بخش دوم : در بيان اقسام اخلاق

 فضائل چهارگانه و اقوال علماء اخلاق در حقيقت عدالت - حقيقت عدالت پيروى و اطاعت عقل عملى از عقل نظرى است - عقل نظرى فضائل و رذائل را ادراك مى كند - دفع اشكال در تقسيم حكمت - تحقيق حد وسط و اطراف آن (افراط و تفريط) - اجناس و انواع رذائل - فرق بين فضيلت و رذيلت - عدالت برترين و شريفترين فضيلت است - اصلاح خود پيش از اصلاح ديگران، و شريفترين وجه عدالت عدالت زمامدار است - با وجود محبت به عدالت نيازى نيست - اكتساب فضائل از طريق صناعت اخلاق بايد بر طبق ترتيب كمال طبيعى باشد.

فصل ۱: فضائل چهارگانه و اقوال علماى اخلاق در حقيقت عدالت

 در علم طببيعى روشن شده است كه نفس ناطقه را دو قوه است : نخست قوه ادراك و دوم قوه تحريك. و براى هر يك دو شاخه است :

«شاخه اوّل» ادراك، عقل نظرى است كه به واسطه قبول صور علميه متأثر از مبادى عالى است.

«شاخه دوم» ادراك، عقل عملى است كه مبداء به حركت درآوردن بدن در اعمال جزئى است از طريق فكر و تاءمل.(۴۴) اين شاخه (عقل عملى) از اين جهت كه مربوط و متعلق به دو قوه شهوت و غضب است مبداء پيدايش ‍ بعضى از كيفيات فعلى يا انفعالى، مانند شرم و خنده و گريه و غير اينهاست ؛ و از اين جهت كه وهم و خيال را به كار مى برد مبداء استنباط آراء و فنون و صنايع جزئى است ؛ و از حيث نسبتش به عقل و همدوشى و پيوند با آن، وسيله و سبب حصول آراء كلى وابسته به اءعمال است - مانند خوبى و زيبائى راستگوئى و بدى و زشتى دروغگوئى و نظائر اينها.

شاخه اوّل قوه تحريك، نيروى غضب است و آن مبداء دفع ناملايمات از راه غلبه و پيروزى است و شاخه دوم، نيروى شهوت است كه مبداء جلب سازگاريها و ملايمات است. سپس بايد دانست كه هرگاه قوه نخستين (ادراك) بر ديگر قوا غالب آيد و از آنها منفعل نباشد، بلكه قواى ديگر مطيع اوامر و نواهى او باشند، تصرّف و عمل هر يك از آنها به نحو اعتدال خواهد بود. و امور عالم انسانى انتظام خواهد يافت و ميان قواى چهارگانه سازش و همكارى برقرار خواهد شد. پس هر يك از آنها مهذّب خواهد شد و فضيلت مخصوص خود را حاصل خواهد كرد. بدين گونه از تهذيب نيروى عقل، علم و سپس حكمت به دست خواهد آمد و از تهذيب قوه عامله عدالت و از تهذيب نيروى غضب حلم و به دنبال آن شجاعت پديد مى آيد و از تهذيب شهوت و عفّت و خويشتن دارى و پس از آن سخاوت حاصل مى شود. و بنابراين بيان مى توان گفت كه عدالت، كمال قوه عملى (عقل علمى) است.

بيان ديگر: گفته شده است كه : چون نفس داراى چهار قوه عاقله و عامله و شهويّه و غضبيّه است، اگر حركات و افعال اينها بر وجه اعتدال باشد، و سه قوه اخير مطيع اولى (عقل) باشند و در افعال فقط بر آنچه عقل تعيين مى كند گام بردارند، اولا فضايل سه گانه حكمت و عفت و شجاعت حاصل مى شود. و ثانيا از حصول آنها كه مترتب بر سازش قواى چهارگانه و اطاعت و انقياد سه قوه از اولى است حالتى پديد مى آيد كه كمال و تماميت قواى چهارگانه است و آن عدالت است. پس بنابراين بيان، عدالت كمال قوه عملى به تنهائى نيست بلكه كمال همه قواست.

به هر دو بيان اجناس [منطقى] فضائل چهار است : «حكمت» و آن عبارت است از معرفت حقايق موجودات چنانكه هستند، و موجودات اگر وجودشان در قدرت و اختيار ما نباشد، علم مربوط و متعلق به آنها حكمت نظرى ناميده مى شود. و اگر وجود آنها در قدرت و اختيار ما باشد علم مربوط به آنها حكمت عملى ناميده مى شود. و «عفّت» اين است كه قوه شهويّه تحت فرمان عقل باشد و هواهاى نفسانى خلاص گردد. و «شجاعت» اطاعت قوه غضب از عقل در اقدام بر كارهاى خطير است، كه در آنچه رأی عقل مقتضى آن است اضطراب نشان ندهد تا عملش ستوده و صبرش نيز پسنديده باشد. و تفسير اين فضائل سه گانه نسبت به آن دو بيان تفاوت نمى كند.

و اما «عدالت» بنابر تفسير اول عبارت است از انقياد و پيروى عقل عملى از عقل نظرى در همه كارها و تصرفات خود، يا مهار كردن غضب و شهوت تحت رهبرى و دستور عقل و شرع كه خود عقل نيز به وجوب اطاعت از آن حكم مى كند، يا سياست و اداره دو نيروى خشم و شهوت و راه بردن آن دو به مقتضاى حكمت، و در اختيار داشتن آن دو در دست يازيدن و بازداشتن آنها بر حسب اقتضا. و تعريف غزالى به همين بيان راجع است : «عدالت حالت و قوه اى است براى نفس كه خشم و شهوت را اداره و تدبير مى كند، و آن دو را به مقتضاى حكمت راه مى برد و آنها را در به كارانداخت و بازداشتن بر حسب اقتضا، در اختيار دارد» زيرا مراد از حالت و قوه در اينجا نيروى تسلط و برترى داشتن عقل عملى است نه خود قوه عملى.

و تفسير عدالت بنابر بيان دوم عبارت است از ائتلاف همه قوا و اتفاق آنها بر فرمانبرى از عقل، به طورى كه كشمكش از ميان برود و فضيلت مخصوص هر يك حاصل شود. و شك نيست كه اتفاق و ائتلاف همه قوا كمال همه آنهاست نه كمال قوه عملى به تنهائى. مگر اينكه گفته شود كه ائتلاف فقط در به كار بردن هر يك از قوا بر وجه شايسته و مناسب خود تحقق مى يابد، و به كار انداختن هر قوه اى و لو قوه نظرى از جانب قوه عملى است، زيرا شاءن و كار او به كار انداختن اين قوا در جاى شايسته و در خور آنها به نحو اعتدال است، و بدون اين معنى صدور فعل از قوه تحقق مى پذيرد.

نكته ديگر اين است كه عدالت بنابر بيان اول امرى بسيط و مستلزم ملكات سه گانه يعنى حكمت و عفت و شجاعت است، و بنابر بيان دوم ظاهرا احتمال بساطت و تركيب دارد، هر چند احتمال بساطت درستتر به نظر مى آيد از اين رو كه اعتدال اخلاقى به منزله اعتدال مزاج است كه از تركيب و در آميختن عناصر متخالف حاصل مى شود، و در اصول حكمت ثابت شده است كه مزاج كيفيتى بسيط است.

توضيح مطلب اين است كه هنگامى كه ملكات سه گانه حاصل شد براى عقل عملى قوه تسلط و تدبير نسبت به همه قوا حاصل مى شود، به طورى كه همگى فرمانبر او مى شوند و او هر يك را به مقتضاى رأی خود به كار مى برد. پس اگر عدالت را عبارت از خود اين قوه، يا خود تدبير و تصرف در بدن و امور منزل و شهر بدانيم، بدون دخالت ملكه هاى سه گانه، در اين صورت عدالت بسيط و فقط كمال عقل عملى خواهد بود. ولى اگر عدالت به عنوان خود آن ملكات در نظر گرفته شود در اين صورت ديگر مناسب نيست كه آن را فضيلت جداگانه اى در شمار فضائل قرار دهيم. زيرا همه اقسام فضائل يك قسم از آنها نخواهد بود، و ائتلاف و آميختگى آنها هيئت يگانه اى نيست كه بر ملكات سه گانه عارض شود تا اينكه چيزى جداگانه و نوعى مركب باشد.

لكن بنابر هر دو طريق بيان، عدالت و ملكات سه گانه ملازم يكديگرند جز آنكه بنابر طريق اولى عدالت علت و ملكات سه گانه معلول و بنابر طريق دوم بر عكس خواهد بود. زيرا حصول عدالت متوقف است بر وجود آن ملكات و آميختگى آنها، و آنها اجزاء عدالت يا به منزله آن خواهند بود.

تكمله : عدالت پيروى عقل عملى از عقل نظرى است

 حق اين است كه حقيقت عدالت همان تفسير اول است كه در بيان اول ذكر شد، يعنى انقياد و اطاعت عقل عملى از قوه عاقله، و ديگر تفاسير ياد شده لازمه آن است، زيرا انقياد مذكور مستلزم اتفاق قوا و تسلط و سياست عقل عملى بر دو قوه خشم و شهوت است، يا خود سياست و تدبير آن دو و راه بردن و در اختيار داشتن آنها تحت فرمان عقل نظرى است. و بنابراين تفسيرها كه لازمه بيان اول است لازم مى آيد كه عدالت جامع همه فضايل باشد و معناى آن در هر فضيلتى متحقق باشد به طورى كه هر فضيلتى فردى از آن (عدالت) باشد.

و تحقيق مطلب اين است كه انقياد عقل عملى نسبت به عقل نظرى مستلزم در اختيار داشتن و مهار كردن دو قوه خشم و شهوت تحت فرمان عقل و سياست و تسلط او بر آنهاست و اين مستلزم اتفاق و هماهنگى و آميختگى همه قواست. پس همه فضائلى كه از دو قوه غضب و شهوت و حتى از عقل صادر مى شوند به توسط عقل عملى و ضبط و مهار كردن قواست، ولى اين را نبايد كمال او دانست و از فضائل او شمرد، و دليل اين آشكار است. و ضبط و مهار كردن مذكور غير از عدالت است.

پس حق اين است كه حقيقت عدالت صرفا انقياد قوه عامله نسبت به قوه عاقله است، و امورى مانند مهار كردن و تسلط و سياست از لوازم آن است و فضائلى كه توسط عقل عملى از قواى ديگر صادر مى شود از لوازم عدالت است نه خود عدالت. بنابراين كسى كه عدالت را شامل همه فضائل نمى داند نظرش عدم چنين اعتبارى است. از اين رو مانعى ندارد كه گفته شود كه عدالت به دو معنى اطلاق مى شود: يكى عدالت به معنى اخصّ و ديگرى عدالت به معنى اعمّ.

آنگاه علماى اخلاق براى هر يك از فضائل چهارگانه انواعى ذكر كرده اند.(۴۵) و همان گونه كه هر يك از فضائل حكمت و عفت و شجاعت را شامل انواعى دانسته اند همچنين عدالت را نيز شامل انواعى مانند وفا [ى به عهد] و راستگوئى و عبادت و جز اينها دانسته اند.

و بعد از آنكه دانسته شد كه عدالت به تفسير اول عبارت است از انقياد قوه عامله نسبت به قوه عاقله در به كار گرفتن خود عقل و دو قوه غضب و شهوت، معلوم مى شود كه همه فضائل تنها در صورتى حاصل مى شود كه قوه عامله آن سه قوه را به كار گيرد. پس حقيقت هر فضيلتى به يكى از آن سه قوه است. زيرا صرف به كار گرفتن و در اختيار داشتن آنها موجب نمى شود كه فضائل حاصله را به آن قوه نسبت دهيم و حال آنكه صدور آن فضائل در حقيقت از ديگر قواست. و همچنين موجب استناد رذائلى كه به سبب عدم انقياد قوه عامله (عقل عملى) نسبت به عقل پديد مى آيد به اين قوه (عامله) نيست. و آشكار است كه به مجرد انقياد يا عدم انقياد آن، فضائل و رذائلى كه به توسط قوه عمله حاصل مى شود يا متعلق به قوه عاقله است يا به دو قوه خشم و شهوت، و قوه عامله فى نفسه فضيلت و رذيلت جداگانه اى ندارد - چنانكه اين معنى پوشيده نيست. به علاوه، اگر به كارگيرى و ضبط و مهار كردن منشاء استناد فضائل حاصله به قوه عامله است لازم مى آيد كه همه فضائل به آن قوه مستند باشد و در نتيجه لازم مى آيد كه جميع فضائل تحت عنوان عدالت داخل و مندرج باشند. و همين گونه است اگر عدالت را به طريق دوم تفسير كنيم - و اين معنى آشكار است.

