فصل دوم : غرب و غرب زدگى

۱. مبانى و مشكلات معرفتى غرب 

۱-۱- غروب حقيقت 

سده هاى ميانه (قرون وسطى) سده هاى حاكميت كليسا در غرب است. كليسا به نام دين، داعيه ى دفاع از حاكميت الهى و پاسدارى از ارزش فطرى را داشت و مردم در گرو باور و اعتقاد به غيب، در جست و جوى بهشت، حاكميت كليسا را گردن مى نهادند.

كليسا دو بعد علمى و عملى، در جهت خلاف فطرت آدمى گام برداشت :

از سويى هيچ يك از انجيل هاى چهارگانه ره آورد مستقيم وحى نبودند؛ بلكه نوشته هايى بودند كه از ميان ده ها انجيل توسط كليسا رسميت يافته بود و ارباب كليسا مى كوشيدند تا با قداست بخشيدن به نويسندگان آن ها، به آن ها چهره اى الهى ببخشند؛ خصلت بشرى انجيل ها، آن ها را گرفتار خطاها تو اشتباهات فراوانى كرده بود؛ آن چنان كه در برخى موارد حتى با معرفت حسى و عقلى انسانها سازگارى نداشت. كليسا در دفاع از اين مجموعه، كه از قداستى الهى برخوردار گشته بود؛ ناگزير با علوم عقلى و حسى به مبارزه پرداخت و به اين ترتيب، نه تنها به دانش الهى راه نبرد؛ بلكه با مراتب ديگر دانش بشرى نيز در ستيز افتاد.

در بعد عملى نيز كليسا براى مشاركت در قدرت حكومت هاى مختلف، به توجيه ستم ها و ظلم هاى آن ها پرداخت؛ بنابراين مبارزه با علم و توجيه ظلم و سرانجام، جنگ هاى دويست ساله ى صليبى، ره آورد حاكميتى بود كه به دروغ داعيه ى ديانت داشت.

ارباب كليسا كه خود را خازنان بهشت مى خواندند، از سر دنياطلبى سند آن را پيشاپيش به خداوندان پول مى فروختند؛ بديهى است كه با هجوم مدعيان دين به سوى دنيا، ديگران نيز در همين راه گام مى نهند و به اين ترتيب آخرين شعله هاى هدايت فطرى كه راه غيب را در معرض ديده ى حقيقت بين آدمى قرار مى دهد، خاموش مى شود.

حاكميت غاصبان خلافت و ولايت الهى از آن جا كه در جهت مخالف خواسته ها و نيازهاى فطرى آدمى گام بر مى دارد، دير يا زود به عصيان و شورش همگانى منجر مى شود؛ اين عصيان يكى از اين دو راه را طى مى كند:

اول : بازگشت به ارزش ها و سنت هاى راستين و حاكميت واقعى الهى؛ اين راهى است كه در طول تاريخ اسلام، عترت و پيروان و شيعيان آنان، رهبرى آن را به عهده داشتند و در مسير آن گام مى نهادند.

دوم : عصيان در برابر حاكميت موجود، نه به عنوان مبارزه با بدعت ها و بازگشت به سنت هاى حقيقى و حاكميت حقيقى الهى كه به عنوان انكار الوهيت و انكار مبدئى كه بدعت هاى ايجاد شده با انتساب دروغين به آن، خود را توجيه مى كنند.

سايه سنگين كليسا چنان گسترده بود كه مجالى براى بازگشت باقى نمى گذاشت. حذف قواعد و اصول فلسفى و برهانى اى كه به عنوان مبادى يقينى، سنگرهاى اوليه ى ايمان را تأمین مى كند، تبليغ ايمان تقليدى و از همه مهم تر رفتار ارباب كليسا كه نوعى هدايت عملى به سوى زندگى دنيا بود، در نهايت بزرگ ترين ضربه را بر ايمان تقليدى وارد آورد. جنگ هاى صليبى و آشنايى با مظاهر تمدن اسلامى، فتح قسطنطنيه به دست مسلمانان و مهاجرت هنرمندان و عالمان آن جا به كشورهاى غربى و سرانجام كشف آمريكا و اوج گيرى تب طلا، از جمله شرايط اجتماعى اى بود كه ذهن و فكر انسان غربى را در برابر وحى، معرفت دينى و الهى و ايمان تقليدى دچار تزلزل و ترديد ساخت و اين ترديد، تولد و زايش ‍ فرهنگ و تمدن نوينى را در تاريخ بشر موجب شد كه از آن به رنسانس ياد مى شود.

رنسانس كه با نسيان و فراموشى كامل واقعيت الهى و دينى عالم و آدم همراه بود دو جريان فكرى نوين را پديد آورد:

جريان اول : عقل گرايى است كه با دكارت آغاز شد و با افرادى؛ نظير اسپينوزاو لايب نيتز ادامه يافت و با هگل به تماميت خود رسيد.

جريان دوم : حس گرايى است كه با فرانسيس بيكن آغاز شد و از آن پس با شخصيت هايى نظير: لاك، بركلى، هيوم، كنت، ميل ادامه يافت و در نهايت پس از تحولاتى چند به عنوان ديدگاه برتر، بر حوزه هاى علمى غرب چيره شد.

۱-۲- مبانى معرفتى غرب 

۱ ۲ ۱ عقل گرايى

تعقل وانديشه ورزى منحصر به انسان غربى و از ويژگى هاى دوره ى رنسانس نيست و قبل از آن نيز در ديگر جوامع وجود داشته است؛ ولى در گذشته ى تاريخ، تعقل سوداى انكار حقايق برتر را نداشت؛ بلكه به عنوان گذرگاه، انسان را به سوى آگاهى و معرفتى كه از شهود و حضورى فراعقلى نه ضد عقلى بهره مند بود، رهنمون مى ساخت.

اولين انديشمندان تاريخ بشرى، بر اساس قبول اصالت براى معرفت فراعقلى كه خاص انبياء و اولياى الهى است از حكيم و دانشمند خواندن خود پرهيز و به نام فيلسوف يعنى دوستدار دانش بسنده مى كردند.

از نظر آن ها دانش مفهومى كه با شيوه ى استدلال و تفكر حصولى به دست مى آيد، فقط وصف معرفت است و معرفت حقيقى، همان دانش شهودى است كه گرچه مخالف انديشه و تعقل نيست، ولى فوق آن مى باشد.

بعد از رنسانس، خصوصيت بارز عقل گرايى، انكار هر نوع معرفت فرا عقلى و نفى يا ترديد كردن در ابعادى از هستى است كه فراتر از افق ادراك عقلى انسان مى باشند. فلسفه ى دكارت با ترديد و شك در همه چيز آغاز مى شود و با تفسيرى عقلانى از جهان پايان مى پذيرد.

اولين استدلالى كه دكارت مى كند، اين است كه اگر چه من در همه چيز و از جمله در وجود شك مى كنم؛ ولى در اين كه شك مى كنم، يا به عبارت ديگر، در اين كه مى انديشم، شكى ندارم؛ بنابراين اولين اصل مورد قبول دكارت همان انديشه و تعقل است كه وجود خود را بر اين اساس ‍ اثبات مى كند: من مى انديشم، پس هستم.

عقل گرايى به معناى تبيين عقلى انسان و جهان، توسط فيلسوفان غرب تداوم يافت. كانت گرچه براى اشيا، واقعيتى فراسوى آنچه به عقل مى آيد، قبول كرد؛ ولى آن را ناشناختنى خواند و رابطه ى انسان با آن را به طور كامل قطع كرد. هگل نيز كوشيد تا نظام عقلانى جهان را تبيين كند و در سير استدلال خود، آنچه را بالقوه در انديشه ى دكارت نهفته بود، با اين بيان آشكار ساخت كه آنچه انديشيدنى نيست، وجود ندارد و هر چه هست، انديشيدنى است.

هستى در انديشه ى هگل، واقعيتى عقلانى دارد؛ به اين معنا كه گرچه بشر به حقيقت بسيارى از امور پى نبرده است، ولى هر چه در واقع هست، مى تواند براى فكر روشن شود. روشن شدن هستى براى فكر كه روشنفكرى و عصر خرد و روشنگرى را در تاريخ بشر پديد آورد به منزله ى انكار هر نوع واقعيت و حقيقتى است كه به صورت راز و رمز براى عقل انسانى مى باشد؛ با رشد اين ديدگاه، همه ى معارف پيشينى كه در سده هاى ميانه و قبل از آن، بر اساس اذعان عقل به اسرارى كه هويتى فرا عقلى دارند، در قالب سنت هاى دينى و رمزهاى الهى به حيات خود ادامه مى دادند؛ يا تمامى بدعت هايى كه به دروغ داعيه ى سنت داشتند و به صورت عادات و رسوم اجتماعى تداوم يافته بودند، در معرض نقادى عقلى قرار گرفتند كه يا به انكار فراسوى خود مى پرداخت ويا آن كه هر نوع راهى را براى وصول به آن و يا آگاهى از آن انكار مى كرد.

واقعيتى كه از رهگذر اين نقادى به دست آمد، هويتى عقلانى داشت و الزاما عنوانى ضد دينى نداشت؛ ولى خداوندى كه در عرصه ى آن ظهور مى يافت بايد از تبيين و توجيهى صرفا عقلانى برخوردار باشد.

انسان نيز از ديدگاه عقل گرايان، از واقعيت عقلانى جهان جدا نيست و هويتى برتر از آن ندارد. هگل با همين شناخت، معتقد بود انسانى كه تبيين عقلى كاملى از خود و جهان نداشته باشد، از حقيقت خود و هستى غافل و بيگانه است.

از ديدگاه هگل در تاريخ انديشه ى انسانى از خود بيگانگى جاى خود را به خود آگاهى و خودآشنايى مى دهد و هستى در مسير تحولات مستمر خود آن گاه كه در قالب ذهن انسان انديشمند در مى آيد به حقيقت خود باز مى گردد و از خود بيگانگى آن پايان مى پذيرد؛ بدين ترتيب انسان و هستى كامل از ديدگاه هگل، همان انسان غربى و هستى اوست كه در اوج تفكر عقلى تاريخ نشسسته است.

سده هاى هفدهم و هجدهم كه دوران حاكميت عقل گرايى بود، همه ى باورها و تمام ابعاد زندگى فردى و اجتماعى انسان، با حذف مبانى و مبادى آسمانى و الهى، در صدد توجيه عقلانى خود بر آمدند. و ايدئولوژى هاى بشرى كه از هويتى صرفا عقلى برخوردار بودند، جايگزين سنت هايى شدند كه در چهره اى دينى از مكاشفات ربانى انبيا و اولياى الهى تغذيه مى كردند؛ يا جايگزين بدعت هايى شدند كه با تقلب مدعيان كاذب، رنگ سنت به خود گرفته بودند. عقل با همه قدرتى كه پيدا كرد، پس از قطع ارتباط با حقيقتى كه محيط بر آن بود نتوانست جايگاه مستقل خود را حفظ كند و به سرعت، راه افول پيمود و زمينه را براى ظهور و تسلط جريان فكرى ديگرى كه در طى اين دو سده رشد كرد، آماده نمود.

۲ ۲ ۱ حس گرايى

حس گرايى نه تنها داراى زمينه ى تاريخى مستمرى است، بلكه ويژه ى طايفه اى خاص نيست و مورد توجه همگان بوده و مى باشد؛ ولى اصالت بخشيدن به آن، به گونه اى كه با انكار ارزش جهان شناختى معرفت هاى برتر؛ يعنى، انكار معرفت عقلى و دينى همراه باشد، پديده اى خاص غرب در روزگار پس از رنسانس است.

در گذشته ى تاريخ، زمينه هاى حس گرايى در بين بشر، خصوصا آن چنان كه قرآن ياد مى كند، در ميان بنى اسرائيل وجود داشته است؛ در قرآن خطاب به بنى اسرائيل آمده است : و اذا قلتم يا موسى لن نؤ من لك حتى نرى الله جهرة؛ آن گاه كه گفتيد: اى موسى، ما به تو ايمان نمى آوريم، تا آن كه خدا با چشم آشكار ببينيم.( ۶۵) با اين حال شكل سازمان يافته ى اين تفكر، به گونه اى كه به عنوان يك انديشه ى فلسفى در برابر جريان هاى ديگر از خود دفاع كند و چهره ى غالب را به خود بگيرد، خاص تاريخ جديد غرب است.

فرانسيس بيكن با اين فكر كه انسان در انديشه ى خود گرفتار آن دسته از بت هاى ذهنى است كه از ناحيه ى پندارها و باورهاى ناشى از محيط و خرافات بر او تحميل مى شود، كوشيد تا ميزانى مطمئن جهت تشخيص ‍ دانسته هاى صحيح از پندارهاى باطل ارائه دهد. او معتقد بود شناخت صحيح، تنها از راه حواس پديد مى آيد و براى اين منظور با تشكيل يك جدول استقرايى كوشيد تا راه كشف تمامى قوانين هستى را از راه مشاهده و تجربه براى همه روشن سازد.

حس گرايان پس از او، با مشاهده ى خطاهاى بسيارى كه از راه حواس ‍ حاصل مى شود، نسبت به باور قوى و اطمينان غرورآميزى كه بيكن، نسبت به قدرت معرفت حسى داشت، ترديد كردند و در واقع به نوعى ايده آليسم و پندار گرايى گرايش يافتند.

هيوم با كاوش در محدوديت هاى دانش حسى، به فعاليت ذهن و روان آدمى در پروراندن و ساختن بسيارى از مفاهيم و قوانين؛ از قبيل قانون عليت توجه كرد و بى اعتبارى اين گونه قوانين را از ديدگاه حس و تجربه آشكار ساخت. هيوم در تحقيقات خود بر اين مسئله تأکید كرد كه اين گونه قواعد ارزشى كه فاقد اعتبار حسى هستند، از نوعى اعتبار روانى و عملى برخوردار مى باشند.

كانت كه به عنوان يك فيلسوف عقل گرا شناخته مى شود، با نقد عقل نظرى و تحليل كيفيت دخالت هاى ذهن در سازمان دهى قوانين مختلف علمى، زمينه را براى تحولات بعدى در انديشه هاى حس گرايان فراهم آورد.

حس گرايان بعدى با توجه به عموميت و كليت قوانين علمى، به نكته اى كه از ديرباز مورد توجه عقل گرايان بود؛ يعنى به هويت غير حسى مفاهيم و قوانين كلى، پى بردند و از اين طريق به نقشى كه ذهن آدمى در تدوين و تنظيم هر يك از احكام علمى دارد، اعتراف كردند؛ ولى از آن جا كه آن ها براى آنچه كه هويت حسى نداشته باشد، ارزش واقعى و جهان شناختى قائل نبودند، فعاليت ذهنى را كه در تنظيم قوانين علمى نقشى انكارناپذير دارد، بدون ارتباط با آگاهى حسى، غير معتبر خواندند. از نظر آن ها آن دسته از فعاليت هاى ذهنى مى تواند چهره ى علمى داشته باشد كه درباره ى موضوعات مشهود و به گونه اى آزمون پذير تنظيم شده و سازمان يافته باشد.

اگوست كنت در سده ى نوزدهم با توجه به نقش فعال ذهن، به اين نكته پى برد كه قانون علمى بر خلاف آنچه بيكن مى پنداشت زير مجموعه اى از داده هاى حسى نيست؛ بلكه آميزه اى از دريافت حسى و بافته هاى ذهنى است؛ به عنوان مثال، آنچه حس درك مى كند، جوشيدن آبى خاص در ظرفى مخصوص در مكانى و زمانى محدود است، حال آن كه قانون علمى آب در اثر حرارت مى جوشد علاوه بر آن كه عام است، متضمن مفاهيم و عناصرى كلى است كه مقيد به زمان و مكان خاص نمى باشد. آب در قانون فوق، ناظر به آب خاصى نيست، زيرا در اين صورت، مفهوم آن بر ديگر آب ها صادق نخواهد بود؛ پس مفهوم آب كه بر همه ى جهان صادق مى باشد، داده ى مستقيم حسى نيست، بلكه ساخته ى ذهن است.

بنابراين، قوانين علمى، داستان هاى ذهنى هستند كه آدمى پس از مشاهده ى طبيعت مى سازد، به لحاظ تاريخى به سه قسم تقسيم مى كند:

اول : داستان هايى كه از طريق مقايسه ى طبيعت با خود بافته مى شود. در اين داستان ها طبيعت، موجودى زنده و داراى شعور فرض مى شود كه از سر خشم و يا دوستى موجب باران، يا سيل مى شود. اين داستان ها صورت ربانى و الهى دارند.

دوم : داستان هايى كه از هم آهنگى و سازمان درونى برخوردارند. اين داستان ها تفكر و انديشه ى فلسفى را پديد مى آورند.

سوم : داستان هايى كه نه بر اساس مقايسه ى طبيعت با انسان، و نه بر اساس ‍ نظام درونى او؛ بلكه به شيوه اى آزمون پذير و تحصلى جهت بررسى هاى تجربى ساخته مى شوند. توجه به نقش فرضيه هاى ذهنى و مهارتى كه انسان در دوره هاى ربانى و فلسفى براى تكوين تئورى هاى آزمون پذير علمى به دست مى آورد، معرفت را از صورت انفعالى حسى استقرايى كه مورد نظر بيكن بود، متحول مى سازد؛ ولى عناصرى از ساده انگارى و خامى در انديشه هاى اگوست كنت و ديگر حس گرايان سده ى نوزدهم ديده مى شود؛ از جمله اين كه كنت در مسير معرفت علمى خود، دنبال حقايقى قطعى است كه هرگز در آن ترديد نمى شود. به عقيده ى او قوانين ثابت شده ى دانشمندان در حكم اصول جزمى هستند؛ اين قوانين را بايد يك بار براى هميشه پذيرفت و نبايد دائما اعتبار آن ها را مورد ترديد قرار داد( ۶۶)

حس گرايان بعدى، تحليل هاى اگوست كنت را نيز فاقد دقت لازم يافتند؛ زيرا او على رغم اهميتى كه به فرضيه ها و تئورى هاى ذهنى در تكوين علم مى داد، گمان مى كرد قوانينى كه از طريق مشاهده، فرضيه و آزمون به صورت قانون در مى آيند، انسان را به شناخت حقيقى احكام كلى طبيعت، جامعه و تاريخ رهنمون مى شوند.

اشتباه اساسى اگوست كنت در اين بود كه او فكر مى كرد با آزمون، صحت علمى فرضيه هايى كه پس از مشاهده ساخته شده اند اثبات مى شود.

حس گرايان و پوزيتويست هاى سده ى بعد، به اين نكته نيز پى بردند كه تجربه ى پيروز يك فرضيه، به هر مقدار كه تكرار شود، موجب اثبات قطعى آن فرضيه نخواهد شد( ۶۷) به اين ترتيب ترديد در اثبات پذيرى تئورى هاى علمى، مسئله ى يقين را از دايره ى دانش علمى بشر خارج ساخت. در همان زمان؛ يعنى در دهه هاى نخست سده هاى بيستم كه اثبات پذيرى تئورى هاى علمى، به صورت جدى مورد خدشه قرار گرفت، تلاش هايى از سوى حس گرايان در تميز فرضيه هاى علمى از داستان هاى غير علمى انجام شد؛ از جمله، معرفى ابطال پذيرى تئورى هاى علمى بود؛ به اين معنا كه تئورى هاى علمى، فرضيه هاى آزمون پذيرى هستند كه از طريق آزمون هرگز اثبات نمى شوند، ولى امكان ابطال آن ها از طريق حس وجود دارد؛ اين مسئله به منزله ى اعلان صريح دورى يقين، از دسترس آگاهى و شناخت علمى بشر بود. اين تئورى در شرايطى كه محدوديت هاى شناخت حسى و كاستى هاى تبيين پوزيتويستى معرفت آشكار شده بود و به دليل اين كه بسيارى از نقدهاى وارد بر حلقه وين بر آن وارد مى شد، فرصت آن را نيافت تا مقبوليتى عام يابد.

اين تئورى بدون آن كه بتواند شرايط دقيق ابطال را درباره ى فرضيه هاى رايج كه محدوده اى وسيع از موارد نقض را در خود جاى مى دهند مشخص كند، انبوهى از پيش فرضهاى غيرعلمى را براى توجيه كار علمى به دوش مى كشيد؛ حال آن كه فرضيه هاى رقيب بدون آن كه مشكل مذكور را داشته باشند، با پيش فرض كم ترى به توجيه كاربردى علم مى پرداختند.

