت جلوه و ظهور است زيرا از انوار الهى و الهامات حقّه ربّانى بهره گرفته است. و همين مراد قول او،عليه‌السلام
، است :
«انّما هو نور يقذفه اللّه فى قلب من يشاء»
«اين علم نورى است كه خداوند آن را به دل هر كسى كه بخواهد مى افكند».
و اميرالمؤمنين،عليه‌السلام
، به آن بدين گونه اشاره كرده است :
«انّ من اءحبّ عباداللّه اليه عبدا اءعانه اللّه علفى نفسه فاستشعر الحزن و تجلبب الخوف فزهر مصباح الهدى فى قلبه»
«از محبوبترين بندگان خدا نزد او بنده اى است كه او را عليه خودش يارى دهد تا اندوه را در دل پنهان دارد و جامه ترس و پرواى الهى بپوشد و چراغ هدايت در دل وى روشن شود».
تا آنجا كه فرمود:
«قد خلع سرابيل الشّهوات
، و تخلّى من الهموم الا هما واحدا انفرد به
، فخرج من صفة العمى و مشاركة اءهل الهوى
، و صار من مفاتيح اءبواب الهدى و مغاليق اءبواب الرّدى
، قد اءبصر طريقه و سلك سبيله و عرف مناره
، و قطع غماره
، و استمسك من العرى باءوثقها و من الجبال باءمتنها فهو من اليقين على مثل ضوء الشمس
. »
«جامه شهوات بركند، و از همتها و هدفها جز يكى همه را كنار گذارد، آنگاه از كوردلى و مشاركت با هواپرستان بيرون آيد، درهاى هدايت بگشايد و درهاى پستى و رذالت فرو بندد، راه سعادت خويش با بصيرت در پيش گيرد و بپيمايد و نشانه هاى روشن آن را به خوبى باز شناسد، و سختيها و شدائد آن را پشت سر گذارد، از ريسمانها به محكمترين آنها چنگ زند و از كوهها به استوارترين آنها برآيد. پس يقين چنين شخصى همانند پرتو خورشيد است».
و در گفتارى ديگر مى فرمايد:
«و قد اءحيى قلبه و اءمات نفسه
، حتى دق جليله و لطف غليظه
، و برق له لامع كثير البرق
، فاءبان له الطريق و سلك به السبيل
، و تدافعته الابواب الى باب السلامة و دار الاقامة
، و تثبّت رجلاه لطماءنينة بدنه فى قرار الاءمن و الراحة بما استعمل قلبه و اءرضى ربّه
. »
«دل خود را زنده كرده و نفس خود را ميرانده تا آنكه پيكر تنومندش سخت نازك شده و تن فربهش لاغر و سبك گشته، و نورى پرفروغ بر او تابيده و راه را بر او روشن ساخته و طريق رهروان را به او نشان داده است. آرامش بدنش كه نتيجه اطمينان قلبى و رضاى پروردگار است در جايگاه امن و آسايش به وى ثبات قدم بخشيده است».
و نيز در وصف راسخان (ريشه داران) از علماء فرمود:
«هجم بهم العلم على حقيقة البصيرة و باشرواروح اليقين و استلانوا مااستوعره المترفون و اءنسوا بما استوحش منه الجاهلون و صحبوا الدنيا باءبدان ارواحها معلقة بالمحل الاعلى»
«علم با بصيرت حقيقى به آنان روى آورده و با آرامش يقين همدل و همدم شدند و آنچه را كامرانان درشت و دشوار شمردند آسان و ملايم دانستند و با آنچه نادانان از آن وحشت دارند انس گرفتند و در دنيا با بدنهائى همنشين شدند كه جانهاى آنها به ملكوت و جايگاه اعلى آويخته است»
خلاصه آنكه تا قلب و تزكيه و پاكسازى نشود اين نوع معرفت براى آن حاصل نخواهد شد زيرا كه علم حقيقى عبادت دل و مايه قرب درون است. و همان طور كه نماز كه عبادت ظاهر است جز با پاكسازى تن از نجاست ظاهرى درست نيست همين طور عبادت باطن جز بعد از تطهير درون از نجاست باطنى كه همان اخلاق زشت و ناپسند و صفات ناشايسته است صحيح نيست. و چگونه جز اين مى تواند باشد كه تابش انوار علوم و معارف بر دلها توسط فرشتگان است و رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله
فرموده است :«لاتدخل الملائكة بيتا فيه كلب»
«ملائكه به خانه اى كه سگى در آن باشد وارد نمى شوند». پس هر گاه خانه دل آكنده از صفات زشت و پليد باشد كه همچون سگان بانگ برآرند، فرشتگان مقدس در آن داخل نخواهند شد. و اينكه در شريعت ظاهر و بدن مشرك محكوم به نجاست، با اينكه ممكن است جامه اش شسته و بدنش پاكيزه باشد، به سبب سرايت نجاست باطنى به بيرون است پس گفتار پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله
كه «بنى الدين على النظافة»
«دين بر نظافت استوار شده است» به بر طرف كردن هر دو نجاست دلالت دارد. و در اين حديث كه «الطهور نصف الايمان»
«پاكيزگى نيمى از ايمان است» مراد طهارت باطن از اخلاق زشت و ناشايسته و غير انسانى است، و نيم ديگر ايمان آراستن باطن به صفات شريف و انسانى و آباد ساختن آن به انجام وظايف و طاعات است.
از آنچه گفته شد روشن است كه دانشى كه از راه مجادلات كلامى و استدلالات نظرى، بدون زدودن دل و گوهر نفس از زنگارها و آلودگيها باشد، خالى از تيرگى و تاريكى نيست، و سزاوار نيست كه نام يقين حقيقى كه براى نفوس پاك و صافى حاصل مى شود بر آن نهند، و گمان باطلى كه بسيارى از دلبستگان به پليديها و ناپاكيهاى دنيا دارند كه خود را در مقام معرفت خداى سبحان بر حقيقت يقين مى پندارند خلاف واقع اس، زيرا يقين حقيقى ملازم و همراه نور و بهجت و شادمانى و عدم التفات به غير خدا و استغراق در درياهاى عظمت خداوند است. و براى آنان هيچ يك از اين مقامات حاصل نيست، و آنچه را يقين مى پندارند يا تصديقى آلوده به شبهه است يا اعتقادى جزمى كه، به سبب تيرگى دلهاشان كه ناشى از صفات زشت و ناشايسته است، نورانيت و انكشاف ظهور و روشنى براى آن حاصل نيست.
و راز اين مطلب اين است كه، همان طور كه در جاى خود روشن شده است، منشاء و علت علم تجرد نفس است ؛ پس هر چه بر تجرد نفس افزوده شود ايمان و يقينش افزون مى شود، و شك نيست كه تا پرده هاى بديها و خطاها بر طرف نشود تجردى كه منشاء و مناط حقيقت يقين است حاصل نخواهد شد. بنابراين ناگزير بايد در تزكيه و تحليه نفس كوشش و مجاهده بسيار كرد تا درهاى هدايت گشوده شود و راههاى معرفت روشن گردد چنانكه خداى سبحان فرموده است : «
والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا
»
(عنكبوت، ۶۹)
«آنان كه در راه ما مجاهدت كنند به راههاى خويش هدايتشان مى كنيم. »
فصل ۶: عمل همان سزا و پاداش است
هر نفسى در آغاز آفرينش از خويها و ملكات عارى و خالى است، و هر خوى و ملكه اى از راه تكرار فعل و آثار مخصوص آن تحقق مى يابد. بيان اين مطلب اين است كه هر گفتار يا كردار انسان مادام كه در مرحله وجود حسى است بهره اى از ثبات و پايدارى ندارد زيرا دنيا و جهان مادى سراى تغير و دگرگونى و زوال است، و ليكن از هر سخن و عملى اثرى در نفس آدمى حاصل مى شود، و چون مكرر شد آن اثر استوار و ثابت باقى مى ماند و ملكه و صفت راسخ و ريشه دار مى گردد. مثلا زغالى كه در كنار آتشى قرار گيرد در آغاز گرماى اندكى در آن پديد مى آيد و چون حرارت شدت يافت آتش مى گيرد و روشن مى شود، آنگاه صورت و حقيقت آتش به خود مى گيرد يعنى آنچه را در كنارش باشد مى سوزاند و به چيزهائى كه قابل باشند روشنى مى بخشد. حالات نفسانى نيز چنين است كه چون نيرو و قوتش افزون شود به صورت خويها و ملكات راسخ و صورتهاى باطنى در مى آيد كه خود مبداء و منشاء آثار مناسب و ويژه خود خواهد بود.
بنابراين نفوس انسانى در آغاز خلقت و فطرت خود همچون صفحه هاى خالى از نقشها و صورتهاست كه هر خلقى را به آسانى مى پذيرد، و هنگامى كه هر اخلاقى در آن ريشه دار و محكم گرديد قبول اخلاق ضد آنها دشوار و سخت مى شود، و از اين رو تعليم و تربيت كودكان و نقش بستن هر صورت و صفتى در نفس آنها آسان است ولى تعليم بزرگسالان و بازگردانيدن آنان از صفاتى كه پيدا كرده اند به سبب استحكام و استوارى آنها مشكل و بلكه بسيار دشوار است.
علماى اخلاق را در اين معنى اختلافى نيست كه اين ملكات و افعالى كه ملازم و همراه آنهاست اگر مقرون به فضيلت باشد براى نفس موجب التذاذ و بهجت و شادى مى شود و رفاقت فرشتگان و نيكان و پاكان را در پى دارد. و اگر خويهاى پست و ناشايسته باشد درد و رنج و عذاب به دنبال مى آورد و در خور همنشينى با شياطين و اشرار خواهد بود. آنچه مورد اختلاف است كيفيت و نحوه ثواب يا عذابى است كه آن خويها و ملكات به دنبال دارند. كسى كه سزا و پاداش را مغاير با آن عمل مى داند مى گويد هر ملكه و فعلى منشاء مى شود براى ثواب يا عقابى كه مغاير با آن است و از طريق فعل خداى سبحان به تفصيلى كه در شريعت معين شده است بر آن مترتب خواهد شد.
و كسى كه معتقد است كه عمل همان جزاء و پاداش است مى گويد حالات و كيفيات نفسانى چون شدت و قوت يابد و به صورت ملكه در آيد در عالم باطن و ملكوت به صورتى مناسب و همانند خود متصور و پديدار مى شود، زيرا هر چيزى در هر عالمى صورت خاص و مناسب آن عالم را به خود مى گيرد. مثلا علم در حال بيدارى امرى عرضى است كه به وسيله عقل يا وهم ادراك مى شود و در حال خواب به صورت شير جلوه مى كند.
آنچه در اين دو عالم آشكار مى شود يك چيز است و آن همان علم است لكن در هر عالمى به صورتى ظهور و جلوه مى كند. و سرور و شادمانى در عالم خواب به صورت گريه نمودار مى شود. و از اين رو گاهى آنچه در يك عالم ترا خوشحال مى كند در عالم ديگر بدحالى مى آورد. بنابراين لذات جسمانى كه در اين عالم ترا شادمان مى سازد در سراى جزاء به صورتى ظاهر مى شود كه براى تو تاءسف انگيز و ناخوشايند و مايه رنج و آزار است و ترك لذّات جسمانى و تحمل مشقتهاى عبادات و طاعات و صبر بر مصيبتها و بلاها با اينكه در اين عالم ناملايم و رنج آور است در عالم آخرت ترا مسرور و شاد مى كند.
آنگاه معتقدان به اين نظريه گاهى بر اين صورت [برزخى]، اگر از فضائل اخلاق و اعمال باشد، نام فرشته مى نهند و اگر از رذائل اخلاق و اعمال باشد نام شيطان مى گذارند. و گاهى بر اولى نام غلمان و حور و امثال اينها مى گذارند و بر دومى نام مار و عقرب و مانند اينها مى نهند. و فرق و تفاوتى بين اين دو كاربرد و اطلاق در معنى نيست، اختلاف در نامگذارى است.
