حاكميت و حكم در قرآن
معناى حكمت
معناى حكمت، همانگونه كه حكما مطرح كرده اند، عبارت است از علم به حقايق اشيا، آن چنان كه هستند (به قدر توانايى بشرى) و عمل به مقتضاى آن. و بديهى است كه حكم به مقتضاى عدل و تقوا و معرفت همه جانبه، از شاخص ترين مصاديق حكمت است. اگر شخص حكيم با اجتماع شرايط براى رفع خصومت ها و مديريت حيات اجتماع انسانها، از حكم كردن منحرف شده و خطاكار شمرده مى شود.
آنچه كه از ملاحظه مجموع آيات قرآن و موارد استعمال شايع درباره حكم به دست مى آيد، همان انشاء و جعل بايستگى يا شايستگى يا ضد آنها در باره يك شى ء است. اگر در مواردى به معناى علم و معرفت و حكمت نظرى محض بوده باشد، اين استعمال استثنايى بوده و مى تواند به معناى مقدمه ضرورى «حكم صحيح» (انشاء و جعل و بايستگى يا شايستگى يا... درباره يك شى ء) بوده باشد نه خود حكم.
آيات قرآنى كه حكم و بعضى مشتقات آن، در آنها وارد شده است
اين آيات بر چند قسم مى گردند:
قسم يكم : آياتى است كه حكم مستند به خدا را بيان مى كند. شماره آيات مربوط به اين گروه، ۵۵ آيه است. حكم در اين قسم از آيات به معناى داورى و حاكميت است، نه به معناى علم و حكمت.
«خداوند ميان بندگان داورى فرموده است. »
قسم دوم : حكم مستند به پيامبران الهى. حكم به اين معنى (داورى و قضا) در ۱۴ مورد از آيات آمده است.
«و اگر حكم كردى ميان آنان، با عدالت حكم كن. »
قسم سوم : حكم هايى كه مردم صادر مى كنند. حكم به اين معنى (داورى و نظر دادن) در ۱۷ مورد از آيات آمده است.
«و اگر ميان مردم حكم كرديد، بر مبناى عدالت حكم كنيد. »
قسم چهارم : حكم مستند به كتاب آسمانى. اين قسم در ۳ مورد از آيات مشاهده مى شود. قطعى است كه معناى حاكميت كتب الهى، فصل خصومت ها و بر طرف ساختن اختلافات است.
«و خداوند به همراه پيامبران، كتاب بر مبناى حق فرستاده تا درباره آن چه كه مردم اختلاف مى ورزيدند، حكم كند. »
قسم پنجم : سه آيه در قرآن مشاهده مى شود كه حكم در آن ها هم مى تواند به معناى حكم به اصطلاح شايع (داورى و حاكميت و جعل بايستى و شايستگى) بوده باشد و هم به معناى : علم و حكمت.
قسم ششم : آياتى است كه در آن ها حكم و علم با هم وارد شده اند.
«و به لوط حكم و علم و عطا نموديم»
اگر حكم به معناى علم و معرفت بود، كلمه علم موردى نداشت.
اگر موردى در قرآن مجيد پيدا شود كه حكم به معناى علم و معرفت باشد، براى اين كه تضادى مابين دو معناى حكم (جعل بايستگى و شايستگى)، كه از افعال نفس است و معرفت به واقعيات، كه از مقوله دريافت و درك مى باشد، به وجود نيايد، لازم است كه حكم به معناى حكمت منظور شود، كه شامل حكمت نظرى و عملى گردد و حكم به اصطلاح شايع آن، از مصاديق بسيار شاخص حكمت علمى مى باشد.
آيات ديگرى در قرآن آمده است كه دخالت قطعى دين را در شئون زندگى انسانها صريحا بيان كرده است.