در همان زمانى كه ابطال پذيرى از ناحيه ى پوپر براى جبران برخى از ضعف هاى حلقه ى وين به عنوان خصليت گزاره هاى علمى معرفى شد، آير در كتاب زبان حقيقت و منطق ضمن نفى صريح يقين و تأکید بر خصلت احتمالى علم، اثبات پذيرى و ابطال پذيرى گزاره هاى علمى را مورد نقد قرار داد:

در واقع دعوى ما اين است كه هيچ قضيه اى جز آنچه معلوم متكرر tautology است، ممكن نيست بيش از فرض عقلى باشد و اگر اين درست باشد، تمسك به اين اصل كه هيچ جمله اى نمى تواند داراى معنى و دال بر امر واقعى باشد مگر اين كه قطعا قابل تحقيق و اثبات باشد، به عنوان معيار و ملاك با معنا بودن، نقض بر غرض خواهد بود؛ زيرا به اين نتيجه منجر خواهد شد كه اخبار به امر واقع داراى معنا اصلا غير ممكن است.

هم چنين نمى توان نظر ديگرى را قبول كرد كه به موجب آن، هر جمله فقط آن گاه داراى معنا است كه حاوى امرى باشد كه به وسيله ى تجربه قابل رد و تكذيب باشد؛ كسانى كه اين طريق را اختيار مى كنند، چنين مى پندارند كه هر چند، هيچ سلسله ى متناهى از مشاهدات هرگز كافى نخواهد بود كه صدق فرضيه را بى هيچ گونه شكى ثابت نمايد، ولى پاره اى

موارد قطع وجود دارد كه در آن يك مشاهده ى واحد با يك سلسله مشاهده ات متعدد، آن را قطعا رد و تكذيب خواهد نمود؛ ولى ما بعد ثابت خواهيم كرد كه اين نظر خطا است.

هيچ فرضيه اى قابل ابطال قطعى نيست، همان طورى كه قابل اثبات قطعى نيست زيرا وقتى وقوع پاره اى مشاهدات را دليل بر آن مى دانيم كه فرضيه ى معينى كاذب است، قبلا وجود بعضى شرايط و اوضاع را فرض ‍ مى كنيم، اگر چه در هر مورد معين، احتمال كذب اين فرض بسيار ضعيف است، اما به طور منطقى و عقلى ممتنع نيست. خواهيم ديد كه تناقضى در ميان نيست اگر بگوييم بعضى از اين شرايط غير از آن است كه ما خيال كرده بوديم؛ در نتيجه اين فرضيه در حقيقت رد نشده است. پس اگر امكان اين كه فرضيه به طور قطع رد شده، منتفى باشد، نمى توان گفت كه اصالت قضايا منوط به امكان ابطال قطعى آن ها است.( ۶۸)

نقدهايى كه هم زمان بر تفكر اثباتى و ابطال پذيرى تئورى هاى علمى وارد مى شد، موجب شد تا تئورى ابطال پذيرى در جريان تفكر حس گرايان مرده به دنيا آيد و نيز صاحب اين تئورى در حاشيه ى مسائل فلسفه ى علم به سرعت در قالب يك پرانتز قرار گيرد و اگر از آن پس حياتى براى پوپر باقى ماند، در موضع گيرى هاى سياسى او نسبت به مكتب فرانكفورت و در دفاع تئوريكى بود كه او از نظام ليبراليستى غرب تا حد تجويز استفاده از خشونت انجام مى داد.

حضور ناكام تئورى ابطال پذيرى در جريان حس گرايى نشان داد كه بر مبناى اين تفكر، نه تنها شناخت يقينى به اثبات آنچه علم ناميده مى شود، وجود ندارد؛ بلكه در انتظار يقين به بطلان برخى از امور نشستن نيز بى مورد است.

از آن پس گفت و گوهاى پراكنده اى كه دانشمندان حس گرا در تعريف و تبيين معرفت علمى انجام دادند، هيچ يك نتوانست حقيقت را به صحنه ى علم بازگرداند؛ به همين دليل، دانش اعتبار جهان شناختى خود را از دست داد و در قالب بازى با صور خيال مختلف و با توجيهاتى پراگماتيستى و كاربردى، به صورت انبوهى از اطلاعات آمارى در مى آمد كه نقش ابزار را جهت پيش بينى و پيش گيرى حوادث طبيعى ايفا مى كند. بدين ترتيب حس گرايى در نهايت با محروميت از حقيقت و يقين و سقوط، در سفسطه و شكاكيت آشكار يا نهان به صورت ابزار قدرت در مى آمد و اين به معناى تحقق و تماميت شعارى است كه بيكن در آغاز اين حركت در تعريف علم بيان كرده بود.

بيكن در نقد كسانى كه با روش هاى عقلى در پى شناخت حقيقت هستى بودند گفته بود: دانايى توانايى است؛ يعنى ميزان و شاخص اصلى علم و ملاك صحت و سقم قضاياى علمى، چيزى جز قدرت نيست و اينك از ميان فرضيه ها و تئورى هايى كه حاصل بازى و پرداخت ذهن آدمى است، آن دسته ارزش و اعتبار علمى پيدا مى كنند كه در قدرت طبيعى، يا در تأمین خواسته هاى او مفيد و مؤ ثر باشند.

اگر با حاكميت عقل گرايى سنت هاى دينى كه مبتنى بر معرفت الهى و شهودى انبيا و اولياى الهى بودند، مورد انكار قرار مى گرفتند، يا در چهارچوب تفكر عقلى به صورت ايدئولوژى بشرى بازسازى مى شدند، با رشد حس گرايى ابعاد عقلانى انسان و جهان مورد انكار قرار مى گيرد و تمام گزاره هايى كه در مقام دلالت و حكايت از حقايق فوق طبيعى و متافيزيكى مى باشند، از لحاظ علمى و نيز جهان شناختى مهمل و بى معنا خوانده مى شوند. گزاره هاى علمى نيز كه در دايره ى هستى هاى محسوس به صورت آزمون پذير ساخته مى شوند، راهى به سوى حقيقت نمى برند و در وادى شك و ترديد به بازى و ملاعبه روزگار مى گذرانند: بل هم فى شك يلعبون( ۶۹) .

۱-۳- مشكلات معرفتى و نقاط كور 

اثبات اين كه حس گرايى ناگزير به سفسطه و شكاكيت در چهره هاى آشكار، يا نهان مى انجامد؛ هم چنين بحث از اين كه شناخت مفهومى عقلى، نهايت علم و آگاهى نيست و معرفتى فراتر از آن كه همان معرفت حضورى و شهودى است، مى باشد و سرانجام، آگاهى دينى كه معرفتى الهى و ربانى است، وجود دارد؛ همگى از جمله مسائلى است كه در دايره ى مباحث شناخت شناسى قرار مى گيرد.

در مباحث معرفت شناختى، كسانى كه به ارزش معرفتى شناخت عقلى توجه دارند، از ديرباز به اين نكته تصريح كرده اند كه حس، هرگز به تنهايى مفيد علم به خارج نبوده است و حسيات فقط در پرتو برخى از احكام و قوانين غير حسى، در دايره ى داده هاى خود، مفيد شناخت يقينى مى شوند و سپس زمينه ى آگاهى هاى استقرايى و يا تجربى بعدى را فراهم مى آورند؛ به عنوان مثال، مبداء عدم تناقض قضيه اى است كه با ترديد در آن، جزم به هيچ ادارك حسى تحقق پيدا نمى كند؛ زيرا با احتمال اجتماع نقيضين، هر مشاهده اى كه واقع شود، احتمال صدق نقيض همان مشاهده نيز وجود خواهد داشت و در اين صورت امتيازى بين هر يك از ادراكات حسى و نقيض آن باقى نخواهد ماند.( ۷۰)

بدون شك اگر حس گرايان، قضايايى نظير مبداء عدم تناقض را كه نسبت به گزاره هاى حسى و تجربى پيشين است، فاقد اعتبار بدانند تمام گزاره هاى علمى نيز به دليل اتكا به آن ها بى اعتبار خواهد شد.

بو على در كتاب شفا مدعى است كه حتى اگر مبداء عدم تناقض در يك مورد خدشه دار شود؛ يعنى، اگر شى ء تنها در يك مورد با نقيض خود امكان جمع داشته باشد، تمام قضايايى كه در نظام ذهنى و علمى انسان مورد تصديق مى باشند، در هم مى ريزد. شاگرد بهمنيار بر همين اساس در كتاب التحصيل مدعى است كه نقش مبداء عدم تناقض در ميان قضايايى علمى، نظير نقش واجب الوجود در ميان ممكنات است؛ يعنى، اگر كسى در صحت تمام قضاياى حسى خود ترديد كرده است. بنابراين اذعان به هر شناخت حسى، خود دليل بر وجود يك شناخت عقلى است كه از طريق حس به دست نمى آيد.

بر فرض اين كه حس گرايى از بعد عملى و براى گذران روزمره ى زندگى، بسيارى از آثارى را كه از طريق شناخت حقيقى و واقعى جهان طبيعت قابل تحصيل است، تأمین نمايد؛ از بعد معرفتى همان گونه كه پيش از اين اشاره شد چاره اى جز سقوط در ورطه ى سفسطه و شكاكيت نخواهد داشت.

در نقد ديدگاهى كه معرفت مفهومى عقلى را سقف معرفت بشرى مى داند و آگاهى هاى برتر او را انكار مى كند، از ناحيه ى كسانى كه به دريافت حضورى انبيا و اولياى الهى، باور دارند، براهينى اقامه شده است.

شيخ الرئيس بوعلى در موضوع معرفت نفس برهانى اقامه مى كند كه انسان محال است از راه اثر خود اعم از آن كه اثر ذهنى، يا عينى و به عبارت ديگر علمى و يا عملى باشد خود را بشناسد؛ يعنى انسان قبل از انديشه و قبل از آن كه به مفاهيم و قضاياى بين و اولى و يا مفاهيم و قضاياى مبين و برهانى و يا به رفتار و كردار خارجى خود علم پيدا كند، به حقيقت خود آگاه مى شود.

بيان بوعلى مستقيما متوجه گفتارى است كه چند سده پس از او توسط دكارت ارائه مى شود؛ زيرا دكارت، انديشه و تعقل را نقطه ى ملاقات خود با واقعيت پنداشت و در اين رهگذر حركت خود را براى تبيين هستى از همان موضع آغاز كرد. وى هم چنين كوشيد تا از طريق انديشه و تعقل، وجود خود را اثبات نمايد.

برهان بوعلى اين است كه اگر شما به عنوان مثال، گمان بريد كه از راه انديشه وجود خود را اثبات مى كنيد، در مقدمه اى كه از آن براى رسيدن به نتيجه استفاده مى كنيد، يا انديشه را به خود مقيد كرده و يا اين كه آن را بدون تقيد به خود ذكر كرده ايد. اگر در مقدمه، انديشه به صورت مطلق ذكر شود، در اين حال استدلال به صورت انديشه هست، پس من هستم در مى آيد و اين استدلال باطل است؛ زيرا از انديشه ى مطلق، وجود فردى خاص اثبات نمى شود. اگر در مقدمه، انديشه مقيد به من باشد و گفته شود: من مى انديشم، پس من هستم اين استدلال نيز باطل است؛ زيرا در جمله دوم، نتيجه ى جديدى كه از انديشه پديد آمده باشد، حاصل نشده است، بلكه آنچه در جمله ى اول بوده، تكرار شده است؛ زيرا در جمله ى اول، من در كنار انديشه ذكر شده است و اگر در جمله ى اول من شناخته نشده باشد، از صرف انديشه نمى توانيم وجود من را دريابيم.( ۷۱) پس در استدلال دكارت من در كنار انديشه و يا قبل از آن مورد شناخت بوده است و از راه انديشه چيزى كه پيش تر مورد شك و ترديد باشد، اثبات نشده است.

شيخ اشراق پس از توجه به اين كه آگاهى انسان نسبت به نفس او از نوع معرفت حسى و شناخت عقلى نيست، در كتاب المطارحات دو برهان بر اين كه تنها راه شناخت انسان نسبت به ذات خود معرفت حضورى و شهودى است، اقامه مى كند.( ۷۲)

امام خمينى (ره) در نامه به گورباچف، علاوه بر تصريح به هويت عقلانى، برخى از مفاهيم و دريافت هاى بشرى، به اين دو برهان نيز كه متوجه نقاط كور تفكر و فرهنگ غرب است اشاره مى كند.

خواجه نصير الدين طوسى در شرح اشارات اين مسئله را اثبات مى كند كه همان گونه كه هر ادارك حسى متكى بر يك ادراك عقلى است، هر ادراك حصولى، اعم از حسى يا عقلى، نيز متكى بر معرفت شهودى و حضورى است. بنابراين، همان گونه كه اعتماد بر شناخت حسى به ميزان قبول معرفت عقلى است، شناخت مفهومى عقلى نيز دليل بر وجود معرفتى شهودى است.

استدلال خواجه گر چه ناظر بر مراتب عاليه ى شهود و حضور نيست؛ ولى از اين جهت كه تنگناى مفهومى معارف بديهى و برهانى را در هم شكسته است و دانش را به نحوه ى حضور و شهود واقع باز مى گرداند، استدلالى كارساز و مفيد است.

۱-۴- انسان و جهان بيگانه 

در فصل پيش به اين نكته اشاره شد كه در نگاه دينى، حقيقت آدم و عالم، چيزى جز ربط و پيوند با خداوند احد و صمد نيست و شناخت اين دو، جداى از شناخت خداوند نمى باشد در بحث اخير هم چنين به اين نكته تصريح شد كه شناخت نفس انسان، بدون دانش شهودى و حضورى ميسر نيست. اگر كسى حقيقت خود را به علم حضورى دريابد، خود را نشانه اى از نشانه هاى خداوند و كلمه اى از كلمات او مى يابد؛ كسى كه با گذر از نگاه استقلالى به خود، به اين افق از معرفت برسد، به گوش و ديده ى الهى، وجه و چهره ى الهى را كه به تعبير قرآن ذوالجلال و الاكرام( ۷۳) است نظاره گر خواهد بود. از آن جا كه وجه الهى بى كران است، فردى كه با آن آشنا شود به هر سو نظر كند، او را آشكارا خواهد ديد؛ بدين ترتيب شخص با برگرفتن حجاب از درون، نه تنها به حقيقت الهى خود، كه به حقيقت الهى عالم آگاه مى گردد كه : اينما تولوا فثم وجه الله؛( ۷۴) به هر سو نظر كنيد جز چهره ى آشكار الهى را نمى بينيد. در اين مقام، انسان چون از رهيافت خود خبر مى دهد، خواهد گفت : ما راءيت شيئا و راءيت الله قبله، چيزى را نديدم جز آن كه خداوند را قبل از آن مشاهده كردم.( ۷۵)

بايد توجه داشت كه مشاهده ى چهره و وجه الهى در واقع، مشاهده ى حقيقت و واقع مخلوقات است كه به تجلى از ناحيه ى او صادر شده اند و هرگز به معناى مشاهده ى ذات الهى نيست؛ زيرا ذات خداوند كه حقيقت مطلق است و در عين آن كه در تمام مجالى ظاهر و آشكار است، برتر از آن است كه به حقيقت خود در ظرف فهم حكيم و شهود عارف در آيد. حضرت علىعليه‌السلام در اين باره مى فرمايد: لا يدركه بعد الهمم و لا يناله غوص الفطن؛ آن ذات، برتر از آن است كه پرواز انديشمندان بر اوج آن راه يابد و ژرف تر از آن است كه غواصى خداوندان شهود را در ژرفاى آن جاى باشد.( ۷۶)

بعد از توجه به اين نكته كه ادراك كنه ذات حق تعالى، خاص اوست؛ در مقام مشاهده ى آيات و نشانه هاى آن حقيقت بى كران كه محدود به نشانى خاص نيست، انسان نه تنها خود، بلكه همه ى اشيا را زنده به حيات الهى و گويا به ذكر خدايى مى بيند. به اين ترتيب آدمى در جهانى منجمد و بى روح به سر نمى برد؛ بلكه در همه ى اشيا، اشارت ها و عنايت هاى الهى را مشاهده مى كند و همواره خود را در محفل انس و در معرض محبت و دوستى همگان مى يابد.

انسان چون به خود به ديده ى استقلال بنگرد، از مشاهده ى جمال بى كران الهى غافل مى ماند و چون در اين غفلت و بى توجهى باقى بماند، سرانجام به انكار آن مى پردازد. اين انكار به معناى نسيان و فراموشى حقيقت خود و عالم است : نسوا الله فانسيهم انفسهم( ۷۷) با فراموشى خداوند، خود را نيز فراموش مى كند و در دايره ى ساخته ها و بافته هاى ذهنى و يا عملى خود در جست و جوى حقيقت خود بر مى آيد.

انسان در تداوم عصيان، چون به انكار افق هاى برتر از خود برسد، آخرين شعله هاى خورشيد حقيقت را در جان خود خاموش مى كند و در نتيجه مكان حركت او و زمان آن، جايگاه غروب حقيقت و غرب عالم است. حركت او در ظلمات فزاينده ى شب است. او در محيط ناآشناى خود اضطراب و وحشتى را كه ناشى از غربت و دورى از وطن و آشيان فطرى است، احساس مى كند. رهايى از اضطراب، انگيزه ى حركت بى پايان و مدام او مى شود. او گاه، خويشتن را در دايره ى بافته هاى ذهنى خود جست جو مى كند و اين همان راهى است كه عقل گرايان غربى پس از انكار افق هاى برتر ادراك در مسير آن گام مى نهند. و گاه نيز نه در دايره ى انديشه و تعقل، بلكه در محدوده ى عمل و كردار مادى كه مربوط به نازل ترين بعد وجودى اوست، به جست وجوى خود بر مى آيند كه اين همان راه حس ‍ گرايان است.

دكارت در حوزه ى انديشه و مفاهيمى كه ساخته ى ذهن او بودند، به جست و جوى خود پرداخت و هگل با اعلام انديشه بودن آدمى، غافلان از اين معنا را از خود بيگانه خواند.

از آن جا كه انسان و جهان پيوندى ناگسستنى دارند، شناخت اين دو نيز هم آهنگ و پيوسته است. همان گونه كه انسانى كه حقيقت الهى خود را باز مى يابد، به باطن الهى عالم راه پيدا مى كند، انسان از خود بيگانه اى كه خويشتن را در محدوده ى انديشه جست و جو مى كند، در نهايت، جهان را فراتر از انديشه و عقل نمى بيند. شاهد اين مدعا همان است كه هگل با انكار اين مطلب كه : آنچه انديشيدنى نيست، وجود ندارد انديشه بودن حقيقت عالم را نيز اعلام كرده است.

حس گرايان كه از معرفت الهى و عقلى به سطح شناخت حسى نزول كرده اند، از شناخت حقيقى انسان و جهان محروم مى مانند و به احساس ‍ همسان، نسبت به عالم و آدم بسنده مى كنند؛ زيرا آنان همان گونه كه جهان را با شيوه اى حسى در قالب فرضيه ها و تئورى هاى مختلف آزمون و بررسى مى كنند، انسان را نيز به عنوان وجودى محسوس و با روش هاى آمارى تحليل مى كنند.

در جهان شناسى، برخى از آنان با صراحت تمام به انكار موجوديت غير مادى اشيا پرداخته و با استدلالى شبيه به استدلال هگل، بر موجود نبودن هر امرى كه محسوس نباشد، حكم كرده اند. برخى ديگر با سكوتى پر معنا به بى معنا بودن قضاياى الهى تصريح مى كنند.

در انسان شناسى نيز برخى چون هيوم به انكار واقعيت خود مى پردازد و برخى ديگر، حقيقت انسان را در نيازها و خواست هاى طبيعى و محسوس او جست و جو كرده و به تناسب آن، از خود بيگانگى را تعريف كرده اند؛ نظير ماركس كه معتقد است انسان چون از كار خود جدا شود، از خود بيگانه مى گردد؛ به اين معنا كه هويت انسانى چيزى جز كار و عمل مادى او نيست.