و اين نظريه همان قول به تجسّد اعمال به صورت ماءنوس و شادى بخش يا به صورت وحشتناك و رنج آور است، و درباره صحّت اين عقيده احاديث متعدد رسيده است : از جمله، روايتى است كه اصحاب ما از قيس بن عاصم از پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله
نقل كرده اند كه فرمود: «اى قيس ! عزت را ذلت و زندگى را مرگ و دنيا را آخرت همراه است، و براى هر چيزى نگاهبانى و بر هر كارى حسابرسى هست، و براى هر اجلى وقتى معين شده است. و ناگزير با تو قرينى هست كه همراه تو دفن خواهد شد و او زنده است و تو در حالى كه مرده اى با او دفن خواهى شد. پس اگر او گرامى و بزرگوار باشد ترا گرامى و بزرگوار خواهد كرد و اگر پست و لئيم باشد ترا پست و خوار خواهد ساخت. سپس جز با تو محشور نخواهد شد و تو نيز جز با او محشور نخواهى شد و جز درباره او از تو نخواهند پرسيد. پس بكوش تا قرين و همراه تو شايسته باشد كه اگر صالح باشد مونس تو خواهد بود و اگر ناشايسته و فاسد باشد جز از او ترس و وحشت به تو نخواهد رسيد، و او همان عمل تو است. »
و روايتى ديگر حديثى است كه مضمون آن به طور مستفيض
از ائمه عليهم السّلام به ما رسيده است : «هر كه فلان عمل را انجام دهد خداى تعالى فرشته اى بيافريند كه تا روز قيامت براى او استغفار كند». و اين حديث نيز رسيده است : «بهشت زمين نرم هموارى است كه درختان كاشته شده اش [گفتن] سبحان اللّه است» و نيز روايت شده است : «كافر از گناه مؤمن خلق مى شود. » و نيز: «انسان در گرو عمل خويشتن است» و ديگر حديثى است از رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله
: «كسى كه در ظرف طلا و نقره بنوشد آتش دوزخ در شكمش راه مى يابد. » و بر اين نكته اين قول خداى سبحان دلالت دارد:
«
و انّ جهنم لمحيطة بالكافرين
»
(توبه ۴۹)
«و دوزخ فراگير كافران است»
و اين گفتار خداى تعالى به آن معنى اشاره دارد:
«
و لا تجزون الا ما كنتم تعملون
»
(يس ۵۴)
«جز آنچه عمل كرده ايد سزا نخواهيد ديد»
و همچنين «
انّما تجزون ما كنتم تعملون
»
(طور ۱۶)
«فقط سزاى آنچه كرده ايد خواهيد ديد»
زيرا كه فرمود:«ما كنتم تعملون»
«آنچه مى كرديد» و نفرمود «بما كنتم تعملون»
«به سبب آنچه مى كرديد» [يعنى جزا و پاداش را خود عمل قرارداد نه نتيجه عمل.]
فيثاغورث، فيلسوف يونانى، گفته است : «در افعال و اقوال و افكار تو چيزهائى بر تو نمودار مى شود و از هر حركت فكرى يا قولى يا عملى صورتى روحانى براى تو پديدار خواهد شد. اگر آن حركت از روى خشم يا شهوت باشد مايه و ماده شيطان مى شود و ترا در زندگى از دريافت نور و روشنى پوشيده و در پرده نگه مى دارد، و اگر آن حركت از روى عقل باشد فرشته اى گردد كه در دنيا از همدمى و همگامى با او لذّت برى و در آخرت به وسيله او به جوار رحمت و كرامت الهى نائل آيى. »
اين كلمات صراحت دارد بر اينكه مواد اخروى بدنهاى اشخاص تحقق همان تصورات باطنى و نيات قلبى و ملكات نفسانى است كه به صورتهاى روحانى متصور مى شود و وجود آنها جنبه ادراكى به خود مى گيرد. و انسان وقتى كه علاقه اش از اين دنياى ناپايدار بريده شد و هنگام مسافرتش به سراى پايدار فرارسيد و از كارها و سرگرميهاى دنياى دون رها گشت و پرده طبيعت از جلوى ديدگانش كنار رفت، و چشم جانش بر رخسار ذات حقيقى اش افتاد و به صفحه باطن و نامه نفس خود و لوح دل خويش نظر افكند - كه گفتار خداى سبحان :
«
و اذا الصحف نشرت
»
(تكوير، ۱۰).
«و چون نامه ها پراكنده شود» و نيز:
«
فكشفنا عنك غطاءك فبصرك اليوم حديد
»
(ق، ۲۲)
«پرده ات را از تو برداشتيم و امروز ديده ات تيزبين است»
ناظر به همين معنى است - ادراك او فعليت يابد و علمش عينى شود و رازش آشكار گردد. آنگاه ثمرات افكار و اعمال خود را ببيند، و نتايج انديشه ها و كارهاى خويش را مشاهده كند و بر سزاى نيكيها و بديهاى خود آگاهى يابد، و همه حركات و سكنات در برابرش حاضر شود، و حقيقت اين قول خداى را، سبحانه، ادراك كند:
«
و كل انسان اءلزمناه طائره فى عنقه و نخرج له يوم القيامة كتابا يلقاه منشورا # إ قراء كتابك كفى بنفسك اليوم عليك حسيبا
»
(اسراء ۱۳ - ۱۴).
«هر انسانى را، اعمالش [يا سرنوشتش] را به گردنش آويخته ايم و روز قيامت نامه اى براى او بيرون خواهيم آورد. نامه خويش بخوان ! كافى است كه امروز خود حسابگر خود باشى».
آنگاه كسانى كه در دنيا از حالات خود غافل بوده و ساعات عمر خويش را تباه ساخته اند مى گويند:
«
ما لهذا الكتاب لايغادر صغيرة و لاكبيرة الا اءحصاها
،
و وجدوا ما عملوا حاضرا
،
و لايظلم ربك اءحدا
»
(كهف، ۴۹)
«اين چه نامه اى است كه هيچ عمل كوچك و بزرگى نيست مگر آن را به شمار آورده، و هر چه كرده اند حاضر يابند، كه پروردگارت به هيچ كس ستم نمى كند. »
«
يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا و ما عملت من سوءٍ تود لو انَّ بينها و بينه اءمدا بعيدا
»
(آل عمران، ۳۰)
«روزى كه هر كس آنچه كار خوب كرده و آنچه كار بد كرده حاضر بيابد و دوست دارد كه ميان او و كارهاى بدش فاصله اى بس دور باشد. »
و آنچه عقيده تجسم اعمال را تأیيد مى كند اين است كه ملكات اخلاقى صورتهاى روحانى باقى و جاويدان به خود مى گيرد و موجب ابتهاج و التذاذ يا احساس وحشت و درد مى شود، چنانكه اگر اين ملكات و نيات باقى و ابدى نباشد براى خلود در بهشت و دوزخ دليل صحيحى نداريم. زيرا اگر پاداش يا عذاب را به اقتضاى خود كردار و گفتار بدانيم، با توجه به اينكه كردار و گفتار [در مدت كوتاهى پديد آمده و] زوال ناپذيرند لازم مى آيد كه مسبب با از ميان رفتن سبب باقى بماند و حال آنكه چنين چيزى باطل است. و چگونه رواست كه خداوند حكيم بندگان خود را براى معصيت و نافرمانى در مدتى كوتاه تا ابد عذاب كند.
پس موجب و منشاء خلود همان بقا و ثبات نيات و رسوخ و پابرجائى در ملكات است، و با اين وصف است كه هر كس به اندازه ذره اى نيكى يا بدى كند اثر آن را در نامه خود يا در نامه اى كه عاليتر و برتر از ذات اوست هميشه و تا ابد خواهد يافت، چنانكه خداى سبحان مى فرمايد:
«
فى صحف مكرمة
،
مرفوعة مطهرة
،
باءيدى سفرة
،
كرام بررة
»
(عبس ۱۵ - ۱۳)
«در صحيفه هاى ارجمند، والا و پاك، به دست نويسندگان گرامى نيك. »
راز اين مطلب اين است كه چيزى كه هنگام مرگ و مفارقت نفس از دنيا با نفس باقى بماند و در اين سراى تكليف از آن زدوده و برطرف نشود تا ابد با آن باقى مى ماند و هرگز از جدا نشود، زيرا بعد از جدائى از عالم تكليف آنچه موجب زايل و بر طرف شدن آن است ديگر در كار نخواهد بود.
آشكار است كه اين عقيده - نزد ديندارانى كه معتقد به آنند - بيان چگونگى ثواب و عقاب روحانى است با اينكه به بهشت و جهنّم جسمانى معترفند. زيرا اگر مراد از آن صرفا و منحصرا لذت و ثواب و درد و عقاب و باغها و كاخها و حور و غلمان و آتش و دوزخ و درخت زقوم و خار خشك و ديگر چيزهائى كه در شريعت مقدس درباره امور قيامت ذكر شده است بود آنگاه آن عقيده مخالف ضرورت دين اسلام بود.
(تنبيه): دنيا و آخرت با يكديگر تضاد دارند، يعنى هر چه آدمى به يكى از آن دو نزديك شود از ديگرى دور مى شود و به عكس، چنانكه برهانهاى فلسفى و شواهد ذوقى و دلائل نقلى [قرآن و حديث]بر اين مطلب دلالت دارند. بنابراين هر ملكه يا حركت يا گفتار يا كردارى كه بنده را به سراى طبيعت و دنياى فريبنده نزديك كند از عالم بهجت و سرور دور مى سازد، و بالعكس. پس بدترين حال را مردمى دارند كه حقيقت دنيا و آخرت و تضاد آن دو را نشناخته اند و از بدى پايان كار نمى هراسند و عمر خويش يكسره در طلب دنيا و امر معاش صرف مى كنند و كوشش خويش در جلب منافع مادى و رسيد به شهوت و لذت يا به دست آوردن برترى دنيوى يا رياست خواهى يا مال اندوزى، بى آنكه درباره فايده اى كه از آن حاصل مى شود بينديشند، منحصر مى سازند، چنانكه اين عادت بيشتر دنياداران است. و غير از اين امور چيزى از معارف حقيقى و فضائل اخلاقى و اءعمال شايسته كه موجب نزديكى به عالم جاودانى است نمى شناسند، گوئى خود را در دنيا مخلد مى دانند، اميدى به پاداش عمل و سزاى كردار ندارند و به آنچه مؤمنان و پرهيزكاران اميدوارند، يعنى خبر هميشگى و لذّاتى مخالف اين لذّات زودگذر و فانى كه درندگان و چهارپايان در آن شريكند، اعتقادى ندارند. و چون مرگ آنان را دريابد با حسرت و پشيمانى نااميد از رحمت خداوند مى گويند:
«يا حسرتى على ما فرَّطت فى جنب اللّه»
(زمر ۵۶)
«اى دريغ از قصورى كه درباره خدا كردم»
از بدى پايان كار به خدا پناه مى بريم و از او توفيق كسب سعادت جاويد مى خواهيم.
فصل ۷: تأثیر مزاج در اخلاق
سرشت و مزاج انسانى را دخالت و تأثیرى تمام در صفات و ملكات اخلاقى است. برخى از مزاجها در اصل آفرينش مستعد بعضى خلق و خويهاست و برخى ديگر مناسب و مقتضى خلاف آن. ما به يقين در مى يابيم كه بعضى از افراد، صرف نظر از اسباب و علل خارجى، بر حسب جبلت خود چنانند كه با كمترين سببى به خشم مى آيند يا مى ترسند يا غمگين مى شوند، و با كمترين چيز تعجب آورى مى خندند، و بعضى ديگر بر خلاف اينانند. گاهى اعتدال قوا طورى فطرى است كه انسان را به عقل كامل و اخلاق فاضله رهنمون مى شود و قوه عاقله بر دو قوه خشم و شهوت غلبه و تسلط دارد، چنانكه در انبياء و ائمه عليهم السلام چنين است. و گاهى تجاوز قوا از حد وسط چنانست كه عقل آدمى را ناقص و صفات او را پست مى گرداند و قوه عاقله وى تحت سلطه خشم و شهوت قرار مى گيرد. چنانكه در بسيارى از مردم چنين است.