بنابراين از اينكه آنان بعضى از فضائل را از انواع عدالت شمرده اند نه همه را، تخصيص بدون مخصص (استثناء بى دليل) لازم مى آيد. پس فضائلى را كه به عنوان انواع مندرج تحت عدالت قرار داده اند بعضى عبارت است از انواع شجاعت يا لوازم آن و بعضى عبارت است از انواع عفت يا آثار آن، هر چند قوه عامله از اين حيث كه واسطه است در حصول همه آنها دخالت و تأثیر دارد. اما ما از عقيده آنان پيروى نمى كنيم بلكه به مقتضاى نظر كسانى مى رويم كه انواع و اصناف و نتايج فضائل و رذائل را منتسب و متعلق به سه قوه مى دانند نه به عقل عملى. و همه آنها را بدان گونه كه شايسته است تحت اجناس آنها قرار مى دهيم بدون اينكه هيچ يك از آنها را تحت عنوان عدالت و ضد آن در آوريم.

مطلب ديگر اين است كه رذائل و فضائل (با دخالت قوه عمليه در حصول آنها به سبب به كارگيرى سه قوه) يا متعلق به يكى از اين قواى سه گانه اند يا به دو قوه يا به هر سه قوه. نمونه و مثال متعلق به يكى از آنها مانند جهل و علم كه متعلق به عاقله اند، و غضب و حلم كه متعلق به قوه غضبيه اند، و حرص و قناعت كه متعلق به قوه شهويه اند. و اما آنچه متعلق به دو يا سه قوه است (يا اصنافى دارد كه بعضى متعلق به بعضى ديگرند) مانند حبّ جاه يعنى طلب مقام و منزلت در دلها: پس اگر مقصود از آن تسلط و استيلا بر مردم و برترى و تفوق بر آنها باشد از رذائل قوه غضب است. و اگر مقصود از آن طلب مال براى رسيدن به شهوت شكم و غريزه جنسى باشد از رذائل قوه شهويّه است. و همچنين حسد يعنى آرزوى زوال نعمت از غير: اگر انگيزه آن دشمنى است از رذائل قوه غضب است و اگر انگيزه آن صرفا وصول نعمت به اوست از رذائل قوه شهوت است. يا اينكه دو يا سه قوه مشتركا در نوع فضيلت و رذيلت يا بعضى از اصناف آن دخالت دارد، مانند حسد كه انگيزه آن دشمنى و توقع رسيدن نعمت به او با هم است، و مانند غرور كه عبارت است از آرامش و آسايش يافتن نفس بر وفق هوى و هوس و واداشتن نفس به رسيدن به آن از طريق خدعه و نيرنگ شيطانى.

پس اگر نفس طبعا مايل به چيزى از خواهشها و مقتضيات شهوت باشد و از روى جهل آن را براى خود خير پندارد اين صفت و انديشه (تمايل و پندار) از رذائل قوه عاقله و شهوت است، و اگر مايل به خواهشها و مقتضيات نيروى خشم باشد و به سبب نادانى آن را خير خود پندارد اين از رذائل دو قوه عاقله و غضب است و اگر نفس به خواهشها و مقتضيات هر دو با هم مايل باشد و آنها را خير خود انگارد از رذائل هر سه قوه با هم خواهد بود.

اما مراد ما از تعلق صفتى به قواى متعدد و شمرده شدن آن از رذائل يا فضائل آنها اين است كه براى هر يك از آنها تأثیرى در پيدائى و ايجاد آنها باشد، يعنى از جمله علل فاعله و موجده باشد، به طورى كه اگر از فعل يكى از آن قوا صرف نظر كنيم اين صفت پديد نيايد. مثلا غرور به ميل و اعتقاد متحقق خواهد شد، به اين معنى كه هر يك از آن دو در پديد آمدن و ايجاد آن تأثیر دارند، و اگر اعتقاد متعلق به عاقله و ميل متعلق به شهوت و غضب نباشد غرور پديد نخواهد آمد.

ولى اگر دخالت قوه اى در ايجاد صفتى صرفا به عنوان انگيزه باشد، يعنى انگيزه اى براى قوه اى ديگر در ايجاد و پيدائى اين صفت باشد، به طورى كه اين صفت با قطع نظر از اين قوه به انگيزه ديگرى پديد آيد متعلق به اين قوه نخواهد بود و ما آن را از رذائل و فضائل آن قوه نمى شماريم، بلكه متعلق به قوه ديگرى است كه مباشر و متصدى پديد آوردن و ايجاد آن است، مانند غضب كه از نرسيدن به شهوت شكم و ميل جنسى پديد مى آيد، هر چند انگيزه آن قوه شهوت است جز اينكه قوه شهوت و فعل آن شركت و دخالتى در احداث و ايجاد آن ندارد. بلكه احداث از جانب قوه غضب است و دخالت شهوت تنها تحريك و تهييج قوه غضبيه براى احداث و ايجاد است. و شك نيست كه عاقله در صدور بيشتر صفات دخالت و تأثیر دارد با اينكه آن صفات از رذائل يا فضائل عاقله شمرده نمى شود.

و چون اين مطلب دانسته شد مى گوئيم كه ما نخست رذائل و فضائل عاقله و سپس رذائل و فضائل قوه غضبيه و پس از آن رذائل و فضائل قوه شهويّه و بعد آنچه را كه متعلق به آن دو يا هر سه است ذكر مى كنيم.

پيوست

عقل نظرى مدرك فضائل و رذائل است

 بدان كه عقل عملى و عقل نظرى هر يك از جهتى بر نفس سلطه و رياست دارد. اما رياست عقل عملى از اين جهت است كه به كار بردن همه قوا حتى عاقله به نحو شايسته تر موكول به آن است. و اما رياست عقل نظرى از اين روست كه سعادت برين و غايت همه غايات يعنى آراستگى به حقايق موجودات مستند به آن است : و همچنين ادراك آنچه خير و صلاح است در شاءن اوست، پس اوست كه راهنماى عقل عملى در كارها و تصرفات آن است.

گفته اند كه ادراك فضائل و رذائل اعمال در شاءن عقل عملى است، چنانكه شيخ [الرئيس ابوعلى سينا] در «شفا» به اين معنى تصريح كرده و گفته است : «كمال عقل عملى استنباط آراء كلى در فضائل و رذائل اعمال با ابتناء بر مشهوراتى است كه در واقع با برهان مطابق است. و تحقيق اين برهان متعلق به كمال قوه نظرى است. »

حق اين است كه مطلق ادراك و ارشاد از جانب عقل نظرى است و او به منزله مشاور ناصح و خيرخواه است و عقل عملى به منزله تنفيذكننده و امضا كننده اشارات عقل نظرى است و قوائى كه مورد اين اشاره و امضاست خشم و شهوت است.

دفع اشكال : تقسيم حكمت

 اگر اشكال و گفته شود كه : دانشمندان حكمت را نخست به نظرى و عملى، و حكمت عملى را به سه قسم تقسيم كرده اند كه يكى از آنها علم اخلاق است كه مشتمل بر فضائل چهار گانه است كه يكى از آنها حكمت است، پس لازم مى آيد كه حكمت قسمتى از خودش باشد.

مى گوئيم : حكمتى كه مقسم (تقسيم شونده) است علم به اعيان موجودات است، اعم از موجودات الهى كه به قدرت بارى سبحانه و تعالى موجودند يا موجودات انسانى كه در قدرت و اختيار ما قرار دارند و چون اين علم يعنى حكمت كه مقسم است قسمى از موجودات به معنى دوم (اعمال و اخلاق انسان) است، بحث از آن در علم اخلاق اشكال و مانعى ندارد.(۴۶) بنابراين نهايت آنچه لازم مى آيد اين است كه حكمت موضوعى باشد براى مساءله اى كه اين مساءله ى جزء از آن (حكمت) است به اين نحو كه عنوانى در قلمرو آن قرار گيرد و آنگاه به عنوان ملكه پسنديده يا طريق اكتساب آن به آن نسبت داده مى شود.

خلاصه آنكه مانعى ندارد كه علمى كه در آن از احوال موجودات بحث مى شود موضوعى براى مساءله اى قرار گيرد، و در آن علم از صفتى درباره خود آن علم بحث شود براى اينكه آن نيز از موجودات است، چنانكه در علم اءعلى كه در آن از موجودات است بحث مى شود و موضوعى براى مساءله اى از مسائل آن قرار مى گيرد. و از اينجا لازم نمى آيد كه چيزى جزء خودش باشد. و نيز مى گوئيم همان طور كه حكمت عملى قسمى از مطلق حكمت است زيرا عمل به تفكر و نظر وابسته است، همين طور اين (مطلق حكمت) قسمى از آن (حكمت عملى) است زيرا نظر به عمل وابسته است. و در اين صورت همان گونه كه عدالت به يك اعتبار از حكمت است، همين گونه حكمت به اعتبارى ديگر از عدالت است. بنابراين، حيثيت و اعتبار مختلف مى شود و محذورى لازم نمى آيد.

و بعضى در پاسخ گفته اند كه مراد از حكمتى كه يكى از فضائل چهارگانه است عبارت است از به كار بردن عقل بر وجه نيكوتر و شايسته تر، و در اين صورت اصلا اشكال وارد نيست زيرا حكمت به اين معنى عين مقسم نيست بلكه جزء آن است. و در اين حال بايد گفت كه حكمت به اين معنى همان عدالت است كه بيان شد، با اينكه عدالت نيز يكى از فضائل چهارگانه است.

آگاهى : علماى اخلاق تصريح كرده اند كه صاحب فضائل چهارگانه مادام كه فضائلش به ديگران نرسد سزاوار مدح و ستايش نيست، و از اين رو داراى ملكه سخاوت بدون بذل و بخشش سخى خوانده نمى شود بلكه شخص ‍ بسيار نفقه و پرخرج (منفاق) خوانده مى شود و داراى ملكه شجاعت بدون ظهور آثار شجاعت شجاع خوانده مى شود و صاحب ملكه حكمت بدون بروز آن حكيم خوانده نمى شود بلكه مستبصر (طالب بصيرت، بينا دل) خوانده مى شود.

و آشكار است كه مراد از استحقاق و شايستگى مدح و تحسين، حكم عقل است به وجوب و لزوم آن پس كسى كه اثر و ثمرش به ديگران مى رسد و مردم به نفع او اميدوار و از ضررش ايمن اند عقل ستايش او را به دليل جلب نفع و دفع ضرر لازم مى داند و اما كسى كه به خير او اميدى نيست و از شرّش ايمنى نيست عقل به وجوب مدح و ستايش او حكم نمى كند هر چند در طريق كمال مراتبى را پيموده باشد.

فصل ۲: تحقيق درباره حد وسط و اطراف آن (افراط و تفريط)

 بى شك در برابر هر فضيلتى رذيله اى كه ضد آن است وجود دارد. و چون دانستى كه اجناس فضائل چهار است پس اجناس رذائل نيز در نظر اوّلى چهار است : جهل، كه ضدّ حكمت است ؛ و جبن، كه ضدّ شجاعت است ؛ و شره (آزمندى) كه ضد عفّت (خويشتن دارى) است ؛ و جور (ستم) كه ضدّ عدالت است.

اما هنگام تحقيق آشكار مى شود كه براى هر فضيلتى حدّ معينى هست، و تجاوز از آن به سوى افراط يا به سوى تفريط، به رذيلت منتهى مى شود. پس ‍ فضائل به منزله حدّ

وسط و رذائل به مثابه اطراف است. حدّ وسط بيش از يكى نيست و تعدّد نمى پذيرد ولى اطراف بيشمار و غير متناهى است. بنابر اين فضيلت همانند مركز دائره است و رذائل همچون ديگر نقاط مفروضه از مركز تا محيط است. مركز نقطه واحد و معين است و ديگر نقاط مفروضه اطراف آن بيشمار و نامتناهى است.

بنابراين در مقابل هر فضيلتى رذائل نامتناهى هست، زيرا حدّ وسط محدود و معيّن است و اطراف نامحدودند، و فضيلت در نهايت دورى از رذيلتى است كه در نهايت رذائل قرار دارد. و هر يك از رذائل به فضيلت نزديكتر است تا آن رذيلت (كه در نهايت واقع است) و مجرد انحراف از فضيلت از هر طرفى كه اتّفاق افتد موجب افتادن در رذيلت خواهد بود. ثبات و پايدارى بر فضيلت و استقامت در سلوك و رفتار در آن راه به منزله حركت بر خطّ مستقيم است، و ارتكاب رذيلت همچون انحراف از آن است. و شك نيست كه خط مستقيم كوتاهترين خطوط بين دو نقطه است و آن بيش از يك خط نمى تواند باشد. اما خطوط منحنى بين آن دو نقطه نامحدود و بيشمار است. پس استقامت و پايدارى در طريق فضيلت راه و روش واحد دارد و انحراف از آن داراى راهها و روشهاى نامتناهى است، و از اين روست كه انگيزه هاى شر بر انگيزه هاى خير فزونى و غلبه دارد.