«ما تحقيقا پيامبران خود را فرستاديم و با آن كتاب را نازل نموديم تا مردم (در زندگى) به عدالت قيام كنند. »
بديهى است كه قيام به عدالت و مراعات حساب و قانون، به طور عالم، براى نظم و انتظام شئون زندگى است. نتيجه بسيار با اهميتى را كه از اين مبحث مى گيريم اين است كه حكم به معناى داورى و حكومت و جعل بايستگى و شايستگى از مختصات پيامبران الهى و جانشينان راستين آنان است و اين اصل با طرز تفكرات سكولاريسم سازگار نيست. در اين مورد دو مطلب مهم مطرح شده است كه هر دو قابل بررسى و تحقيق است. گفته شده است :
۱- حكومت، همان حكومت و علم است به مسائل سياسى و زندگى اقتصادى مردم و بس.
بايد بپذيريم سياستمداران معمولى، كه اكثرا از روش ماكياولى (در راه وصول به هدف، همه چيز را مى توان به عنوان وسيله قربانى كرد) در اداره كشور تبعيت مى كنند، شايستگى حكومت حقيقى بر جامعه را ندارند، زيرا فعاليت اين سياستمداران بر مبانى و انگيزگى تنظيم حوادث و پديده هاى مردم جامعه است كه طبق تمايلات طبيعى محض بروز مى كنند و يا در صدد بروز هستند، نه بر مبانى و اصول حكمت نظرى و عملى شايسته كه مبانى و اصول حيات معقول هستند.
ممكن است مرد سياستمدار از حكمت نظرى و علم كشور دارى كم يا بيش برخوردار باشد، ولى بديهى است كه اين گونه حقايق، در موقع فعاليت هاى سياسى، مانند تماشاگران بى طرف مى ايستد و حق ورود به ميدان فعاليت سياسى را ندارند.
۲- حكومت از سنخ فرمانروايى و سلطه مطلقه بر مردم نمى باشد، چه رسد به ولايت و رهبرى به اصطلاح دينى آن
اين مسئله بديهى است كه مديريت جامعه و كشوردارى و سياست، مجرد بيان و فهم حكمت نظرى و حكمت عملى به عنوان حكايت از واقعيت در قلمرو آن دو نوع حكمت نيست، بلكه زمامدار و سياستمدار با استفاده از آن ها ملتزم است كه حكم و راءى زنى كند، يعنى بايستگى ها و شايستگى هاى حيات اجتماعى مردم را در دو قلمرو مادى و معنوى، با توجه به جميع عوامل و انگيزه هاى حيات معقول جامعه، انشاء و جعل كند.
عوامل اختلاط مفاهيم حكم و حكومت در ذهن فرمانروايان و مردم
در اين مورد بايد مابين عوامل اختلاط مفاهيم حكم و حكومت در ذهن فرمانروايان و مردم تفاوت قائل شويم. عامل اختلاط مفاهيم حكم و حكومت، در ذهن عده اى فراوان از فرمانروايان، همان عوامل اختلاط مفاهيم است كه درباره آزادى، هنر، فرهنگ، قدرت و امثال اين ها، كه در استخدام حاكم و زمامدار مستبد قرار گرفته اند، است.
مشاهده مى كنيم اين عامل همان خودخواهى و خودكامگى است كه اكثريت قريب به اتفاق زمامداران را، به جهت علاقه وافر و اشتياق سوزان به سلطه گرى و قيوميت براى مردم، در خود غوطه ور ساخته است.
عامل اختلاط مفاهيم حكم و حكومت در اذهان مردم، انواعى دارد. نخست به آن نكته بايد متوجه شويم كه از دوران هاى بروز تمدن ها و تابش انوار انبياعليهم‌السلام
و حكماى راستين به جوامع بشرى، مردم جوامع، همان گونه كه به طور فطرى شئون زندگى فردى خود را از جهت خوبى و بدى و ملايم بودن و ناملايم بودن تشخيص داده و مى دهند، همان گونه شئون زندگانى اجتماعى خود را نيز، كه سياست ها و سياستمداران آن ها را تفسير و توجيه مى كردند، فهميده و مى فهمند.
اين كه بشريت در عده اى از جوامع و در برهه هايى از تاريخ نتوانسته است معنى مختلف حكم و حكومت را از يكديگر تفكيك كند و در نتيجه تسليم حكم و حكومت ظلم و جور شده، مى تواند معلول عللى بوده باشد. مانند:
۱. ناتوانى در مقابل قدرت هاى خودكامگان زورگو.