اما حق اين است كه، چنانكه بيان آن خواهد آمد، صفات رذيله و خويهاى زشت را مى توان با معالجاتى كه در علم اخلاق مقرر شده است زايل و برطرف ساخت. بنابراين در برطرف كردن نقائص و تحصيل فضائل بايد سعى و كوشش كرد. شگفتا كه مردمى در بازگرداندن بهبود جسمانى كه از ميان رفتنى و ناپايدار است اين همه سعى و مبالغه مى كنند، ولى در تحصيل صحت روحانى كه باقى و پايدار است نمى كوشند، قول طبيب نامسلمان را در خوردن و آشاميدن داروهاى ناگوار و نفرت آور و واكوشيدن و اشتغال به كارهاى زشت را براى صحّت و بهبود زايل شدنى اطاعت مى كنند، ولى دستور طبيب الهى را براى تحصيل سعادت دائم و جاويد پيروى نمى كنند.
اما آنچه موجب مى شود كه نفس انسان به حال نقص و نقصان باقى بماند يا به علت عدم توجه به مطلوب است به جهت گرفتارى به موانع يا اشتغال به نقيض كه در دسترس اوست، يا به واسطه كثرت اشتغال به سرگرميها و لذات حسى يا به علت ضعف قوه عاقله است. پس اگر عنايت الهى شامل حال وى نشود پيوسته نقصان افزايش مى يابد و او را از كمالى كه براى آن آفريده شده است دور مى كند، تا آنكه سرانجام هلاك ابدى و شقاوت جاودانى گريبانش را خواهد گرفت، كه از اين حالت به خدا پناه مى بريم. و اگر رحمت ازلى شامل حالش شود و همت و كوشش خود را صرف رفع نقائص و اكتساب فضائل كند همواره از مرتبه اى از مراتب كمال به مرتبه بالاتر مى رود تا آنكه از اهل مشاهده جلال و جمال حق مى گردد و به جوار قرب پروردگار متعال تشرف مى يابد و به سرور و بهجت حقيقى واصل مى شود، كه همانند آن را هيچ چشمى نديده و هيچ گوشى نشنيده و به قلب بشرى خطور نكرده است، و به خوشحالى و مسرتى دست مى يابد كه در قول خداى سبحان به آن اشاره شده است :
«فلا تعلم نفس # ما اءخفى لهم من قرة اءعين»
(سجده ۱۷)
«كسى نمى داند كه [به پاداش آن عملها كه كرده اند]چه مسرتها بر ايشان نهان كرده اند».
فصل ۸: تأثیر تربيت در اخلاق
خلق عبارت است از «ملكه اى نفسانى كه باعث صدور افعال به آسانى و بدون نياز به تفكر و تاءمل و نگرش است» و «ملكه» حالت و كيفيتى نفسانى است كه دير و به كندى زوال مى پذيرد. و در مقابل، «حال» كيفيتى نفسانى است كه به سرعت از ميان مى رود. و سبب وجود خُلق يا مزاج است، چنانكه گفته شد، يا عادت به اينكه كارى را با فكر و تاءمل انجام دهد، يا با تكلف و صبر و پايدارى بر آن كه در اين صورت «ملكه» مى شود و به آسانى پديد مى آيد هر چند مخالف اقتضاى مزاج باشد.
دانشمندان پيشين در امكان يا عدم امكان زايل كردن و از ميان بردن اخلاق اختلاف دارند. [بعضى معتقدند كه هيچ خلق و خوئى در انسان فطرى نيست و بنابراين همه خويها تغييرپذير است، و دسته اى ديگر بر آنند كه همه خويها فطرى است و لذا هيچ خلق و خوئى تغييرپذير نيست.] و قول سوم اين است كه بعضى از خلق ها فطرى و طبيعى است كه زوال آن امكان ناپذير است و بعضى غير طبيعى و حاصل اسباب خارجى است كه زوال آن ممكن است. دانشمندان متاءخّر قول اول را ترجيح داده و گفته اند: اخلاق به طبيعى و فطرى است و نه مخالف طبيعت، بلكه نفس به ذات خود قابل و مستعد اتصاف به هر يك از دو طرف تضاد است، يا به آسانى اگر موافق مزاج باشد، يا به سختى اگر مخالف آن باشد، پس اختلاف مردم در اخلاق به علت اختلاف آنان در انتخاب اسباب خارجى و اشتغال به آنهاست.
دليل قول اول، اين است كه هر خلقى قابل تغيير است و هر چه تغييرپذير باشد طبيعى و فطرى نيست. پس نتيجه مى شود كه هيچ خلقى طبيعى و فطرى نيست. اين قول بر آن است كه كبراى قياس (هيچ تغيير پذيرى فطرى نيست) بديهى است، و صغرى (هر خلقى تغييرپذير است) درك و دريافت وجدانى است. زيرا مى يابيم كه بدان با مصاحبت نيكان نيك مى شوند، و نيكان با مجالست بدان بد مى شوند. و نيز مى بينيم كه تاءديب اثرى شگرف در زوال اخلاق دارد، و اگر اين امر نبود قوه تفكر و تاءمل بى فايده بود و تاءديبها و سياستها باطل و بى نتيجه بود و شرايع و اديان لغو و بيهوده مى نمود. و همچنين به دليل قول خداى سبحان كه :
«قد افلح من زكاها»
(شمس، ۹)
«هر كه نفس خويش تزكيه كرد رستگار شد. »
و به دليل قول پيغمبرصلى‌الله‌عليه‌وآله
: «حسنوا اءخلاقكم»، «اخلاق خود را نكو سازيد»، ونيز اين حديث ديگر: «بعثت لاتمم مكارم الاخلاق»، «من براى تكميل اخلاق نيك مبعوث شده ام. »
اما اين دليل (قول اول) به واسطه اينكه صغراى دليل كليت ندارد قابل قبول نيست. ما مشاهده مى كنيم كه بعضى از اخلاق در نزد بعضى اشخاص قابل تغيير و تبديل نيست بخصوص آنچه متعلق به قوه نظريه است، مانند حدس و حفظ و ضبط مطالب و حدت ذهن و خوش فكر بودن و حس تعقل، يا اضداد آنها چنانكه از حال بعضى از دانشجويان و طلاب آشكار و معلوم است، و سعى ايشان در تبديل آنها با كوشش زيادى كه مى كنند بى نتيجه است.
و اينكه گفته شده است كه در صورت تغييرناپذيرى اخلاق لازم مى آيد كه قوه مميزه تعطيل شود و تاءديب و سياسات باطل گردد مردود است. زيرا سخن ما اين است كه صغراى دليل كليت ندارد يعنى همه خويها تغيير نمى پذيرد.
و ما با قبول اينكه بعضى يا اكثر آنها قابل تغيير و تبديل اند، بر خلاف آنچه ذكر شده، تاءديب و سياست و شرائع و اخلاق باطل نمى شود، چنانكه علم طب به سبب بهبود ناپذيرى بعضى از بيماريها باطل نمى شود، با اينكه ما مى دانيم كه بعضى از امراض علاج ناپذيرند.
برهان قول دوم، اين است كه همه اخلاق تابع سرشت و مزاج است، و مزاج قابل تغيير و تبديل نيست، و اختلاف مزاج يك شخص در مراحل عمر منافاتى با اين قول ندارد، زيرا اخلاق تابع جميع مراحل مزاج است، و قول پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله
مؤيّد اين عقيده است كه : «النّاس معادن كمعادن الذهب و الفضة خيارهم فى الجاهلية خيارهم فى الاسلام»
.
«مردم كانهائى هستند همچون كانهاى زر و سيم، خوبانشان در روزگار جاهليت نيكانشان در اسلام اند. » و نيز اين قول اوصلى‌الله‌عليه‌وآله
:
«اذا سمعتم انَّ جبلا زال عن مكانه تصدقوه
، و اذا سمعتم برجل زال عن خلقه فلا تصدقوه
، فانه سيعود الى ما جبل عليه
. »
«چون شنيديد كه كوهى از جاى خود كنده شده باور كنيد، و چون شنيديد كه مردى از خلق و خوى خويش دست كشيده باور مكنيد، كه او به خوى جبلى و فطرى خود باز خواهد گشت. »
پاسخ، اين است كه توابع مزاج از شرايط و مقتضياتى است كه امكان زوال و از ميان رفتن آنها هست نه اينكه از لوازم ذاتى باشد كه انفكاك آنها ممتنع است، زيرا در حكمت اثبات شده است كه نفوس انسانى در حقيقت يكسان و متفقند، و در آغاز خلقتشان از همه اخلاق و احوال عارى و خالى اند، چنانكه اين شاءن عقل هيولانى است. آنگاه آنچه از آنها پديد مى آيد از مقتضاى انتخاب و اختيار و عادت يا استعدادهاى بدنى و زمينه مزاجى است ؛ و مقتضى چيزى است كه زوال آن ممكن است مانند سرما براى آب، نه اينكه انفكاك آن مانند زوجيت براى عدد چهار ممتنع و محال باشد. و حديث اول دلالت روشنى بر مطلوب ندارد و حديث دوم علاوه بر اينكه اءصالت آن نزد ما ثابت نشده است دلالتش بر خلاف مطلوب ايشان است، زيرا قول «سيعود الى ما جبل عليه»
«به خوى جبلى خويش باز خواهد گشت. » به اين معنى است كه زايل و دگرگون شدن خلق به اسباب خارجى از قبيل تاءديب و نصايح و مانند اينها امكان دارد و آنچه به اسباب زايل مى شود با رفتن آن اسباب باز مى گردد همچون سرماى آب كه بر برخى اسباب زايل مى شود و بعد از زوال سبب باز مى گردد. و اگر حفظ اسباب ادامه يابد هيچگاه بازگشت حاصل نمى شود.
پس چون بطلان اين دو قول (زايل شدن و زايل نشدن اخلاق به طور مطلق) ثابت شد، قول حق غير از آن دو، يعنى قبول اين است كه بعضى يا اكثر اخلاق قابل تبديل است. زيرا اولا اين امر محسوس و آشكار است و ثانيا در غير اين صورت سياسات و شرايع باطل و بى معنى خواهد بود و ثالثا حتى خلق چارپايان تغييرپذير است زيرا شكار وحشى اهلى مى شود و انس مى گيرد و اسب سركش رام مى گردد و سگ از برجستن و حمله كردن به تاءدّب و نگهبانى دگرگون مى شود. پس چرا تحول و تغيير در انسان امكان پذير نباشد. و اينكه برخى از صفات و خويها نسبت به برخى ديگر تغييرناپذير است، و اين را مشاهده و تجربه نشان مى دهد، از اين روست كه اين «برخى خلق و خويها» متعلق تكليف نيست مانند اخلاقى كه به قوه عقليه تعلق دارد مثل هوش و حافظه و خوش فكرى و غير اينها. و مطالعه دقيق نشان مى دهد كه اشخاص در ازاله و پيراستن و نيز اتصاف و آراستن خلق و خويهاى خود به ضد آنها مختلف و متفاوتند، بعضى زود و به آسانى و برخى دير و به دشوارى مى توانند چنين كنند. و از اين رو اگر مردم عالم را به دقت بنگريم دو شخص را نمى توان يافت كه در همه اخلاق يكسان باشند، چنانكه دو نفر را در چهره و قيافه نمى توان همانند يافت. و حديث پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله
به اين مطلب اشاره دارد:
«اعملوا فكل ميسر لما خلق له»
«عمل كنيد كه هر كسى براى آنچه آفريده شده آمادگى دارد»
ارسطو گفته است : «بدان ممكن است به وسيله تاءديب و تربيت نيك شوند لكن اين امر كليت ندارد. در بعضى چنان تأثیر مى كند كه اخلاق بد را بكلى زايل و ريشه كن مى كند و در بعضى آن را كاهش مى دهد و در بعضى اصلا تأثیر نمى كند. »
منظور از تغيير اين نيست كه مثلا خشم و شهوت بكلى از ميان برود، زيرا اين محال است. خشم و شهوت براى فايده اى ضرورى در طبيعت انسان آفريده شده، و اگر خشم از انسان بكلى ريشه كن شود انسان در مقابل آنچه او را هلاك و اذيت مى كند از خود دفاع نخواهد كرد و از جهاد با كفار امتناع خواهد نمود.