از آنچه گفته شد آشكار است كه يافتن حدّ وسط حقيقى دشوار است و پايدارى و استقامت بر طريق اعتدال در نهايت سختى و دشوارى است، و همين است معنى و مفهوم اين قول حكما: «به نقطه هدف رسيدن سختتر و مشكلتر است تا بازگشت از آن، و آنگاه بر آن پايدارى كردن و منحرف نشدن و خطا نكردن باز هم دشوارتر و سخت تر است» به همين سبب هنگامى كه سرور پيامبران و فخر رسولان در قول خداى تعالى :

 «فاستقم كما اءمرت» (هود، ۱۲۲) «پايدار باش چنانكه دستور يافته اى»

به استقامت و پايدارى ماءمور شد فرمود «شيبتنى سورة هود» «سوره هود مرا پير كرد» زيرا يافتن حد وسط حقيقى در بين اطراف نامتناهى مشكل و دشوار است و پايدارى و ثبات قدم بر آن پس از يافتن مشكلتر و دشوارتر است. محقق طوسى (خواجه نصير الدين طوسى) و گروهى گفته اند: «آنچه در روايات وارد شده كه «صراط مستقيم» از مو باريكتر و از شمشير برنده تر است به همين معنى اشاره دارد» لكن آشكار است كه اين تأویل(۴۷) جراءت و جسارت بر شريعت قويم (راست و درست) و در بدن پرده هاى سنت ارجمند است. زيرا در امور آخرت اعتراف و اذعان به ظاهر آنچه وارد شده واجب است. بلى، چنانكه گذشت مى توان گفت : امور اخروى كه متضمن وعد و وعيد است همگى به همان نحو كه خبر داده شده محقق و ثابت است منتهى صورتهائى است براى اخلاق و خويها؛ و صفاتى كه در اين عالم كسب شده به وسيله آن صور در عالم آخرت به حسب مراتب ظاهر مى شود. زيرا ظهور اشياء بر حسب اختلاف مراتب و اختلاف عوالم و نشاءة ها متفاوت است، و مواد صورتهائى كه در اقامتگاه معاد به راحتى و خوشى يا ناراحتى و ناخوشى منجر مى شود همان اخلاق و نياتى است كه در اين عالم اكتساب شده است. و اين طريقه و عقيده اى است كه آراء بزرگان حكمت و عرفان بر آن قرار گرفته است، و ما متن آيات و اخبارى را كه بر آن دلالت دارد آورديم و به حقيقت حال اشاره كرديم. بنابر اين «صراط مستقيم» كه همچون پلى بر دوزخ كشيده شده صورتى است براى حد وسط اخلاق، و دوزخ صورتى است براى اطراف آن (افراط و تفريط) پس هر كه در اين جهان بر حد وسط ثابت قدم بماند در آن جهان از صراط نمى لغزد و به بهشتى كه خداوند به پرهيزكاران و خويشتن داران وعده داده مى رسد. و كسى كه در اين دنيا به اطراف (زياده روى و نقصان) منحرف شود در آنجا در دوزخى كه كافران را دربر مى گيرد سقوط مى كند.

اما حد وسط يا حقيقى است و يا نسبى و اضافى. وسط حقيقى آن است كه نسبتش به دو طرف يكسان باشد مانند عدد چهار نسبت به دو و شش و همچنين مزاج معتدل حقيقى كه پزشكان وجود آن را منكرند. و وسط نسبى آن است كه تحققش براى نوع يا شخص تا حد امكان به حد وسط حقيقى نزديكتر است و كمال لايق نوع و شخص به آن تحقق مى شود اگر چه به آن واصل نشود. پس نامگذارى به وسط (اگر چه وسط حقيقى نباشد) نسبت به اطراف آن است كه از وسط حقيقى نسبت به آن دورترند. و اين مانند اعتدال نوعى يا شخصى است كه طبيبان آن را اثبات كرده اند، مراد از آن اعتدالى است كه فراخور هر نوع يا شخص باشد. و اگر اعتدال حقيقى به معنى تساوى اجزاء بسيط عنصرى و تساوى آنها در نيرو نزديكى به اعتدال حقيقى نسبت به طرفهاى ديگر موجود نباشد آن اعتدال اضافى و نسبى ناميده مى شود.

اما آنچه در اينجا معتبر و مورد توجه است همان وسط نسبى و اضافى است زيرا يافتن وسط حقيقى و پايدارى بر آن بسيار دشوار است و به همين جهت فضيلت به اختلاف اشخاص و احوال و زمانها مختلف مى شود. چه بسا مرتبه اى از اعتدال و حد وسط نسبى با توجه به شخص يا حال يا وقت معين فضيلت است و نسبت به غير آن رذيلت است.(۴۸)

توضيح اين سخن اين است كه شك نيست كه وسط حقيقى در اخلاق چون در حكم نقطه تقسيم ناپذير است يافتن و پايدارى بر آن ممكن نيست و از اين رو مى بينى كه كسى كه متصف به فضيلتى باشد نمى توان حكم كرد كه آن فضيلت «وسط حقيقى» است، مگر اينكه گفته شود كه چون آن فضيلت به وسط حقيقى نزديك است و نزديكتر از آن امكان ندارد به سبب نزديكتر بودنش به آن، نسبت به ديگر مراتب وسط نسبى است. پس اعتدال نسبى براى آن در حكم پهنا و عرضى است كه وسطش اعتدال حقيقى و دو طرفش افراط و تفريط است. و مادام كه از اين دو طرف بيرون نرفته اعتدالى نسبى و اضافى است و هر اندازه به وسط حقيقى نزديكتر باشد كاملتر و نيرومندتر است و هرگاه از آن دو خارج شد در رذيلت داخل شده است.

نبايد گفت كه : بنابر اين سزاوار است كه اعتدال طلبى در مزاج نيز چنين باشد يعنى عرضى داشته باشد كه وسطش اعتدال حقيقى و دو طرفش ‍ خارج از اعتدال طلبى باشد تا آنجا كه هر اندازه به اعتدال حقيقى نزديك باشد اعتدال طلبى قويتر و كاملتر است، با اينكه قضيه چنين نيست، زيرا با دليل مى توان نشان داد كه نزديكى به اعتدال حقيقى مقتضى خروج از اعتدال طلبى است يا ضعف اعتدال طلبى به سبب نزديكى به اعتدال حقيقى است.

بيان مطلب اين است كه اعتدال حقيقى در مزاج به اين است كه اجزاء عناصر [چهار گانه] در نيرو مساوى و برابر باشند، و اعتدال طلبى در نوع يا يك شخص انسان به اين است كه مثلا اجزاء گرما از ده تا دوازده و سرما از هشت تا نه و خشكى از هفت تا هشت و ترى از شش تا هفت باشد. پس اگر اجزاء گرما شش و سرما پنج و خشكى چهار و ترى سه باشد از اعتدال طلبى بيرون است با اينكه به اعتدال حقيقى نزديكتر است. بلكه با فرض تساوى اجزاء عناصر چهارگانه (گرما، سرما، خشكى، ترى) تا آنجا كه خود اعتدال حقيقى حاصل شود باز هم از اعتدال طلبى خارج است. پس اعتدال حقيقى همان اعتدال طلبى نيست تا اينكه هر اندازه به آن نزديكتر باشد قويتر و كاملتر باشد.

زيرا ما مى گوئيم كه : ادعا نمى كنيم كه وسط حقيقى اعتدال طلبى است بلكه امرى مغاير آن است، و اعتدال حقيقى در خارج آن است. بنابراين آن را دو طرف است : يكى آنكه اجزاء در تساوى نزديكتر شود از آنچه براى اعتدال طلبى است تا به اعتدال حقيقى برسد. و دوم آنكه دورتر گردد از آنچه براى آن تا بى نهايت هست. لكن وقوع بعضى از مراتب دو طرف كه اعتدال حقيقى ناشى از آن است غير ممكن است و اين نكته اى است قابل توجه و تاءمل.

و اگر گفته شود: وسطى كه در اينجا اعتبار شده است اگر نسبى و اضافى است، پهنا و عرضى دارد، مانند پهنا و عرض مزاج، بنابراين وصف آن با حدت و دقت مناسب و در خور نيست، مى گوئيم : همان گونه كه در عرض ‍ مزاج مرتبه اى هست كه افضل مراتب و نزديكترين مرتبه به اعتدال و وسط حقيقى است، و همين مطلوب بالذات است و شك نيست كه خصوص اين حد وسط پهنا و عرض وسيعى ندارد، و بنابراين وصف آن با دقت و حدت سخت و دشوار نيست. و اما ديگر مراتب وسط هر چند خالى از آلودگيهاى افراط و تفريط نيستند لكن هرگاه تا اندازه اى به مرتبه مطلوب نزديك باشند به طورى كه نوع يا شخص بركمال شايسته خود باقى بماند از اعتدالها و فضائل به شمار مى آيند، چنانكه مرتبه اى از عرض مزاج با اينكه به اعتدال حقيقى نزديكتر نيست اعتدال محسوب مى شود، زيرا نوع يا شخص در آن باقى و محفوظ مى ماند به نحوى كه خللى (آشفتگى و نابسامانى) در افعال آن پديد نمى آيد هر چند خالى از انحراف نيست، و اگر اين مراتب نيز با حدت و دقت وصف شوند دليلش اين است كه يافتن آنها و پايدارى بر آنها نيز بدون سختى و دشوارى نيست.

فصل ۳: اجناس و انواع رذائل

 از آنچه گفته شد آشكار است كه در برابر هر فضيلتى رذائل نامتناهى از دو طرف افراط و تفريط وجود دارد، و براى هر يك نام خاصّى نيست و شمارش همه امكان ندارد و در وظيفه عالم اخلاق هم نيست، بلكه وظيفه وى اين است كه اصول و قوانين كلى را بيان كند نه اينكه موارد جزئى را احصا كند.

و بيان قانونى كه لازم و ضرورى است اين است كه انحراف از حد وسط، به طرف افراط و يا به طرف تفريط است. پس در برابر هر فضيلتى دو جنس ‍ رذيلت قرار دارد. و چون شمار اجناس فضائل چهار است اجناس رذائل هشت است.

در برابر حكمت و رذيلت است : جربزه (زيركى و استعداد فريفتن و گول زدن) و بلاهت (كودنى). اولى در طرف افراط است و به كار بردن فكر در آنچه سزاوار و شايسته نيست يا بيش از اندازه شايسته. و دومى در طرف تفريط است و عبارت است از تعطيل و به كار نبردن نيروى فكر در آنچه سزاوار است يا كمتر به كار بردن آن بهتر است به جاى جربزه «سفسطه» يعنى حكمت آميخته به دروغ و اندوده به تزوير، و به جاى بلاهت «جهل» بسيط تعبير كنيم. زيرا حقيقت حكمت عبارت است از علم به حقايق اشياء و امور چنانكه هستند و اين متوقف بر اعتدال قوه عاقله است و چون عقل شدّت و حدّتى خارج از حد اعتدال پيدا كند از حسد شايسته خود بيرون مى رود و به استخراج امور بسيار باريكى كه با واقع مطابق نيست مى پردازد و علم به اين امور ضد حكمت در طرف افراط است ؛ و چون براى آن (عقل) كندى و كودنى پيدا شود چيزى در نمى يابد و علم به حقايق براى او حاصل نمى شود و اين همان جهل است كه ضد حكمت در طرف تفريط است.

و در برابر شجاعت دو رذيلت هست : تهور (بى باكى) و جبن (ترسوئى) تهور در جانب افراط و عبارت است از اقدام در امورى كه بايد از آنها پرهيز كرد. و جبن در طرف تفريط است و آن ترس و اجتناب از كارهائى است كه بايد به آنها اقدام كرد.

و در برابر عفت (خويشتن دارى) دو رذيلت هست : شره (آزمندى و هرزگى) و خمود۰ افسردگى و بى حسى) اولى در طرف افراط است و عبارت است از فرو رفتن در لذات و شهواتى كه بنابر شرع و عقل نيكو و پسنديده نيست، و دومى در طرف تفريط است و عبارت است از بازداشتن نفس از طلب آنچه براى بدن ضرورى است.

و در برابر عدالت دو رذيلت قرار دارد: ظلم (ستم كردن) و انظلام (ستم كشيدن) ظلم در طرف افراط است و به معنى تصرف در حقوق و اموال مردم به ناحق است، و انظلام در طرف تفريط است و به معنى ظلم پذيرى و ستم كشى از ظالم و انقياد و مذلت نسبت به وى در آنه از تعدى و جور مى خواهد.