۲. هوى پرستى و پيروى از شهوات و خوشگذرانى.
۳. بينوايان و رنجديدگانى كه براى امرار معاش خود به دنبال قرصى نان و كوزه اى آب و كوخى براى استراحت بوده، نه توجهى به حكم و حكومت داشتند و نه به خوب و بد آن.
۴. فرمان دادن به طور مطلق، به طورى كه فرمانروا فوق مسئوليت و برتر از تكليف قرار مى گيرد و مردم زير دست، يعنى فرمانبران، مطيع و تسليم محض هستند!
۵. حكم و حكومت به هر معناى معقول كه باشد، بالاخره، بدان جهت كه بايد داراى قدرت الزام مردم به پيروى از راءى زنى و تدابير مملكت دارى حاكم (چه فردى و چه جمعى) بوده باشد، لذا نمى توان مجرد علم به طرق و تدابير مملكت دارى را حكومت و حكم ناميد. با توجه به ضرورت مرتفع ساختن اختلاط مفاهيم حكم و حكومت است كه بهره بردارى از اخلاق عالى انسانى و دين كلى الهى لزوم خود را اثبات مى كند. چنين پيشرفت حياتى با روش حذف دين از... امكان پذير نخواهد بود.
آيا فلسفه سياسى را تنها بايد در اجتماع يونان باستان و سپس در قرون بعد از رنسانس جست وجو كرد؟
قطعى است كه تمدن اسلامى، بدون فلسفه سياسى معقول و قابل اجرا امكان پذير نبوده است. لذا ضرورى است كه مورخان و تحليل گران فلسفه سياسى، از اين جهش بى اساس (جهش از فلسفه سياسى يونان و روم به فلسفه سياسى دوران جديد) اجتناب كرده، فلسفه سياسى اسلام را هم مورد بررسى و تحقيق قرار بدهند.
اين اشتباه و جهش در تاريخ علم نيز به وسيله اغلب مورخان علم فلسفه و تحليل گران جريان اين دو نوع معرفت صورت گرفته است. زيرا چنان كه مشاهده مى كنيم، اين متفكران درباره تاريخ علم و فلسفه، ناگهان از علم و فلسفه يونان جهش نموده و به جريانات اين دو نوع معرفت در دوران پس از رنسانس مى پردازند! اينان با اين اظهارنظر ناقص، سهم بسيار باعظمت اسلم را در دو نوع معرفت مزبور ناديده مى گيرند. همين محدود نگرى باعث مى شود كه از ارزش نظريات آنان در اين مباحث بسيار با اهميت، كاسته شود. اينان بايد بدانند اصطلاح قرون وسطاى ظلمانى تنها از مختصات مغرب زمين بوده و در كشورهاى اسلامى و برخى ديگر از جوامع مشرق زمين، در همان قرون (مخصوصا از اواخر قرن دوم هجرى تا قرن پنجم)، شكوفايى علم و جهان بينى در عالى ترين درجه بوده است.
نتيجه اى كه از اين مبحث مى گيريم، اين است كه اگر كسى از فلسفه و نظريات سياسى دوران قديم و جديد سخن به ميان آورده، مى بايست فلسفه سياسى اسلام را كه هيچ تمدنى بدون آن امكان پذير نيست، مطرح كند.
آيا حكومت و سياست از مدار تكاليف و احكام كليه الهيه خارج است؟
سكولاريسم به اين سئوال پاسخ مثبت مى دهد و مى گويد حكومت و سياست مدرن از مدار تكاليف و احكام كليه الهيه خارج است توضيح و استدلال براى اثبات پاسخ مزبور چنين است :
هنگامى كه به سر گذشت بشرى در تاريخ توجه مى كنيم، مى بينيم تمامى حكومت ها كه جوامع را هدايت كرده اند، حتى عالى ترين حكومتها، واقعيتى ساده و ناشى از يك نيازمندى طبيعى بوده كه مبتنى بر اصول و قواعد تجربى است. اين پديده نظير احتياج همه جانداران، به طور طبيعى براى محل زندگى خاص خود در محيطى است كه عوامل ادامه حيات خود و وابستگانش را بتواند در آن جا آماده كند. نوع بشر چنين زندگى را در سطحى گسترده تر و ابعاد متنوع به طور طبيعى و مستند به تجارب، در مجراى تغيير براى خويشتن تأمین مى كند.