و اگر ميل و اشتهاى خوراك از او زائل شود زنده نمى ماند. و اگر تمايل جنسى از او بكلّى برداشته شود نسل منقطع خواهد شد. بلكه منظور، برگرداندن آنها از افراط و تفريط به حد وسط و اعتدال است. و آنچه از صفت خشم مطلوب است اين است كه از جبن و ترسوئى و از تهور و بيباكى بر كنار و به صفت شجاعت و غيرت متصف باشد پديد مى آيد و وقتى عدم آن مستحسن است پديدار نشود. و در صفت شهوت نيز حال به همين منوال است.
شك نيست كه به كمال رساندن بعضى از موجودات ناقص كه در آنها نيروى كمال يافت مى شود وقتى ممكن است كه مشروط به شرطى باشد كه در اختيار آدمى است، چنانكه هسته خرما ممكن است به وسيله پرورش قوه اى كه در آن است نخل شود، و فعليت يافتن اين به شرط پروراندن آن به دست آدمى است. همين طور تعديل دو نيروى خشم و شهوت با رياضت و مجاهده به سبب وجود قوه تعديل در آن دو ممكن است. و فعليت يافتن تعديل آن دو مشروط به شرطى است كه در اختيار انسان است يعنى رياضت و مجاهده، هر چند ريشه كن كردن آن دو براى ما غير ممكن است، همان گونه كه معدوم كردن هيچ موجودى و ايجاد هيچ معدومى براى ما ممكن نيست.
نكته ديگر اين است كه شرايط تغيير و تحول نسبت به اشخاص و خلق و خويها متفاوت است. و به همين دليل دگرگون ساختن اخلاق به اختلاف درجات و مراتب سياستها و تاءديبها فرق مى كند، به اين معنى كه خلق ناپسند و نكوهيده اى ممكن است به وسيله مرتبه و درجه معينى از تاءديب بر طرف شود. و آسانترين موقع براى پذيرش هر خلق و خوئى سالهاى كودكى است زيرا كه نفوس اطفال از اضدادى كه مانع پذيرش باشد خالى است و بنابراين بر پدران واجب است كه فرزندان خود را به آداب نيكو تربيت و تاءديب كنند و آنان را از ارتكاب اعمال زشت بازدارند تا اينكه نفوسشان به ترك رذائل و پرداختن به فضائل عادت كند، و نخستين تاءديب كننده قانون و سنت الهى است، و در درجه دوم صاحبان افكار و اذهان نيرومندى كه داراى معارف حقه باشند. و واجب است كسانى كه مورد تاءديب و تربيت اند اولا به قوانين و سنن الهى پايبند باشند و ثانيا با حكم و مواعظ آگاهى و تنبّه پيدا كنند.
فصل ۹: شرف علم اخلاق به سبب شرافت موضوع و غايت آن است
هنگامى كه دانستى كه حيات حقيقى انسان متوقف بر تزكيه و تهذيب اخلاق از طريق معالجاتى است كه در علم اخلاق مقرّر و بيان گرديده است، درخواهى يافت كه اين علم شريفترين و سودمندترين علوم است زيرا شرف هر علمى به شرف موضوع و هدف و غايت آن است. چنانكه شرف پزشكى بر دباغى به اندازه شرف تن آدمى بر پوست چارپايان است ؛ و موضوع اين علم نفس ناطقه است كه حقيقت و لب انسان است، كه شريفترين نوع موجودات است چنانكه در علوم عقلى اثبات شده است. و غايت اين علم كامل ساختن و رساندن وى از نخستين حد وجودى انسان به آخرين مرتبه رشد و كمال اوست. وجود انسان داراى چنان وسعت و دامنه اى است كه نخستين افق و حد آن به افق و حد چارپايان و آخرين حد كمال آن به افق فرشتگان متصل است ؛ و تفاوتى كه بين افراد نوع انسان يافت مى شود در ديگر انواع حيوانات يافت نمى شود، كه در ميان نوع انسان پست ترين موجودات و هم شريفترين مخلوقات وجود دارد. چنانكه گفته شده است :
و لم اءر اءمثال الرجال تفاوتت
|
|
لدى المجد حتى عدَّ الف بواحد
|
نديدم چو مردان كه اندر زندگى
|
|
تفاوت، هزارى به يك تن برابر
|
و يا اين بيت فارسى :
اى نقد اصل و فرع ندانم چه گوهرى
|
|
كز آسمان بلندتر و از خاك كمترى
|
و گفتار سرور پيامبرانصلى‌الله‌عليه‌وآله
به اين تفاوت اشاره دارد كه مى فرمايد: «من با امتم سنجيده شدم و بر آنان برترى يافتم» و شك نيست كه اين تفاوت به سبب اختلاف در اخلاق و صفات است، زيرا همگى در جسميت و آنچه مربوط به آن است مشتركند.
و اين علم باعث رسيدن انسان به بالاترين مراتب اخلاق و صفات انسانى است و انسانيت با آن تمام مى شود و از حضيض حيوانيت به اوج مراتب فرشته بودن عروج مى كند. و كدام دانش و فنى است كه پستترين موجودات را به شريفترين آنها برساند. و به همين دليل حكماى پيشين علم را به نحو حقيقى جز بر علم اخلاق اطلاق نمى كردند، و آن را اكسير اعظم مى ناميدند و در صدر تعاليم خود قرار مى دادند و در تدوين و تعليم آن سعى بليغ مى نمودند و در بحث اجمالى و تفصيلى آن مى كوشيدند و معتقد بودند كه هر گاه متعلم در اخلاق مهذب نباشد ديگر علوم او را سودى نمى بخشد.
و همچنانكه بدنى كه بيمار است هر چه غذايش بيشتر شود فساد و شرش فزونتر گردد، همين گونه نفسى كه از اخلاق بد و مذموم پاك نشده است آموختن علوم جز تباهى و فسادش نيفزايد. و از اين رو بيشتر كسانى كه به زىّ علما در آمده اند حالشان از حال عوام بدتر است. آنان يا به سبب حرص بر جمع مال و غفلت از حقيقت مال يا به واسطه غلبه دوستى جاه و مقام از وظايف ايمانى و اسلامى منحرف مى شوند و در عين حال مى پندارند كه مروج دين و مذهب اند، يا به علت كثرت شك و شبهه در گمراهى و سرگردانى فرو مى روند، يا به سبب ميل و شوقى كه به مراء و جدال در انجمنهاى رجال دارند مى خواهند بر همگنان تفوق و برترى يابند، و يا زبان بر بزرگان دانشمندان و حكما مى گشايند، و به آداب و رسوم شرع و آئين تعبد نمى ورزند به اين پندار كه مقتضى قواعد حكمت چنين است ؛ و نمى دانند كه حكمت حقيقى همان است كه قوانين الهى و شرايع نبوى عطا كرده اند. و گوئى نمى دانند كه علم بدون عمل گمراهى است، و درباره گفتار پيامبرشانصلى‌الله‌عليه‌وآله
نينديشيده اند كه فرمود:
«قصم ظهرى رجلان
، عالم متهتك
، و جاهل متنسك»
«دو نفر كمرم را شكستند، عالم پرده در، و جاهل متعبد» و نيز قول اوصلى‌الله‌عليه‌وآله
را به ياد نمى آورند كه :
«البلاهة اءدنى الى الخلاص من فطانة بتراء»
«بلاهت و كودنى به نجات و رستگارى نزديكتر است تا تيزهوشى بى حاصل»
و اين همه نيست مگر به علت كوشش نكردن در تهذيب و نيكو ساختن اخلاق و فرمان نبردن از اين امر خداى سبحان :
«و اءتوا البيوت من اءبوابها»
(بقره ۱۸۹)
«به خانه ها از در آنها در آئيد».
فصل ۱۰: نفس و نامها و قواى چهارگانه آن
آنچه درباره تجرد نفس شناختيم همانا تجرد ذاتى است نه تجرد از لحاظ فعل، زيرا نفس از لحاظ فعل به جسم و آلت نيازمند است، و تعريف نفس اين است كه جوهرى ملكوتى است كه در حاجات خود بدن را به كار مى گيرد، و همو حقيقت و ذات انسان است، و اندامها و قوا آلات اوست زيرا كه فعل آنها به نفس وابسته است، و او را بر حسب اعتبارات مختلف نامهائى است، گاهى او را «روح» نامند زيرا زندگى تن به آن بستگى دارد، و گاهى «عقل» نامند زيرا ادراك معقولات مى كند و زمانى «قلب» خوانند زيرا به وسيله خاطرات دگرگون مى شود. و گاهى اين الفاظ در معانى ديگرى كه از قرائن فهميده مى شود به كار مى رود.
قواى نفس : نفس را چهار قوه يا نيروست : قوه عقلانى فرشته صفت، قوه غضب درنده خود، قوه شهوت حيوانى و قوه و همى شيطانى.
كار و شاءن نيروى عقلانى، ادراك حقايق امور و تمييز بين خير و شر و فرمان دادن به افعال نيك و نهى از صفات زشت است. نيروى خشم موجب صدور افعال درندگان از قبيل نيك و نهى از صفات زشت است. نيروى خشم موجب صدور افعال درندگان از قبيل كينه و دشمنى و آزار رساندن به مردم است. و از نيروى شهوت جز كارهاى حيوانات يعنى شكم پرستى و شهوت رانى جنسى بر نمى آيد. و كار قوه واهمه (شيطانى) استنباط انواع مكر و حيله و رسيدن به اغراض خود با نيرنگ و فريب است.
اما هر يك از اين قوا را فايده اى است. فايده قوه شهويّه حفظ و ادامه حيات بدن است كه آلت تحصيل كمال براى نفس است. و فايده وجود قوه غضبيه اين است كه حدّت و تندى قواى شهوى و شيطانى را درهم بشكند و هنگامى كه آن دو بخواهند در شهوات و فريبكارى فرو روند و در آنها پافشارى كنند آنها را تحت قهر و غلبه خود درآورد زيرا آن دو قوه به آسانى از عقل اطاعت نمى كنند بر خلاف نيروى خشم كه آن دو قوه به آسانى از آن اطاعت مى كنند و به وسيله آن تاءديب مى شوند.
و به همين مناسبت افلاطون درباره صفت درنده خوئى و بهيمى گفته است : «قوه سبعيّت در نرمى و انعطاف پذيرى مانند طلاست، و بهيميّت در سختى و انعطاف ناپذيرى مانند آهن است» و نيز گفته است : «چه دشوار است كه كسى كه در شهوات فرو رفته است با فضيلت شود» بنابراين كسى كه دو قوه واهمه و شهويّه از او در انتخاب و پذيرش حد وسط اطاعت نمى كنند بايد از قوه غضب خود كه برانگيزنده غيرت و حميت است كمك بگيرد تا بتواند بر آن دو چيره غالب شود. و اگر با اين استعانت باز هم فرمان نبرند، چنانچه بعد از ارتكاب خواسته ها و آنچه در خور آنهاست پشيمان نشود اين امر دلالت بر غلبه آن دو بر قوه عاقله و مغلوب شدن عقل از آنهاست، و در اين صورت ديگر اميدى به اصلاح او نيست. ولى اگر ندامت در او پيدا شد اصلاح ممكن است و بايد در اين راه بكوشد و از لطف خداوند ماءيوس نباشد، كه راههاى خير باز است و درهاى رحمت الهى بسته نيست.
«و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا»
(عنكبوت، ۶۹)
«كسانى كه در راه ما مجاهدت كنند به راههاى خويش هدايتشان مى كنيم. »
و فايده قوه واهمه ادراك معانى جزئى و استنباط چاره ها و نكته هايى است براى رسيدن به مقاصد صحيح.