خلاصه

حاكميت غاصبان خلافت و ولايت الهى از آن جا كه در جهت مخالف خواسته ها و نيازهاى فطرى آدمى گام بر مى دارد؛ دير يا زود به بازگشت به سنت هاى راستين و يا عصيان و انكار حقايق الهى منجر مى شود.

رنسانس كه با نسيان كامل واقعيت الهى عالم و آدم همراه بود، دو جريان فكرى نوين؛ يعنى عقل گرايى و حس گرايى را پديد آورد.

ويژگى بارز عقل گرايى بعد از رنسانس، انكار معرفت فراعقلى و نفى يا ترديد در ابعادى از هستى است كه فراتر از ادراك عقل انسانى باشد.

روشن شدن هستى براى فكر و روشنفكرى در معناى اصطلاحى آن به منزله ى انكار هر نوع واقعيت و حقيقتى است كه به صورت راز و رمز براى عقل انسانى باشد.

عقل بعد از قطع ارتباط با حقايق محيط بر آن در دو سده ى هفدهم و هجدهم، به سرعت راه افول را طى كرد و جاى خود را به جريان حس ‍ گرايى داد.

با رشد حس گرايى ابعاد عقلانى انسان و جهان مورد انكار قرار مى گيرد و تمام گزاره هايى كه در مقام دلالت و حكايت از حقايق فوق طبيعى و متافيزيكى مى باشند، از لحاظ علمى و نيز جهان شناختى مهمل و بى معنا خوانده مى شوند. گزاره هاى علمى نيز كه در دايره ى هستى هاى محسوس ‍ به صورت آزمون پذير ساخته مى شوند راهى به سوى حقيقت نمى برند و در وادى شك و ترديد به بازى و ملاعبه روزگار مى گذرانند.

بدون شك اگر حس گراها قضايايى؛ نظير مبداء عدم تناقض را كه نسبت به گزاره هاى حسى و تجربى پيشين است، فاقد اعتبار بدانند تمام گزاره هاى علمى نيز به دليل اتكا به آن ها بى اعتبار خواهند شد.

بنابراين هر شناخت حسى خود دليل بر وجود يك شناخت عقلى است كه از طريق حس به دست نمى آيد.

در نقد ديدگاهى كه معرفت مفهومى عقلى را سقف معرفت بشرى مى داند و آگاهى برتر او را انكار مى نمايد، از سوى كسانى كه به دريافت حضورى انبيا و اولياى الهى باور دارند، براهينى اقامه شده است.

امام خمينى (ره) در نامه به گورباچف علاوه بر تصريح بر هويت عقلانى برخى از مفاهيم بشرى، به دو برهان شيخ اشراق مبنى بر معرفت حضورى و شهودى انسان كه متوجه نقاط كور تفكر و فرهنگ غرب است، اشاره مى كند.

اگر كسى حقيقت خود را به علم حضورى در يابد، خود را نشانه اى از نشانه هاى خداوند و كلمه اى از كلمات او مى يابد.

از آن جا كه وجه الهى بى كران است، فردى كه با آن آشنا شود، به هر سو نظر كند او را آشكارا خواهد ديد.

انسانى كه با فراموشى خداوند خود را فراموش مى كند، در دايره ى ساخته ها و بافته هاى ذهنى و يا عملى خود در جست و جوى حقيقت خود بر مى آيد.

۲. تفرعن، اباحيت، قوميت و مدينه ى جماعت 

۲-۱- اومانيسم، تفرعن عريان 

انسان شناسى و جهان شناسى غرب كه فرع بر غفلت از معرفت شهودى ذات است، شعارهاى نوينى را در فرهنگ علوم انسانى و سياسى مطرح مى كند كه در تاريخ بشر بى سابقه است. در نتيجه فرهنگ و تمدن و ساخت اجتماعى جديدى را كه متناسب با آن است، ايجاد مى كند.

اومانيسم به معناى اصالت بشر مى باشد كه به مكتب آدميت و انسانيت بشريت نيز ترجمه شده است و از شعارهاى محورى فرهنگ غرب است؛ زيرا آدمى تا زمانى كه متوجه غيب و ساحتى از هستى است كه محيط بر اوست، واقعيت خود را در پناه پيوند با او جست و جو مى كند و شناخت حقيقى خود و جهان را در پرتو شناخت و معرفت او ممكن و ميسر مى داند. اين معرفت، دانشى شهودى است كه حاصل قرب انجام نوافل و بلكه فرايض بوده و نتيجه ى فنا و گذر از حيثيت فى نفسه و وجود امكانى خود است. در اين ديدگاه هر گاه خود در اصلى برتر كه همان حقيقت الهى آن است، فانى نگردد، به عنوان خود كاذب حجاب مذمومى خواهد شد كه محروميت از سعادت را به همراه مى آورد. هرگاه انسان از نگاه استقلالى به خود رهايى يابد، از ادراكى الهى كه همان ادراك دينى است، بهره مى برد. مقبوليت اين اصل در گذشته ى تاريخ موجب شده است تا كسانى كه از معرفتى الهى محروم بوده اند، با انتساب دروغين به مبدا به دنبال كسب اعتبار و موقعيت اجتماعى باشند. استبدادهاى چند صد ساله، همگى در پناه اين انتساب دروغين بقا يافته اند.

با انكار هر حقيقت غيبى كه ادراك آن مقتضى عبوديت و فناى استهلاكى افعال و صفات و ذات آدمى است، انسان خود به طور مستقل مورد توجه قرار مى گيرد و ارزش و اعتبار انسانى، به واقعيت و طبيعت او بازگشت مى كند.

در نگاه عقلانى، واقعيت و طبيعت انسان چهره اى عقلى دارد و خواست، اراده و حتى آزادى او در قالب ضرورت هاى عقلى يا آن گونه كه هگل مطرح مى نمايد در قلمرو موجبيت تاريخى و نه جبر معنا پيدا مى كند.

اخلاق فردى و قوانين و مقررات اجتماعى نيز، بر اساس همان طبيعت و هويت، ضرورت عقلى پيدا مى كنند و از آن پس به صورت الزام هاى عملى در مى آيند. الزام هاى عملى و قوانين اجتماعى كه از اين طريق به عنوان بايدها و نبايدهاى بالضرورة درست و صحيح مطرح مى شوند، با آن كه نشان از محدوديت و كنترل دارند، به دليل اين كه به مقتضاى طبيعت و واقعيت عقلانى انسان اظهار و اعمال مى شوند، منافى با خواست و آزادى انسان نيست و حاكم بر انسان نمى باشند؛ بلكه به دليل نشاءت گرفتن از طبيعت آدمى محكوم او هستند.

با افول عقل گرايى و حذف مطلق ضرورت و يقين از دايره ى انواع آگاهى هاى بشرى و تقيد داده هاى علمى به گزاره هاى آزمون پذير و نيز خروج قضاياى ارزشى از حوزه ى داورى هاى ضرورى و علمى، نه تنها الزام و ضرورتى از ناحيه ى حقايق الهى كه فائق بر واقعيت انسانى است بروز نمى كند؛ بلكه هر گونه الزام و ضرورتى نيز كه از طبيعت انسانى ناشى شده باشد، رخت بر مى بندد. به اين ترتيب واقعيت اصيل انسانى از هر نوع حكم، قانون و يا اخلاق ضرورى فارغ مى شود؛ يعنى، خواست و اراده ى متزلزل و متغير انسانى كه در معرض گرايش ها و شهودها سرگردان و بى ثبات است، ميزان بايدها و نبايدهاى اخلاقى و اجتماعى مى شود.

اومانيسم يا اصالت انسان كه با غيب و زوال ياد الهى از ظرف آگاهى انسان زاده مى شود، چيزى جز نفسانيت انسان غافل نيست.

اومانيسم، همان تفرعن و فرعونيت نفس است، آن گونه كه حتى فرعون نيز از آن پرهيز داشت؛ زيرا فرعون آن گاه كه از حاكميت نفس خود بر قوم خويش سخن مى گفت، آن را در نقاب ربوبيت و الوهيت كه از صفات آسمانى و الهى است مخفى و مستور مى داشت؛ در حالى كه انسان غربى پس از گمان بر مرگ خدايان كه نيچه به صراحت از آن خبر مى داد نفسانيت خود را بى پرده ستايش مى كند. در اين حال آنچه در ظرف فهم و ادراك نفس او درآيد، پذيرفتنى و مقبول است و آنچه از افقى وراى آن خبر دهد، بى معنا و مردود مى باشد و اوج اين تفرعن و نهايت بروز آن زمانى است كه عقل و ضرورت هاى عقلى از حوزه ى حيات و زيست آدمى رخت بر مى بندد؛ زيرا در اين هنگام هيچ نوع ضرورت و الزام، حتى ضرورتى كه از ناحيه ى طبيعت انسانى باشد، در قلمرو خواست و اراده ى انسان نخواهد بود.

۲-۲- ليبراليسم، اباحيت 

ليبراليسم از شعارهاى اجتماعى ديگرى است كه هم زمان با ظهور اومانيسم، به عنوان يك اصل بديهى در ذهنيت جامعه ى غربى مطرح شد. ليبراليسم به معناى اباحيت و آزاد انگارى بشر است.

آن گاه كه معرفت الهى عهده دار هدايت آدمى است و هويت انسان در چهره ى الهى آن تعبير و تاءويل مى شود؛ انسان زندگى فردى و اجتماعى خود را مجراى قوانينى مى يابد كه به مقتضاى فطرت الهى او از طريق صاحبان معرفت ربوبى؛ يعنى، انبيا و اوليا اعلام مى شوند. برخى از اين قوانين به عنوان بايدها و نبايدها، مرز وجوب، حرمت، استحباب و كراهت را مشخص و برخى ديگر محددوده ى مباح را معين مى كنند؛ ولى آن گاه كه آدمى به عنوان اصل برتر در محور قانون گذارى قرار مى گيرد، صحت و سقم تمام قوانين را از طريق خواست ها و گرايش هاى او تعيين مى شود و بايدها و نبايدها و واجب و حرام و تمام قضاياى ارزشى از ناحيه ى اعتبار آدمى ارج و منزلت خود را باز مى يابد. همه ى حريم ها از ناحيه ى ذات انسان و به خواست و اراده ى او مشخص مى شوند. در قياس با بشر، هيچ چيز در حد ذات خود حرام، يا واجب نيست؛ بلكه همه چيز مباح است و پس از گزينش و گرايش، يا گريز و نفرت انسان به امرى خاص، آن امر ضرورت وجود و يا عدم پيدا مى كند. به بيان ديگر، هر ارزش عملى يا رفتارى كه ارزش قدسى و آسمانى دارد و انسان الزاما از راه آن به باطن و حقيقت هستى راه مى يابد، نفى مى شود.

مباح بودن همه ى امور در قياس با انسان كه همان اباحيت و آزاد انگارى بشر از تمام تكاليف و احكام الهى است، نوعى آزادى را به ارمغان مى آورد كه در برابر حريت و آزادگى دينى و فلاح و رستگارى انسان از تعنيات خلقى و خلقى است. اين آزادى كه در ابتدا جواز تعين و تقيد بشر را به آنچه حدود عقلى پنداشته مى شود و پس از آن به تمام قيود مادى و طبيعى صادر مى كند، در فرهنگ دينى مذموم و ناپسند است.

امام موسى كاظمعليه‌السلام آن گاه كه از منزل فردى عبور مى كند كه از آن صداى لهو و لعب شنيده مى شود، مى پرسد كه صاحب اين منزل، برده است يا آزاد؟ و چون پاسخ داده مى شود كه آزاد است، امام مى فرمايد: او آزاد است كه چنين رفتار مى كند؛ به اين معنا كه او در برابر عبوديت نسبت به خداوند و فرامين الهى آزاد است. اين سخن چندان بر صاحب خانه گران آمد كه هستى كاذب و دروغين او را در هم شكست و از آن پس با قصد عبوديت، پا در سلوك نهاد و چون در جذبه ى الهى براى وصول به محضر امام فرصت پوشيدن كفش را پيدا نكرد، در گرامى داشت آن لحظه و وقت، هيچ گاه پاى در كفش نكرد؛ از اين رو كه بشر نام داشت به حافى، يعنى برهنه پاى مشهور گشت.( ۷۸)

اعراض آدمى از حقيقتى كه محيط بر اوست و نسيان او از فطرتى كه عين نياز و ربط به آن حقيقت است، آزادى از هر امرى را كه نسبت الوهيت و ربوبيت به انسان و حق فرمان و نهى بر بشر را داشته باشد، به عنوان اصلى بنيادين و به صورت روح حاكم و جارى بر اعلاميه ى جهانى حقوق بشر در مى آورد. به اين ترتيب، انسان زمينى و دنيايى كه در نگاه دينى حقيقتى است كه از طريق ربوبيت خداوند و عبوديت آدمى و به خلافت از پروردگار در زمين تحقق پيدا مى كند؛ به گونه اى كه از اين پس هيچ دينى بدون خواست و اراده ى انسان ها حق زيست و حيات ندارد و به قوانين و احكام دينى، فقط در صورتى حق زندگى داده مى شود كه از طريق خواست و اراده ى انسان ها جواز بقا يافته باشند.

از اين پس براى بشر، از حريم هيچ حقى با استناد به ضرورتى كه وحى براى هدايت او دارد و يا الزامى كه خداوند براى او ابلاغ كرده است، نمى توان سخن گفت؛ تنها مى توان از اعتبارى كه بشر در زندگى خود به آيينى خاص ‍ مى دهد، استفاده كرد. به اين ترتيب، براى اعتبارى كه بشر در زندگى خود به آيينى خاص مى دهد، استفاده كرد. به اين ترتيب، براى الزام هاى شرعى بايد پايگاهى را كه در خارج از حوزه ى ديانت قرار دارد، جست و جو كرد. با محور قرار گرفتن انسان و ظهور عريان تفرعن او، آزادى و اباحيت خداوندگار جديدى مى شود كه خداوندان ديگر به قربانى او برده مى شوند و يا از ناحيه ى او اذن زندگى مى گيرند.

اباحيت و آزادى بر جايگاه زئوس كه رب الارباب و خداوند خداوندگاران بود، تكيه مى زند و صورت تجسم يافته ى او نه در خانه ى خدا كه نشانى از آفريدگار عالم و آدم دارد؛ بلكه بى هيچ پوشش و پرده اى در قالب صنم، بت و يا پاره سنگى سترگ در ميدان بزرگ شهر قرار مى گيرد تا همگان، همه گاه بر محور وجود او زندگى خود را سازمان بخشند و اين بت كه اگر در چهره ى انسان نباشد، اثرى انسانى است نشان و نماد شهر و يا تمدنى مى شود كه روزهاى بى رمز و راز خود را با نام آن آغاز مى كند و به پايان مى رساند.

ميدان و يا مجسمه ى آزادى به معناى اباحيت نماد كدام حقيقت است كه براى انسان راز و رمز باشد؟ اين بت، نشان غيبت حق و نسيان ياد اوست؛ زيرا تا يادى از حقيقت باقى باشد، تفرعن آدمى در قالب اساطير، پوششى آسمانى مى يابد.

اباحيت، ظهور همان تفرعن عريان است و همان تعين را كه انسان در آن به سر مى برد، ارائه مى دهد. آدمى را به آشيانى كه در باطن و فراسوى ابعاد مقيد و محدود او باشد، فرا نمى خواند؛ ظلمتى است كه راه را بر نور بسته است؛ ظلمتى فزاينده، چندان كه آدمى دست خود را نمى بيند؛ اذا اخرج يده لم يكد يراها( ۷۹) مشعلى فروزان در دست او نيست و مثل او با آتشى كه در دست دارد به تعبير قرآن كريم : مثلهم كمثل الذى استوقد نارا فلما اءضائت ما حوله ذهب الله بنورهم و تركهم فى ظلمات لا يبصرون صم بكم عمى فهم لا يرجعون مثل كسانى كه چون براى روشن كردن اطراف خود آتش افروزند، خداوند نور آن را برده و آن ها را در ظلمات و تاريكى رها مى كند. آن ها هيچ نمى بينند. كر و گنگ و كور هستند و بازگشتى ندارند.( ۸۰)

انسان چون در فراسوى جايى كه هست، مقصدى نمى بيند، همه ى راه ها براى او يكسان و همه ى گام ها براى او مباح مى شود؛ به همين دليل بايدها و نبايدها راه را به او نمى نمايانند، بلكه از جاى پاى او حاصل مى شوند. پس ‍ اباحيت نمادى نيست كه راه را از بى راه باز نماياند و مقصدى را ارائه دهد و در ارائه ى واقع، تنها لفظى مهمل و بى معناست و در نزد ارباب بصيرت، حجاب حقيقت است.

۲-۳- قوميت و قراردادهاى اجتماعى 

جامعه ى دينى مجموعه اى است از انسان هايى كه بر محور ادراك نبوى و معرفت شهودى سان و سنت گذار گرد آمده است و ملت يا امت واحده ى را تشكيل مى دهند؛ مانند ملت ابراهيمعليه‌السلام ، ملت عيسىعليه‌السلام و امت پيامبر خاتمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم .

قوانين اجتماعى در امت به دليل هويت سنتى خود، از تقدس و ثبات و چهره اى الهى برخوردارند؛ حتى هنگامى كه نگاه دينى حضورى ضعيف و اندك داشت؛ يعنى، حتى در مواردى كه گروه هاى بشرى در مرزهاى محدود قومى و نژادى بر اساس شناخت حسى، عاطفى نه دينى و بر محور عصبيت نه ايمان به غيب انسجام مى يافتند، با انتخاب خداوندگاران و بت هاى قبيله اى و انواع مختلف از توتم، در توجيه آسمانى و ماورايى مرزهاى قومى كوشش مى كردند و به قوانين و مقررات اجتماعى خود قداستى آسمانى مى بخشيدند. بر همين اساس اولين سنگ نوشته هاى قانونى كه از حمورابى به يادگار مانده است، به عنوان فرامين آسمانى مشخص شده اند.

ظهور اومانيسم تفرعن عريان و ليبراليسم اباحيت در غرب كه با انكار معرفت دينى و اخراج آن از حوزه ى دريافت بشرى و نفى سنت هاى الهى جامعه و قداست زدايى از قوانين اجتماعى همراه بود، قوانين را به صورت قرار دادهايى اجتماعى در آورد كه انسان براى حفظ منافع خود، اعم از آن كه طبيعت اولى او توحش و يا زيست جمعى باشد، اعتبار مى كند.

روسو با همين نگاه، كتاب قرارداد اجتماعى را نوشت و هگل و پيروان او بر همين معيار، اروپا و در رأس آن آلمان را كه مبتنى بر نظمى صرفا عقلانى بود، به عنوان جامعه ى آرمانى بشر مورد تحليل قرار دادند. ماكس ‍ وبر نيز از اين ديدگاه، سازماندهى و مديريت عقلانى غرب را كه در لباس ‍ بوروكراسى فاقد هرگونه رمز و راز سنتى و معنوى است، از مشخصه هاى تمدن جديد مى شمارد.

اجتماع، چون بر محور قرارداد و اعتبار افراد قرار گيرد، بسته به اين كه قرارداد تابع مرز و محدوده اى خاص باشد، يا آن كه مرز و محدوده ى جغرافيايى و نژادى خاصى نداشته باشد، دو عنوان سياسى ناسيوناليسم و انترناسيوناليسم را پديد مى آورد.

ماركس در توجيه شكل گيرى پديده ى ناسيوناليسم، از پيدايش بورژوازى و منافع سرمايه داران سخن مى گويد؛ زيرا آن ها در رقابت با قدرت هاى رقيب براى حفظ بازارهاى خود نياز به مرزهاى حفاظت شده دارند و با طرح ناسيوناليسم در قالب يك ايدئولوژى تلاش مى كنند تا با پاسدارى از مرزهاى مشخص، از حضور قدرت رقيب جلوگيرى كنند.

ماركس معتقد است چون پرولتاريا و طبقه ى كارگر منافع خود را محدود به مرزهايى خاص نمى بيند. بلكه آن را در اتحاد كارگران با يكديگر مشاهده مى كند، انترناسيوناليسم به عنوان ايدئولوژى خود بر مى گزيند. بنابراين ناسيوناليسم و انتر ناسيوناليسم دو قرارداد اجتماعى است كه بر اساس ‍ منافع دو طبقه ى مختلف ايجاد مى شود.