حق اين است كه عدالت با ملاحظه لوازم انفكاك ناپذيرش، يك طرف دارد به نام جور و ظلم و آن شامل صفات مذموم است، و اختصاص به تصرف در حقوق و اموال مردم، بدون جهت شرعى، ندارد زيرا عدالت به اين معنى - چنانكه قبلا دانستى - عبارت است از اينكه عقل عملى همه قوا را تحت اشاره و فرمان عقل در اختيار و در ضبط خود داشته باشد و بنابراين جامع همه كمالات است. پس ظلم كه مقابل و ضد آن است جامع همه نقائص است، زيرا ظلم عبارت است از وضع و قرار دادن شى ء در غير موضعش، و اين تعريف شامل همه صفات و افعال زشت و ناپسند مى شود. پس ظلم پذيرى چون خود صفتى مذموم و نكوهيده است ظلم است، علاوه بر اينكه كسى كه به ظالم فرصت ستم كردن مى دهد و از روى خوارى و زبونى به اطاعت و انقياد او گردن مى نهد به خود ستم مى كند و ظلم به خويشتن نيز از اقسام ظلم است.

اين بود بيان طرفين (افراط و تفريط) هر يك از اجناس چهارگانه فضيلت.

اما هر يك از اجناس رذائل فضائل اخلاقى را انواع و لوازمى است كه علماى اخلاق در كتابهاى خويش ياد كرده اند، و براى عدالت نيز انواعى ذكر كرده اند. و از آنچه گذشت دانستى كه تخصيص بعضى از صفات به اندراج تحت عنوان عدالت دليل و وجهى ندارد، زيرا همه رذائل و فضائل به قواى سه گانه، يعنى عقل و غضب و شهوت، متعلق اند، هر چند قوه عامله از اين حيث كه واسطه است در همه آنها دخالت دارد. بنابراين ما همه را تحت اجناس قواى سه گانه در مى آوريم بدون آنكه هيچ يك را تحت عنوان عدالت مندرج سازيم. و دانستى كه بعضى از آنها تنها به عقل مربوط و متعلق است و بعضى فقط به قوه غضب و بعضى فقط به قوه شهوت، و برخى به دو يا سه قوه با هم. و ما آنها را در چهار مقام ذكر مى كنيم.

و براى آگاهى و احاطه بيشتر در اينجا اجمالا به نامهاى اجناس و انواع و لوازم هر جنس اشاره مى كنيم و نخست آنچه را به قوه عاقله متعلق است، سپس آنچه را متعلق به غضب است و آنگاه متعلق شهوت و بعد آنچه را متعلق به دو يا هر سه قوه است ذكر مى كنيم. نخست به ذكر رذيلت مى پردازيم، آنگاه به فضيلتى كه ضد آن است، اگر نامى داشته باشد، اشاره مى كنيم. سپس در باب معالجه، علاج هر يك از اجناس و انواع و نتايج رذايل را شرح مى دهيم و در ذيل آن فضيلتى را كه ضد آن است بيان مى كنيم.

نخست دو جنس رذيلت را براى هر قوه و بعد ضد آن دو را كه جنس ‍ فضيلت آنهاست ذكر مى كنيم. سپس انواع و نتايج را به نحو مذكور توضيح مى دهيم. يعنى در آغاز احكام و معالجه رذيلت را بيان مى كنيم، آنگاه به ضد آن اشاره مى كنيم و آنچه را در ستايش آن براى ترغيب طالبان تحصيل فضيلت و اجتناب از ضدّش وارد شده ذكر مى كنيم. بنابراين از روش علماى اخلاق در جداسازى رذائل و فضائل و ذكر جداگانه هر يك از آن دو پيروى نمى كنيم.

نكته ديگر اين است كه بيان انواع رذائل و لوازم آنها (تعريف و تفسير، فرق و تمييز و غيره) چنانكه علماى اخلاق ذكر كرده اند خالى از آشفتگى و اختلال نيست، و ما در اين مورد از روش آنان پيروى نمى كنيم و آنچه را نظر صحيح اقتضا مى كند بيان مى كنيم پس مى گوئيم :

دو جنس رذيلت براى قوه عقليه عبارتند از: «جربزه و سفسطه» كه در طرف افراط است و «جهل بسيط» كه در جانب تفريط است. و ضد آن دو علم و حكمت است. اما انواع و لوازم مترتب بر آن دو عبارتند از: «جهل مركب» كه از پستى كيفيت است، و «حيرت و شك» كه در طرف افراط است، و ضد جهل مركب ادراك حق است يا لااقل زوال علم به اينكه خود را عالم مى پندارد. و ضد حيرت، جزم به يكى از دو طرف شك است و از اينجا معلوم مى شود كه يقين ضد هر يك از آن دو (جهل مركب و حيرت)(۴۹) است زيرا يقين اعتقاد جازمى است كه مطابق واقع باشد. پس به اعتبار جزمى كه در آن است ضد حيرت است و به اعتبار مطابقت با واقع ضد جهل مركب است. و منشاء حصول يقين، راست و درست بودن ذهن و صفاى آن است همراه با مراعات شرايط استدلال و منشاء جهل مركب كجى و اعوجاج ذهن يا خطاى در استدلال است، يا وجود مانعى از رسيدن به حق مانند تعصب جاهلانه يا تقليد كوركورانه و امثال اينها. و منشاء حيرت قاصر بودن يا تيرگى ذهن است، يا اضطراب و تشويشى كه موجب تجاوز از مطلوب يا عدم احاطه به مقدمات آن است. و از آن جمله «شرك» است و ضد آن توحيد است. و از جمله «وسوسه ها»ى نفسانى و خيالات باطل شيطانى است و اين نيز از پستى كيفيت است، و ظاهرا اين از رذائل دو قوه وهم و متخيله به شمار مى آيد نه قوه عاقله، زيرا غالبا عاقله از اختلال آن دو بر كنار نيست. اما عذر آن را در اين باره قبلا دانستى، و ضد آن انديشه ها و خيالات پسنديده است كه از آن جمله فكر درباره نوآورده ها و شگفتيهاى صنع خداى سبحان است، و از جمله «استنباط مكر و حيله» است براى رسيدن به خواهشها و مقتضيات شهوت و غضب، و اين در جانب افراط است. اما دو جنس رذائل در مورد قوه غضب عبارتند از: «تهور» و «جبن» و دانستى كه ضد اين دو رذيلت، «شجاعت» است و اما انواع و لوازم و نتايج مترتب بر آنها، از جمله «خوف» (ترس) است و آن حالت آزاردهنده نفسانى است كه از انتظار مكروه و ناگوار يا زوال مرغوب و مطلوب پديد مى آيد. ترس صفتى است ناپسند و مذموم مگر در مورد معصيت و خيانت يا ترس ‍ از خداوند و عظمت او. و ضد خوف، امن و آرامش خاطر است، و فضائل آن به دليل اينكه مقتضاى عقل است ممدوح است و ضد آن امن از مكر خداوند است، و آن خوفى كه ممدوح است ملازم رجاء (اميد) است و ضد آن ياءس و نااميدى است.

و از جمله «كوچكى و ضعف نفس» است يعنى ملكه عجز و ناتوانى از تحمل حوادث ناگوارى كه بر آدمى وارد مى شود و اين از نتايج جبن است، و ضدش بزرگى و قوت نفس است يعنى ملكه تحمل آنچه بر او وارد مى شود، و از جمله تحمل حوادث هول انگيز و دست يازيدن به كارهاى سخت و توانائى مقاومت با شدائد و آلام است و «ثبات و پايدارى» ناميده مى شود. و ضد آن اضطراب هنگام روآوردن شدائد و مشكلات و ناملايمات است و از جمله ثبات، ثبات و پايدارى در ايمان است.

و از جمله «دون همتى» است يعنى كوتاهى از طلب امور شريف و عالى و اين از لوازم ضعف و كوچكى نفس است، و ضد آن «بلند همتى» است كه از لوازم بزرگى و شجاعت نفس است، يعنى سعى در تحصيل سعادت و كمال، و جستجو و طلب امور عالى بدون ملاحظه نفع و ضرر دنيوى. و از نمونه ها و افراد «بلند همتى» شهامت است كه تفسيرش خواهد آمد.

و از جمله «عدم غيرت و حميت» است يعنى كوتاهى و اهمال در حفظ آنچه بايد حفظ كرد، و اين نيز از نتايج كوچكى و ضعف نفس است، و ضدش غيرت و حميت است.

و از جمله «عجله» (شتابزدگى) است و آن معناى ثابت و دائمى است در دل كه باعث مى شود انسان به هر كارى كه به خاطرش خطور كند بى درنگ اقدام كند. و اين نيز از نتايج كوچكى و ضعف نفس است، و ضدش درنگ و تاءنى (آهستگى) است. و «تعسف» (بدون تدبير و رويه كار كردن) نزديك به عجله است، و ضدش يعنى «توقف» نزديك به درنگ و آهستگى است، و بيان فرق بين آنها خواهد آمد. و وقار (آهستگى و بردبارى) شامل تاءنى و توقف است و آرامش و سكون نفس است در حركات و افعال چه در آغاز كار و چه در اثناى آن، و اين خوى از لوازم بزرگى و شجاعت نفس است.

و از جمله «سوء ظنّ (بد گمانى) به خداى تعالى و به مؤمنان» است و اين خوى از لوازم جبن و ضعف نفس است، و چه بسا از پستى كيفيت باشد، پس ضدّش يعنى حسن ظنّ (خوش گمانى) به خدا و مؤمنان از آثار شجاعت و بزرگى نفس است.

و از جمله «غضب» است و آن حركتى است نفسانى كه موجب حركت روح از درون به بيرون براى غلبه مى شود و در طرف افراط قراردارد و ضدّ آن حلم است.

و از جمله «انتقام» است كه از نتايج غضب است و ضد آن عفو و گذشت است.

و از جمله «عنف» (درشتى و سختگيرى) است كه آن نيز از نتايج خشم است و ضدش رفق (مدارا) است.

و از جمله «كينه توزى» است و آن دشمنى ريشه دار است، يعنى بدخواهى و طلب زوال خير از مسلمين، و اين نيز از آثار غضب است.

و از جمله «عداوت» آشكار است و ضد آن «نصيحت» است يعنى خيرخواهى و دفع شر و فساد از هر مسلمانى. غضب و كينه توزى لوازمى دارد از قبيل زدن و دشنام دادن و نفرين و عيب كردن.

و از جمله «عجب» يعنى خود بزرگ بينى است و ضد آن شكسته نفسى و خود كوچك بينى است.

و از جمله «كبر» يعنى خود را از ديگران بزرگتر شمردن است و ضد آن تواضع است يعنى براى خود برترى و مزيتى بر غير نديدن.

و از جمله «افتخار» است يعنى مباهات و فخرفروشى به كمالى كه در خود مى پندارد و آن از شاخه هاى كبر است.

و از جمله «بغى» يعنى تجاوز و ستم است و سركشى و عدم انقياد نسبت به كسى كه اطاعت از او واجب است، و آن نيز از شاخه هاى كبر است و ضد آن تسليم و انقياد است نسبت به كسى كه اطاعت از او واجب است.

و از جمله «ستودن خويش» است يعنى خود را از عيب و نقص پاك دانستن. و ضد آن اعتراف به نقائص خويش است.

و از جمله «عصبيّت» است يعنى حمايت از خود و منسوبان خود به ناروا و بر خلاف حق.

و از جمله «كتمان حق» (پنهان داشتن حق) است و ضد اين دو خوى اخير انصاف و بر حق بودن است.

و از جمله «قساوت» (سنگدلى) است و آن متأثر نشدن از مشاهده درد و رنجهاى همنوعان است. و ضد آن رحمت است.

و اما دو جنس رذائلى كه به قوه شهوت مربوط است يكى «شره» (آزمندى و هرزگى) و ديگرى «خمود» (افسردگى و بى حسى) است و ضد آن دو «عفت» (خويشتن دارى) است. و اما انواع و نتايج و لوازم متعلق به آنها عبارتند از: «دنيا دوستى» و «مال دوستى» و ضد آن دو «زهد» (بى ميلى به دنيا و مال) است ؛ و «غنى» (بى نيازى) و ضد آن فقر است و «حرص» و ضد آن قناعت است ؛ و «طمع» و ضد آن «استغناء» (بى نيازى خواستن) از مردم است ؛ و «بخل» و ضد آن سخا (بذل و بخشش) است كه همه انفاقها تحت اين عنوان مندرج است ؛ و «طلب حرام» و اجتناب نكردن از آن، و ضد آن پارسائى و تقوا به معنى خاص است ؛ و «غدر و خيانت» و ضد آن دو امانت است ؛ و «انواع فسق و فجور» از قبيل زنا و لواط و شرابخوارى و اشتغال به لهو و لعب و مانند آن است ؛ و از جمله «فرو رفتن در باطل» است و از جمله «بيهوده گوئى و زياده گوئى» است و ضد آن دو خاموشى يا به قدر ضرورت سخن گفتن است.