بيان اين مطلب اين است كه واهمه و خيال و متخيله سه قوه متباين اند و اين سه قوه با سه قوه پيشين مباين اند. كار قوه واهمه ادراك معانى جزئى و كار نيروى خيال ادراك صور [جزئى] و كار قوه متخيله تركيب آن دو و جدا ساختن آنهاست. و هر يك از مدركات اين قوه يا مطابق با واقع است يا اختراع خود آن است بدون اينكه در نفس الامر نيز تحقق داشته باشد، و يا از مقتضيات عقل و شرع و از وسائل نيل به مقصد صحيح است، و يا از اسباب و دواعى شيطانى و در خور غضب و شهوت است. در صورت اول وجودش خير و كمال و در صورت دوّم شر و فساد است. و در مورد همه قوا حال به همين منوال است.
گفته شده است كه آنچه در قرآن به عنوان نفس مطمئنه (با آرامش) و نفس لوامه (ملامتگر) و نفس اماره (فرمان دهنده) به بدى و گناه وارد شده، اشاره به اين قواى سه گانه يعنى عاقله و سبعيّه و بهيميّه است.
و حق اين است كه اينها اوصاف سه گانه نفس بر حسب اختلاف احوال نفس است. يعنى اگر قوه عاقله نفس بر سه قوه اخيرالذكر پيروز شد و آنها مقهور و مطيع آن شدند و اضطراب قوه عاقله كه حاصل از دفاع اوست بر طرف شد، به دليل سكون و آرامشى كه در اين موقع تحت اوامر و نواهى او برايش پديد آمده و به واسطه ميل به ملائمات خود كه مقتضى و فراخور طبيعت و خلقت اوست، «مطمئنّة» ناميده مى شود. و اگر قوه عاقله به سبب ارتكاب معاصى مغلوب شد ولى براى نفس ملامت و ندامت رخ نمود «لوّامة» ناميده مى شود. و اگر قوه عاقله بدون دفاع تسليم و مغلوب شد «امّاره بالسّوء» ناميده مى شود، زيرا هنگامى كه نيروى عقل را از دست داد و بدون مدافعه مطيع قواى شيطانى شد چنان است كه گوئى خود امر كننده به بدى است.
نحوه اجتماع اين قوا در انسان همانند گردآمدن فرشته يا حكيمى است با سگى و خوكى و شيطانى در يك جا كه در ميان آنها كشمكش و نزاع برخيزد، به طورى كه هر كه غالب گردد بر ديگران حاكم شود و هيچ فعلى يا صفتى پديدار نشود مگر آنچه مناسب و مقتضى طبيعت و خلقت اوست. بدين سان پيكر انسان ظرف اجتماع اين چهار است. فرشته يا حكيم قوه عاقله است و سگ قوه غضبيّه، كه سگ براى رنگ و شكلش سگ و مذموم نيست بلكه به واسطه حقيقت سگى و درندگى يعنى حرص و آزمندى بر حمله آوردن بر مردم و گزيدن و زخم زدن است، و نيروى خشم موجب اين است. پس هر كه اين قوه در او غلبه داشته باشد او حقيقةً سگ است، هر چند مجازا نام انسان بر او نهاده باشند. و خوك قوه شهويّه است، و شيطان قوه واهمه و نزديكى آن دو قبلا ذكر شد. و نفس آدمى همواره جايگاه كشمكش و تدافع اين قواست تا اينكه يكى غلبه كند. در اين حال، نيروى خشم به ستم و آزار و دشمنى و كينه مى خواند، و خوى و صفت بهيمى به كارهاى زشت و حرص بر خوردنيها و آميزشها دعوت مى كند، و نيروى شيطانى، خشم درنده خو و شهوت و بهيميّت را برمى انگيزاند و به هيجان مى آورد و بر كار آن دو (غضب و چهارپا صفتى) مى افزايد. اما كار و شاءن عقل اين است كه نيروى شهوت را برخشم درنده خو مسلط مى كند و حدت و شدت شهوت را به وسيله مسلط ساختن در زندگى و سبعيت بر آن مى شكند. و مكر و كيد شيطان را با بصيرت نافذ و نورانيت روشن بين خود كشف و ردّ مى كند.
بدين گونه اگر عقل بر همه آنها چيره شود و آنها را چنان تحت سياست خود درآورد كه در هيچ كارى جز به اشاره او اقدام نكنند و همگى به راه وسط و اعتدال كشانده شوند، عدالت در كشور تن پديدار و آشكار مى شود. و اگر نتوانست بر آنها غلبه كند و از چيره شدن بر آنها ناتوان ماند آنها بر او چيره مى شوند و او را به استخدام خود در مى آورند. پس سگ پيوسته در گزندگى و آزار است، و خوك در فحشاء و منكر، و شيطان در انديشه حيله و نيرنگ و به كاربردن مكر و فريب تا سگ (غضب) را راضى و خوك (شهوت) را سير گرداند. از اين رو همواره برده و اسير سگ گزنده يا خوك آزمند و شيطان ستيزنده و گمراه خواهد ماند و اگر عنايت و رحمت الهى دستش را نگيرد هلاك ابدى و بدبختى جاويد او را خواهد گرفت.
اجتماع اين نيروهاى چهارگانه در انسان را مى توان به سوار بر چهارپائى تشبيه كرد كه در جستجوى شكار مى رود و سگى با خود دارد و جاسوسى از طرف راهزنان همراه اوست. سوار همان عقل است و چهارپا شهوت و سگ غضب است و جاسوس همان قوه وهميه از جاسوسان شيطان است. پس اگر همه اينها تحت سياست و تدبير آن سوار باشند وى آنچه را به صلاح همه است به كار مى گيرد و به مقصود خود نائل مى شود. ولى اگر غلبه و فرمان به دست چهارپا يا سگ باشد سوار به تپه ها و پرتگاهها كه صلاح او نيست كشيده خواهد شد و بسختى به هلاك و مرگ در خواهد افتاد. و اگر همه تحت امر و نهى جاسوس قرار گيرند و به مكر و نيرنگ وى فريفته شوند آنان را با خدعه و تزوير از راه راست منحرف و گمراه خواهد ساخت و به دام دزدان و راهزنان خواهد افكند.
همچنين اگر همه نيروها تحت فرمان و سيطره عقل در آيند مسالمت و سازش بين همه آنها برقرار خواهد شد و همگى مانند دستگاه واحدى خواهند گرديد. زيرا مؤثر و مدبّر در اين هنگام جز يك نيرو نيست كه هر يك از ديگر قوا را به كار شايسته و در خور خود در اوقات مناسب خواهد گماشت. و در نتيجه از هر يك همان صادر مى شود كه براى آن آفريده شده و از حيث اندازه و وقت و كيفيت سزاوار آن است. و به اين ترتيب نفس و قواى آن به شايستگى و صلاح خواهند بود.
«قد افلح من زكها»
(شمس، ۹)
«هر كه نفس خود را پاك كرد و رستگار شد».
و اگر عقل چيره و غالب نشود كشاكش بين او و ديگر قوا در مى گيرد، و اين كشمكش افزون مى شود تا اينكه به انحلال آلت و نيرو مى كشد اگر عقل مغلوب شود و در نتيجه نفس و قواى آن تباه و هلاك مى شود.
«و قد خاب من دسّيها»
(شمس، ۱۰)
«و هر كه نفس را بيالود زيانكار شد»
(تتمّه) چون روشن شد كه نفس چهار قوه متخالف دارد، و قواى ديگرى نيز دارد كه در علم طبيعى بيان شده است، بر حسب غلبه بعضى از اين قوا بر برخى ديگر در نفس اختلاف بزرگى پديدار مى شود. و اين اختلاف در نفوس به سبب اختلاف صفات و خويهائى است كه از غلبه بعضى از قواى متخالف پديد مى آيد. زيرا نفس از آغاز خلقت از همه خلق و خويها و ملكات عارى و تهى است و فعليتى ندارد بلكه صرفا بالقوه است. و از اين رو قائم بذات نيست بلكه قائم به بدن است. آنگاه به واسطه قواى خود به اكتساب علوم و اخلاق مى پردازد. و صور علميه و اءعمال در او نقش مى بندد و به واسطه آنها قوام پيدا مى كند و به مقصد و غايت خلقت خود نائل مى شود.
و چون قواى نفس متخالف و در كشمكش اند مادام كه يكى از آنها غلبه نكند نفس در مرتبه و عالم خاص خود وارد نمى شود بلكه همواره عرصه نزاع و كشمكش براى آثار مختلف و احكام متباين است تا آنكه يكى از آنها پيروز و چيره شود و آثار آن پديدار گردد و به عالم ويژه خود درآيد.
و چون قوه عاقله از سنخ ملائكه، و قوه واهمه از حزب ابليسان و قوه غضبيه از مرتبه و افق درندگان، و قوه شهويّه از عالم چهارپايان است، بنابراين بر حسب غلبه يكى از اينها نفس يا فرشته يا شيطان يا سگ يا گراز خواهد شد. اما اگر سلطه و غلبه براى عقل قهرمان حاصل شود احكام و آثار او در كشور جان آشكار مى شود و حالات نفس به انتظام درمى آيد. و اگر اين غلبه و سلطه براى قوه اى ديگر پيدا شود آثار آن ظاهر مى گردد و نفس به فساد و هلاك مى افتد و دنيا و آخرتش مختل و تباه مى شود.
مطلب ديگر اين است كه منشاء كشمكش و همچنين تجرد و بقا و جاودانگى نفس انسانى همان نيروى عقل اوست، زيرا درگيرى و كشمكش بين او و قواى ديگر پديد مى آيد و ليكن در نفوس ديگر حيوانات به علت فقدان عقل اين نزاع و كشاكش وجود ندارد هر چند در غلبه يكى از اين قوا در آنها تفاوتى هست. پس در شياطين واهمه غالب است و در درندگان غضب و در چهارپايان شهوت چيره و مسلط است. و اما نيروى فرشتگان منحصر در عقل است و در آنها ساير قوا وجود ندارد و از اين رو در مورد آنان نزاع و كشمكش واقع نمى شود. و اما انسان جامع همه اين عوالم است و در ميان مخلوقات تنها اوست كه به صفات متقابل اختصاص يافته است. و از اين رو نماينده و مظهر اسماء متقابل الهى گشته و قابليت خلافت ربانى يافته و دو عالم صورت و معنى در او جمع شده است.
و فرشتگان اگر چه به مقام بهشت روحانى و لوازم آن يعنى اشراقات علمى و لذّات عقلى اختصاص يافته اند و ليكن از جنبه جسمانى و لوازم آن بى بهره اند. و اجسام آسمانى هر چند بر حسب قواعد حكمت داراى نفوس ناطقه اند ولى از طبايع گوناگون و كيفيات مختلف محرومند و مراتب متفاوت ندارند و نقص و كمال و دگرگونى احوال براى آنها نيست، بر خلاف انسان كه همه مراتب مختلف را داراست و اطوار و مراحل متعدد و متنوع جماد و نبات و حيوان و ملك را سير مى كند و از همه اين مراتب مى گذرد و به مرتبه شهود وحدت صرف نائل مى شود و بنابراين از افق فرشتگان فراتر مى رود. پس او نسخه جامع حقايق عالم ملك و عالم ملكوت و آميزه اى از دو عالم خلق (آفرينش) و امر (فرمان) است.