از اين توضيح چنين نتيجه گرفته شده است كه حكومتها و مديريت هاى جوامع، هيچ ارتباطى با واقعيت هاى ما بعد ندارند و جنبه ثابت هاى الهى در آن ها وجود دارد.
اما از ديدگاه حكمت عاليه (نه اصطلاحى حرفه اى) براى تنظيم همه جانبه حيات معقول لازم است كه نظام كشور دارى داراى جنبه الهى نيز بوده باشد، اگر چه با يك ديد عالى تر، حتى آن اصول و تجارب و راءى زنى هاى كشور دارى كه با هدف گيرى تنظيم حيات طبيعى انسان ها براى وصول به حيات معقول (حيات طيبه)، كه قطعا جنبه الهى دارد، مورد استفاده قرار مى گيرند، از شعاع الهى بر خوردار مى شوند.
نظام كشوردارى، در هر صورت پيشرفته اى كه باشد، مى تواند هم جنبه طبيعى محض داشته باشد و هم جنبه الهى.
نظام هاى كشوردارى اقوام و ملل در طول تاريخ، در عرصه عالم طبيعت و در ميان جوامع بشرى، همان گونه به وجود مى آيد و پديدار مى شود كه يك فرد از انسان در پهنه عالم طبيعت و انسان هاى جامعه و هم نظام ها و سياستمدارانى كه آن ها را اداره مى كنند، در صحنه طبيعت و در مجراى اجزاء و قوانين آن، نمودار مى شوند و به فعاليت هاى خود مى پردازند، ولى همانگونه كه براى افراد بشرى درجاتى متفاوت از زندگى قابل تصور است، براى زندگى اجتماعى و نظام كشوردارى نيز اين درجات وجود دارد.
اقسام درجات عمده زندگى بشر
۱. زندگى طبيعى محض
كه با مديريت خود طبيعى حيوانى به فعاليت مى افتد. در اين قسم زندگى همه قوا و استعدادهاى آدمى از يك درك و تصور ساده گرفته تا با اهميت ترين فعاليت هاى فكرى و عقلانى و وجدانى تحت فرمان همين خود طبيعى و در استخدام آن قرار مى گيرند.
اين گونه زندگى هر اندازه هم پيشرفته تر باشد، قابل تفسير و استدلال معقول نيست، زيرا نمى تواند پاسخگوى هدف اعلاى حيات بوده باشد، چنان كه نمى تواند در مقابل جريان تنازع در بقا، كه اقوياى خودكامه يكه تازان ميدان آن هستند، دفاع معقول داشته باشد. اگر نظام كشور دارى، حتى در پيشرفته ترين شكل آن، بر محور خود طبيعى مردم، كه خود خواهى اساسى ترين مختص آن است، بگردد، نه تنها نيازى به دخالت عوامل الهى ندارد، بلكه اين گونه عوامل، مزاحم نظام كشورى مزبور است و نظام مزبور بايد با آن عوامل مبارزه كند.
۲. زندگى طبيعى الهى
معناى زندگى طبيعى الهى اين است كه همان گونه كه در زندگى طبيعى مشاهده مى شود، افراد انسانى در عرصه طبيعت و قوانين آن به وجود مى آيند و به حيات و خود ادامه مى دهند و بر مبناى قواى جسمانى و نيروهاى مغزى و روانى خود، زندگى فردى و اجتماعى خود را تأمین مى كنند و نيازهاى اين زندگى را به تلاش در بهره بردارى از طبيعت و همنوعان خود مرتفع مى سازند، در عين حال، با حكم بديهى عقل و وجدان، كه بايد با زندگى بر مبانى اصول قابل قبول تنظيم شود، براى وصول به هدف اعلاى آن، كه ورود در جاذبه كمال اعلى است، از اصول صحيح تبعيت كنند، دخالت عامل الهى ضرورت پيدا مى كند. به اين معنى كه پاسخ «من كيستم؟ از كجا آمده ام؟» به كجا آمده ام؟ با كيستم؟ به كجا مى روم؟ براى چه آمده ام؟» بدون دخالت عامل الهى كه در اين آيه انا لله و انا اليه راجعون آمده است امكان پذير نيست.