بسيارى ديگر توجيه ماركس را كافى نمى دانند و ناسيوناليسم را بر محور رسوم و عادات مشترك اجتماعى و عوامل فرهنگى و روانى كه به تناسب شرايط جغرافيايى، گذشته ى تاريخى و يا زمينه هاى نژادى واحد به وجود مى آيند، تبيين كرده اند. على رغم توجيهات مختلفى كه درباره ى عامل، يا عوامل پيوند و انسجام ناسيوناليست ها و انترناليست ها بيان شده است، اين مسئله مورد اتفاق مى باشد كه محور انسجام آن ها بر اساس معرفت و يا قراردادى بشرى است. اين همان نكته اى است كه طرح آن به اين شكل آن هم به عنوان يك ايدئولوژى سياسى در تاريخ انديشه ى بشر بى سابقه بوده است.

در گذشته ى تاريخ، وحدت و تمايز گروه هاى بشرى بر محور معرفت الهى، يا توجيهى آسمانى شكل مى گرفت و لفظ ملت در فرهنگ دينى ناظر به چنين گروه هايى بوده است. با استفاده از اين بيان، اشتباه كسانى كه ( (nation را به ملت و ناسيوناليسم را به ملى گرايى ترجمه كرده اند، استنباط مى شود. ملت در تعابير فرهنگى ما، بر محور معرفت و شناخت الهى و بر مدار سنت هاى دينى و در شعاع شهود نبوى كه حاكى از حضور واقعيتى واحد است، وحدتى حقيقى پيدا مى كند؛ وحدتى كه تا قيام قيامت و حشر امم ادامه مى يابد. بر همين اساس كسانى كه تاريخ افكار و عقايد را تنظيم كرده اند، آثار خود را در دو بخش تقسيم كرده اند؛ بخشى از آن را بررسى ملل كه جمع ملت است و بخشى ديگر را به بيان آراى نحل كه جمع نحله است اختصاص داده اند. مشهورترين كتابى كه در اسلام درباره ى ملل و نحل نوشته شده است، كتاب ملل و نحل شهرستانى است؛ بخش ملل اين كتاب خاص عقايدى است كه بر اساس معرفت دينى شكل گرفته و متكى بر وحى است. بخش نحل خاص بيان آرايى است كه بر اساس معرفت بشرى تنظيم شده است.

به كار بردن لفظ ملت و ملى گرايى، براى ترجمه ى دو لغت nation و ناسيوناليسم كه بعد از مشروطه انجام شد، نشانه ى فراموشى معانى پيشين از سوى كسانى است كه به اين ترجمه مبادرت ورزيدند؛ زيرا الفاظ براى ارواح معانى وضع مى شوند و هرگاه، حقيقت يك معنا از دسترس دريافت دور شود، آن الفاظ كه اينك بى معنا ديده مى شوند، در ذهنيت جديد صاحبان لغت، به دنبال جايگاهى مناسب مى گردند.

نويسندگان عرب در ترجمه ى اين دو لغت دقت بيش ترى داشته اند. آن ها ناسيوناليسم را به قوميت و شعوبيت معنا مى كنند؛ زيرا قوم و شعب، هويت نژادى دارند و قوم على رغم اين كه در جامعه ى دينى در چهار چوب مناسبات سنتى، كنترل شده يا خود را توجيه مى كند، در ذات خود فاقد پيوندى الهى است و ناسيوناليسم با اين سنخ از پيوند كه فاقد قداست الهى است، بيگانه نبوده، بلكه شكل تكامل يافته و يا رسميت پذيرفته ى آن است.

۲-۴- دموكراسى و مدينه ى جماعت 

اباحيت و آزاد انگارى انسان در زمينه ى سياسى، به مطلوبيت و مقبوليت نظام دموكراسى كه خواجه نصير الدين طوسى از آن به مدينه ى جماعت ياد مى كند، منجر مى شود.

تا وقتى هستى مطلق الهى محيط بر آغاز و انجام حيات انسانى است، خداوند مبداء همه ى حقوق است و حاكميت الهى تئوكراسى حاكميت آرمانى بشر و شرط تشكيل مدينه ى فاضله شمرده مى شود؛ در اين حال، انسان در پناه فطرت الهى خود و به جانشينى خداوند در زمين، از قضاوت و ولايت بهره مى برد.

هرگاه انسان با چشم پوشى از اين پيوند، داعيه ى حكومت داشته باشد، فرعونى است كه به راهزنى در طريق رشد و هدايت عالم نشسته است؛ ولى اين تفرعن، مادام كه از خداوند يادى در ذهن انسان باشد، ناگزير به توجيه الهى حاكميت خود مى پردازد.

با انكار غيب و ظهور عريان تفرعن انسان، بدون آن كه نياز به پوشش و نقابى باشد، آدمى در مركز حق و قانون قرار مى گيرد و اراده ى او منشاء تمام حقوق مى شود. در اين حال استبدادهايى كه به توجيه دينى خود مى پردازند، ضرورتى براى اين مهم احساس نمى كنند. انسانى كه خواست او منشاء حق بوده و همه چيز براى او مباح است، چه نيازى به ارائه ى دليل در گزينش ‍ مباح خود دارد؟ آزادى چنين انسانى، واقعيتى است كه بر هيچ جهتى سر نمى سپارد.

فيلسوفان علوم سياسى هرگاه قصد تحديد آزادى انسان را مى كنند، چاره اى جز تاءمل در نفس آزادى و تعيين تكاليف از جانب او نمى يابند؛ زيرا اباحيت، خداوندى است كه تنها از ناحيه ى خود مى تواند محدود شود؛ او آفريدگارى است كه بر آن الزامى نيست و همه ى الزام ها از اوست، به عبارت ديگر، چيزى بر او واجب نيست و همه چيز از او واجب مى شود.

خواست و اراده ى بشر، حقى است كه از ناحيه ى ذات خود تحقق مى پذيرد و اين امر كه از آن به حاكميت مردم و دموكراسى ياد مى شود، با تفسيرهاى مختلفى كه از انسان مى شود شكل هاى گوناگونى به خود مى گيرد.

هابس تحقق فرمان مستبدى واحدى را منافى با اراده و خواست همه ى افراد و التزام آن ها براى بقا كه نياز طبيعى بشر است، نمى داند. لاك نيز حاكم را ملزم به رعايت حدودى مى داند كه از متن حق طبيعى افراد بر مى خيزد

فيلسوفانى كه با تفسيرهاى عقلى به تشخيص خواسته هاى صادق و كاذب انسان مى پردازند، حاكميت مردم را در چهارچوب همان خواسته ها به صورت نظام هاى مشخص و توتاليتر مشخص مى سازند. كسانى نيز كه از تفسير عقلى انسان باز مى مانند و مردم را چيزى جز افراد پراكنده با خواست هاى مختلف نمى يابند، با تلاشى پى گير به حل پارادوكسى تناقضى مى پردازند كه از متن آزادى انسان بر مى خيزد؛ زيرا خواست هاى مختلف افراد گوناگون، چيزى نيست كه به گونه اى كامل و بدون آن كه در اصطكاك با يكديگر قرار گيرند، تحقق يابند. آنان براى حل اين تناقض با دست كشيدن از تحقق نظام آرمانى، به خير الموجودين كه با الهام از الگوهاى مطلوب تعيين مى شود بسنده مى كنند و آن جامعه اى است كه در آن تا بيش ترين مقدار ممكن، آزادى تأمین شود، يا جامعه اى است كه حدود و ثغور آن را چيزى جز آزادى تعيين نكند؛ يعنى آن چنان كه منتسكيو مى گويد: آزادى تا سر حد آزادى ديگران.

انتقال حق حاكميت از خداوند به مردم موجب شد حاكميت هاى بشرى اى كه تاكنون چهره ى الهى به خود مى گرفتند، در قالب مدينه ى جماعت و نظام دموكراتيك خود را توجيه كنند. از اين پس هر حاكميتى، اعم از آن كه حقيقتا در قيد رعايت بيش ترين مقدار آزادى و يا در پى تحكيم آزادى افراد، يا طبقه اى خاص باشد، در دفاع از خود، از عنوان دموكراسى استفاده مى كند و در مقابل، رقيب را به تخطى از دموكراسى حقيقى و حاكميت واقعى مردم متهم مى كند. اين گونه است كه تمام حاكميت هاى سياسى موجود، حتى آن ها كه خشن ترين روش ها را براى حفظ ديكتاتورى كه همان استبداد اقليت است به كار مى برند خود را دموكراسى قلمداد مى كنند؛ نظير آنچه در گفتار طرفداران ديكتاتورى پرولتاريا مشاهده مى كنيم، آن ها در حالى كه ديكتاتورى طبقه كارگر را با اين توجيه كه ديكتاتورى اكثريت جامعه است، توجيه مى كنند؛ نظام سرمايه دارى به دليل اين كه امكانات سياسى، تبليغاتى و اقتصادى در آن به اقليتى خاص ‍ منحصر مى باشد و آن ها با استفاده از اين امكانات، ذهنيت و خواسته و راءى اكثريت را هدايت و كنترل مى كنند، ديكتاتورى و استبداد اقليت مى نامند و آن را مخالف با دموكراسى مى خوانند. مدافعان نظام امپرياليستى نيز از همين حربه براى دفاع از خود استفاده مى كنند.

خلاصه

با انكار هر غيبى كه ادراك آن مقتضى عبوديت و فناى استهلاكى افعال و صفات و ذات آدمى است، انسان خود به طور مستقل مورد توجه قرار مى گيرد و ارزش اعتبار انسانى به واقعيت و طبيعت او بازگشت مى نمايد.

اومانيسم يا اصالت انسان كه با غيبت غيب و زوال ياد الهى از ظرف ادراك و آگاهى انسان زاده مى شود، چيزى جز نفسانيت انسان غافل نيست. اومانيسم همان تفرعن و فرعونيت نفس است، آن گونه كه حتى فرعون نيز از آن پرهيز داشت.

ليبراليسم به معناى اباحيت و آزاد انگارى بشر است.

اباحيت ظهور همان تفرعن عريان است. انسان چون در فراسوى جايى كه هست مقصدى نبيند، همه ى راه ها براى او يكسان و همه ى گام ها براى او مباح مى شود، به همين دليل بايدها و نبايدها به او راه نمى نمايد؛ بلكه از جاى پاى او حاصل مى شود.

جامعه ى دينى مجموعه اى است از انسان هايى كه بر محور ادراك نبوى و معرفت شهودى سنت گذار گرد آمده است و ملت يا امت واحدى را تشكيل مى دهند؛ مانند ملت ابراهيم خليل.

ظهور اومانيسم و ليبراليسم كه با انكار معرفت دينى و نفى سنت هاى الهى جامعه همرااست، قوانين را به صورت قرار دادهاى اجتماعى در مى آورد. اجتماع چون بر محور قرارداد و اعتبار قرار گيرد، بسته به اين كه تابع مرز و محدوده اى خاص باشد و يا نباشد، ناسيوناليسم و انترناسيوناليسم را پديد مى آورد.

به كار بردن لفظ ملت و ملى گرايى براى ترجمه ى لغت ناسيون و ناسيوناليسم كه بعد از مشروطه انجام شد، نشانه ى فراموشى معانى پيشين از سوى كسانى است كه به اين ترجمه مبادرت ورزيدند.

اباحيت و آزاد انگارى در زمينه ى سياسى، به مطلوبيت و مقبوليت نظام دموكراسى كه خواجه نصير الدين طوسى از آن به مدينه ى جماعت ياد مى كند، منجر مى شود.

انتقال حاكميت از خداوند به مردم، موجب شد تا همه ى حاكميت هاى بشرى تاكنون چهره ى الهى به خود مى گرفتند در قالب مدينه ى جماعت خود را توجيه كنند.

۳. جدايى دانش، ارزش، دين و سياست 

۳-۱- جدايى دانش از ارزش 

با زوال معرفت دينى، دو جريان معرفتى حس گرايى و عقل گرايى، ظهور كرد و اين دو جريان على رغم اختلافى كه با هم دارند، در پيدايش برخى از ديدگاه هاى انسانى و اجتماعى، نقشى كم و بيش مشترك ايفا مى كنند.

عقل گرايى در تاريخ انديشه ى غرب، بعد از قطع ارتباط خود با معرفت دينى به سرعت راه زوال پيمود و جاى خود را به حس گرايى داد. با حاكميت حس گرايى، ديدگاه هاى فرهنگى ديگرى ظاهر شدند كه در تكوين تمدن و سياست غرب، اثرى مهم بر جاى گذاردند؛ از آن جمله جدايى دانش از ارزش و علم از اخلاق.

مسئله ى جدايى دانش از ارزش، غير از مسئله ى سنخيت يا عدم سنخيت گزاره هاى ارزشى و غير ارزشى است؛ زيرا آن كه مفاهيم و گزاره هاى ارزشى را از سنخ مفاهيم و گزاره هاى غير ارزشى نمى داند، در صورتى كه براى دريافت هاى عقل نظرى و عملى انسان، ارزش جهان شناختى قائل باشد، با ارجاع گزاره هاى اخلاقى به موازين معرفتى عقل عملى، مى تواند درباره ى صحت و سقم آن ها داورى كند و به اين ترتيب گزاره هاى ارزشى را نيز داراى معنا، مطابق و به عبارت دقيق تر داراى نفس الامر عقلانى مى داند و در نتيجه اخلاق را از علومى مى داند كه از هويتى، نه صرفا حسى و استقرايى، بلكه عقلانى برخوردار است. معنادار بودن قضاياى اخلاقى بر كسانى كه شناخت دينى را داراى ارزش معرفتى و علمى مى دانند نيز صادق است.

حس گرايى موجب مى شود تا تنها آن دسته از دريافت ها و آگاهى ها كه به گونه اى آزمون پذير سازمان يافته اند، از ارزش علمى برخوردار باشد و اين مسئله علاوه بر آن كه قضاياى متافيزيكى را از حوزه ى علم خارج كرده و فاقد اعتبار علمى مى كند. گزاره هاى ارزشى را نيز با چشم پوشى از اين كه اين گزاره ها به گزاره هاى متافيزيكى و معقولات ثانيه ى فلسفى، چون ضرورت بالغير يا ضرورت بالقياس الى الغير، بازگشت نمايند يا آن كه قابل بازگشت به آن ها نباشد، از اعتبار علمى ساقط مى گرداند؛ زيرا قضاياى ارزشى كه به بايدها و نبايدها و امورى مانند آن ها مى پردازند، داراى مصداق و ميزانى محسوس و آزمون پذير نيستند تا از آن طريق، صحت و سقم آن ها بررسى شود.

از ديدگاه حس گرايان، علم ناگزير در حوزه ى مصاديق آزمون پذير خود محدود مى شود و قدرت داورى درباره ى قضاياى ارزشى را از دست مى دهد. علم فقط مى تواند از طريق مشاهده و نمونه گيرى، بود و نبود يك ارزش را در سطح اجتماع بررسى كند و از اين جهت به قضاوت بپردازد؛ ولى قضاوت درباره ى صحت، يا عدم صحت يك ارزش اخلاقى امرى غير علمى است؛ زيرا اين قضايا از ديدگاه علمى، فاقد معنايى هستند كه قابل بررسى باشد.

از ديدگاه حس گرايان قضاياى ارزشى قضايايى هستند كه داراى نفس الامر؛ يعنى، داراى يك ميزان و معيار حقيقى نيستند؛ بلكه تنها در ظرف اعتبار انسان و به تناسب احساسات و گرايش هاى مختلفى كه افراد دارند، ايجاد مى شوند؛ به عنوان مثال، كسى كه از عمل خاصى به لحاظ يكى از گرايش هاى فردى، يا اجتماعى خود احساس رضايت مى كند، مى كوشد تا قانونى را به تصويب برساند كه آن عمل را مجاز و يا ضرورى نشان دهد. در مقابل، آن كسى كه در جهت خلاف آن عمل گرايش دارد، قانونى را وضع مى كند كه مانع از آن عمل شود. پس بايدها و نبايدها و ديگر گزاره هاى اخلاقى، تنها متكى به گرايش هاى فردى اشخاص هستند و هيچ معيارى براى قضاوت درباره ى اين كه گرايشى خاص صحيح و يا باطل است، وجود ندارد.

علم، نهايت كارى كه مى تواند انجام دهد، قضاوت درباره ى بود و نبود يك گرايش خاص، در ميان افراد اجتماع و زمينه هاى بروز، ظهور يا زوال و خفاى آن است.

جدايى دانش از ارزش، اولين بار در سده ى هجدهم مورد توجه هيوم، فيلسوف حس گرا و تجربى مسلك انگليسى قرار گرفت؛ ولى مقبوليت عام آن در ميان افراد مختلفى در حوزه ى انديشه ى حس گرايانه به كاوش هاى علمى مى پرداختند، تا پايان سده ى نوزدهم ادامه يافت.

حس گرايان تا مدت ها بعد، از دانش استقرايى و تجربى خود، انتظار محصولات عقلى، يا دينى داشتند. به همين دليل در سده ى نوزدهم پس از ستيز با آگاهى هاى دينى و شيوه هاى عقلى انديشه، يا مانند ماركس، به ارائه ى ايدئولوژى علمى پرداختند و يا مانند دوركيم درصدد تدوين اخلاق علمى برآمدند. ولى از دهه ى پايانى سده ى نوزدهم، ارزش علمى گزاره هاى اخلاقى به شدت زير سؤال رفت و نگاه علمى به مسائل اخلاقى در قالب تحليل هاى روانكاوانه ى فردى و اجتماعى به سطح گرايش هاى فردى و در حد كاركردهاى اجتماعى تقليل و تنزيل يافت.

۳-۲- جدايى دين از علم 

دين به عنوان يك مجموعه ى معرفتى كه مبتنى بر حضور و شهودى الهى است و يا مجموعه اى كه بخش محورى آن را ويژگى مزبور تشكيل مى دهد، داعيه ى رهبرى و هدايت انسان را از علم فانى به سعادتى ازلى و ابدى دارد. قضاياى دينى، يا قضايايى هستند كه در معرفى اسما و صفات الهى و مراتب افعال او، پس از ادراك و شهود نبوى در قالب مفاهيم و الفاظ در آمده اند و يا اين كه قضايايى هستند كه با توجه به چهره ى ملكوتى رفتار و كردار آدميان، در جهت راهبرى او به صورت اخلاق و در قالب بايدها و نبايدهاى الهى مشخص شده اند؛ پس برخى از اين قضايا درباره ى هست ها و بعضى درباره ى بايدها است.

قضايايى كه درباره ى هست هاست به دو بخش تقسيم مى شوند: بعضى از آن ها درباره ى هست هاى نامحسوس؛ مانند صفات ذات و افعال مجرد بارى، چون ملائك و فرشتگان است كه در محدوده ى غيب هستند؛ بعضى ديگر هست هاى محسوس مى باشد؛ مانند سرگذشت پيامبران پيشين.

قضايايى كه درباره ى هست هاى محسوس است، قضايايى هستند كه بررسى صحت و سقم آن ها براى انسان هاى عادى كه از شناخت حسى برخوردارند، تا حدودى امكان پذير است؛ ولى قضايايى كه در مورد هست هاى نامحسوس است، با ادراك عقلى تا آن جا كه در توان دريافت برهان باشد؛ قابل بررسى است.

از آن جا كه عقل با شناخت محدوديت هاى خود، اصل عوالم غيبى و كليات آن ها و هم چنين وجود شناختى برتر را كه قادر به ادراك جزئيات آن عوالم است، اثبات مى كند، شناخت عقلى و بلكه شناخت حسى ضمن همراهى با دين، در افق دريافت خود به صحت اجمالى قضاياى دينى كه ناظر به امورى اند كه در خارج از محدوده ى شناخت حسى و عقلى است، اعتراف مى كنند.