و اما رذائل و فضائلى كه به دو يا سه قوه متعلق است، مهمترين آنها عبارتند از: «حسد» و ضد آن خيرخواهى است ؛ و «اهانت و تحقير و ايذاء» و ضد اينها بزرگ شمردن و خوددارى از آزار و اذيت ديگران است، و ايذاء نزديك است به ظلم به معنى اخص، يا اعم از آن است، و ضد ظلم به معنى اخص ‍ عدالت به معنى اخص است ؛ و «ترساندن و اندوهگين كردن مسلمان» و ضد آن دو بر طرف كردن ترس و اندوه از اوست ؛ و «ترك كمك به مسلمين» و ضد آن برآوردن نياز ايشان است ؛ و «خوشامد گوئى» در امر به معروف و نهى از منكر، و ضد آن كوشش در اين كار است ؛ و «دورى و كناره گيرى از برادران» و ضد آن الفت گرفتن و ديدار كردن است ؛ و «قطع رحم» و ضد آن صله رحم است ؛ و «عاق والدين شدن» و ضد آن نيكى كردن به پدر و مادر است ؛ و «عيب جويى» و ضد آن پرده پوشى است ؛ و «فاش كردن راز» و ضد آن نگهدارى راز است ؛ و «فساد انگيزى بين مردم» و ضد آن اصلاح ميان آنهاست ؛ و «شاد شدن به غم مسلمين»؛ و «ستيزه و جدال و خصومت» و ضد اينها سخن خوب و خوش است ؛ و «استهزاء ومسخره كردن» و ضد آن مزاح (لطيفه گوئى و شوخ طبعى) است ؛ و «غيبت» (بدگويى) مردم و ضد آن ستودن آنان و جلوگيرى از نكوهش و بدگويى است ؛ و «دروغگوئى» و ضد آن راستگويى است، و براى همه آفات زبان، چه آنها كه ضد خاصى دارد و چه آنها كه ضد خاصى ندارد، ضدى به معنى عام هست و آن خاموشى است ؛ و «حبّ جاه و شهرت» و ضد آن حبّ گمنامى است ؛ و «دوست داشتن مدح و ستايش ديگران و بدحال شدن از ذم و نكوهش آنان» و ضد آن مساوى شمردن آن دو است ؛ و «ريا» و ضد آن اخلاص است ؛ و «نفاق» (دورويى) و ضد آن يكسان بودن پنهان و آشكار است ؛ و «غرور» (فريفتگى) و ضد آن هوشيارى و دانائى و زهد است ؛ و «درازى آرزو» و ضد آن كوتاهى آرزوست ؛ و «مطلق گناه» و ضد آن ورع و تقوا به معنى اعم است ؛ و «بى حيايى» و ضد آن حيا است ؛ و «اصرار بر گناه» و ضد آن توبه است و بالاترين مراتبش انابه و محاسبه و مراقبه در ضديت با «اصرار بر گناه» به توبه نزديك است ؛ و «غفلت» و ضد آن نيت و اراده داشتن است ؛ و «بى رغبتى» و ضد آن شوق است ؛ و «كراهت» و ضد آن حب است ؛ و «جفا» و ضد آن وفاء است و آن از كمال حب است ؛ و «دورى» [از خدا] و ضد آن انس [به خدا] است و از لوازم آن حبّ خلوت و عزلت است ؛ و «سخط» (ناخشنودى خدا) و ضد آن رضا (خشنودى) است ؛ و نزديك به اين معنى «تسليم» است كه تفويض ناميده مى شود، بلكه بالاتر از رضاست چنانكه خواهد آمد؛ و «حزن» و ضد آن سرور است ؛ و «ضعف وثوق و اعتماد به خدا» و ضد آن توكل است ؛ و «كفران» (ناسپاسى) و ضد آن شكر (سپاسگزارى) است ؛ و «جزع و بى تابى» و ضد آن صبر است، و «فسق» و آن خروج از طاعت و عبادت خداوند است و ضد آن طاعت و عبادت است. و تحت اين عنوان «عبادات مقرر در شرع» مندرج است از قبيل طهارت، نماز، ذكر و تلاوت قرآن و زكاة و خمس و روزه و حج و زيارتها، و ما زكاة و خمس را در بخش انفاق و بقيه را در بخش عبادات ذكر خواهيم كرد.

آگاهى : علماى اخلاق متعرض بر شمارى فضائل و رذائل و داخل كردن بعضى را ضمن بعضى ديگر و اشاره به قوه برانگيزنده آنها به نحوى كه ما تفصيل داديم نشده اند بلكه فقط بعضى را ذكر كرده اند و از گفتار آنان در بعضى جاها برمى آيد كه با چنين ادخالى مخالفند.

سر اين مطلب اين است كه بسيارى از صفات داراى جهات مخالف است كه هر يك از آنها مناسب قوه اى است، چنانكه به آن اشاره كرده ايم. پس ‍ اختلاف در ادخال به سبب اختلاف اعتبار جهات است. و دانستى كه آنچه جهات مختلف دارد متعلق به سبب اختلاف عتبار جهات است. و دانستى كه آنچه جهات مختلف دارد متعلق به قواى متعددى است كه ما همه را مبداء آن قرار مى دهيم و از رذائل يا فضائل آن مى شمريم و به هيچ يك از آن قوا اختصاص نمى دهيم. نكته ديگر اين است كه بسا هست كه بعضى صفات از جهتى ستوده و پسنديده است و از فضائل به شمار مى آيد و از جهت ديگر از رذائل محسوب مى شود، مثلا محبت و خوف و رجاء حب اگر متعلق به دنيا و امور دنيوى باشد ناپسند و از رذائل به شمار است، و اگر متعلق به خدا و اولياء او باشد ستوده است و از فضائل شمرده مى شود. خوف اگر از چيزى باشد كه عقلا نبايد از آن ترسيد از رذائل قوه غضب است، و اگر از معاصى خويش يا از عظمت خداوند باشد از فضائل است. و رجاء اگر نابجا باشد از رذائل و اگر بجا باشد از فضائل است، و بر همين قياس آنچه جهات و اعتبارات مختلف دارد.

فصل ۴: فرق بين فضيلت و رذيلت

 اجمالا دانسته شد كه فضائل ياد شده ملكات مخصوص اند كه آثار معلومى دارند، و بسا كه از بعضى مردم افعالى شبيه به فضائل صادر شود و در واقع فضائل نباشد. از اين رو بايد فرق بين آن دو بيان شود تا امر بر غافل مشتبه و پوشيده نشود كه باعث گمراهى خواهد شد. پس مى گوئيم :

دانستى كه فضيلت حكمت عبارت است از علم به حقايق اشياء و اعيان موجودات چنان كه هستند، و حكمت از يقين و آرامش خاطر جدا نخواهد بود. بنابراين صرف فراگرفتن بعضى از مسائل و بيان كردن آن حتى به نحو شايسته و درست اما بدون وثوق و اطمينان نفس حكمت نيست، و فراگيرنده چنين چيزى حكيم نيست، زيرا حقيقت حكمت از اذعان يقينى منفك نيست و او فاقد اين حال است. مثل او مانند تشبه كودكان به مردان است، يا بعضى از حيوانات [همچون طوطى و ميمون] كه اقوال و افعال انسان را محاكاة و تقليد مى كنند.

اما فضيلت عفت (خويشتن دارى) را دانستى كه عبارت است از ملكه اطاعت و فرمان بردن قوه شهوت از عقل، به طورى كه كار و تصرف قوه شهوت محدود به امر و نهى از عقل باشد، به اين معنى كه مقدم داشتن مصلحت و روگرداندن از مفسده به اشاره و تجويز او باشد و در اوامر و نواهى و عقل مخالفت نكند. و سزاوار است كه انگيزه اتصاف به آن كلمه (خوى) و صدور آثار آن صرفا همان فضيلت و كمال بودن آن براى نفس و حصول سعادت حقيقى باشد، نه چيزى ديگر از قبيل دفع ضرر يا جلب نفع يا اضطرار و ناچارى. بنابراين اعراض از لذايذ دنيوى براى كسب و تحصيل لذايذ بيشترى از همان نوع، عفت نيست، چنانكه بعضى كسان ترك دنيا را براى دنيا مى خواهند، و همچنين در ترك آن به سبب سستى و ضعف و خمود آن قوه و آلت آن يا به علت اينكه از كثرت دست يازى به آنها حال نفرت پديد آمده است يا به واسطه ترس از بيماريها يا آگاهى مردم و سرزنش آنان به سبب درك نكردن آن لذات چنانكه حال كوه نشينان و بيابان گردان چنين است، اينها و مانند اينها عفت نيست.

اما فضيلت شجاعت، دانستى كه ملكه انقياد و اطاعت قوه غضب از عقل است به طورى كه كارها و تصرفاتش بر حسب امر و نهى او باشد. و اتصاف به آن و صدور افعال و آثار آن انگيزه اى جز كمال و فضيلت بودن آن نداشته باشد. بنابراين اقدام بر كارهاى هولناك و فرورفتن در جنگهاى سخت و بزرگ و بى باكى نسبت به درد و رنجها و شكنجه ها براى رسيدن به جاه و مال يا دستيابى به همسرى صاحب جمال، يا ديگر شهوتها صادر از ملكه شجاعت نيست بلكه منشاء آن يا رذيلت آزمندى يا ترس است چنانكه حال لشكريان ستمكار يا راهزنان و دزدان چنين است. پس كسى كه در كارهاى هولناك بيشتر فرو مى رود و براى رسيدن به آن اغراض حتى نسبت به قهرمانان جراءت بيشترى بروز مى دهد بيشتر ترسو و حريص است، نه اينكه واقعا شجاعتر و دلاورتر باشد. و بر همين قياس، وقوع در مهلكه ها و خطرها كه ممكن است به سبب تعصب درباره نزديكان و پيروان باشد و بسا باعث آن تكرار اين افعال همراه با غلبه و پيروزى است و او مغرور از آن بنا به عادت با كسى از اقدام ندارد. مثل او مانند مرد مسلحى است كه از جنگ با يك كودك پروائى ندارد و بنابراين عدم احتراز وى به سبب شجاعت نيست بلكه به واسطه ناتوانى كودك است. و از اين قبيل است حمله كردن و دليرى نمودن بعضى از حيوانات كه از ملكه شجاعت ناشى نشده است بلكه از طبيعت نيرو و غلبه صادر شده است.

خلاصه آنكه شجاع واقعى افعالش به فرمان و اشاره عقل صادر مى شود و انگيزه اى جز نيك و زيبا بودن شجاعت ندارد، و چه بسا مواردى كه حذر كردن از آنچه هولناك است مقتضى عقل است و با شجاعت منافاتى ندارد، و بسا كه استقبال از بعضى خطرها نشان شجاعت نيست و از اين رو گفته اند كه ناله و بى تابى نكردن هنگام شدت وقايع مصيبت بار و درد و رنجهاى پى در پى نشان ديوانگى است نه شجاعت. و همچنين خود را بدون سبب عقلى يا شرعى در مهالك انداختن، مثلا متعرض درندگان موذى شدن، يا از كوه و جاهاى بلند پرتاب كردن يا بدون دانستن شنا در دريا و مانند آن افكندن از نشانه هاى جنون و حماقت است.