امير مؤمنانعليه‌السلام
فرموده است:
«ان اللّه خص الملك بالعقل دون الشهوة و الغضب
، و خص الحيوانات بهما دونه
، و شرف الانسان بإ عطاء الجميع
، فإ ن انقادت شهوته و غضبه لعقله صار اءفضل من الملائكة لوصوله إ لى هذه المرتبة مع وجود المنازع و الملائكة ليس لهم مزاحم»
«خداوند فرشته را به عقل اختصاص داد و خشم و شهوت در او قرار نداد، و حيوانات را شهوت و غضب داد و عقل نداد ولى انسان را با اعطاء همه آنها جامه تشريف پوشانيد. پس اگر شهوت و غضب او مطيع عقلش شود از فرشتگان برتر آيد زيرا با وجود منازع به اين مرتبه نائل شده است و حال آنكه فرشتگان را مزاحمى نيست. »
پيوست
از آنچه گفته شد آشكار است كه انسان جنبه اى روحانى دارد كه بدان وسيله با ارواح پاك و فرشتگان قدسى در خور و همدم است، و جنبه اى جسمانى دارد كه از آن طريق با درندگان و چهارپايان همانند است. به وسيله بخش جسمانى مدتى كوتاه در اين عالم حسّى اقامت مى كند و به وسيله بخش روحانى به عالم عِلوى و جهان برين منتقل مى شود و در آنجا براى ابد در مصاحبت قدسيان خواهد بود، بشرط اينكه با قواى خود در جهت كمالات مخصوص آن قوا حركت و تلاش كند، تا بخش روحانى بر بخش جسمانى غالب آيد، و تيرگيها و كدورتهاى طبيعت را از جان خود بزدايد، و آثار روحانى از قبيل علم به حقايق اشياء و انس و محبت نسبت به خداى تعالى و آراستگى به فضائل و صفات نيك در او پديدار شود. و در اين حال به سبب غلبه و پيروزى جنبه روحانى اش در ملاء اءعلى جاى مى گيرد و لطائف حكمت را از آنان استفاضه مى كند و به نور الهى روشن و تابناك مى گردد. و اين حال بر حسب دفع وابستگيها و علائق جسمانى افزوده مى شود تا آنجا كه همه پرده هاى ظلمانى طبيعت از او برداشته مى شود و تمامى پوششهاى مادّى از او كنار مى رود. از همه دردها و حسرتها آزاد و رها مى شود و به ذات خود براى هميشه مسرور و شادمان خواهد بود، و از فيوضات نور اول كه به او پرتو مى افكند خوشحال و مبتهج مى باشد. و سرور و شادى او جز به آن ذات نخواهد بود و به چيزى جز آشكار ساختن حكمت حقيقى در ميان اهل آن خرسند و مبتهج نيست. و انس و مودت پيدا نمى كند مگر با كسانى كه با او سنخيت داشته باشند و بخواهند از او كمالات معنوى را فرا گيرند.
همچنين به مفارقت و از دست رفتن دنيا و آنچه در آن است اهميتى نمى دهد و اعتنائى نمى كند، و تن و مال و همه برخورداريهاى دنيا را جز رنج و وبال و مايه خستگى و تعب خود نمى داند مگر نمى داند مگر به اندازه احتياج ضرورى كه بدن او در تحصيل كمال به آن نيازمند است. و همواره به مصاحبت ذوات نورانى ميل و اشتياق دارد، و جز آنچه خداى تعالى از او خواسته عملى انجام نمى دهد، و به چيزى روى نمى آورد مگر آنكه بدان وسيله به او نزديك شود. و براى شهوات پست حيوانى با او مخالفت نخواهد كرد، و به خدعه ها و نيرنگهاى طبيعت فريفته نمى شود، و به چيزى كه مانع سعادت اوست التفات و توجهى نمى كند، و به واسطه از دست دادن محبوبى و درگذشتن مطلوبى اندوهگين نخواهد شد. و چون از امور طبيعى بكلى پاك و صافى شد عوارض نفسانى و خيالات شيطانى يكسره از او زايل مى شود و خواست و طلب او نسبت به امور خارجى از ميان خواهد رفت. و در اين هنگام از معارف الهى سرشار و از شوق و بهجت الهى پر خواهد شد، و حقايق در عقل او همانند قضاياى اوليه
كه در آن تقرر دارد استقرار خواهد يافت. بلكه علم او به اين حقايق روشنتر و آشكارتر از علم وى به آنها (اوليات عقلى) خواهد بود. و هنگامى كه به اين مرتبه از كمال رسيد مستعد وصول به دورترين و بالاترين مرتبه كمال و جوار ملاء اءعلى خواهد شد، و به آنجا مى رسد كه «هيچ چشمى نديده و هيچ گوشى نشنيده و به ضمير و درون هيچ بشرى خطور نكرده است» و به آنچه در كتاب الهى اشاره شده است نائل و فائر مى شود كه مى فرمايد:
«فلا تعلم نفس ما اخفى لهم من قرة اءعين»
(سجده، ۱۷)
«هيچ كس نمى داند كه چه مسرتها براى ايشان نهان كرده اند»
فصل ۱۱: حقيقت خير و سعادت و جمع بين اقوال مختلف درباره آنها
بدان كه هدف و غايت در تهذيب نفس از رذائل و تكميل آن به فضائل رسيدن به خير و سعادت است، و حكماى پيشين گفته اند: «خير» دو گونه است : مطلق و نسبى. خير مطلق همان است كه مقصود از ايجاد كل است، زيرا كل هستى به او شوق دارد و او غايت غايات است. و خير نسبى آن است كه وسيله وصول به خير مطلق است. و «سعادت»، رسيدن هر شخصى با حركت ارادى خود به كمالى است كه در خلقت او نهاده شده است. و بنابراين فرق بين خير و سعادت اين است كه خير نسبت به اشخاص متفاوت نيست ولى سعادت نسبت به آنان مختلف است.
ظاهر گفتار ارسطو اين است كه خير مطلق همان كمالات نفسانى است و خير نسبى و اضافى چيزى است كه يا به تحصيل كمالات كمك مى كند مانند تعلم و تندرستى، يا براى آنها سودمند است مانند مال و ثروت.
اما سعادت نزد حكماى نخستين فقط مربوط به نفوس است و گفته اند كه بدن را در آن بهره اى نيست، و سعادت را در اخلاق فاضله منحصر كرده اند. و استدلال آنان در اين باره اين است كه حقيقت انسان همان نفس ناطقه است و بدن فقط آلت اوست، پس آنچه به عنوان كمال بدن به شمار مى آيد همان سعادت انسان نيست. ولى نزد متاءخرين ايشان نظير ارسطو و پيروان وى سعادت مربوط به شخص است و شخص مركب از نفس و بدن است، و بنابراين سعادت هم به نفس و هم به بدن متعلق است. زيرا هر آنچه با بخشى از شخص معين ملائم و سازگار باشد نسبت به وى سعادت جزئى است. وانگهى صدور افعال نيكو و زيبا بدون وسائل تسهيل آنها و ياوران و بخت مسعود و جز اينها كه راجع به نفس نيست دشوار است. و لذا سعادت را تقسيم كرده اند به آنچه متعلق است به بدن من حيث هو، مانند تندرستى و اعتدال مزاج، و به آنچه به وسيله آن به آشكار كردن نيكوئيها واصل مى شود. و مثل آن مانند چيزهائى است كه سزاوار مدح و ستايش است مانند مال و كثرت ياران و آنچه موجب نيكنامى و شيوع ستايش و تحسين است، و آنچه متعلق به دستيابى به مقاصد و اعراض بر مقتضاى آرزوست و آنچه به نفس بازمى گردد، يعنى حكمت و اخلاق پسنديده. و گفته اند كه كمال سعادت جز با اين پنج امر حاصل نمى شود، و به اندازه نقصان آنها در آنها نقص پديد مى آيد. و نيز گفته اند كه فوق اينها سعادت محض قرار دارد كه هيچ سعادتى به آن نمى رسد. و آن از مواهب عاليه و اشراقات علمى و ابتهاجات عقلى است كه خداى سبحان بدون هيچ سبب ظاهرى به بعضى از بندگان خود افاضه مى فرمايد.
حكيمان نخستين از آنجا كه سعادت جسمانى و بدنى را نفسى مى نمودند تصريح كردند كه سعادت بزرگ مادام كه نفس وابسته به بدن و آلوده به كدورتهاى طبيعت و استغالات مادى است حاصل نمى شود بلكه حصول آن در اين حالت ميسر نيست. زيرا سعادت مطلق براى نفس مادام كه به اشراقات عقلى و انوار الهى روشن نشود، به طورى كه تام و تمام ناميده شود، حاصل نخواهد شد. و اين مقام موقوف است به رهائى تام او از ظلمت جهان مادّى.
امّا معلّم اوّل (ارسطو) و پيروان وى بر اين عقيده اند كه حصول سعادت عظمى براى نفس با تعلق به بدن غير ممكن است. زيرا حصول آن براى كسانى كه همه فضائل را در خود جمع دارند و به تكميل ديگران نيز اشتغال مى ورزند آشكار است. و چقدر ناروا و ناپسند است كه گفته شود چنين كسانى وقتى زنده اند ناقص اند و هنگامى كه مرگ آنان فرا رسد تام و كامل مى شوند. بنابراين سعادت را مراتبى است كه نفس با مجاهده مى تواند از پله ها و مدارج آن بالا رود تا اينكه به آخرين مرتبه آن برسد و در اين موقع به سعادت تام و كامل نائل مى شود اگر چه قبل از مفارقت از تن باشد و اين حال مى تواند بعد از آن نيز باقى بماند.
اما حكماى اسلام معتقدند كه سعادت در زندگان تمام و كامل نمى شود مگر اينكه همه كمالات متعلق به روح و بدن در آنان جمع شود. و پائين ترين مرتبه سعادت اين است كه سعادت بدنى بر سعادت نفسانى بالفعل غالب باشد مگر اينكه در عين حال شوق به سعادت نفسانى و حرص بر اكتساب كمالات انسانى فزونتر و غالبتر باشد. و بالاترين مرتبه سعادت اين است كه هم فعليت و هم شوق براى كمال و سعادت روحى بيشتر باشد، اگرچه توجه و التفات به اين دنيا و تعظيم امور آن بالعرض رخ خواهد نمود.
و اما درباره درگذشتگان كه از امور بدنى بى نيازند سعادتشان فقط به نفس بستگى دارد يعنى سعادت آنان مختص به ملكات فاضله و علوم حقيقى يقينى و وصول به مشاهده جمال ابدى و ديدار جلال سرمدى است. و گفته اند كه سعادت آدمى در حال اول (نفس با بدن) آميخته به ظواهر حسى و آلوده به تيرگيها و كدورتهاى طبيعى است و اما در حالت دوم (نفس مفارق از بدن) به واسطه خالى و عارى بودن از آن تيرگيها صافى و خالص است. در اين حالت است كه انسان همواره به انوار الهى روشن است و از پرتو عقل كسب نور مى كند. به ياد خداوند و انس با او مولع و حريص است و غرق درياى عظمت و قدس اوست، و هيچ التفاتى به ماسوا ندارد، و تصور حسرت از فقدان لذت يا محبوبى درباره او نابجاست. و به طلب چيزى شوق و رغبتى نشان نمى دهد، و از وقوع آنچه مردم از آن برحذرند هراسى ندارد، بلكه از همه چيز منصرف شده و به واسطه نيروى عقل خود كوشش و هم خويش را يكسره بر امور الهى منحصر مى كند بدون اينكه به غير اين امور التفات و اعتنائى داشته باشد.
اين قول از يك سو نظريه معلم اول را از اين حيث كه سعادت را براى بدن اثبات مى كند ترجيح مى دهد، و از سوى ديگر طريقه پيشينيان را از اين حيث كه سعادت عظمى را براى نفس مادام كه وابسته به بدن است نفى مى كردند ترجيح مى دهد. و در نزد ما قول درست و حق و شايسته انتخاب همين است. زيرا شك نيست كه آنچه وسيله رسيدن به سعادت مطلق است خود سعادتى است نسبى. و معلوم است كه مقصود كسى كه متعلقات بدنها مانند تندرستى و مال و ياران و ياوران را سعادت مى داند از اين روست كه اينها به عنوان آلت و وسيله تحصيل سعادت حقيقى قرار مى گيرند نه اينكه خود به طور مطلق سعادت باشند. زيرا هيچ خردمندى معتقد نيست كه تندرستى و متاع دنيوى اگر چه وسيله اى براى خشم و عذاب خداوند قرار گيرد و مانع رسيدن آدمى به عطا و پاداش او باشد باز هم سعادت است. و همچنين شك نيست در اينكه نفس مادام كه وابسته به بدن و در زندان طبيعت گرفتار است براى او مقام عالى عقل بالفعل حاصل نمى شود. و حقايق چنانكه هستند به طور كامل براى او مكشوف نخواهد شد و به حقيقت ابتهاجات عقلى و لذات حقيقى نخواهد رسيد، اگر چه براى بعضى از وارستگان از پرده تن در يك آن رخ نمايد و برق آسا بگذرد.