اين دسته از قضاياى دينى كه اعتراف اجمالى معرفت عقلى را همراه دارند، همان قضايايى هستند كه متوجه خصوصيات و جزئيات عوالم غيبى مى باشند و يا گزاره هايى ارزشى هستند كه با توجه به چهره ى ملكوتى رفتار آدميان و آثار اخروى آن صادر مى شوند پس دين علاوه بر آن كه مشتمل بر قضايايى است كه بررسى تفصيلى صحت و سقم آن ها از حوزه ادراك عقلى و حسى بيرون است، هم چنين بيانگر قضايايى است كه در افق فهم حس و عقل مى باشد.

مسيحيت نيز به عنوان يك دين، از گزاره هاى ياد شده برخوردار است. با توجه به اين كه انجيل هاى موجود خالى از دست نوشته هاى بشر نبوده است و عقايد كليسا نيز، حاصل مجادلات و منازعاتى است كه سرانجام به شكل دين رسمى در آمد؛ كليسا از آنچه مصوب انديشه ى بشرى ارباب آن بود، به نام دين دفاع كرد و در نتيجه انتظار قداست و صحت تمام گزاره هاى منسوب به خود را داشت و اين انتظار در مورد قضايايى كه در حوزه ى معرفت و دادرسى عقل و تجربه نيز قرار مى گرفت، جريان داشت.

در پاسخ به اين انتظار، در ابتدا فلسفه اى به وجود آمد كه هم افق با كلام، عهده دار دفاع عقلانى از قضاياى ما بعد الطبيعى و مسائل ارزشى كليسا بود و آن گاه كه عقل به نتايجى متناقض با عقايد رسمى مى رسيد، زمينه ى تحقير و محكوميت عقل فراهم مى آمد و اين مسئله در مقاطع بعدى درباره ى علوم تجربى نيز صادق بود.

معارضه ى عقل با كليسا در امورى، نظير تثليث كه مباين با اطلاق نامحدود بودن خداوند احد است، غير از خضوعى است كه عقل با حمايت برهان نسبت به ابعاد برتر معرفت دينى از خود نشان مى دهد.

ناتوانى كليسا در تبيين عقلى پندارهاى شرك آميزى كه به نام دين رسميت يافته بود، علاوه بر اين كه آن را در موضع مخالفت با عقل و علم تجربى قرار مى دهد، عقل گرايان و خصوصا حس گرايان را نيز، در تعدى به حريم ديگر قضاياى دينى، جرئت و توان بخشيد.

رشد جريان حس گرايى در غرب كه با پيشرفت دانش هاى تجربى و پيروزى هاى پياپى در عرصه ى طبيعت همراه بود، غرور كاذبى را در حس ‍ گرايان به وجود آورد. آن ها بر اين پندار بودند كه با روش هاى تجربى، توان شناخت تمام قوانين عالم را دارا مى باشند؛ بر همين اساس، به پى ريزى مكتب هاى علمى پرداختند.

مكتب هاى علمى، مدعى قضاوت درباره ى كليات جهان آفرينش و حتى داورى درباره ى قضاياى ارزشى بودند. سده ى نوزدهم اوج مكتب سازى علمى است اگوست كنت بر اساس فلسفه ى علمى خود، مكتب انسانيت را بنيان گذارد. ماركس در فلسفه ى علمى خود، نه تنها به تدوين قوانين كلى طبيعت و جامعه ى معاصر، كه همانند كنت به قضاوت درباره ى تمام جوامع گذشته و حتى آينده ى بشرى و از اين فراتر به بيان قوانين كلى تمام هستى از آغاز تا انجام پرداخت و از آن پس با قضاوت درباره ى قضاياى ارزشى مدعى ارائه ى ايدئولوژى علمى شد.

عالمان تجربى مسلك سده ى نوزدهم، داعيه ى نبوت و پيامبرى داشتند؛ يعنى، درباره ى همه ى امورى كه پيامبران در معرض شهود و دريافت خود داشتند، به داورى مى پرداختند. آنان به علم خداوند و هستى هاى مجرد؛ از قبيل ملائكه و فرشتگان را انكار مى كردند و احكام و مقررات دينى را به تمسخر مى گرفتند.

به اين ترتيب از رنسانس تا پايان سده ى نوزدهم، غرب ساليان ستيز علم و دين را نظاره گر است؛ به اين معنا كه علم با از دست دادن هويت دينى خود، در چهره اى عقلى و نيز چندى بعد در قالب حسى و تجربى، به درگيرى با دين كه هم چنان داعيه ى آگاهى از حقايق هستى را دارد، مى پردازد. تدقيق و تبيين معرفت حسى و توجه به تنگناهاى آن شرحى كه پيش از اين گذشت بعدها موجب شد تا حس گرايان با گذر از داعيه هاى آغازين خود به محدوديت هاى قضاياى علمى پى برند.

از رهگذر دريافت ويژگى هاى دانش حسى بود كه دانسته شد:

اولا: در قضاياى علمى هرگز يقين و ضرورت وجود ندارد.

ثانيا: قضاياى علمى، قضايايى هستند كه شاخص هاى مستقيم، يا غير مستقيم آن ها قابل مشاهده و آزمون مى باشند؛ يعنى، در حوزه ى هست هاى محسوس طرح مى شوند.

دو ويژگى فوق، علاوه بر آن كه يقين را از دايره ى علم خارج ساخت و سفسطه اى پنهان و شكاكيتى پيچيده را بر دانش بشرى مسلط كرد، دو دسته از قضايا را از حوزه ى دانش حسى خارج ساخت :

اول : قضاياى ارزشى كه فاقد ميزان و معيارى آزمون پذير هستند.

دوم : قضايايى كه درباره ى هست هاى نامحسوس مى باشند و نيز قضايايى كه درباره ى هست هاى محسوس به گونه اى ارائه مى شوند كه از طريق آزمون قابل ابطال نمى باشند. اين قضايا همان داستان هاى غيرعلمى هستند كه راهى براى بررسى صحت و سقم آن ها از ديدگاه انسان حس گرا وجود ندارد و به تعبير ديگر، نظير قضاياى ارزشى فاقد نفس الامر مى باشند.

توضيح درباره ى دسته ى اول از قضايا و چگونگى خروج آن ها از حوزه ى علوم، در ذيل عنوان جدايى دانش از ارزش گذشت. حس گرايان مى كوشند تا دسته ى دوم از قضايا را در قالب يك تئورى علمى، به قضاياى ارزشى و در نتيجه به گرايش هاى شخصى ارجاع دهند؛ با اين بيان كه شخص آن گاه كه از رفتارى خاص در جامعه خرسند است، علاوه بر قضاياى ارزشى كه در جهت انجام آن عمل وضع مى كند، براى ترويج آن به ساختن و القاى داستان هايى مى پردازد كه مردم، يا خود را در جهت انجام آن تشويق مى كند و يا از ترك آن دور مى دارد؛ به عنوان مثال، براى پيش ‍ گيرى از دزدى، قضايايى را كه درباره ى معاد و عقاب دزدان است، تبليغ مى كند و جامعه نيز كه از رواج دزدى احساس ناامنى مى كند، به دليل گرايشى كه به امنيت داردت اين داستان ها را مى پذيرد. پس داستان هاى دينى بر خلاف داستان هاى علمى كه در جهت شناخت و يا پيش بينى حوادث مادى ساخته مى شوند، براى كنترل و رسيدن به گرايش هاى فردى و اجتماعى خاص و به بيان ديگر، براى حمايت از ارزش هاى مورد نظر شكل مى گيرند.

جدايى دانش از ارزش و خروج قضاياى متافيزيكى از حوزه ى علم موجب شد تا علم از داعيه ى ساختن ايدئولوژى و اخلاق و يا ارائه ى مكتب، بازماند و مكتب هاى علمى متنوعى نيز كه در سده ى نوزدهم در مقابله با كليسا شكل گرفته بود، به يك باره، اعتبار و ارزش علمى خود را از دست بدهند. به اين ترتيب كليسا در بخش عمده اى قضاياى دينى؛ يعنى در قضاياى متافيزيكى و ارزشى بدون رقيب ماند و احساس آرامش كرد و تنها نقطه ى آسيب پذير كليسا آن دسته از قضايايى بود كه درباره ى هست هاى محسوس نظير فلكيات در كتاب مقدس آمده بود؛ زيرا اين دسته از گزاره ها هم چنان در حوزه ى مشترك علم و دين باقى بود و مى توانست محل نزاع واقع شود.

علم در چهره ى تجربى و آزمون پذير خود، با تبيين تنگناها و محدوديت ها، از دو دسته گزاره هاى ارزشى و متافيزيكى دست شست و اينك نوبت دين بود كه با چشم پوشى از دسته ى سوم؛ يعنى، با سكوت نسبت به گزاره هايى كه درباره ى هست هاى محسوس بيان شده است، به نزاعى كه ميان علم و دين حاصل شده بود، خاتمه دهد. ارباب كليسا و متكلمان مسيحى، با قبول اين كه اين بخش از قضايا كه در كتاب مقدس و متون دينى آمده اند، ناظر به واقعيت خارجى موجودات طبيعى نيستند و جنبه ى نمادين و سمبليك دارند، به استقبال نظريه ى جدايى دانش از ارزش و دين از علم رفتند و بدين ترتيب، كليسا را از معرض هجوم هاى مستقيمى كه به نام علم صورت مى گرفت، مصونيت بخشيدند.

با اين همه، اين پرسش باقى است كه آيا جدايى مذكور كه نتيجه ى رسميت بخشيدن و پذيرش هويت غير علمى گزاره هاى دينى و محدود كردن گزاره هاى علمى كه ارزش جهان شناختى دارند به قضاياى آزمون پذير است، مى تواند دين و سنت هاى الهى را ايمنى بخشد؟

حقيقت اين است كه تئورى جدايى دانش از ارزش و دين از علم، هرگز به مصونيت دين و بقاى سنت هاى دينى منجر نمى شود؛ بلكه اين تئورى در اصل و بنيان خود، قبل از هر چيز، به حذف حقيقت واصل دين مى پردازد؛ زيرا جدايى دين از علم، كه از طريق ارجاع قضاياى دينى و تاءويل آن ها به قضاياى ارزشى و ارجاع قضاياى ارزشى و تعبير آن ها به گرايش هاى شخصى يا به ميدان هاى مختلفى از بازى كه مغاير با بازى هاى علمى است، انجام مى شود، در اولين گام، اعتبار و ارزش جهان شناختى قضاياى دينى را سلب مى كند و تنها نقش عملى در تأمین گرايش هاى فردى و جمعى براى آن ها تعيين مى نمايد؛ به بيان ديگر، ايمان دينى را كه در پايين ترين درجه ى خود متكى بر معرفتى برهانى؛ يعنى علم اليقين، آماده ى دريافت معرفتى برتر كه همان عين اليقين و حق اليقين است، مى باشد به حوزه ى گرايش هاى فردى، كه فاقد هر گونه پايگاه برهانى بوده و تنها متكى بر عواطف، احساسات و خواست ها و اراده ى شخصى افراد است، منتقل مى گرداند. به اين ترتيب راهى براى اثبات ابعاد معنوى، ملكوتى و حقايق غيبى سنت هاى دينى باقى نمى ماند.

دين باور از اين پس تنها دليلى كه براى دفاع از باور دينى خود در برابر رقيبان مى تواند اقامه كند، اين است كه اگر چه راهى براى اثبات دين نيست، ولى دليلى هم بر نفى آن وجود ندارد. او دين خود را تنها دليل گرايش شخصى و بدون آن كه بر باور خود يقين داشته باشد و يا راهى را براى يقين به آن بيابد، دنبال مى كند.

انسانى كه يقين خود را نسبت به مبانى دينى سنت هايى كه به آن عمل مى كند، از دست بدهد، به هيچ يك از آن سنت ها عمل نخواهد كرد؛ به عنوان مثال، كسى كه به وجود مبداء به عنوان يك قضيه ى علمى كه حاكى از واقع است، يقين ندارد، چگونه مى تواند يكى از سنن دينى، نظير دو ركعت نماز رابه قصد قربت به جا آورد.

جدايى دين از علم، با سلب و حذف پايگاه معرفتى دين و يا با خارج كردن هويت معرفتى دين از دسترس دريافت و آگاهى بشر، در نختسين گام به سلب يقين از دين مى پردازد و هم زمان با آن، دست انسان از عمل به سنت هاى دينى كوتاه مى كند؛ به بيان ديگر سنت را در دست هاى انسان مى خشكاند.

جامعه اى كه يقين خود را نسبت به مبادى دينى و آسمانى سنت از دست مى دهد، آنچه از سنت باقى مى ماند، چيزى جز لاشه و قالب آن نخواهد بود. روح سنت همان يقين است و فردى كه به سنت يقين دارد، هرگز از عمل به آن روى بر نمى گرداند؛ بلكه معتقد است تا هنگامى كه هستى خود را در عمل خالصانه ى به آن ايثار نكند، به حقيقت سنت كه باطن ملكوتى و الهى آن است، نمى رسد. وقتى يقين از سنت گرفته شود، تداوم آن، تنها به دليل گرايش شخصى افراد و يا جامعه اى است كه در اثر ممارست به آن عادت كرده اند.

پشتوانه ى معرفتى رفتارى كه بر اساس رسم و عادت اجتماعى تداوم مى يابد، يقين برهانى، يا معرفت شهودى و حضورى سان، يا سنت گذار نيست، بلكه شناخت حسى اى است كه از برخورد با ظاهر عمل حاصل شده و در اثر تكرار عمل، نوعى گرايش عاطفى را كه غير از ايمان دينى است، به دنبال مى آورد.

قالب هاى دينى آن گاه كه با گرايش هاى عاطفى افراد و در چهره ى عادت هاى فردى و يا رسوم اجتماعى ادامه مى يابند، فاقد پايگاهى هستند كه ثبات، يا تقدس الهى آن ها را حراست كند.

تئورى جدايى دانش از ارزش و علم از دين، به حذف بعد ثابت و الهى دين و سنت هاى دينى كه در حكم ذبح شريعت و اخذ روح ديانت است اكتفا نمى كند؛ بلكه اين عمل كه به كوتاه كردن دست دين از دايره ى علم مى انجامد، در حكم مقدمه اى براى روى آوردن مجدد علم به دين جهت تشريح لاشه ى مرده ى آن است؛ زيرا از اين پس، دين به اتهام اين كه داراى قضايايى است كه از جهت حكايت نسبت به واقع و نيز از لحاظ علمى بى معنا هستند، حق دفاع از خود را نمى يابد و در مقابل آن علم با داعيه اى اين كه حق تحليل و بررسى مظاهر و نمادهاى محسوس و مادى دين را داراست، به ارائه ى تئورى هاى گوناگون، نه در مورد حق و يا باطل بودن قضاياى دينى، كه در مورد رمز هستى و چگونگى پيدايش آن ها مى پردازد. اين جاست كه علم در تشريح اين لاشه ى مرده كه در دامن احساسات و گرايش هاى افراد، پاسخ گوى عواطف و نيازهاى فردى آن هاست، به طرح تئورى هاى مختلف روانى و يا اجتماعى مى پردازد؛ گاه از ترس يا جهل به عنوان عامل پيدايش دين و زمانى از نياز ارزش هاى اجتماعى به داستان هاى دينى سخن مى گويد.

شكى نيست كه اين گونه تحليل هاى روان كاوانه، يا به اصطلاح علمى درباره ى دين، آن دسته از عواطف و احساسات دينى را كه پس از غير علمى خواندن گزاره هاى دينى، در دايره ى تقليد از نوعى ثبات نسبى مى تواند برخوردار باشد، بيش از پيش در معرض تزلزل و سستى و حتى نابودى مطلق قرار مى دهد.

از اولين كسانى كه على رغم اعتقاد به محدوديت هاى قضاياى علمى و جدايى دانش از ارزش و در نتيجه جدايى دين از علم، متوجه نقش تخريبى اين اعتقاد نسبت به باورهاى دينى مردم شده است، ويلفرد دوپارتو جامعه شناس ايتاليايى است. او پس از احمق خواندن علم سده ى نوزدهم كه داعيه ى ارائه ى ايدئولوژى و تدوين اخلاق علمى را داشته است و پس ‍ از تبيين اين كه قضاياى ارزشى و در نتيجه، قضاياى دينى خارج از حوزه ى قضاياى علمى است، به اين نكته تصريح مى كند كه نشر اين تئورى و انديشه در ميان مردم، موجب سستى باورهاى دينى و نابودى سنت هاى اجتماعى و در نتيجه، فروپاشى نظام اجتماعى مى شود؛ زيرا مردم آن گاه كه معتقد شوند، قضاياى دينى، ارزش جهان شناختى ندارند و فاقد اعتبار علمى باشند، به بيان ديگر مردم باور نمايند كه قضاياى دينى، قضايايى حقيقى نبوده و تنها در توجيه احساس ها و گرايش هاى فردى و مشتقات و بازمانده هاى ذهنى و اجتماعى آن ها ساخته مى شوند، هرگز نمى توانند اعتقاد و ايمان دينى خود را نسبت به آن ها حفظ كنند.

ريمون آرون در اين باره مى گويد: پارتو همواره در وسوسه ى دانشمند بودن است و حتى خواننده را از تكرار بى شمار اين حكم كه تنها قضاياى به دست آمده از طريق روش منطقى تجربى، قضاياى علمى شمرده مى شوند و هر گونه قضيه ى ديگر، خصوصا قضاياى اخلاقى، ما بعد الطبيعى با دينى، ارزش حقيقى ندارند، خسته مى كند.

اما پارتو كه ريشخندى پايان ناپذير بر سر اصطلاح دين يا اخلاق علمى فرو مى ريزد؛ به خوبى آگاه است كه علم نمى تواند تعيين كننده ى رفتار علمى انسان باشد. وى حتى مى نويسد اگر فكر مى كرد كه آثارش را خوانندگان متعددى مى بايست بخوانند، هرگز دست به انتشار آن ها نمى زد؛ زيرا تبيين واقعيت نظم اجتماعى در نظر همگان ويران گردد. او مى گفت : بقاى جامعه فقط از طريق احساسات است؛ احساساتى كه گر چه حقيقى نيستند، اما مؤ ثرند. اگر جامعه شناسى آن روى سكه را يا آن روى ورق را به آدميان بنماياند، اين خطر وجود دارد كه پندارهاى مفيد و ضرورى زدوده شود. ميان احساسات و علم كه وجودشان براى جامعه لازم است، تناقض وجود دارد. زيرا علم، بى حقيقتى احساسات را آشكار مى كند.( ۸۱)

رابطه ى علم و دين، مبين اين حقيقت است كه جدايى بين آن دو، پندارى بيش نيست. دين در اصل و حقيقت خود از هويتى علمى برخوردار است و مراد از علمى بودن دين، تعلق آن به حوزه ى آگاهى هاى بشرى در معناى اعم آن كه شامل صور ذهنى و خيالى مى شود نيست؛ بلكه مراد معرفتى است كه در مقام حكايت از حقيقت و ارائه و ظهور آن در مراتب مختلف هستى، عهده دار هدايت و راهبرى بشر نيز مى باشد. بر اين اساس، دين در اصل و حقيقت خود هرگز نمى تواند نسبت به قضايايى كه در محدوده ى نگاه حس گرايان علم پنداشته مى شود، بى نظر باشد و پذيرفتن پندار جدايى دين و علم كه حاصل قبول سفسطه و شكاكيت نسبت به قضاياى ما بعد الطبيعى و اخلاقى است، علاوه بر آن كه به حذف ابعاد معنوى و روحانى دين منجر مى شود، به انكار حقيقت دين، يا ترديد در آن و نيز به حاكميت علم بر بازمانده هاى مادى و ظواهر محسوس سنن دينى مى انجامد.

دين و سنت دينى آن گاه كه ابعاد معنوى و الهى آن حذف مى شود، به صورت عادت و رسم اجتماعى در مى آيد؛ زيرا سنت متكى بر ايمان و اعتقادى يقينى و مبتنى بر معرفتى شهودى، يا برهانى است؛ حال آن كه عادت مبتنى بر شناخت حسى و انسى عاطفى است كه در اثر ممارست بر يك عمل، اعم از آن كه اين ممارست در اثر يك تقليد اختيارى، يا اجبارى باشد، پديد مى آيد.