با اينكه شجاعت در آغاز موجب آزار و رنج است ولى لذت آن در پايان پديدار مى شود (بخصوص اگر در حمايت از دين و آئين و دفاع از عقايد حقه به كار رود. ) پس انسان شجاع چون دوستدار كار زيباست و بر رأی صحيح و ثابت قدم است وقتى دانست كه عمرش دستخوش زوال و نابودى است و آثار كار زيبا با گذشت روزگار باقى مى ماند، زيباى بقاى و پايدار را بر پست و دون فانى و ناپايدار بر مى گزيند، و از دين و عقيده خود دفاع مى كند، و از آنچه همنوعانش حذر مى كنند باكى ندارد، زيرا مى داند كه ترسوى بزدل در حمايت از دين مقصر است، و مقاومت لشكر شيطان اگر چند روزى دوام يابد، با آلودگى به ذلت و پستى زائل شدنى است، و او به محروميت از سعادت جاويد راضى نمى شود. از اين رو فخر شجاعان و سرور دلاوران [علىعليه‌السلام ] كه درود خداى رحمان بر او باد به ياران خود فرمود: «اى مردم اگر كشته نشويد باز هم خواهيد مرد، سوگند به آن كه جان پسر ابى طالب به دست اوست هزار ضربه شمشير بر سر آسانتر است از مرگ در بستر. »

خلاصه آنكه هر كارى كه از شجاع در هر وقت صادر مى شود به مقتضاى عقل و مناسب آن موقع است. و شجاع داراى نيروى تحمل بر مصيبتها و ملكه صبر بر سختيهاى روزگار است، و از شدايد امور آشفته و مضطرب نمى شود، و آنچه را عامه مردم بزرگ مى شمارند كوچك مى شمرد، و هنگامى كه خشمگين مى شود خشمش به مقتضاى عقل است، و انتقامش ‍ محدود است به آنچه عقل و شرع نيكو مى شمرند و به آنچه سزاوار نيست، و در بسيارى جاها نزد عقل و شرع مستحسن است، و حكما تصريح كرده اند كه عدم انتقام از كسى كه سزاوار است از او انتقام گرفته شود در نفس آدمى افسردگى و زبونى پديد مى آورد كه جز با انتقام از ميان نمى رود، و بسا هست كه اين افسردگى و زبونى به بعضى از رذائل مهلك مى كشاند.

اما عدالت، دانستى كه عبارت است از اطاعت و انقياد قوه عملى از عقل، يا همدوشى و سازش قوا با يكديگر و بودن آنها زير فرمان عقل، به طورى كه تنازع و كشمكش از ميانشان برخيزد و بعضى بر بعض ديگر غلبه و چيرگى نيابند، و بر هيچ كارى جز آنچه عقل مقرر مى دارد اقدام نكنند. و اين معنى هنگامى به كمال مى رسد كه براى انسان ملكه راسخى پديد آيد كه همه كارهايش به آسانى با ميانه روى و اعتدال صادر شود، و غايت و هدف ديگرى نداشته باشد جز خود اين ملكه كه فضيلت و كمال است. بنابراين كسى كه كارهاى اشخاص عادل را با تكلف و به ريا يا براى جلب قلوب مردم يا به دست آوردن جاه و مال انجام مى دهد عادل نيست.

و بر همين قياس همه انواع فضائل كه تحت اجناس مذكور مندرج است كه در برابر هر يك از آنها رذيله اى شبيه آن وجود دارد، پس سزاوار است كه طالب سعادت آنها را بشناسد و از آنها بپرهيزد، مثلا سخاوت عبارت از ملكه اى است كه با وجود آن مال به آسانى به مستحقّ آن بخشيده مى شود، در حالى كه غايت برانگيزنده آن صرفا فضيلت و كمال بودن آن باشد نه اغراض ديگر. بنابراين بخشش و بذل مال براى به دست آوردن بيشتر يا دفع ضرر يا نيل به مقام يا رسيدن به لذّات حيوانى سخاوت نيست. و همين گونه است بذل و بخشش در مورد غير مستحقّ و اسراف در خرج، زيرا مُبذّر به اهميّت قدر و ارزش مال جاهل است، و نمى داند كه اگر در مواقعى مال نباشد اهل و عيال تباه مى شوند و آدمى از كسب معارف و فضائل اعمال باز مى ماند، و مال در ترويج احكام دين و نشر فضيلت و حكمت دخالت و تأثیرى بزرگ دارد.

بسا هست كه منشاء اسراف و تبذير ناآگاهى به صعوبت تحصيل مال حلال است، و اين حال غالبا براى كسى پيش مى آيد كه ناگهان از طريق ميراث يا غير آن مالى به كف آورده كه به رنج و كار و كوشش خود نبوده است، و مَثَل وى همان كسى است كه از دشوارىِ كسب مال حلال غافل است، زيرا كسبها و سودهاى طيّب و پاك جدّا اندك است، و مبادرت به بسيارى از كسبها براى آزادگان مشكل است. و به همين جهت است كه آزادگان از مال دنيا تهى دست و كم بهره اند و از بخت خود شكايت دارند. و در مقابل اينان كسانى هستند كه به سبب بى مبالاتى در تحصيل مال به هر نحو و از هر طريق كه باشد بيشتر برخوردارند. يكى از حكما گفته است : «به دست آوردن مال همچون بالا بردن سنگ گران به قلّه كوه است و انفاق و خرج كردن آن همانند رها كردن آن است».

فصل ۵: عدالت شريفترين فضيلتهاست

 عدالت شريفترين و برترين فضيلتهاست، از آن رو كه جامع همه فضائل يا ملازم و همراه آنهاست، چنانكه جور و ظلم شامل همه رذائل يا موجب آنهاست، زيرا عدالت وضع نفسانى است كه تعديل همه صفات و افعال، و باز آوردن زياده (افراط) و نقصان (تفريط) به حد وسط و اعتدال به سبب آن است، و همچنين در هم شكستن شدّت كشمكش و تخالف بين قواى مختلف بدان سان كه آميختگى و هماهنگى ميانشان برقرار شود و فضيلت واحدى در نفس پديد آيد كه حاصل آن ميانه روى بين كارهاى مخالف باشد، به واسطه عدالت است. پس همه فضائل مترتب بر عدالت است و از اين رو افلاطون فيلسوف الهى گفته است : «وقتى كه براى انسان عدالت حاصل شود هر يك از اجزاء و قواى نفس از آن روشن مى گردد و بعضى از بعضى ديگر نور مى گيرند و در اين هنگام نفس براى كار ويژه خود به بهترين وجه برمى خيزد و سرانجام به آفريننده خود، سبحانه، تقرّب پيدا مى كند».

از خواصّ عدالت و فضيلت آن اين است كه نزديكترين صفات به وحدت است، و كارش اين است كه از كثرتها واحد بيرون مى كشد و بين متباينها تألیف و هماهنگى برقرار مى سازد و بين مختلفها همكارى ايجاد مى كند، و اشياء را از كمى و بسيارى و نقصان و زياده به حدّ وسطى كه همان وحدت است باز مى آورد. و امور متخالف در اين مرتبه به نوعى اتحاد مى رسند، و حال آنكه بدون عدالت افراط وتفريط كثرت و گسترش پيدا مى كند. و شك نيست كه وحدت شريفتر از كثرت است، وهر اندازه چيزى به آن نزديكتر باشد بهتر وكاملتر وپايدارتر واز تباهى وفساد دورتر است.

پس هر گاه درميان اشياء متخالف ارتباط و اتحادى حاصل شود از اين اتحاد هيئت و نظام واحدى پديد آيد از آنچه بود كاملتر گردد. وبه همين دليل گفته اند: كمال هر صفتى اين است كه به ضد خود نزديك شود. وكمال هر شخص اين است كه چنان به صفات متقابل متصف باشد كه آنها را سازگار و هماهنگ سازد. تأثیر اشعار موزون و نغمه ها و آهنگهاى متناسب، ودلكشى صورتهاى زيبا همه به سبب وحدت تناسب است. ونسبت مساوات در هنر موسيقى يا غير آن به واسطه نزديكى به وحدت بهترين نسبتهاست، و ديگر نسبتها به آن باز مى گردد.

بالجمله، اختلاف اشياء در كمال ونقص برحسب اختلاف آنها در وحدت و كثرت است. پس اشراف موجودات است كه نور وحدت را بر هر موجودى به قدر استعداد آن افاضه مى كند چنانكه نور وجود نيز به همين نحو مى تابد. پس هر وحدتى از وحدتها خواه جوهرى باشد يا اخلاقى يا فعلى يا عددى يا مزاجى، سايه اى است از وحدت حقّه او، وهر قدر به او نزديكتر باشد وجود شريفترى است، واگر اعتدال و وحدت عرضى كه سايه وحدت حقيقى است نبود دائره وجود به كمال نمى رسيد، زيرا پديد آمدن مواليد(۵۰) به بدن به سبب حصول نسبت اعتدال است، و از اين روست كه تعلق نفس به بدن با زوال آن از ميان مى رود، زيرا كه نفس عاشق نسبت شريف اعتدال است هر جا كه يافت شود.

تحقيق مطلب اين است كه وحدت و تناسب معناى يگانه اى است كه به اختلاف محلّها مختلف مى شود، چنانكه در اجزاء عنصرى كه آميختگى وامتزاج آنها اعتدال مزاج را به وجود مى آورد، و در اعضاء زيبايى ظاهرى را و در گفتار و سخن فصاحت را و در ملكات نفسانى عدالت را و در حركات غنج ودلال را و در نغمات آهنگهاى لذّت بخش را پديد مى آورد ونفس ‍ عاشق اين معنى است در هر مظهر و جلوه گاهى كه ظاهر شود و به هر صورتى كه تجلّى كند و به هر لباسى كه در آيد.

فانى احب الحسن حيث وجدته		و للحسن فى وجه المللاح مواقع
زيبايى را هر جا كه بيابم دوست دارم		وزيبايى درچهره نمكين پايگاهى دارد

وبسيارى و كمى ونقصان وزياده اشياء را به تباهى وفساد مى كشاند، اگر ميانشان مناسبات وجود نداشته باشد كه به نحوى اعتدال و وحدت حفظ مى شود. در اين مقام [يعنى با حفظ وحدت و اعتدال] است كه نفحات قدسى مى دمد كه جانهاى اهل جذبه و شوق را به جنبش و اهتزاز در مى آورد و مشام صاحبان ذوق وتاءلّه را عطر آگين مى سازد، كه اگر اهل آنى رو به آن سو كن.

اكنون كه شرف عدالت ولزوم آن را براى عمل به مساوات و باز گرداندن هر افراط وتفريطى به حد وسط شناختى، اين را نيز بدان كه عدالت يا متعلق به اخلاق و افعال است يا به تقسيم اموال يا به معاملات و دادوستدها يا به احكام وسياستها. و عادل در هريك از اين امور به منظور برقرار كردن تساوى و تعادل افراط و تفريط را به اعتدال و وسط بر مى گرداند. وشك نيست كه اين كار مشروط است به علم به ماهيت وطبيعت حد وسط، تا اينكه برگرداندن دو طرف به آن ممكن باشد. واين علم در نهايت دشوارى است، توجز با رجوع به ميزان معيارى كه حد وسط را در همه چيز بازشناسد ميسر نيست، واين ميزان فقط شريعت الهى است كه از منبع وحدت حقّه حقيقى صادر شده است، كه معرفت به حد وسط در همه چيز به نحو شايسته همين است. اين معرفت متضمن بيان تفصيلى همه مراتب حكمت عملى است. بنابراين عادل حقيقى بايد به قوانين الهى كه از جانب خداى سبحان براى حفظ مساوات صادر شده است حكيمى عالم باشد.

علماى اخلاق گفته اند كه عادل سه كس است : اول، عادل بزرگتر كه همان شريعت الهى صادره از نزد خداى سبحان براى حفظ مساوات است. دوم، عادل متوسط كه حاكم عادل است و او تابع قوانين الهى وشريعت نبوى و جانشين و نماينده شريعت در حفظ مساوات است. سوم، عادل بى زبان، يعنى درهم و دينار كه مساوات در معاملات و مبادلات را حفظ مى كند.

بيان مطلب اين است كه انسان مدنى بالطبع است و افراد انسان به يكديگر محتاجند و زندگى آنان جز با تعاون و همكارى صورت نمى پذيرد. بنابراين كشاورز به بازرگان و بالعكس و نجار به رنگرز و بالعكس نيازمند است و همين طور ديگرانى كه بين آنان مبادله محصول كار رخ مى دهد كه بايد ميانشان مساوات حفظ شود تا كشمكش و تنازع پديد نيايد. و حفظ مساوات كار بسيار باشد مانند كارها و مانند آن ممكن نيست، زيرا چه بسا يك كار بسيار باشد مانند فكر و نظر مهندس و تدبير فرمانده لشكر، كه انديشه و نظر آنان در يك لحظه بسا با كار كثير يك كارگر و يك رزمنده مساوى باشد. پس حفظ مساوات بين آنان به اين است كه به وسيله دينار و درهم كارهاى گوناگون ارزشيابى شود تا اعتدال و برابرى و يكسانى حاصل آيد. و نحوه گرفتن و دادن روشن شود و شركت در معاملات به روشى باشد كه متضمن افراط و يا تفريط نباشد. گفته اند كه به عادلهاى سه گانه مذكور در اين آيه كتاب الهى اشاره شده است:  «و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط و انزلنا الحديد فيه باس شديد و منافع للناس ... » (حديد، ۲۵)

«ما پيامبران خود را با دلائل روشن فرستاديم و با ايشان كتاب و ميزان [حق] نازل كرديم تا مردم عدل را بپادارند و آهن را نازل كرديم كه در آن صلابت شديد و سودها براى مردم هست... »

مراد از كتاب شريعت است و ميزان اشاره به وسيله شناخت نسبت بين مختلفها و از جمله دينار و درهم دارد، و حديد همان شمشير حاكم عادل است كه مردم را بر حد وسط نگه مى دارد.