همچنين بدون دخالت عامل الهى، كه مذهب داراى آن است، هيچ قاعده و قانونى نمى تواند پاسخگوى مسائل اصلى انسانى در ارتباطات چهارگانه بوده باشد. (۱. ارتباط انسان با خويشتن. ۲. ارتباط انسان با خدا ۳. ارتباط انسان با جهان هستى. ۴. ارتباط انسان با همنوع خود. )
بنابر اين، سياست و حكومت مى تواند طبيعى محض بوده باشد. اين همان نظام زندگى موريانه اى و مورچه اى و زنبوران عسل است كه بر مبناى قوانين غرايز و خود طبيعى آن جانداران به جريان مى افتد، با اين تفاوت كه نظام زندگى انسان و مديريت آن، بسيار پيچيده و گسترده تر و پر شاخ و برگ تر است، زيرا از قوا و استعدادهاى بسيار مهم برخوردار است. مانند ادراكات كلى، تجريدهاى عقلانى، انديشه و تعقل، رقابت هاى سازنده، بهره بردارى از تعهدها و تجسيم و اكتشاف و خلاقيت هاى مستند به نبوغ و غير ذلك. در صورتى كه هر اندازه جانداران فوق، زندگى منظم (سيسماتيك) داشته باشند، از آن جهت كه مستند به منابع جوشان مستند به نبوغ ادراكات كلى، تجربه هاى عقلانى، انديشه و تعلق... نيست، لذا محدود و غير قابل پيشرفت و توسعه و تعمق است.
۳. زندگى عقلانى
منظور ما از اين زندگى، استفاده تمام شئون حيات به عقل و دلايل آن است. امروزه اين نوع زندگى را معمولا به مغرب زمين نسبت مى دهند، و خود مردم مغرب زمين هم به طور فراوان اين مدعا را مطرح مى كنند.
آن چه كه مدعيان منطقى بودن اين نوع زندگى ابراز مى كنند، اين است كه همه امور و شئون حيات انسان ها در اين نوع از زندگى و عقل به معناى عام آن، كه شامل عقل نظرى و عقل عملى است، به ثمر مى رسد. به نظر مى رسد مستند ساختن همه شئون و امور زندگى به عقل و دلايل روشن و قانع كننده آن، به طور كامل، تا كنون در هيچ يك از جوامع بشرى بروز نكرده است.
مى توان گفت اصلا چنين استنادى امكان پذير نيست، (مگر در نظام هاى مذهبى حقيقى كه عقل سليم و آزاد از جاذبه هاى خود طبيعى حيوانى، با يك معناى الهى در حقوق و فرهنگ و سياست و حكومت مورد استفاده قرار بگيرد.)
به عنوان مثال كدامين عقل نظرى و عقل عملى معمولى است كه بتواند در برابر جريان اصالت قوه و تنازع در بقا، ارزش واقعى عدالت و كرامت انسانى و آزادى معقول را اثبات كند؟! در صورتى كه همه جوامعى كه ادعاى روش عقلانى در زندگى اجتماعى و سياسى را سر مى دهند، خود را حاميان اصلى حقايق ارزش مزبور قلمداد مى كنند.
آن چه كه مى توان گفت، اين است كه در آن نوع زندگانى و حكومت و سياست (عقلانى به اصطلاح) مقدارى قضاياى كلى به عنوان اصول پيش ساخته (يا پيش فرض)
مورد پذيرش قرار مى گيرد و زندگى و حكومت و سياست بر مبناى آن اصول، كار خود را انجام مى دهند.