افراد اجتماع بعد از غير حقيقى پنداشتن قضايا و سنت هاى دينى؛ يعنى بعد از قطع ارتباط شهودى و سلب توجه برهانى به ابعاد ملكوتى سنت ها كه به منزله ى ذبح آن هاست، تنها مى تواند ارتباطى حسى - عاطفى با آن ها برقرار كنند؛ يعنى تنها پوسته و قشر سنت ها را مى توانند مشاهده كنند. به اين ترتيب آنچه از سنت در اجتماع باقى مى ماند، همان عادت است و عادت به دليل اين كه در بستر احساسات و گرايش هاى فردى و شخصى مستقر است به سهولت در معرض تبدل و تغيير قرار مى گيرد.

۳-۳- جدايى علم از سياست 

تا وقتى كه ادراك دينى و معرفت عقلى از هويت علمى برخوردار باشد و مفهوم علم به دليل انكار ابعاد دينى و عقلى آن، بر مصاديق آزمون پذير علم انصراف نيابد؛ علم داعيه ى داورى نسبت به ارزش هاى سياسى را هم چنان دارا است؛ زيرا در اين صورت قضاياى ارزشى داراى معيار و ملاكى هستند كه ميزان سنجش آن ها بوده است و به تعبير فلسفى، داراى نفس الامر مى باشند. بر همين اساس، سياست سالم و صحيح، سياستى خواهد بود كه با موازين دينى يا عقلى سازمان يافته باشد.

علم اجتماعى با برخوردارى از هويت عقلى، تدبير و تنظيم نظام اجتماعى را در قلمرو آرمان هاى عقلى بر عهده ى خود مى داند و با توجه به رسالتى كه در هدايت و رهبرى اجتماع دارد، علم سياست، يا تدبير مدن ناميده مى شود.

افلاطون با نگاه عقلى به مسائل اجتماعى، به كاوش درباره ى نظام آرمانى و جامعه و مدينه ى فاضله پرداخت و با ترسيم فلسفى و عقلى ابعاد و اصول اين جامعه، حق حاكميت را در مدينه ى فاضله، خاص فيلسوفان و دانشمندانى دانست كه نسبت به حقايق عقلى از آگاهى برخوردارند.

در سده هاى هفدهم و هجدهم دانشمندان علوم سياسى با شيوه هايى عقلى از حقوق طبيعى بشر سخن گفتند و بر اساس آن، ايدئولوژى هاى سياسى مختلفى را كه به دنبال توجيه علمى عقلى خود بودند، تدوين كردند.

در سده ى نوزدهم حس گرايان به دليل بى توجهى به محدوديت هاى شناخت حسى، با تأثیر پذيرى از رسوبات تفكر عقلى، در پى بنيان نهادن اخلاق و يا حتى دين علمى بودند؛ ولى پس از ظهور تنگناهاى دانش حسى تجربى و خروج قضاياى ارزشى و از جمله ارزش هاى سياسى از دايره ى علم، دوران ساختن ايدئولوژى سياسى پايان پذيرفت.

علم از اين پس، در پى دستورات سياسى نيست و نه تنها از سياستى كه عهده دار تدبير و تدوين آرمان هاى اجتماعى باشد، دورى مى گزيند؛ بلكه توجه به آرمان هاى سياسى را از آفات جدى علم مى شمارد.

بدين ترتيب، نقش علم در زمينه ى سياست، به بررسى و شناخت گرايش هاى سياسى مختلف، بررسى علت ها و عوامل پيدايش و گسترش و يا چگونگى ضعف و نابودى آن ها، يا تحقيق درباره ى ساختار اقتدار در ادوار گوناگون و جوامع متفاوت محدود مى شود. علم بر اين منوال بدون آن كه به صحت يا بطلان سياستى خاص و نظامى مخصوص نظر داشته باشد، آگاهى لازم را براى سياست مداران جهت استفاده از امكانات موجود، براى رسيدن به آن دسته از اغراض سياسى كه در نظر دارند، فراهم مى آورد.( ۸۲)

به تعبير ماكس وبر، قوام سياست بر شوق و كشش شورانگيز به يك موضوع است؛ اعم از اين كه آن موضوع، خدايى باشد يا شيطانى.( ۸۳) علم بدون آن كه توان داورى و شناخت خدا و يا شيطان را داشته باشد تنها به شما نشان مى دهد كه در خدمت كدام خدا و يا عليه كدام خداى ديگر هستيد.

وبر مى گويد: علم دانش ها و شناخت هايى را براى ما مى آورد كه به نوبه ى خود، امكان مى دهند از نظر تكنيكى، اعم از اينكه كه در زمينه ى امور خارجى باشد يا امور مربوط به فعاليت انسان، بر زندگى تسلط پيدا كنيم. علم در امر روشنگرى مشاركت دارد... اگر چنين است ما مى توانيم به طور صريح به شما نشان دهيم كه در صورت مطرح بودن فلان مسئله ى ارزشى، مى توان در عمل همان موضع را اتخاذ كرد.( ۸۴)

تشخيص سعادت و شقاوت سياسى نيز در اين حال از ديد و دسترس علم خارج مى شود و انتظار تبيين علمى سعادت، خامى ساده لوحانه اى است كه در خيال برخى از بچه هاى بزرگ شكل مى گيرد. وبر بيان طنزآميز خود را درباره ى اين انتظار خام، اين گونه اظهار مى دارد:

بالاخره با آن كه ممكن است يك خوش بينى ساده لوحانه بتواند علم را ( يعنى فن تسلط بر زندگى را كه بر علم مبتنى باشد) به منزله ى راهى براى رسيدن به سعادت معرفى كند، من فكر مى كنم با انتقاد ويرانگرى كه نيچه از انسان هاى اخير كه به سعادت دست يافتند، مى كند، بتوانيم اين مبحث را به كلى خاتمه يافته تلقى كنيم. از اين رو به جز چند بچه ى بزرگ كه در كرسى هاى دانشگاه يا سالن هاى تحرير جاى گرفته اند، چه كسى مى تواند اين را باور كند كه علم، انسان را به سعادت ره مى نمايد؟

در چنين شرايطى كه تمام رؤ ياهاى قديمى كه علم را راهى به سوى وجود واقعى، هنر واقعى، طبيعت واقعى، و يا به سوى سعادت واقعى تصور مى كرد، همه در هم فرو ريخت، معناى علم به عنوان يك رسالت چيست؟ تولستوى ساده ترين پاسخ را به اين سؤال داد و گفت : علم هيچ معنايى ندارد؛ زيرا هيچ پاسخى به تنها سؤال مهم ما يعنى اين كه چه بايد بكنيم، و چگونه بايد زندگى كنيم؟ نمى دهد... شكى نيست كه علم پاسخى به اين سئوال ها نمى دهد.( ۸۵)

علم در معناى نوينى كه پيدا مى كند، نه تنها پاسخى به سؤالات ياد شده نمى دهد، بلكه راه پاسخ را نيز مسدود مى كند و هر نوع تلاشى را كه در اين زمينه انجام شود، از سنخ خيال بافى هاى ماليخوليايى و يا جادوگرانه ى انسان هاى وحشى معرفى مى كند. و به اين ترتيب، امتيازى بين گفته هاى پيامبران و دريافت هاى عقل عملى و نظرى با ادعاهاى عوام فريبانه باقى نمى ماند.

ماكس وبر در كتاب دانشمند و سياست مدار به مقابله ى فوق، به اين صورت اعتراف مى كند:

ذهن گرايى و خرد گرايى فزاينده، وجود يك آگاهى فزاينده ى علم از شرايط زندگى نيست؛ بلكه بيش تر اين معنا را مى دهد كه ما مى دانيم و يا باور داريم كه هر لحظه مى توانيم (البته در صورتى كه بخواهيم) ثابت كنيم كه اصولا هيچ قدرت اسرارآميز و غير قابل رؤ يتى كه در امور زندگى مداخله كند، وجود ندارد. خلاصه اين كه ما مى توانيم از طريق فرضيه ها و پيش ‍ بينى ها بر هر چيز سلطه پيدا كنيم و اين به معناى پايان رؤ يا بافى در مورد جهان است.

براى ما ديگر مانند وحشى ها كه به وجود اين گونه نيروها معتقدند، اين مسئله وجود ندارد كه به جادو متوسل شده و اقدام به تسلط بر ارواح كنيم و يا از آن ها چيزى بخواهيم؛ بلكه در عوض، براى حل مشكلات خود به تكنيك و فرضيه توسل مى جوييم. و اين مفهوم اساسى روشنفكرى است.

بنابر همين وضعيت، سؤال جديدى مطرح مى شود: آيا روند تخيل زدايى كه در طى هزاران سال از تمدن غرب به طور عامه حاصل شده است و آيا پيشرفتى كه در آن علم، حكم عنصر اوليه و نيروى محركه را داشته است، مفهومى فراتر از جنبه هاى صرفا علمى فنى ندارد؟

اين مسئله به طور بارزترى در شاهكار لئون تولستوى به نمايش گذاشته شده است. تولستوى از طريقى كه مخصوص خود اوست، به نتيجه رسيده است. مجموعه انديشه هاى وى به طور روز افزون در اطراف اين سؤال كه : آيا مرگ حادثه اى با معنا و جهت دار است يا نه؟ متبلور مى شود. جوابى كه مى يابد، اين است كه : براى انسان متمدن، مرگ مفهومى ندارد.

مرگ، در نزد انسان متمدن بدون معناست. لذا چون مرگ معنا ندارد، زندگى انسان متمدن نيز به اين صورت بى معناست؛ زيرا عملا در حالت پيشرفت بدون معنا، زندگى تبديل به حادثه اى بى معنى مى شود. در آخرين اثر تولستوى همه جا به اين روال تفكر كه آهنگى خاص به هنرش بخشيده است، بر مى خوريم.( ۸۶)

همان گونه كه ملاحظه شده، خرد گرايى وقتى كه در دايره ى پيش فرض ها با امرى هم خانه مى شود كه اينك آن را تكنولوژى مى نامند، معنايى صرفا علمى فنى پيدا نمى كند؛ بلكه فراتر از اين مفهوم با هر حقيقتى كه توهم معنا بخشيدن آن به زندگى و در نتيجه، احتمال ارزش گذاردن آن بر رفتار سياسى و اجتماعى مى رود، در تزاحم قرار مى گيرد و بر اساس اين تزاحم، علم با خصوصيت اخير تنها وقتى بر اريكه ى قدرت مى نشيند كه دست خود را تا مرفق به خون رقيب كه علم عقلى، يا قدسى است، رنگين كرده باشد.

وبر كه خود بر تزاحم بين حقيقت و ارزش دوگانه ى علم واقف است، از آن خبر مى دهد و مى گويد: در مورد اين نكته، تعارض بزرگى بين حال و گذشته وجود دارد. به ياد بياوريد كه عالى ترين سمبل در آغاز كتاب هفتم جمهورى اثر افلاطون، زندانيان دربند در غار هستند؛ صورت آن ها به طرف نماى سنگى غار قرار دارد كه در مقابل آن ها قد برافراشته است و پشت سر آن ها، منبع نورى است كه قادر به ديدنش نيستند. آن ها محكومند به سايه هايى نگاه كنند كه روى ديوار تشكيل شده است و فقط مى توانند روابط اين سايه ها را با هم بررسى كنند. بعدا يكى از آن ها موفق مى شود زنجيرها را پاره كند، به عقب برگردد و آفتاب را ببيند؛ خيره از نور آفتاب سعى در لمس آن دارد و به هر چه مى بيند دست مى سايد. همراهانش وى را ديوانه مى پندارند. كم كم او به نگاه كردن به نور عادت مى كند. وظيفه ى اين انسان از بند رها شده، انتقال تجربه ى خود به زندانيان غار و هدايت آن ها به سوى نور است. اين شخص فيلسوف است و خورشيد، مظهر حقيقت علم است و هدف حقيقت علم، تنها شناخت ظواهر و سايه ها نيست، بلكه بر آن است كه وجود حقيقى را نيز بشناسد. ولى امروزه چه كسى اين طرز تفكر نسبت به علم را قبول دارد؟ خصوصا جوانان، احساس ‍ مخالف اين را دارند. ساختارهاى ذهنى از علم در چشم اين جوانان، وادى غير واقعى از مجردات تصنعى را تشكيل مى دهند كه كوشش دارند خون و عصاره ى زندگى حقيقى را در دست هاى خشك و بى احساس خود بگيرند؛ ولى هرگز توفيقى حاصل نمى كنند. امروزه چنين تصور مى شود كه واقعيات زندگى، همان روابطى هستند كه به نظر افلاطون چيزى جز سايه ها بر روى سنگ غار نبودند و مابقى [يعنى همان روابطى كه به نظر افلاطون حقيقى بود ] از اين ديدگاه چيزى جز اشباح بى روح و انحرافاتى از واقعيت نيستند. چگونه اين تغيير و تحول در بينش ها حاصل شده است؟( ۸۷)

خداوندگاران متعدد كه همان شيطان ها و ديوهاى رجيمى هستند كه بر آسمان صعود كرده اند و داعيه ى الوهيت و ربوبيت دارند؛ با مرگ علوم عقلى و قدسى، نقاب و پوشش علمى خود را از دست مى دهند، ولى نمى ميرند. اين بار بدون آن كه دغدغه ى توجيه علمى و پرواى مغالطه و سفسطه را داشته باشند، از همه ى بندهايى كه به نور برهان بر دست و پاى آن ها مى توانست بسته شود، رهايى مى يابند و هم چنان در سراى شهرها بر سياست هاى حاكم، خدايى مى كنند و جنگ و صلح و شيوه ى زيست و گذران امور آدميان را جهت مى بخشند و بلكه در قالب صور مثالى و قالب هاى ذهنى بر آنچه اينك علم بدون خدا ناميده مى شود همان گونه كه وبر اعتراف مى كند خدايى مى كنند. او مى گويد:

وضعيت امروز با عهد باستان تفاوت چندانى ندارد، هنوز هم نفوذ خدايان و شياطين، منتها در معنايى مشاهده مى شود، يونانيان قديم ابتدا قربانيان را به افروديت( ۸۸) و سپس به آپولن( ۸۹) و هر يك از خدايان سيئه تقديم مى داشتند. ما هم امروزه به رغم كنار زدن سايه ى خدايان و اساطيرى كه در عين حال در درون ما وجود دارند، همين كار را انجام مى دهيم. اين خدايان تابع سرنوشت هستند، نه تابع علم. آنچه از اين قرار بر عهده ى ما گذاشته مى شود، شناخت مفهوم الوهيت در يك جامعه ى خاص يا استنباط اين يا آن جامعه از اين مفهوم است. اين است حدود بحثى كه يك استاد نبايد در حين درس از آن تجاوز نمايد.( ۹۰)

بنابراين، اثرى كه حاكميت علم در معناى اثباتى آن، در چگونگى ارتباط علم و سياست مى گذارد، اثرى يك جانبه است؛ يعنى، علم در معناى اثباتى آن، دست خود را از حوزه ى سياست كوتاه مى كند و اين مسئله نه تنها ارتباط سياست با علم را قطع نمى كند، بلكه بر حاكميت سياست نسبت به علم مى افزايد.

حضور خرد در حوزه ى تفسير و شناخت حقايق آسمانى، حاكميت بلا منازع خداوندان و ارباب متفرق را كه با صحنه آرايى شيطان به درگيرى و نزاع بى انجام، مى انجامد، با حاكميت خداوند واحد قهار به سامان مى آورد و آدمى با رهبرى برهان، شيطان را به بند مى كشاند.

يوسف آن گاه كه سر سپردگان خداوندگاران، او را به بند كشيدند، در پاسخ به سؤالى كه پرسش هميشه ى تاريخ است، بى تاءمل برهان پروردگار خود را مى يابد: ء اءرباب متفرقون خير ام الله الواحد القهار؛ آيا خداوندان متفرق بهترند بهترند يا پروردگار واحد قهار؟( ۹۱) جواب همان است كه در روز ظهور حق؛ يعنى در قيامت به اين سؤال داده مى شود: لمن الملك اليوم؛ اينك پادشاهى از چه كسى است؟ و پاسخ اين است : لله الواحد القهار؛ پادشاهى از خداوند واحد قهار است.( ۹۲)

علم وقتى كه در اسارت ديدگاه هاى حس گرايانه، هويت عقلى و الهى خود را از دست مى دهد، پرسش فوق و پاسخ آن را كه در حوزه ى مسائل اخلاقى و متافيزيكى قرار دارد، از محدوده ى دريافت و ادراك خود خارج مى بيند و در نتيجه، آن را بى معنا و مهمل مى خواند. انسانى كه از اين افق به عالم و آدم مى نگرد، در برابر پرسشى كه يوسف از او مى كند، پاسخى نمى يابد و فقدان پاسخ، در عمل، انسان را از ولايت الهى و نورى كه در امتداد آن است، محروم مى سازد.

انسانى كه نمى تواند در برابر پرسش يوسف به شناختى يقينى دست يابد، رفتار دينى او به شرحى كه گذشت به صورت عادتى روزانه در مى آيد و زندگى كسى كه به عادت، روزگار مى گذراند، قربانى طاغوت و خداوندگاران متفرقى خواهد شد كه در ستيز با يكديگر نه بر اساس علم بر اساس قدرتى كه از راه نزاع به دست مى آورند، سهم خود از قربانى مى ربايند.

ماكس وبر وضعيت تاءسف بار فوق را بى آن كه راهى براى گريز از آن بتواند ارائه دهد، در عبارتى گويا به هنگام تحليل رابطه ى دانشمند و سياست مدار به اين صورت بيان مى كند:

خرد گرايى شكوهمند، در پشت رفتارهاى آگاه اخلاقى زندگى كه از تمامى پيامبرى هاى مذهبى ساطع مى شود، قرار دارد و توحيد را كه ما بدان نيازمنديم به جاى چند خدايى نشانده است. ولى همين كه اين خردگرايى در چنگ واقعيت هاى درونى و برونى گير كرد، خود را مجبور مى بيند كه به آن نوع از سازش كارى تن در دهد كه تاريخ مسيحيت، آن را به خوبى به ما مى آموزد. ولى امروزه مذهب به صورت عادتى روزانه در آمده است. [ لذا ] خدايان بى شمار عهد باستان از قبرهاى خود خارج شده، به شكل نيروهاى غير شخصى، سعى دارند قدرت خويش را در زندگى ما احيا كنند و در همان حال نبرد دائمى خود را از سرگيرند؛ آلام روحى انسان معاصر نيز كه چهره ى سنگين خود را مخصوصا به نسل جوان نشان داده است، ناشى از همين مسئله است. چگونه مى توان خود را از چنگال مسائل روزمره رها ساخت؟ تمام جست و جوهايى كه در پى يافتن تجربيات شهودى صورت مى گيرد، نيز ريشه در همين ضعف دارد؛ زيرا عدم پذيرش ‍ سرنوشت سخت زمانه و عدم شهامت در رويارويى با واقعيت ها، خود ضعف بزرگى محسوب مى شود. اين سرنوشت تمدن ما است.( ۹۳)

آن دسته از واقعيات درونى و برونى كه دست خرد و علم را از حوزه ى مسائل متافيزيكى و ارزش هاى اخلاقى و سياسى ناشى از آن كوتاه كرده اند، همان امورى هستند كه بندها را نيز از دست و پاى شياطين و اربابان و خداوندگاران متعدد گشوده اند و اين شياطين در حالى كه رهايى خود را در قالب تئورى جدايى علم از سياست جشن مى گيرند، به سوى حاكميت بر علمى كه اينك از قيود آن رهايى يافته اند، گام بر مى دارند؛ زيرا سياست هاى حاكم كه تابع گرايش هاى سياسى حاكمان مى باشند، بدون آن كه خود را در معرض نقدهاى علمى ببينند، علاوه بر آن كه مدل ها و الگوهاى مناسب با خود را بر حوزه هاى مختلف علمى تحميل مى كند، زمينه ى توسعه و بسط علومى را كه با مقتضيات سياسى آن ها هم آهنگ است، فراهم مى آورند و يا از توسعه ى انديشه هاى مضر و يا بى فايده پيش گيرى مى كنند.

سياست مداران بودجه هاى لازم را براى رشته هاى مورد نياز خود تأمین كرده و دانشگاه هاى مختلف را نيز با ظرفيت هاى گوناگون تأسیس كرده اند. علم هر چه بيش تر سياسى مى شود؛ يعنى، موضوع آن بيش تر به رفتار اجتماعى و سياسى انسان مربوط گردد، نقش ابزارى آن براى سياست مداران و در نتيجه حساسيت و كنترل سياست نسبت به آن بيش تر مى گردد.