در مقابل عادل، ستمكار و بر هم زننده تساوى است كه يا جائر بزرگ است، كه خارج از شريعت است و كافر ناميده مى شود، يا جائر متوسط، و او كسى است كه از احكام حاكم عادل اطاعت نمى كند و طاغى (سركش) و باغى (ستمگر) ناميده مى شود، يا جائر كوچك، و او كسى است كه احكام دينار و مبادله را رعايت نمى كند، و براى خود بيشتر از حقش مى ستاند و به ديگران كمتر از حقشان مى دهد، و دزد و خائن ناميده مى شود.

سپس بايد دانست كه عدالت بر سه گونه است :

نخست، آنچه ميان بندگان و خالقشان، سبحانه، جريان دارد. زيرا عدالت چون عبارت است از عمل به مساوات به اندازه امكان، و واجب الوجود سبحانه و تعالى بخشنده حيات و كمالات و آنچه هر موجود زنده اى به آنها نياز دارد (مثلا ارزاق) مى باشد، و در جهان ديگر براى ما بهجت و سرورى آماده فرمود كه هيچ چشمى نديدند و هيچ گوشى نشنيده است، و هيچ روزى نمى گذرد مگر اينكه بخششها و نعمتهايى به ما مى رسد كه زبانها از بر شمردن آنها گنگ و ناتوان است. پس در برابر اين همه نعمتها بى پايان، براى خداى تعالى بر گردن ما حقى ثابت است كه بايد حتى المقدور ادا كنيم تا عدالت فى الجمله حاصل شود، زيرا هر كه نيكى ديگرى را به نحوى تلافى و جبران نكند جائر و ستمكار است.

اما تلافى و پاداش نسبت به اشخاص مختلف است. مثلا اداى حق احسان رهبر و پيشواى مسلمين غير از اداى حق احسان ديگران است. زيرا تلافى احسان او ادعا و نشر خوبيهاى اوست. و تلافى احسان غير او مثل بخشش ‍ مال و سعى در برآوردن حوائج او و مانند اينهاست. و واجب سبحانه به كمك و يارى و كار و كوشش ما نيازى ندارد، وليكن بر ما واجب است كه نظر به رعايت عدالت حقوقى را ادا كنيم كه به وسيله آنها مساوات فى الجمله حاصل مى شود مانند معرفت او و محبت به او و تحصيل عقايد حقه و اخلاق فاضله، و در فرمان بردن نسبت به آنچه فرستادگان او آورده اند از قبيل نماز و روزه و جز اينها و در راه رسيدن به جايگاهها و مقامات شريف بكوشيم. اگر چه توفيق ادراك اين همه خود از جمله نعمتهاى اوست كه سپاس و پاداشى ديگر دارد، اما اگر بنده تكليف بندگى به جاآورد و وظيفه طاعات را به انجام رساند و با داشتن اختيار و قدرت بر معاصى و سيئات آنها را ترك كند از جور مطلق بيرون مى رود و ديگر ستمكار مطلق نيست هر چند اصل اختيار و قدرت بلكه اصل وجود و حيات او همگى از خداى سبحان است.

دوم، عدالتى است كه در ميان مردم جريان دارد: از قبيل اداى حقوق و برگرداندن امانات و رعايات انصاف در معاملات و مبادلات و بزرگداشت بزرگان و دادرسى مظلومان و ضعيفان. پس اين گونه عدالت اقتضا مى كند كه هر كس به حق خود راضى باشد و به ديگران ستم نكند و هر يك از همنوعان را به قدر امكان بر حق خود وا دارد تا به يكديگر ظلم و جور نكنند و هر كس حقوق برادران مؤمن خود را به حسب توانائى ادا كند. در حديث نبوى آمده است :

 «ان للمؤمن على اخيه ثلاثين حثه لابراءة له منهاالا بالاداء او العفو: يغفر زلته ، غربته ، و يستر عورته ، و يقيل عثرته ، و يقبل معذرته ، و يرد غيبه ، و يديهم نصيحته ، و يحفظ خلته ، و يرعى ذمته ، و يعود مرضته ، و يشهد ميتته ، و يجيب دعوته ، و يقبل هديته ، و يكافى ء صلته ، و يشكر نعمته ، و يحسن نصرته ، و يحفظ حليلته ، و يقضى حاجته ، و يشفع مسالته ، و يسمت عطسته ، و يرشد ضالته ، و يرد سلامه ، و يطيب كلامه ، و يبر انعمامه ، و يصدق اقسامه ، و يواليه و لايعاديه ، و ينصره ظالما او مظلوما ، فاما نصرته ظالما فيرده عن ظلمه و اما نصرته مظلوما فيعينه على اخذ حقه ، و لايسامه ، و لايخدله ، و يحب له من الخير ما يحب لنفسه و يكره له من الشر ما يكره لنفسه . »

«مؤمن سى حق بر برادر خود دارد كه ذمه اش برى نخواهد شد مگر با اداء آنها يا گذشت صاحب حق : ۱- لغزش او را ببخشد؛ ۲- در غربت به او مهربانى كند؛ ۳- شرمگاهها و زشتيهاى او را بپوشاند؛ ۴- خطاها و سهوهاى او را دور كند و براندازد؛ ۵- عذرش را بپذيرد؛ ۶- مانع غيبت درباره او شود؛ ۷- همواره او را خيرخواهى كند؛ ۸- شرط دوستى را نگه دارد؛ ۹- ذمه اش را پاك و برى سازد؛ ۱۰- هنگام بيمارى به عيادت او برود؛ ۱۱- در تشييع جنازه اش حاضر شود؛ ۱۲- دعوتش را اجابت كند؛ ۱۳- هديه اش را بپذيرد؛ ۱۴- صله او را به طور مساوى ناموسش را حفظ كند؛ ۱۸- حاجتش را بر آورد؛ ۱۹- براى حل مشكلش شفاعت كند؛ ۲۰- عطسه او را عافيت بخواهد [پس از عطسه بگويد: خدا به شما عافيت دهد يا بگويد: يرحمك اللّه]؛ ۲۱- در وقت گمراهى راهنمائى و ارشادش كند؛ ۲۲- سلامتش را پاسخ دهد؛ ۲۳- سخنش را پاك و خوب تلقى كند؛ ۲۴- نيكيهاى او را پاداش نيك دهد؛ ۲۵- سوگندش را راست انگارد؛ ۲۶- او را واقعا دوست دارد و با او دشمنى نكند؛ ۲۷- او را چه ظالم باشد و چه مظلوم يارى كند، و اما يارى كردن او هنگامى كه مظلوم است اين است كه او را ظلم كردن بازدارد، و اما يارى كردن او هنگامى كه مظلوم است اين است كه او را در گرفتن حقش يارى كند؛ ۲۸- از او خسته و ملول نشود؛ ۲۹- او را خوار نسازد؛ ۳۰- هر خوبى كه براى خود مى خواهد براى او بخواهد و هر بدى كه براى خود نمى پسندد براى او نيز نپسندد. »

سوم، عدالتى كه بين زندگان و مردگان صاحب حق جريان دارد: از قبيل اداى ديون آنان و عمل به وصيتشان و طلب رحمت براى آنها به وسيله صدقه و دعا. و آنچه از اقسام عدالت ذكر كرديم، خاتم رسولانصلى‌الله‌عليه‌وآله‌‌ در دو سخن خود به آنها اشاره فرموده است : «التعظيم لامراللّه و الشفقة على خلق اللّه» «بزرگداشت امر خدا و شفقّت بر خلق خدا». و در حديث ديگر: «الدين النصيحة : قيل لمن ؟ قال : للّه و لرسوله و لعامة المؤمنين» «دين خيرخواهى است، پرسيدند براى چه كسى ؟ فرمود براى خدا و درباره رسول او و نسبت به همه مؤمنان».

بيدار باش

 از آنچه گفته شد آشكار است كه كمال براى هر انسانى عبارت است از عدل و رعايت حد وسط و ميانه روى در جميع صفات و افعال باطنى و ظاهرى، چه مربوط به شخص او يابين او و همنوعان باشد. و رستگارى و سعادت جز با پايدارى و استقامت بر حد وسط حاصل نمى شود. پس اى دوست من بكوش تا جامع همه كمالات باشى و در مراتب سعادت بر حد وسط پايدار بمانى. بدين سان كه اولا بين علم و عمل چنان در حد وسط باشى كه بقدر امكان بين آن دو را جمع كنى و به يكى از آن دو اكتفا نكنى كه يكى از دو شكننده كمر افتخار بنى آدم پيامبراكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌‌ باشى(۵۱) .

و در عمل نيز ميان حفظ ظاهر و باطن متوسط الحال باش، نه اينكه در باطن پليد و ناپاك و در ظاهر پاك باشى، همچون شخص زشت تر شروئى كه با لباس زيبا عيب خود پنهان كند و نه بالعكس مانند گوهرى كه به كثافات آلوده باشد. بلكه سزاوار است كه ظاهر تو آئينه باطنت باشد تا اينكه خوبيهاى تو بقدر آنچه ملكات فاظله باطنى مقتضى است نمودار شود. و در همه ملكات باطنى و افعال ظاهرى حد وسط بين افراط و تفريط را - به نحوى كه در اين كتاب ذكر شد - انتخاب كن و بر آن پايدار بمان.

همچنين در علوم بين علوم باطنى عقلى و علوم ظاهرى شرعى حد وسط را برگزين و از كسانى مباش كه نظر خود را صرفا بر ظواهر آيات محدود و مقصور مى كنند و از حقايق آنها چيزى نمى شناسند، علماى حقيقى را نكوهش مى كنند و به آنان نسبت الحاد و زندقه مى دهند. و نيز از كسانى مباش كه عمر خود يكسره در پندارهاى يونانيان صرف كردند و از آنچه حامل وحى و فرقان (قرآن) آورده است غفلت كرده و دور افتاده اند، علماى شريعت را مذمّت مى كنند و آنان را قشرى و كج فهم مى شمارند. براى خود ادعاى هوشمندى و تيز فهمى دارند و وارثان پيامبران را به نادانى و نافهمى نسبت مى دهند. آنگاه در علوم عقلى بين طرق عقلا (حكما) حد وسط را اختيار كن نه اينكه بر يكى از آنها جمود و جزم تقليدى و تعصب بورزى. پس بين حكمت و كلام و اشراق و عرفان ميانه روى رو و بر حد وسط باش، و بين استدلال و برهان و پاكسازى نفس به وسيله عبادت و رياضت جمع كن، و بنابراين نه صرفا متكلم باش كه غير از جدل چيزى نشناسى و نه مشائى محض كه دين را رها كنى، و نه متصوفى كه به ادعاى كشف و شهود بى دليل روشن و برهان خود را آسوده و راحت مى كند.

و در علوم شرعى بين اصول و فروع حد وسط را اختيار كن، نه اخبارى باش ‍ كه قواعد قطعى را رها كنى نه آنچنان اصولى كه به قياست كلى بسنده كنى. و در همه امور باطنى و ظاهرى بر اين روش مى رود، و آن را به كار بند تا تو را به راه استوار هدايت و ارشاد رهنمون شود، و براى اكتساب توشه معاد توفيق يابى.

دفع اشكال : اگر گفته شود كه خلاصه سخن شما اين است كه فضيلت در اخلاق و صفات عبارت است از مساوات بدون زياده و نقصان، در حالى كه فزونى و فضل پسنديده است و آن در جانب زياده است و بنابراين تحت عنوان عدالت كه به مساوات برميگردد واقع نمى شود.

مى گوئيم : بيشى و فزونى از لحاظ احتياط است براى اينكه يقين حاصل شود كه نقصان و كاستى رخ نداده است. و حد وسط در اخلاق همه جا به يك نحو نيست چنانكه زياده و فزونى در سخاوت هنگامى كه به اسراف منجر نشود بهتر است از نقصان و كمى آن. پس اين فزونى از فضيلت عدالت ناشى و صادر شده است، يعنى مبالغه در عدالت است و عدالت را از حقيقت آن خارج نمى كند، زيرا افزون دهنده (آن كه تفضّل مى كند) كسى است كه به مستحق بيش از آنچه استحقاق دارد اين رو گفته اند: «افزون دهنده از عادل برتر است». مذموم اين است كه به غير مستحق بدهد يا مساوات بين مستحقان را رعايت نكند زيرا در موردى كه سزاوار نيست انفاق كرده است و چنين كسى تفضّل كننده ناميده نمى شود بلكه تباه كننده ناميده مى شود، و تفضّل بر سبيل احتياط براى كسى نيكو و پسنديده است كه خود شخص با ديگرى طرف معامله باشد ولى اگر بين جماعتى باشد براى او جز عدل محض جائز نيست و فزونى دادن (كه تصرف در حق ديگران است) نارواست.