يعنى بر همين مبنى مردم و حكام و سياستمداران براى اثبات واقعيت خواسته ها و فعاليت هاى خود، به همان اصول استدلال مى كنند. در صورتى كه ممكن است همين اصول، در موقع تحقيق و بررسى، داراى مشكلاتى بوده باشد كه اصلا قابل حل و فصل نباشد.
بهترين مثال براى اين اصول در دوران معاصر، دموكراسى در برخى از كشورهاى دنياست كه به عنوان يك اصل زيربنايى مورد قبول آن كشورها و حكام و كارگزاران آنان پذيرفته شده است و براى تفسير و اثبات قضاياى اجتماعى، سياسى، فرهنگى، حقوقى، اقتصادى و غير ذلك مورد استفاده قرار مى گيرد.
با توجه به ضرورت توجيه انسان ها به سوى حيات معقول و آماده كردن آنان براى وصول به هدف اعلاى آن حيات، هم زمان با فعاليت سياسى حرفه اى، وجود مقام معنوى والا ضرورت دارد.
اگر درباره انسان ها، با نظر به استعدادها و سرمايه ها و انعطاف پذيرى ها و مخصوصا كمال جويى هايى كه دارند، توجه دقيق كنيم؛
و اگر فطرت ها و عقول و وجدان مردم و كاربرد شگفت انگيز آن ها را به خوبى دريابيم؛
و اگر آن عظمت ها و شايستگى ها و برازندگى ها را كه نوع انسانى در گذرگاه تاريخ از خود نشان داده است، بدست بياوريم و ثبت كنيم؛
و اگر دفاع جدى و تلاش هاى بسيار با اهميتى را كه آدميان در راه ارزش ها از خود ارائه داده اند، در نظر بياوريم؛
و اگر پاسخ به سئوالات ششگانه (من كيستم؟ از كجا آمده ام؟ به كجا آمده ام؟ با كيستم؟ براى چه آمده ام؟ به كجا مى روم؟) را كه ما در همه سئوالات است، ضرورى بدانيم؛
و اگر بپذيريم كه معمولا سياست ها و سياستمداران، همان طور كه همگان متوجه شده اند به تنظيم و ترتيب متغيرها مى پردازند و انسان با داشتن نهادها و قواى ثابت نمى تواند در همان لباسى كه سياستمدار براى او دوخته است، خلاصه شود؛ لازم و ضرورى است كه در هر زمان، در همه جوامع، سياستمدار يا سياستمداران، با مقام معنوى (اعم از يك يا چند شخص متحد)، با كمال خلوص هماهنگ شده و جامعه را به سوى بهترين هدف ها توجيه كنند.
اين هماهنگى معنايش آن نيست كه سياستمدار و متصدى مقام معنوى، انسان را به دو بعد تجزيه و تفكيك كرده و هر يك از آن دو، مديريت يك از دو بعد مادى و معنوى را به عهده بگيرند، بلكه منظور آن است كه دو بعد از يك حقيقت كه حيات معقول آدمى است، به وسيله دو مقام سياسى و معنوى، بدون تزاحم و تعارض اداره شود. همان گونه كه هر يك از روان شناسى و پزشكى، هر يك، يكى از دو بعد انسان را به عهده مى گيرد (در عين حال عظمت روان شناسى و بهداشت روانى با نظر به موضوع آن دو، بالاتر از رشته پزشكى است كه به تنظيم و بهداشت كالبد جسمانى مى پردازد، در حالى كه آن ديگرى به جان، خود، روان، شخصيت و روح اشتغال مى ورزد. ) و بديهى است كه اين دو گروه نمى توانند انسان را به دو جزء تجزيه و تفكيك كرده يكى بگويد: من با بعد جسمانى بشر كار ندارم و ديگرى بگويد: من كارى با روان و جان و شخصيت و روح آدمى ندارم.
آيا احتمال نمى دهيد كه خروج انسانى از صحنه حيات امروزى و در جا زدن آن در دشت هاى بى سر و ته خودخواهى و خودكامگى و تخيلات و اصطلاح بافى ها و بالاخره و گرايش به پوچى ناشى از تجزيه و تفكيك مزبور بوده باشد؟ قطعى است كه چنين است.
0%
نویسنده: علامه محمد تقی جعفری