برخى از جامعه شناسان سده ى حاضر با توجه به همين مسئله است كه در حسرت جامعه شناسى سده ى نوزدهم كه تحت تأثیر رسوبات عقل گرايى پيشين، داعيه ى دخالت در سياست را داشت، بدون آن كه راهى را براى بازگشت بشناسند، به نقش فعلى خود كه تنظيم انبوه اطلاعات آمارى جهت بهره بردارى هاى سياسى و اقتصادى گرايش هاى مسلط بر غرب است، اعتراض مى كنند؛ ولى اين اعتراض و نقد به دليل اين كه ناظر به اصل هويت دانش و تفكر غربى نيست، در محدوده ى ترسيم اسارت غم بار علم و عالم و اعتراض به سركوب گرايش هاى فردى عالمان، بدون آن كه توان ارائه ى راهى را داشته باشد، باقى مى ماند.

حاصل آن كه براى علم و سياست، گرچه جدايى، فرض سومى است كه در كنار دو فرض ديگر، يعنى حاكميت علم بر سياست، يا سياست بر علم، قابل تصور است؛ ولى در عمل تنها دو فرض اخير تحقق مى پذيرد؛ به اين معنا كه علم هرگاه در حوزه ى مسائل متافيزيك و گزاره هاى ارزشى حضور به هم مى رساند، نسبت به سياست حاكميت پيدا مى كند و درباره ى رفتارهاى اجتماعى و سياسى افراد، به داورى مى پردازد. ولى علم چون به تنگناهاى نگاه حس گرايانه سقوط مى كند و از قضاوت و داورى درباره ى مسائل سياسى دست مى كشد، سياست به مقتضاى طبيعت خود، به سرعت داورى در مورد علم را بدون آن كه به هيچ ضابطه ى علمى تن در دهد، عهده دار مى شود.

زبونى و ناتوانى علم، آن گاه كه در چنگال سياست به اسارت كشيده مى شود، از ناحيه ى اقتدارى نيست كه سياست نسبت به او پيدا مى كند، بلكه از ناحيه ى ضعف و ذلتى است كه در حقيقت علم پيدا مى شود. علم وقتى كه از حقيقت دور شود و از يقين باز ماند، با سقوط در ورطه ى شكاكيت و سفسطه ى پيچيده، يا آشكار، ناگزير در اسارت قدرت هاى سياسى به صورت ابزارى كار آمد به بردگى برده مى شود.

۳-۴- جدايى دين از سياست 

رابطه ى دين و سياست، جدا از نحوه ى رابطه ميان دانش و ارزش، علم و دين، يا علم و سياست نيست؛ يعنى نحوه ى ارتباطى كه بين آن هاست، در چگونگى پيوند دين و سياست نيز تأثیر گذار است.

هرگاه دين از هويتى علمى برخوردار باشد و گزاره هاى دينى، اعتبار معرفتى و جهان شناختى داشته باشند مطابق با آنچه كه در بخش هاى پيشين گذشت دين از موقعيتى برتر نسبت به سياست برخوردار مى گردد و از ناحيه ى خود به سياست اعتبار و ارزش مى بخشد.

حاكميت دين بر سياست كه حاصل نگاه دينى انسان به عالم و آدم است، در گذشته ى تاريخ، چنان پيوسته و برقرار بود كه استبدادهاى فردى نيز در لباس دين، حاكميت سياسى خود را توجيه مى كردند. خاقان چين، امپراطور ژاپن، خود را از فرزندان آسمان و نزديكان خداوند مى دانستند، يا كسرا، آن چنان كه آثار آن در طاق بستان نمايان است، فردى ايزدى را به وساطت مغ از اهورا مزدا دريافت مى داشت و قيصر، ديهيم شاهى را از كليسا مى گرفت.

نسيان و انكار مبداء و يا مبادى اى كه محيط بر انسان مى باشد و آدمى در ربط و پيوند اشراقى با آن، حقيقت خود و يا عالم را باز مى شناسد و نگاه استقلالى به انسان و جهان كه ملازم با اين نسيان است، مدار سياست را بر محور آدميت و گرايش ها و خواسته هاى نفسانى آدم پى مى نهد.

تبيين عقلانى حقيقت انسان و جهان و توجيه عقلانى دين، نوعى سياست عقلى را كه از هويتى روشنفكرانه برخوردار و فاقد اسرار معنوى و الهى است، به نام دين بر انسان تحميل مى كند؛ ولى از آن جا كه حيات عقلى با قطع پيوند خود از مدارج برتر معرفت، مرده و بى روح است، اين سطح از سياست مانند: سياست مستبدانى كه براى تداوم خود از توجيه دينى بهره مى جستند، به سرعت راه زوال و نيستى را مى پيمايد.

حاكميت حس گرايى، همه ى ايدئولوژى هاى عقلانى؛ از جمله آن ها كه پوشش دينى به خود مى گيرند و در قالب ايدئولوژى هاى دينى عرضه مى شوند، به سرنوشت سنت هاى دينى مبتلا مى سازد؛ يعنى، همان گونه كه سنت هاى دينى با حاكميت عقل گرايى غربى از دسترس ادراك و دريافت بشر خارج مى شوند، با حاكميت حس گرايى، ايدئولوژى هايى كه در چهره دينى، يا غير دينى به صحنه ى سياست وارد مى شوند، مجال بروز را از دست مى دهند و به اين ترتيب رفتارهاى سياسى، به گرايش ها و احساساتى كه از تبيين عقلى بى بهره اند، ارجاع داده مى شوند.

استناد رفتار سياسى افراد و گروه هاى اجتماعى به گرايش ها و احساسات آن ها، رفتار را اعم از آن كه قالب و پيشينه ى دينى داشته و يا بدون توجيه و تفسير دينى باشد صرفا چهره انسانى مى بخشد و با اين همه، زمينه ى داورى در مورد صحت و سقم آن را از بين مى برد. به اين سان تفرعن و اباحيتى كه بر محور آن شكل مى گيرد، در عريان ترين چهره، ظاهر و آشكار مى شود. بنابراين، حس گرايى به حاكميت توحيد خاتمه مى دهد و به تعبيرى كه استوارت ميل دارد، وقتى كار با تجربه ى محض شروع مى شود، به چند خدايى مى انجامد.( ۹۴) و هم زمان، نقاب الوهيت را از چهره ى خداوندگاران متعدد و ارباب هاى متفرق بر مى گيرد و آن ها كه چيزى جز شياطين متعدد نيستند، با از دست دادن جايگاه آسمانى خود، صورتى انسانى پيدا مى كنند. شياطينى كه تا ديروز به نام خداوندان و ارباب انواع، از فراز كوه هاى آلپ و يا بيستون، سياست شهرهاى مختلف را رقم مى زدند و جنگ و صلح و يا هم زيستى مسالمت آميز آن ها را رهبرى و هدايت مى كردند؛ اين بار در درون كاخ ‌ها و قصرهاى صاحبان قدرت به اسم انسان و به نام بتى كه در ميدان بزرگ شهر قد برافراشته است، بر همه چيز حكم مى رانند. اگر چه خداوندان اساطيرى، پس از حاكميت حس گرايى، از مقبره هاى پيشين خود سر بر مى آورند و بدون آن كه پرواى پروردگار واحد قهار را داشته باشند، يكه تاز صحنه ى سياست مى گردند، اما سياست آن هادر اين مقطع رنگ دينى و آسمانى نداردو به دنبال توجيه دينى خود نيز نيستند.

حاكميت حس گرايى و بينش صرفا تجربى، نه تنها راه را بر آسمان مى بندد و روح را از سنت مى گيرد، بلكه تعقل و ايدئولوژى و عقايد عقلى را نيز از اريكه ى قدرت به زير مى كشد. حاصل اين قهرمانى، اقتدار آشكار بزرگ ترين دشمن حقيقى انسان؛ يعنى، حاكميت همان بتى است كه مادر همه ى بت هاى تاريخى است. آن بت، نفس بشر است كه اينك به استقلال و جدا از فطرت و آفرينش الهى او كه عين پيوند و ربط به خداوند احد است؛ منشاء تمام حقوق شمرده مى شود. بشر زمانى كه جدا از معناى الهى و يا حقيقت عقلانى خود، در مسند حاكميت، منشاء تمام حقوق شمرده مى شود. بشر زمانى كه جدا از معناى الهى و يا حقيقت عقلانى خود، در مسند حاكميت، منشاء حق مى شود، قالبى تهى است كه هيچ حرفى براى گفتن ندارد؛ زيرا دست او از همه ى موازين و حقايقى كه از ثبات برخوردارند، خالى است و در همين هنگام است كه اين قالب تهى، بدون هيچ مانعى جولانگاه شياطين متعددى مى شود كه در تزاحم با يكديگر به تسخير گرايش ها و تقسيم احساسات آشفته و درهم او مى پردازند. بنابراين حاكميت اين بت، در حقيقت، چيزى جز حاكميت تام و بلا منازع شيطان نيست. نمود سياسى اين حاكميت، در قالب ليبراليسم به معناى اباحيت كه به آزادى نيز ترجمه مى شود در حقيقت يك آيين و ايدئولوژى است كه در قساوت با اديان و سنت هاى دينى و در رويارويى با ايدئولوژى هاى بشرى، گوى سبقت را از همه ى رقيبان ربوده است. شگفت آن كه اين قساوت بى نظير در اوج حاكميت خود شيرين ترين لبخندها را بر لب داشته و ملايم ترين عبارات را به كار گرفته است. و دليل قساوت او اين است كه او در اين نزاع، براى رقيب حق حضور در صحنه را قائل نيست و به او اجازه ى دفاع از خود را نيز نمى دهد.

زمانى كه الاهه ها و خداوندگاران متفرق و ايدئولوژى هاى متعدد، در صحنه ى سياست بر اريكه ى قدرت مى نشستند، تمام هم و تلاش خود را صرف ستيز با رقيبانى مى كردند كه در گفت و گو و درگيرى با آن ها فرصت دفاع و پيكار مى يافتند و در پايان هر پيكار، هرگاه شيطانى پيروز مى شد، دست خود را با خون رقيبان رنگين مى ساخت؛ ولى ليبراليسم زمانى در صحنه ظاهر مى شود كه همه ى خداوندان را مرده و همه ى ايدئولوژى ها را از اعتبار ساقط شده مى پندارد. سلاح برنده و قاطع ليبراليسم و اباحيت، حس گرايى است و با استفاده از اين سلاح، بدون آن كه دغدغه ى شنيدن برهان هاى رقيبان و يا حوصله ى فهم آن ها را داشته باشد، همه ى دريافت هاى دينى و گزاره هاى عقلى را بى معنا و تلاش براى نفى و رد آن ها را نيز مهمل مى داند.

لبخند الاهه ى اباحيت و گفتار آرام پرستندگان آن، به اين دليل است كه براى اديان و ايدئولوژى ها، هيچ حق حياتى قائل نيستند، تا اينك كه بر اجساد آن ها گام گذاشته، در خون آن ها غوطه مى خورند، احساس جنايت نموده، يا آن كه گرفتار شرم و حيا شوند.

حيات سياسى، تنها حق كسى است كه براى بشرى كه بريده ى از همه ى معانى، و منشاء همه ى امور پنداشته مى شود، حقى قائل باشد. كسانى كه به سنت الهى معتقد بوده و به حوزه اى قدسى تعلق داشته باشند، وحشيانى هستند كه استعمال هر نوع سياستى نسبت به آن ها به شرط آن كه در جهت تأمین اباحيت و حذف يقين از حوزه ى باور و يا لااقل رفتار و كنش هاى اجتماعى افراد باشد جايز و بلكه پسنديده است.

جان استوارت ميل در رساله ى درباره ى آزادى، محدود كردن مباحات را تنها در صورتى معقول مى داند كه به حقيقت ثابت كنند كه جامعه، مأموريتى از جانب خدا دارد؛( ۹۵)

هم چنين وى با انكار اين كه حكمى از احكام اجتماعى و يا اخلاقى، از منشاء الهى و مذهبى سرچشمه گرفته باشد، تصريح مى كند: آن رسميت جزئى هم كه اصول اخلاقى عصر جديد، براى مسئله ى تعهدات نسبت به خلق قائل مى شود، سرچشمه اش را بايد در مبانى اخلاقى يونان و روم و نه در اخلاقيات مسيحى جست و جو كرد. هم چنان كه آن قسمت از دستورهاى اخلاقى بشر كه مربوط به زندگى خصوصى اوست، هر آن چيزى كه به نفع علو همت، بلند فكرى، حيثيت شخصى، حتى شرافت و آبرو گفته مى شود، از بخشى از آموزش و پرورش ما كه مطلقا انسانى است و نه مذهبى، سرچشمه گرفته است. و در مورد حق حاكميت مطلق افراد، نسبت به خود و آنچه مى پسندند و انحصار استفاده ى از اين حق، خطاب به كسانى كه به اين اصل باور داشته و به تعبير او به اين درجه از رشد عقلانى رسيده اند، مى گويد: هر فرد انسانى نسبت به خودش، نسبت به فكر و پيكرش، حق حاكميت مطلق دارد.( ۹۶)

شايد هيچ لازم به گفتن نباشد كه مفهوم اصل فوق، تنها شامل حال آن دسته از موجودات بشرى است كه به درجه ى رشد عقلانى رسيده اند و ما از وضع كودكان يا جوانانى كه هنوز به سن قانونى نرسيده اند كه حد نصاب آن را براى دخترها و پسرها قانون تعيين مى كند بحثى به ميان نمى آوريم. در مورد كسانى كه وضع آن ها اقتضا دارد كه تحت مراقبت ديگران قرار گيرند، چاره اى جز اين نيست كه آن ها را هم در مقابل اعمال خودشان و هم در برابر آسيب هاى خارجى، حمايت كرد. به همين دليل مى توان وضع آن دسته از جوامع عقب مانده را كه در آن نژاد اصلى هنوز به درجه ى كافى از رشد عقلانى نرسيده است، از دايره ى بحث خارج كرد.

اشكالات بدوى در راه ترقى ارادى بشر، آن چنان بزرگ است كه به ندرت مى توان وسيله ى چيره شدن بر آن ها را، طبق قانون يا قاعده ى ثابتى انتخاب كرد و هر فرمانروايى كه مصمم به ترقى دادن جامعه ى خود باشد، مجاز است هر وسيله اى را براى انجام هدف هاى خود كه، جز بدان وسيله تحقق پذير نيست، به كار گيرد.

براى اداره كردن اقوام وحشى، حكومت ديكتاتورى، يكى از روش هاى مشروع و عادلانه است؛ به شرط آن كه هدف نهايى آن پيشرفت مردم باشد و وسائلى كه به كار برده مى شود، به علت تأثیر عملى كه در رسيدن به آماج اصلى مى بخشد، توجيه گردد.

آزادى را به عنوان يك اصل حياتى، هرگز نمى توان به اوضاعى اطلاق كرد كه در آن مردم به حدى از قافله ى تمدن دور هستند كه نمى توانند به كمك مباحثات آزاد و علاقه ترقى كنند. براى چنين مردمى تا زمانى كه به آن درجه از كفايت كه حاكم بر سرنوشت خود باشند، نرسيده اند، هيچ راه فرجى جز اطاعت تلويحى از فرمانروايانى؛ چون اكبر( ۹۷) و شارلمانى( ۹۸) نيست؛ آن هم فرض اين كه بتوانند كسانى همانند آن ها را براى فرمانروايى پيدا كنند؛ اما به محض اين كه ظرفيت افراد بشر به جايى رسيد كه بتوانند شخصا در راه ترقى قدم بردارند، آن وقت مجبور كردن آن ها به انتخاب راه يا سرنوشتى كه مورد پسندشان نيست؛ ديگر قابل توجيه نيست.( ۹۹)

همان گونه كه ملاحظه مى شود، آزادى افراد براى انتخاب آنچه مورد پسندشان هست، حتى در مسائل فردى، در صورتى محترم شمرده مى شود كه افراد حاكميت را خاص خود بدانند. اگر گزينش افراد مبتنى بر اين باور و اعتقاد باشد كه سلوك و شيوه ى زيست فردى و اجتماعى براى وصول به سعادت در قالب سنت و قانونى الهى سازمان مى يابد و نيز اگر اشخاص ‍ هويت انسانى و در نتيجه آزادى حقيقى خود را در پناه تحصيل ابعاد ملكوتى و وصول به حيات ابدى و بلكه ازلى جست و جو كنند؛ در اين صورت، مانند خردسالان و يا آدم هاى وحشى از حق انتخاب محروم مى باشند.

حق گزينش در زندگى فردى و برخوردارى از نظام پارلمانى و دموكراتيك خاص كسانى است كه پس از نگاه استقلالى به انسان، حق حاكميت را به خود اختصاص دهند؛ اين مذهب گرچه چهره ى آسمانى و يا پوشش الهى ندارد؛ ولى پس از انكار علمى و يا لااقل انكار عملى همه اديان و مذاهبى كه به راست و يا دروغ نشان از آسمان دارند، قابل تحقق است؛ اين مسئله نشان مى دهد كه اگر حق حاكميت از اديان گرفته شود و به انسان صرف نظر از دينى كه در متن آفرينش و حقيقت اوست : فاقم وجهك للدين حنيفا فطرت الله التى فطر الناس عليها( ۱۰۰) سپرده شود، سياستى كه از اين طريق به دست مى آيد، گر چه جداى از ديانت بوده و فاقد هويت دينى است؛ ولى اين مقدار تمام حقيقت آن نيست؛ زيرا اين سياست ناگزير حاكم بر ديانت نيز خواهد بود.

حاكميتى كه به قتل ديانت كمر بسته است و به چيزى كم تر از اسارت آن رضايت نمى دهد، در آن تنها مردمى حق راءى دارند كه به سنت هاى دينى معتقد نباشند. از ديدگاه اين سياست؛ هر چه به نام سنت و مانند آن رنگ ثبات و يا تقدس داشته باشد، شيوه اى است كه جهت تأمین منافع گروهى خاص از افراد و يا ارضاى احساسات ناشى از جامعه اى قبيله اى كه جامعه ى بسته است و يا امورى ديگر از اين قبيل شكل گرفته است و اين شيوه با اين كه از اعتبارى اجتماعى فراتر از اعتبار افرادى كه خواهان آن مى باشند، برخوردار نيست، به نام سنت و دين قصد دوام و در نتيجه تحميل خود بر ديگران را دارد؛ پس تداوم آنچه سنت ناميده مى شود، چيزى جز تداوم شيوه اى از زندگى كه بر محور منافع گروهى خاص شكل گرفته است، نمى باشد. به همين دليل هرگاه انسان هايى براى برخى از شيوه هاى زيستى اعتبار و ارزشى الهى قائل باشند، به بلوغ انسانى خود نرسيده و ناخود آگاه به اسارت خواسته هاى گروهى از هم نوعان خود تن در داده اند. البته انسان هايى كه اين گونه از انسانيت به دور مانده اند، نيازمند هدايت ديگرانى هستند كه به آن ها به هر شيوه اى كه مى توانند اين عقيده را بباورانند كه فراتر از خواست انسان جايگاهى نيست. (حتى اگر اين را به اجبار و زور انجام دهند.)

ميل با استدلالى نظير استدلال فوق، ديكتاتورى و استبداد استعمارى سده ى نوزدهم را كه مخرب ترين استبدادهاى تاريخ بشرى در زمينه هاى مختلف فرهنگى و اقتصادى است، توجيه مى كند و برخى ديگر از پيروان او بر همين مبنا، استفاده از خشونت را براى استقرار سياست جامعه اى كه آن را باز مى خوانند تجويز مى كنند.( ۱۰۱) در صحنه ى عمل نيز رئيس جمهور امريكا با الهام از همين ديدگاه، مردم الجزاير را پس از آن كه با راءى اكثريت، خواسته ى دينى خود را ابراز مى دارند، شايسته ى يك نظام دموكراتيك نمى داند و حمايت از استبداد و ديكتاتورى كودتا را با عبارت دموكراسى كنترل شده) توجيه مى كند.