تتميم : اصلاح خود پيش از اصلاح ديگران، و شريفترين وجه عدالت عدالت زمامدار است

 خلاصه، حقيقت عدالت اين است كه بدان وسيله عقل كه خليفه خداوند است بر همه قوا غالب آيد تا هر يك را در آنچه مقتضى رأی و صلاحديد اوست بكار برد، و فسادى در نظام عالم انسانى پديد نيايد. زيرا خداى سبحان انسان را به حكمت حق و مصلحت تام خود از بسيارى از قواى متضاد مركب ساخت، و چون اين قوا به هيجان آيند و بخواهند بر يكديگر چيره شوند و هيچ نيروى مقتدر خيرخواهى غلبه نكند، به سبب اين هيجان و اضطراب و كشمكش انواع شر و بدى پديد مى آيد، و هر يك از قوا و غرايز مى خواهد آدمى را به سوى خواست و ميل خود بكشاند، چنانكه اين وضع و حال در هر مركبى وجود دارد. معلم اول (ارسطو) چنين شخصى را به انسانى تشبيه كرده است كه از دو يا چند جهت او را مى كشند تا اينكه دو يا چند پاره شود. پس بر هر انسانى واجب است كه بكوشد تا عقلش بر قواى مختلف او حاكم عادل و خير مطلق شود و اختلاف و كشمكش از ميان برود و همگى بر راه صحيح و استوار باشند.

اما هر شخصى مادام كه قوا و صفات خود را تعديل نكند نمى تواند احكام عدالت را بين شريكان خود در خانواده و شهر (جامعه) اجرا كند، زيرا آن كه از اصلاح خود عاجز است چگونه مى تواند ديگران را اصلاح كند، و چراغى كه نزديك خود را روشنى نمى بخشد چگونه دورتر از خود را روشن مى سازد. بنابراين كسى كه قوا و صفات خود را تعديل كند و از افراط و تفريط بپرهيزد و بر جاده وسط ثابت قدم باشد، آماده و مستعدّ سلوك در اين طريق بين همنوعان خواهد بود؛ و همو خليفه خداوند در زمين است ؛ و اگر چنين انسانى بين مردم حاكم شود و زمام مصالح آنان را به دست مقتدر خود بگيرد شهرها براى اهل آنها نورانى و درخشان خواهد شد و همه امور بندگان به صلاح خواهد آمد و حرث و نسل افزون خواهد شد و بركات آسمان و زمين دوام خواهد يافت.

و آشكار است كه شريفترين و مهمترين عدالتها و برترين و عمومى ترين سياستها عدالت حاكم و زمامدار است، زيرا ديگر وجوه عدالت به آن بستگى دارد و اگر آن نباشد هيچ كس نمى تواند عدالت را رعايت كند. و چگونه جز اين تواند بود و حال آنكه تهذيب اخلاق و تدبير منزل متوقف بر آسودگى خاطر و انتظام احوال است ؛ و با وجوه و ستم سلطان امواج متلاطم فتنه ها سر برمى آورد انواع رنجها انبوه و متراكم مى شود و موانع مزاحم آسايش و آرامش رخ مى نمايد و سختيها و بلاهاى زمانه رو مى آورد و طالبان كمال همچون سرگشتگان در بيابانها نه راهى به منزل و مقصد خويش مى يابند و نه راهنما و هدايت كننده اى پيدا مى كنند. ميدان علم و عمل ويران مى گردد و تاريكى همه اطراف آن دو را فرامى گيرد و ديگر ملاك و معيارى براى تحصيل سعادتها، يعنى آسايش خاطر و آرامش درون و انتظام ضروريات زندگى براى افراد انسان، يافت نمى شود(۵۲) و از اين رو اگر در زمانى مثل زمان ما شهرها و جامعه ها مورد بررسى قرار گيرد و از درونهاى مردم آگاهى به دست آيد از هزاران تن يكى يافت نمى شود كه توانسته باشد خود را اصلاح كند و امروزش از ديروز بهتر باشد، بلكه شخص ديندارى را نمى بينى مگر اينكه بر فقدان اسلام و اهل آن گريان است. و اين همان زمانى است كه سرور آدميان و عترت پاك و بزرگوار او كه بهترين درود و سلام بر او و بر آنان باد از آن خبر داده اند كه : «لايبقى من الاسلام الا اسمه ، و لامن القرآن الا رسمه» «از اسلام جز نام آن و از قرآن جز نوشته آن باقى نماند».

بالجمله : ملاك و مناط در تحصيل كمالات و اخراج نفوس از جهل و نادانى همان عدالت حاكم و زمامدار و توجه و اعتناى او به اعلاء كلمه اسلام سعى و كوشش در ترويج احكام دين و آئين است. از اين رو در آثار(۵۳) آمده است : «هرگاه حاكم عادل باشد در پاداش هر طاعتى از هر رعيتى شريك است و اگر ستمكار باشد در گناهان آنان سهيم خواهد بود». و سرور رسولانصلى‌الله‌عليه‌وآله‌‌ فرمود: «اقرب الناس يوم القيامة الى اللّه تعالى الملك العادل و ابعدهم عنه الملك الظالم»

«نزديكترين مردم در قيامت به خداى متعادل زمامدار و حاكم عادل است و دورترين آنان از او پادشاه ستمكار است».

و نيز از پيامبر اكرم روايت شده است : «عدل ساعة خير من عبادة سبعين سنة» . «يك ساعت دادگرى از هفتاد سال عبادت بهتر است».

راز اين گفتار اين است كه اثر يك ساعت دادگرى بسا به همه شهرها و سرزمينها مى رسد و تا گذشت روزگاران باقى مى ماند. و يكى از بزرگان گفته است : «اگر مى دانستم كه تنها يك دعاى من مستجاب مى شود آن را به اصلاح حال حاكم و زمامدار اختصاص مى دادم تا اينكه سود آن عايد همگان گردد».

روشنگرى : با وجود محبت به عدالت نيازى نيست

 اگر ميان مردم رابطه محبت و رشته مودت استوارگردد به زنجير عدل نيازى ندارند زيرا دوستان و محبان نسبت به آنچه خود نياز دارند در مقام ايثار و مقدم داشتن ديگران بر خود برمى آيند، و با اين حال چگونه ممكن است به يكديگر جور و ستم روا دارند. سرمطلب اين است كه رابطه محبت از رابطه عدالت تمام تر و قويتر است زيرا دوستى وحدتى است فطرى و طبيعى و دادگرى وحدتى است قهرى و جبرى. به علاوه، وحدت بدون محبت انتظام نمى پذيرد زيرا محبت انگيزه ايجاد در آفرينش است چنانكه در حديث قدسى به اين معنى اشاره شده است : «كنت كنزا مخفيا فاءحببت اءن اءعرف» «من گنج نهان بودم و دوست داشتم كه شناخته شوم». بنابراين محبت حاكم و سلطان مطلق است و عدالت نايب و جانشين آن(۵۴)

پيوست : اكتساب فضائل از طريق صناعت اخلاق بايد بر طبق ترتيب كمال طبيعی باشد

 اكتساب فضائل را روش و ترتيبى است كه نبايد از آن انحراف جست. به اين بيان كه : مبادى و عوامل حركاتى كه به كمالات رهنمون مى شود يا طبيعى است مانند حركت نطفه در مراحل مختلف تا اينكه به كمال حيوانيت برسد، يا از راه فن و صناعت است مثل حركت چوب توسط آلات تا برسد به كمال تخت. اما حركات طبيعى چون منسوب به مبادى عاليه [خدا و فرشتگان] است بر حركات صناعى كه منسوب به انسان است تقدم دارد، و چون كمال آنچه در مرحله ثانوى است اين است كه به كمال شبيه باشد، پس شايسته است كه حركات صناعى به سوى كمال از حركت طبيعى پيروى و متابعت كند.

اكنون كه اين مطلب ثابت شد، بدان كه : تهذيب اخلاق چون امرى صناعى است در تحصيل آن بايد از حيث ترتيب و روش به افعال طبيعى اقتدا كرد. بنابراين مى گوئيم : شك نيست كه نخستين چيزى كه در كودك پديد مى آيد نيروى به دست آوردن غذاست و چون اين نيرو افزايش يافت از راه گريه و فرياد غذا مى طلبد، و هنگامى كه حواسش نيرومند شد و بر حفظ و نگهداشت پاره اى از صور توانا گشت صورت مادر يا دايه را مى جويد، و اين همه متعلق به قوه شهويه است و كمال اين قوه به اين است كه آنچه از امورى شهوى به انسان تعلق دارد انجام پذيرد، و از همين قوه به جستجوى بقاء نوع برانگيخته مى شود و از اينجا ميل به زناشوئى و آميزش پديد مى آيد.

سپس آثار قوه غضب در او ظاهر مى شود تا آنچه را مايه آزار و زيان اوست ولو به كمك ديگران از خود بگرداند. و كمال اين قوه حصول توانائى براى حفظ شخص خود و اقدام بر حفظ نوع است. پس در او ميل به آنچه مايه برترى و تفوق است از قبيل رياست و مقام و احترام پديد مى آيد. آنگاه آثار قوه تمييز پديدار مى گردد و رو به فزونى مى رود تا به تعقل كليات توانا مى شود.

در اينجا كار تدبير و تكميل طبيعى و غريزى پايان مى پذيرد و تكميل صناعى و اكتسابى آغاز مى شود. پس اگر استكمال اكتسابى و صناعى حاصل نشود آدمى بر همان حال نخست باقى مى ماند و به كمال حقيقى كه انسان براى آن آفريده شده است نائل نمى شود. زيرا هيچ كس با اتصاف به جميع فضائل اخلاقى آفريده نشده است مگر كسى كه از جانب خداوند به واسطه نفس قدسى خاصه مورد تأیيد قرار گرفته باشد. و هر چند بعضى از مردم نسبت به ديگران استعداد بيشترى براى تحصيل بعضى از كمالات دارند، ولى عموم مردم بايد از راه اكتساب و دانش جوئى در تكميل نفوس ‍ خود بكوشند.

از آنچه گفته شد آشكار است كه : طبيعت نخست قوه شهوت و سپس قوه غضب و بعد قوه تمييز را پديد مى آورد، از اين رو در تكميل صناعى نيز بايد از آن پيروى كرد يعنى بايد اولا قوه شهوت تهذيب شود تا عفت حاصل شود و ثانيا قوه غضب، تا صفت شجاعت پديد آيد و ثالثا قوه عقل، تا به حكمت آراسته شود. پس كسى كه به اين ترتيب يكى از فضائل را به دست آورد تحصيل باقى براى او بسيار آسان خواهد بود. اما اگر به غير از ترتيب مذكور فضيلتى كسب كند نبايد بپندارد كه در آن صورت تحصيل بقيه ناممكن است بلكه ممكن است هر چند نسبت به تحصيل آن با ترتيب ياد شده دشوارتر است. زيرا عدم ترتيب موجب سختى حصول است نه عدم امكان آن، چنانكه رعايت ترتيب موجب آسانى است نه مجرد امكان آن، بنابراين در هر حال نبايد سعى و كوشش را رها كرد و از رحمت خداوند بخشنده متعال ماءيوس شد، بلكه در جستجو و طلب بايد دامن همت به كمر زد تا خداوند وصول به مقصد و مطلوب را آسان سازد.

اما فضيلت اگر حاصل شود كوشش در حفظ و دوام و بقاء آن لازم است، و اگر حاصل نباشد بلكه ضدش موجود باشد بايد از راه زايل كردن ضدش آن را به دست آورد. و از اين رو فن اخلاق دو بخشش دارد: يكى آنكه راجع به حفظ فضائل است، و دوم آنكه در رفع رذائل سودمند است.

و علم اخلاق شبيه پزشكى است، از اين حيث كه علم طب نيز به دو بخش ‍ منقسم است : يكى آنكه در بهداشت و حفظ سلامت است و دوم آنكه در رفع و معالجه بيمارى است. و به همين جهت علم اخلاق را طب روحانى ناميده اند، چنانكه پزشكى متعارف را طب جسمانى خوانده اند، و به همين دليل است كه جالينوس(۵۵) به عيسىعليه‌السلام نوشت : «از طبيب بدنها به طبيب جانها». پس همانطور كه در طب جسمانى براى هر يك از دو بخش ‍ بهداشت و دفع بيمارى معالجه خاصى هست، همين طور در طب روحانى براى هر يك از دو بخش حفظ فضائل و زايل كردن رذائل معالجات معينى هست، كه ان شاءاللّه به ذكر آن خواهيم پرداخت.