بنابراين از سخنان همه علماء اخلاق آشكار شد كه حقيقت خير و سعادت چيزى جز معارف حقيقى و اخلاق پاك نيست. و يا اينكه قضيه چنين است، زيرا كه حقيقت خير و سعادت براى خودش خواستنى و مطلوب است و آنها هميشه با نفس باقى اند، مع ذلك در اين شك نيست كه آثار مترتب بر آن و [خير و سعادت]مانند حبّ و انس به خدا و ابتهاجات عقلى و لذات روحانى اعتبارا غير از آنهاست، اگر چه از آن دو جدا نمى شود و مطلوبيت ذاتى آن آثار شديدتر و قويتر است و نام خير و سعادت براى آنها مناسبتر و اءولى است هر چند همه در خورند كه خير و سعادت براى آنها مناسبتر و اءولى است هر چند همه در خورند كه خير و سعادت ناميده شوند. بدين سان مى توان ميان اقوال صاحبان نظر و استدلال [حكما و فلاسفه] و اصحاب كشف و حال [عرفا و متصوفه] و اهل شرع و ظاهر (نقل و روايت) [متشرعه و اهل حديث] جمع كرد، به طورى كه دسته اول را نظر اين است كه حقيقت سعادت همان عقل و علم است و دسته دوم معتقدند كه حقيقت سعادت عشق است و دسته سوم بر اين عقيده اند كه زهد و ترك دنياست.
فصل ۱۲: سعادت جز به اصلاح دائم همه صفات و قوا حاصل نمى شود
(شرايط حصول سعادت)
سعادت جز به اصلاح مداوم و مستمر جميع صفات و قوا حاصل نخواهد شد، بنابر اين با اصلاح بعضى از آنها و به طور گاه گاه حاصل نمى شود، چنانكه تندرستى و تدبير منزل و سياست مُدُن جز به اصلاح همه اعضاء و اشخاص و طوايف در همه اوقات حاصل نخواهد شد. پس سعادتمند مطلق كسى است كه همه صفات و افعال خويش را به نحو ثابت و دائم اصلاح كند به طورى كه دگرگونى احوال و زمانها آنها را تغيير ندهد، در برابر حدوث مصائب و فتنه ها صبر و شكيبائى اش از دست نرود و سختيها و رنجها شكر و سپاس او را از ياد نبرد، و كثرت شبهات يقين وى را زايل نسازد، و بزرگترين آسيبها و بلاها رضا و خرسندى او را از ميان نبرد، و بدى كردن ديگران نيكى كردن او را به فراموشى نسپارد، و دشمنى كسان مهر و دوستى او را بر طرف نكند. خلاصه آنكه تفاوتى در حالش پديد نيايد، و لو آنچه بر ايوب پيغمبر يا بر برناس حكيم وارد شد بر او فرود آيد.
زيرا او ذاتا داراى شهامت است و اخلاق و صفاتش راسخ و استوار گشته و به عوارض طبيعت اعتنائى ندارد و شادمانى و ابتهاج او به واسطه نورانيت و ملكات شريف خويش است. بلكه سعادتمند واقعى به سبب تجرد و تعالى خود از امور جسمانى فراتر رفته از تصرف طبايع فلكى بيرون است و از تأثیر ستارگان و اجرام سماوى برتر و متعالى است و سعد و نحس آنها در او هيچ تأثیرى ندارد و از خورشيد و ماه منفعل نيست. اهل تسبيح و تقديس را با سه گانگى و شش گانگى چه كار. چه بسا تجرد و قوت نفوسشان به مرتبه اى رسد كه براى آنان ملكه توانائى بر تصرف در مواد كائنات، و لو در افلاك و آنچه در آنهاست، حاصل شود، چنانكه براى افضل و اشرف پيامبران و سرور اوصياء كه صلوات خداوند بر آن دو و آلشان باد از شكافته شدن ماه و بازگشت خورشيد حاصل آمد.
از آنچه گفته شد آشكار است كه كسى كه به سبب ورود مصائب دنيوى بى تابى و جزع مى كند و از ناملايمات و سختيهاى طبيعت نگران و مشوش مى شود و خود را در معرض شماتت دشمنان و رقت و ترحم دوستان در مى آورد از زمره سعادتمندان بيرون است. زيرا فطرتش سست و ناتوان شده و جبن بر طبيعتش مستولى و غالب گشته و ديگر به ابتهاجات و شگفتيهائى كه امثال اين پستيها را از نفس دفع و طرد مى كند نائل نمى شود.
و همچنين اگر كسى صبر و رضا را به تكلّف بر خود تحميل كند و در ظاهر به سعادتمندان تشبه جويد ولى در باطن آشفته و مضطرب باشد اين حالت را نمى توان سعادت دانست زيرا سعادت واقعى اين است كه اخلاق فاضله به صورت ملكات راسخ و ريشه دار درآمده باشد به طورى كه دگرگونيها و رخدادهاى زندگى ظاهرا و باطنا تغييرى در آنها (اخلاق فاضله) پديد نياورد. خداوند ما و همه طالبان را به اين مقام شريف برساند.
پيوست
آخرين مرتبه سعادت تشبه به مبداء (خدا) است
حكما تصريح كرده اند كه بالاترين مرتبه سعادت اين است كه انسان در صفات خود به مبداء تشبه كند: به اين معنى كه فعل زيبا از اين جهت كه زيباست از او صادر شود نه براى غرض و هدف ديگرى از قبيل جلب نفع و دفع ضرر. و اين هنگامى تحقق مى يابد كه حقيقت وى، كه از آن به عقل الهى و نفس ناطقه تعبير مى شود، خير محض گردد به اين نحو كه از همه پليديهاى جسمانى و آلودگيهاى حيوانى پاك شود و چيزى از عوارض طبيعى و خيالات و اوهام نفسانى پيرامون او جولان ندهد، و وجودش از انوار الهى و معارف حقيقى پر و سرشار شود و به حقايق واقعى يقين داشته باشد، و چنان عقل محض شود كه همه معقولاتش مانند قضاياى اولى (بديهى و ضرورى) گردد، بلكه ظهور آنها شديدتر و انكشافشان تمامتر باشد. و در اين هنگام است كه خداى سبحان براى او در صدور افعال اسوه نيكوست، و افعال او الهى مى گردد يعنى شبيه به افعال خداى تعالى خواهد شد، چرا كه حسن و خوبى صرف او مقتضى بروز حسن، و جمال محض او مصدر ظهور جميل است بدون آنكه به سببى خارجى نياز باشد. بنابراين ذات او غايت فعل اوست و فعل او عين غايت و غرض اوست. و هر چه بالذات و به قصد اول از او صادر مى شود همانا به خاطر ذاتش صادر مى شود، هر چند از آن فعل فوائد بسيار بالعرض و به قصد دوم به ديگران تراوش و سرايت مى كند. و گفته اند كه وقتى انسان به اين مرتبه برسد به بهجت الهى و لذت حقيقى ذاتى نائل آمده است و طبعش از لذات حسى و حيوانى مشمئز و متنفر مى شود، زيرا كسى كه لذت حقيقى را ادراك كند مى داند كه لذات ذاتى همان است، و لذت حسى لذت حقيقى نيست زيرا زودگذر و ناپايدار و فانى و در واقع به منزله دفع اءلم است. و ليكن مى دانى كه تصريح به [بعضى از] اين مطالب مخالف ظواهر شرع
و جاى تاءمل است.
فصل ۱۳: مطابق هر يك از قواى چهارگانه لذتى و اءلمى هست
چون دانستى كه قواى انسان چهار است - قوه نظرى يا عقلى، قوه واهمه يا خيال، قوه غضب يا درندگى، و قوه شهوت يا بهيمى - بايد بدانى كه براى هر يك از آنها لذت و اءلمى هست، زيرا لذت (خوشى) ادراك ملائم و سازگار، و اءلم (درد و رنج و ناخوشى) ادراك ناملايم و ناسازگار است. بنابراين براى هر يك از غرايزى كه ادراك مى شود لذتى وجود دارد كه همان رسيدن به مقتضاى طبع است كه براى آن آفريده شده، و المى كه عبارت است از ادراك خلاف مقتضاى طبع.
«غريزه عقل» كه براى شناخت حقايق امور آفريده شده است، لذتش در علم و معرفت است و اءلمش در جهل. و «غريزه غضب» چون براى انتقام و تسكين از خشم آفريده شده است لذتش به مقتضاى طبع در غلبه و چيره شدن است و اءلمش در عدم غلبه و چيرگى. و «غريزه شهوت» كه براى به دست آوردن غذا كه قوام بدن به آن است آفريده شده لذتش در رسيدن به غذاست و اءلمش در نرسيدن به آن، و همچنين در ديگر حوائج بدن. بنابراين لذات و آلام نيز بر چهار گونه اند: عقلى، خيالى، غضبى، و بهيمى.
لذّت عقلى انبساط و ابتهاج حاصل از معرفت كلّيّات اشياء و امور و ادراك ذوات مجرّد نورى است، و اءلم عقلى مانند انقباض و تيرگى حاصل از جهل است، و لذّت قوه خيال همچون شادى حاصل از ادراك صور و معانى جزئى ملائم و سازگار است. و اءلم خيال مثل ادراك ناملايمات و ناسازگاريهاست. و لذت مربوط به قوه غضب همانند انبساط و خوشحالى حاصل از پيروزى و نيل به جاه و مقام و رياست است، و اءلم وابسته به آن مثل انقباض و گرفتگى حاصل از مغلوب و معزول شدن و از دست دادن مقام است. و لذت بهيمى ادراك خوردن و آميزش و امثال اينهاست، و اءلم بهيمى ادراك گرسنگى و تشنگى و گرما و سرما و نظاير اينهاست. و اين لذات و آلام به نفس مى رسند و در واقع نفس است كه از آنها لذت مى برد و متاءلم مى شود جز اينكه هر يك از آنها به واسطه قوه مخصوص خود به نفس مى رسد.
گاهى بين آنچه متعلق به قوه وهم و خيال است و آنچه متعلق به قوه غضب است اشتباه رخ مى دهد زيرا هر دو دسته با هم بر تخيل عارض مى شوند. اين اشتباه به اين نحو رفع مى شود كه آنه مربوط به غضب است اگر چه از راه تخيل پديد مى آيد ليكن آن كه بعد از تخيل لذت مى برد و متاءلم مى شود قوه غضب است كه به واسطه آن نفس متأثر نمى گردد. و اما در مورد وهم و خيال آنچه لذت مى برد و متاءلم مى شود همين دو قوه است و اين تاءثر آنها بى واسطه قوه غضبيه به نفس مى رسد. و آنچه اين فرق و تفاوت را روشن مى كند اين است كه التذاذ و تاءلم خيالى متوقف بر غالب و مغلوب شدن در عالم خارج نيست، و حال آنكه لذت و اءلم غضبيه متوقف بر غالب و مغلوب شدن در خارج است. سپس بايد دانست كه نيرومندترين لذتها لذت عقلى است زيرا جنبه فعلى داشته و ذاتى انسان است و با اختلاف احوال زوال نمى پذيرد، ليكن لذات حسى انفعالى بوده و عرضى و زوال پذير است. اين لذات (حسى) در آغاز بر طبع آدمى خوش و گوارا است، و با فزونى نيروى حيوانى افزون مى شود و با سستى و ضعف آن كاهش مى يابد تا آنكه بكلى زايل و منتفى مى شود، و قبح اين گونه لذات نزد عقل آشكار است. اما لذت عقلى در آغاز وجود ندارد، زيرا ادراك لذت عقلى جز براى جانهاى پاك و آراسته به اخلاق پسنديده حاصل نمى شود، و بعد از آنكه حاصل شد زيبائى و شرف آن آشكار مى شود، و با رشد قوه عقل فزونى مى گيرد، تا آنجا كه به بالاترين مراتب مى رسد و دستخوش نقصان و زوال نيست.
شگفتا كه بعضى گمان مى كنند كه لذت منحصر در لذات حسى است و آن را آخرين مرتبه كمال و بالاترين درجه سعادت مى پندارند. و [بسيارى از] متشرّعان لذّات آخرت را به باغهاى بهشت و حور و غلمان و امثال اينها منحصر مى دانند و آلام اخروى را به آتش دوزخ و مار و عقرب و مانند اينها محدود مى كنند، و رسيدن به اولى و رهائى از دومى را غايت و هدف زهد و عبادت خويش قرار مى دهند، گوئى نمى دانند كه اين گونه عبادت عبادت مزدوران و بردگان است، لذّات و مشتهيات كمتر را براى رسيدن به بيشتر ترك مى كنند. كاش مى دانستم كه چنين پندار و كردارى چگونه بر كمال حقيقى و قرب به خداى سبحان دلالت مى كند! و نمى دانم كه گريان از ترس آتش دوزخ و صاحب شوق به لذّات جسمانى كه مطلوب نفس بهيمى است چگونه از مقرّبان درگاه خداى متعال به شمار مى آيد و به عنوان بلند پايه وصف مى شود گويا اينان سرور و ابتهاج روحانى و لذت معرفت به خدا و حب و انس به او را ادراك نمى كنند و گفتار سرور موحّدان [يعنى اميرالمؤمنين على عليه الصلاة و السّلام] را نشنيده اند كه :
«الهى ما عبدتك خوفا من نارك و لا طمعا فى جنتك و لكن وجدتك اءهلا للعبادة فعبدتك»
«خدايا تو را از ترس آتش دوزخ يا طمع به بهشت نمى پرستم بلكه تو را شايسته پرستش يافتم و پرستش كردم. »
خلاصه آنكه انسان بى شك در لذت حسى و جسمى با حشرات و كرمها و حيوانات پست شريك است، و در بصيرت درونى و اخلاق فاضله به فرشتگان شبيه است، و چگونه شخص عاقل راضى مى شود كه نفس ناطقه شريف و بزرگوار خود را خدمتگزار نفس پست بهيمى قرار دهد.
و شگفتا از اين گروه [كسانى كه لذّات را به لذّات حسّى منحصر مى كنند] با اين اعتقاد كه مع ذلك كسى را كه از شهوات حيوانى كناره مى گيرد و لذّات حسّى را حقير و خوار مى نگرد بزرگ مى دانند و در برابر او فروتنى و خضوع مى كنند و خود را نسبت به او بدبخت مى شمارند و اعتراف مى كنند كه وى نزديكترين مردم به خداى سبحان و بلند پايه ترين آنان است زيرا خود را از شهوات طبيعى پاك و منزه ساخته است. و همه آنها در اين قول متفقند كه مُبدع كل عالم هستى از امور جسمى و حسى منزه و متعالى است و چنين استدلال مى كنند كه اگر خداوند از آنها منزه نباشد در او نقص لازم مى آيد و اين با رأی و عقيده اولشان متناقض خواهد بود. راز اين نكته اين است كه آنان اگر چه بر آن رأی فاسد (قول به انحصار لذات حسى) رفته اند لكن چون غريزه عقل، هر چند ضعيف، در آنها وجود دارد به كمال حقيقى كه ذاتا و جوهرا كمال است معتقدند و به نورانيت ذاتى آن حكم مى كنند، و آنچه را در واقع فضيلت است فضيلت و آنچه را در واقع رذيلت است رذيلت مى دانند. و ناگزير كسانى را كه از شهوات منزه و بركنارند بزرگوار و كسانى را كه در آنها فرو افتاده اند خوار و حقير مى شمارند.
و دليل زشتى و قبح لذّات حيوانى اين است كه اهل اين گونه لذّات آنها را پنهان مى كنند و به طور مخفى به آنها دست مى يازند و از آشكار ساختن آنها شرم دارند. و وقتى به چنين لذاتى وصف شوند چهره و رخسارشان دگرگون شود چنانكه اين حال در مورد كسى كه به كثرت خوراك و آميزش وصف مى شود ظاهر است، در صورتى كه فاش و آشكار كردن كار نيكو و زيبا مطلقا نيك و زيباست، و صاحب آن دوست دارد كه آن را آشكار كند و به آن وصف شود. به علاوه، بديهى است كه اين لذّات حقيقى نيست، بلكه در واقع دفع و رفع آلام و رنجهاى بدن است
پس آنچه هنگام خوردن و آميزش، لذّت تصور مى شود فقط راحتى از درد گرسنگى و سوزش و حرارت منى است و از اين رو شخص سير از خوردن لذتى نمى برد. و معلوم است كه راحتى از درد و رنج كمال و خير نيست، زيرا كمال حقيقى و خير مطلق براى هميشه كمال و خير است.
هشدار و بيدار باش
(موعظه و نصيحت)
اكنون كه دانستى كه انسان در لذّت عقلى با فرشتگان انباز است، و در ديگر لذايذ كه حسّى و متعلّق به سه قوه ديگر، يعنى قواى سبعى و بهيمى و شيطانى، است مشارك درندگان و چارپايان و شياطين است، اين را نيز بدان كه هر كس كه يكى از اين لذّات چهارگانه بر او غلبه كند مشاركت او با آن قوّه اى كه بدان منسوب است بيشتر خواهد بود تا آنجا كه وقتى اين غلبه تام و كامل شد او عين همان قوّه خواهد بود.
پس اى دوست من بنگر كه نفس خود را در كدام جهت قرار مى دهى، اگر غلبه با قوّه شهوت تو باشد تا آنجا كه بيشتر همّ و انديشه تو متوجه شهوات حيوانى مانند خوردن و آشاميدن و آميزش و ديگر شهوات بهيمى باشد يكى از چهارپايان خواهى بود. و اگر غلبه و چيرگى با قوه غضب تو باشد و ميل تو بيشتر به مناصب و رياست طلبى و آزار مردم و ضرب و شتم و ديگر حركات درنده خوئى باشد به منزله درندگان خواهى بود. و اگر غلبه با قوه شيطانى (قوه وهم) باشد تا آنجا كه غالب سعى و كوشش تو صرف يافتن مكر و حيله براى رسيدن به مقتضيات دو قوه شهوت و غضب باشد و به انواع نيرنگها و تزويرهاى وهمى دست يازى، در حزب شيطان داخل شده اى. و اگر غلبه با قوه عقل تو باشد تا آنجا كه جد و جهد تو مقصور بر فراگرفتن معارف الهى و پيروى از فضائل اخلاق باشد به مرتبه و افق فرشتگان راه يافته اى.
پس هر كه عاقل باشد و با خود دشمنى نكند بر او واجب است كه بيشتر همت و كوشش خود را در تحصيل سعادت علمى و عملى و در زايل ساختن نقائص و كمبودهاى نفس خويش صرف كند و از امور شهوانى و لذّات جسمانى به اندازه ضرورت اكتفا كند. از غذا به آنچه مايه اعتدال مزاج و حفظ حيات است بس كند و قصدش از آن لذت جوئى نباشد بلكه رفع نياز ضرورى و دفع اءلم باشد و وقت و عمر خويش در به دست آوردن زيادتر تباه نكند. و اگر از اين مقدار بيشتر خواهد بارى به قدرى باشد كه مقام و رتبه انسانى اش حفظ شود و موجب پستى و ذلّت نگردد. و از لباس به مقدار ضرورى و دفع گرما و سرما بهره گيرد و اگر از اين بيشتر خواهد بقدرى باشد كه به حقارت و خوارى نكشاند و موجب اتهام سقوط از طرف اقران و همكاران نشود. و از آميزش به اندازه اى كه نوع حفظ شود و نسل باقى بماند بس كند و اگربيش از اين خواهد از حدّ سنّت خارج نشود و از اينكه در مقتضيات شهوت و غضب فرو رود بپرهيزد زيرا چنين سقوطى مايه شقاوت هميشگى و هلاك ابدى است.
خدا را خدا را! اى برادران مواظب و مراقب جانها و نفوس خود باشيد، و پيش از آنكه در درياهاى تباهى و مهلكه غرق شويد آنها را دريابيد و قبل از آنكه راهها بر شما بسته شود از خواب غفلت بيدار شويد و پيش از آنكه خويها و ملكات مهلك و عادات تباه كننده جايگير و استوار گردد به تحصيل سعادت پردازيد. زيرا زايل كردن رذايل بعد از محكم و استوار شدن آنها در نهايت دشوارى است و مبارزه با حزب شيطان بعد از بزرگسالى كمتر مؤثر است و غلبه بر نفس اماره پس از سستى و ضعف پيرى بى اندازه مشكل است. لكن به هر حال ياءس و نااميدى از لطف و رحمت خداوند روا نيست و بايد به قدر توانائى كوشيد كه اين كار البته از به سربردن در باطل بهتر است، شايد خداوند با رحمت عظيم خود شما را دريابد.
شيخ فاضل ابن مسكويه
استاد علم اخلاق و نخستين كسى كه در عالم اسلام به تدوين اين علم پرداخت گفته است : «من در سن پيرى و بعد از آنكه عادت در من استوار و ريشه دار شده بود از خواب غفلت بيدار گشتم و بر آن شدم كه عنان جان و نفس خويش را از ملكات رذيله باز گيرم و مجاهده اى بزرگ آغاز كردم تا اينكه خداوند مرا موفق گردانيد كه نفس خود را از آنچه مايه هلاك او بود رهائى بخشم. » پس هيچ كس نبايد از رحمت خدا ماءيوس شود كه اميد نجات براى هر كسى كه خواهان باشد هست و درهاى فيض الهى همواره گشوده است. پس اى برادران ! به تهذيب نفوس خود پردازيد پيش از آنكه رئيس (عقل) زيردست و مرؤ وس و مقهور شود و جوهر انسانى شما تباه و حقيقت شما مسخ گردد و واژگونى و نگونسارى در اخلاق شما پديد آيد كه اين حالت خروج از مرتبه انسانى و دخول در زمره بهائم و درندگان و شياطين است. از اين حال به خدا پناه مى بريم و مى خواهيم كه ما را از خسران و زيانى كه نهايت ندارد حفظ فرمايد. حكما كسى را كه از سياست و تدبير نفس غافل خويش بازمانده و آن را رها كرده است همانند كسى دانسته اند كه ياقوت سرخ گرانبهائى دارد و آن را در آتش شعله ور بيفكند تا بسوزد و سنگى بى ارزش شود.
(تتمه) چنين مپندار كه اگر صفا و بهجت نفس به واسطه تيرگى و كدورت ناشى از گناه از دست برود جبران پذير است. اين محال است، زيرا نهايت امر اين است كه بعد از آن گناه كارى كنى كه آثار آن را محو سازد و نفس به حال پيش از آن معصيت باز گردد. اما با آن كار نيك نور و سعادتى نيفزودى، كه اگر بدون گناه آن كار نيك را كرده بودى نور و بهجت قلب افزوده مى گشت و درجه اى در بهشت حاصل مى شد. ولى به واسطه گناه پيشين اين فايده از دست رفت و فايده آن تنها منحصر به بازگشت دل به حال پيش از آن شد و اين نقصان و زيانى است كه چاره اى براى جبران آن نيست. و مثال آن اين است كه آينه اى كه غبار و زنگار گرفته اگر صيقل زده شود هر چند زنگار از رخ آن زدوده شود لكن به صفا و جلاى آن افزوده نشود بر خلاف آنكه اگر اصلا زنگار نمى گرفت اين صيقل زدن صفا و جلاى آن را مى افزود. و سخن پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله
به اين نكته اشارت دارد كه فرمود: «من فارقه عقل لم يعد اليه اءبدا»
«هر كه گناهى مرتكب شود عقلى از او مفارقت كند كه هرگز به او باز نگردد».
0%
نویسنده: علامه مولى مهدى نراقى