مشكل مردم الجزاير اين است كه بازگشت به اسلام را به عنوان بازگشت به دين آسمانى و بازگشت به حقيقت الهى انسان مى بينند. اگر آن ها بازگشت به اسلام را بازگشت به خويشتن انسانى و نه الهى خود بدانند براى احكام و مقررات دينى چهره اى انسانى قائل شده اند و دينى كه صرفا چهره ى انسانى داشته باشد به اذن آدميت و انسانيت مى تواند در عرصه ى سياست نيز ظهور داشته باشد. البته دينى كه به فرمان و اذن اين الاهه از حق حيات برخوردار مى شود، دينى نيست كه حق و يا باطل، به ذات آن مربوط باشد؛ بلكه دينى است كه حق بودن را به عنايت و نظر سياسى انسان ها به دست آورده است و با اجماعى خلاف، از آن محروم مى ماند. اين دين، مسير آفرينشى نيست كه به انسان معنا مى بخشايد، بلكه آفريده اى است كه از انسان معنا مى گيرد. و نمى تواند به محكوميت و بطلان سياست هاى مخالفى حكم كند كه از ناحيه ى همان الاهه به قدرت مى رسند.

نتيجه اين كه، دين اگر هويت معرفتى خود را از دست دهد و با جدايى از دانش از داورى درباره ى سياست و حاكميت و اقتدار سياسى باز ماند، كار آن به جدايى از سياست ختم نمى شود، بلكه در همه حال در معرض نگاه و داورى سياست قرار مى گيرد و سياست كه اين بار چهره اى لاييك و صرفا انسانى پيدا مى كند، جايگاه جولان شياطين متعددى مى شود كه تا ديروز؛ يعنى تا هنگام اعتبار اجتماعى دين، لباس خداوندگارى پوشيده و در قالب ارباب هاى متفرق ظاهر شده اند و اينك به دين و هر آنچه حقيقتى قدسى و الهى دارد تنها پس از قبض روح و اخذ حقيقت آسمانى آن، اجازه ى زيست جمعى مى دهد. در صورتى كه انسان دين دار به اين ذلت تن ندهد، چاره اى جز اسارت ندارد. با اين همه، سياستى كه در موضع حاكميت است، نسبت به دين مرده اى كه در ظاهرى انسانى اجازه ى زيست يافته است، هرگز بى تفاوت نيست و به آن عنوان يك رقيب و يا همكار رسمى مى نگرد؛ به اين معنا كه هرگاه آموزه هاى آن را هماهنگ با اهداف سياسى خود ببيند به حمايت از آن بر مى خيزد و از آن استفاده مى كند و هرگاه آموزه هاى آن را در جهت اهداف خود ببيند به كنترل آن اقدام مى كند.

شاهد گوياى اين ادعا، عملكرد سياست لاييك غرب در هنگام هجوم، به كشورهاى غير غربى است؛ زيرا اين سياست با آن كه بيش از دو سده با پيشينه ى دينى خود ستيز كرده بود، در هنگام بسط و توسعه بر جايى از جهان سوم گام نگذاشت، مگر آن كه ميسونرها و گروه هاى مذهبى را در پيش گسيل مى داشت.

بدون شك حضور مبلغان مسيحى ناشى از دينى بودن سياست مهاجم نيست؛ بلكه ناشى از سياسى بودن دينى است كه اينك در خدمت سياست عمل مى كرد.

سياست، دين را در مواردى كه براى آن كاربرد داشته باشد، حمايت و تقويت مى كند؛ در غير اين صورت از حمايت آن دست مى كشد؛ بنابراين دينى كه در قلمرو سياست لاييك مى تواند حضور داشته باشد دين مرده حتى وقتى كه ناظر به مسائل صرفا فردى و شخصى باشد، ناگزير در قلمرو سياست؛ حاكم جايگاه خود را پيدا مى كند.

جايگاه رفتار دينى مردم از ديدگاه سياست، مانند جايگاه ورزش و بازى دانش آموزان از ديدگاه مدير دبستان است. در ساعت ورزش دانش آموزان با فراغت از درس به بازى مورد علاقه ى خود مى پردازند؛ ولى مدير مدرسه در هنگام تنظيم برنامه ى درس، ساعت ورزش را در قالب يك بازى انتخاب نمى كند. او در متن مديريت خود به ساعت ورزش، همانند ساعات ديگر دروس مى نگرد و مى كوشد تا با تنظيم مناسب، حداكثر استفاده را از آن براى به دست آوردن نشاط لازم در برنامه هاى درسى ببرد. مديران سياسى نيز با نظرى سياسى به رفتار و عقايد دينى مردم مى نگرند؛ آن ها در قالب هدف هاى سياسى خود زمان و مكان مناسبى را براى رفتار دينى انتخاب مى كنند. انسان دين باور در چهارچوب برنامه اى كه سياست اجازه مى دهد، در قلمرو دين آمد و رفت مى كند و اگر دين؛ نه به عنوان سنتى الهى، بلكه به عنوان خواستى انسانى، تاب برنامه ى سياسى حاكم را نياورد، سياست حاكم به عنوان يك رقيب به آن نگاه كرده و در عرصه ى رقابت، با بسيج امكانات خود در جهت كنترل آن اقدام مى كند. بدترين حالت ممكن وقتى است كه فرد مؤمن، رفتار دينى خود را به عنوان يك سنت ثابت و مقدس ‍ انجام دهد؛ زيرا كسى كه به سنت عمل مى كند از صحنه بازى و از قلمرو اصول حاكم بر سياست موجود خارج شده است. چنين شخصى اگر چه امروز به مسئله اى فردى؛ نظير حجاب كه از ضروريات و اوليات دينى اوست؛ مى پردازد ولى اين عمل نشان از تولد نوعى ديگر از زيست دارد. زندگى و حياتى كه سياست موجود، آن را نه رقيب و هماوردى رسمى، بلكه دشمنى غير قابل تحمل مى داند.

دختر مسلمان وقتى پوشش شخصى خود را در جامعه اى كه برهنگى رسم مقبول آن است، حفظ مى كند، نشان مى دهد كه با دين خود زندگى مى كند و دين اگر از زاويه ى ذهن و كنج كتاب و محدوده ى كلاس و درس به صحنه ى زندگى گام بگذارد، فرهنگ و تمدنى را به دنبال مى آورد كه سياست سكولار و لاييك را تاب آن نيست. رفتار سازمان هاى رسمى و دولتى فرانسه با پوشش و حجاب دختران مسلمان كه به محروميت آنان از حضور در كلاس هاى درس منجر شد، نمونه اى گويا از وحشت غرب از حضور ايمان در عرصه ى زندگى افراد است. عملكرد دولت فرانسه در اين مسئله براى كشورى كه خود را بنيانگذار جدايى سياست از دين مى داند. ارزان تمام نمى شود و پرداخت اين قيمت، حاكى از شدت وحشت و مقدار عنادى است كه اين سياست به ظاهر جداى از ديانت، در باطن خود نسبت به دين دارد.

خلاصه

با حاكميت حس گرايى، ديدگاه هاى فرهنگى ديگرى ظاهر شدند كه در تكوين تمدن و سياست غرب اثرى مهم بر جاى گذاردند؛ از آن جمله جدايى دانش از ارزش و علم از از اخلاق است.

از ديدگاه حس گرايان علم ناگزير به گزاره هاى آزمون پذير، محدود مى شود و قدرت داورى درباره ى قضاياى ارزشى را از دست مى دهد. از اين ديدگاه قضاياى ارزشى تنها به تناسب احساسات و گرايش هاى مختلف افراد، اعتبار مى شوند.

برخى از گزاره هاى دينى درباره ى هستى هاى نامحسوس و متا فيزيكى هستند و بعضى درباره ى هستى هاى محسوس و برخى ديگر در قالب بايدها و نبايدها مى باشند.

علم در چهره ى تجربى و آزمون پذير خود از دو دسته گزاره هاى ارزشى و متافيزيكى دست شست و متكلمان مسيحى كوشيدند تا با چشم پوشى از جهت علمى گزاره هايى كه درباره ى هست هاى محسوس در دين ابراز شده است، دو قلمرو جدايى را براى علم و دين تصوير نمايند.

جدايى دين از علم، با سلب و حذف پايگاه معرفتى دين؛ در نخستين گام به سلب يقين از دين مى پردازد و هم زمان با آن، دست انسان را از عمل به سنت هاى دينى كوتاه مى كند.

تئورى جدايى دانش از ارزش و علم از دين، به حذف بعد ثابت و الهى دين و سنت هاى دينى اكتفا نمى كند؛ بلكه اين تئورى در حكم مقدمه اى براى روى آوردن مجدد علم به دين جهت تشريح لاشه ى مرده آن است.

دين در اصل و حقيقت خود از هويتى علمى برخوردار است و نسبت به قضايايى كه در محدوده ى نگاه حس گرايان علم پنداشته مى شود، بى نظر نيست.

براى علم و سياست گر چه جدايى فرض سومى است كه در كنار دو فرض ‍ ديگر يعنى حاكميت علم بر سياست يا سياست بر علم قابل تصور است؛ ولى در عمل تنها دو فرض اخير تحقق مى پذيرد؛ به اين معنا كه علم هرگاه در حوزه ى مسائل متافيزيك و گزاره هاى ارزشى حضور به هم رساند، نسبت به سياست حاكميت پيدا مى كند؛ ولى چون به تنگناهاى نگاه حس ‍ گرايانه سقوط كند و از قضاوت و داورى درباره ى مسائل سياسى دست كشد، سياست به مقتضاى طبيعت خود به سرعت داورى در مورد علم را بدون آن كه به هيچ ضابطه ى علمى تن دهد، عهده دار مى شود.

رابطه ى دين و سياست جدا از نحوه ى رابطه ميان دانش و ارزش، علم و دين يا علم و سياست نيست. هر گاه دين از هويتى علمى برخوردار باشد، از موقعيتى برتر نسبت به سياست برخوردار مى گردد.

همان گونه كه سنت هاى دينى با حاكميت عقل گرايى غربى از دسترس ‍ ادراك و دريافت بشر خارج مى شود، با حاكميت حس گرايى، ايدئولوژى هايى كه در چهره ى دينى يا غير دينى به صحنه ى سياست وارد مى شوند، مجال بروز را از دست مى دهند و به اين ترتيب رفتارهاى سياسى به گرايش ها و احساساتى كه از تبيين عقلى نيز بى بهره اند، ارجاع داده مى شوند

دين اگر هويت معرفتى خود را از دست بدهد و با جدايى از دانش، از داورى درباره ى سياست و حاكميت و اقتدار سياسى بازماند، كار آن به جدايى از سياست ختم نمى شود، بلكه در همه حال در معرض نگاه و داورى سياست قرار مى گيرد.

۴. استعمارگر و استعمارزده 

۴-۱- استعمار و امپراتورى جهانى غرب 

غروب آفتاب حقيقت در افق جان آدمى و زوال اشراقات ربوبى در صحنه ى حيات اجتماعى كه به دليل دوام و گستردگى فيوضات الهى به كورى و اعراض قلب انسان بازگشت مى كند، منشاء اصلى انديشه هاى حصولى مختلفى شد كه على رغم اختلافات فراوان، در انكار، با بى توجهى به معرفت الهى هم داستانند.

از پى آمدهاى عملى اين انديشه ها و آرمان ها و شعارهاى اجتماعى و سياسى ناشى از آن ها، حاكميت گرايش هاى مسلطى بود كه براى حفظ سلطه ى سياسى و اقتصادى خود، نه تنها هيچ مرز علمى، با دينى را قبول نداشتند، بلكه مرزهاى علم و دين را نيز بر اساس نيازها و احتياجات خود تعيين مى كردند. از نگاه اين حاكمان، علم و دين هر دو كوچك تر از آن هستند كه از عهده ى قضاوت درباره ى گرايش هاى انسانى بر آيند؛ بلكه محكوم به قضاوت هاى صاحبان گرايش هاى مختلف هستند.

وقتى آسمان عظيم و نامتناهى الوهيت، از معرض نگاه دينى و عقلى انسان به دور ماند، نگاه انسان در همين دنيا كه متاعى قليل است، متاع الدنيا قليل( ۱۰۲) تنگ و محدود مى شود. اين ديده ى تنگ دنيابين كه فطرت الهى آدم را در اسارت دارد، نه قناعت پركند نه خاك گور. بدين ترتيب كثرت طلبى و به دنبال آن افزايش توليد و مصرف، هدف مشترك گرايش هاى مختلفى مى شود كه در نزاع و درگيرى با يكديگر به سر مى برند و به همين دليل است كه شاخص هاى توليد و مصرف، نمودارهاى اصلى توسعه و پيشرفت و نشانه هاى حقيقى بهره ورى و سعادت مى شوند.

تأمین مواد خام، نيروى كار ارزان و بازارهاى مصرف، از نيازهاى اصلى جريان مداوم توليد و مصرف انبوه است؛ چندان كه عدم موفقيت در تأمین اين امور به منزله ى وقفه در جريان توليد و مصرف و شكست از قدرت هاى رقيب است.

تكنولوژى و صنعت نيز به عنوان دو ابزار كارآمد، الزامات خود را به جاى تمامى شيوه هاى زيست بر همه ى ابعاد زندگى انسان تحميل مى كنند.

قدرت ها و سياست هاى مسلط غربى در چهار چوب اين رقابت زمينه هاى بالقوه ى جامعه ى خود را در جهت تأمین نيازهاى فوق به فعليت مى رسانند و از آن پس ناگزير به خارج از مرزهاى خود قدم مى نهند و به عبارتى مرزهاى سياسى خود را گسترش مى دهند؛ بنابراين جريان مداوم توليد و مصرف انبوه به حد و مرز جغرافيايى خاص محدود نمى شود.

سياست هاى غربى كه حيات و اقتدار آن ها با اقتصاد و تكنولوژى آميخته است، براى حفظ موقعيت خود در صحنه ى رقابت با هم قطاران، چاره اى جز تحرك و تلاش ندارند؛ زيرا رقابت مسابقه اى نيست كه آن ها اختيار حضور، يا غيبت در آن را داشته باشند و سكون، يا شكست، در ميدان رقابت مرگ و نيستى قدرت ضعيف را به دنبال مى آورد.

رقابت قدرت هاى غربى در مراحل نخستين در دايره مرزهاى حفاظت شده و حمايت از بازارهاى داخلى است، ولى در مراحل توسعه، در جست و جوى فضاهاى اقتصادى و سياسى نوينى است كه امكان تنفس را براى توليدات صنعتى و نيازهاى آن فراهم مى آورد. در اين ميدان كافى است كه يكى از طرف ها، از بازارى مناسب تر، يا موادى ارزان تر و يا از تكنيكى برتر برخوردار باشد تا آن كه دير يا زود موجودى ديگر رقيبان را تصرف كند؛ به همين دليل همه ى امكانات سياسى و نظامى هر يك از قدرت ها به صورت باز و اهرم فشار در جهت نيازهاى ياد شده به كار گرفته مى شود.

هيتلر با توجه به نيازى كه تمدن صنعتى به فضاهاى نوين داشت، در سخنرانى هاى خود به اين امر تأکید مى كرد كه آلمان به عنوان يك كشور پيشرفته ى صنعتى نيازمند به فضاهاى تنفسى جديد است؛ البته اين استدلال خاص او نبود و متفقين نيز نيازمند فضاهاى نوينى بودند كه آلمان قصد تصرف آن ها را داشت، در چنين موقعيتى طبيعى است كه كار به جنگى خونين مى انجامد. در صورتى كه طرف هاى درگير عاقلانه تر برخورد كنند و يا شرايط موجود فرصت درگيرى روياروى را ندهد، جنگ سرد و جبهه بندى ها شكل مى گيرد و در هر صورت هستى و نيستى طرف هاى درگير با پيروزى يا شكست در جنگ گرم و يا سرد رقم مى خورد.

پس فرهنگ و تمدنى كه در غرب بعد از رنسانس شكل مى گيرد در مراحل بسط و توسعه، ناگزير از محدوده ى جغرافيايى خود خارج مى شود و در جهت تشكيل امپراتورى جهانى امپرياليسم زمين را ميدان رقابت و ستيز قدرت هايى قرار مى دهد كه با پشت كردن به همه ى سنت هاى دينى و آرمان هاى آسمانى به دنبال آزادى و رفاهى زمينى مى گردند.

همزاد با صنعت و تكنولوژى نوعى نوين از زندگى تحميل مى شود كه كسى را گزيرى از آن نيست. اين شيوه ى زندگى حاصل شهود دينى و وحى آسمانى نيست، بلكه مطابق با دريافتى حصولى است كه از ناحيه ى محيطى كه به دست انسان ساخته شده است، بر او تحميل مى گردد؛ يعنى انسان اسير صنعت و تكنيكى مى گردد كه از هستى او تغذيه و رشد كرده است، و اين نمايشى از آن حقيقت عظيم است كه به تعبير قرآن در قيامت آشكار مى شود: به تعبير قرآن : كل نفس بما كسبت رهينة. الا اصحاب اليمين؛ هر نفسى كه در گرو كارى است كه خود كسب مى كند جز اصحاب يمين و انسان هاى مبارك كه در اسارت كار خود به سر نمى برند.( ۱۰۳)

از آن جا كه غرب شيوه ى زندگى خود را كه مبتنى بر گسترش توليد و مصرف و بهره ورى هر چه بيش تر از طبيعت است، نقطه ى اوج تمدن بشرى مى داند؛ حركت برون مرزى پيش تازان سياست و اقتصاد خود را به عنوان بخشى از تلاش هاى انسانى جهت توسعه ى صنعت و آبادانى جهان مورد احترام و تقديس قرار مى دهد و از آن با نام استعمار؛ يعنى حركتى كه در طلب آبادى مناطق دور از تمدن است، ياد مى كند.

از اين ديدگاه ممالك غير صنعتى كه داراى نظام هاى سنتى هستند، هنوز در دوران توحش به سر مى برند و به مرحله ى انسانيت و بشريت نرسيده اند و به همين دليل حق توحش براى كارگزاران غربى كه در غير عرب به فعاليت استعمارى مشغول هستند، بدون هيچ استعاره و مجازى حقى طبيعى شمرده مى شود.

۴-۲- سنت و سنگرهاى مقاومت 

غرض اصلى حركت هاى استعمارى گسترش نظام سياسى و اقتصادى غرب است كه به قيمت در هم شكستن نظام هاى سنتى و هضم ساخت اجتماعى آن ها در چهار چوب نظام سلطه تمام مى شود؛ زيرا نظام هاى اقتصادى و سياسى موجود كه هر يك به مقتضاى خصوصيات فرهنگى، تاريخى و شرايط جغرافيايى بر مدارى خاص از توليد و مصرف سازمان يافته اند، براى سازگارى با مقتضيات نظام غربى نمى توانند به شكل گذشته ى خود باقى بمانند.

در هم شكستن ساخت اجتماعى كشورهاى غير غربى، با منافع تمام كسانى كه در سازمان ها و نهادهاى مختلف آن كشورها به فعاليت مشغولند و نيز با باور كسانى كه با سنت دانستن اين نهادها و رفتارهاى اجتماعى به تقدس و يا ثبات آن ها معتقد هستند، درگير خواهد شد.

انسان موجود زنده اى است كه در همه حال بر اساس آگاهى و اراده، رفتارهاى فردى و اجتماعى خود را شكل مى دهد؛ بنابراين معرفت اجتماعى او نقش محورى و اساسى نسبت به رفتار اجتماعى و در نتيجه نظام اجتماعى دارد و اختلال در سازمان اجتماعى و نقشى كه در اجتماع به عهده مى گيرد، به منزله ى اختلال در معرفت و شناخت انسان نسبت به رفتار فردى اوست.

همان گونه كه اختلال در معرفت فردى، رفتار شخصى را مختل مى سازد، اختلال در معرفت اجتماعى نيز موجب در هم ريختن رفتار اجتماعى و در نتيجه از هم پاشيدن نظام اجتماعى مى گردد؛ بر اين اساس هر اندازه بار معرفتى يك نظام قوى و مستحكم باشد، بعد رفتارى و عملى آن از قدرت و استحكام بيش ترى برخوردار خواهد بود.

بعد معرفتى كشورهاى غير غربى از دو حال خارج نيست : اين كشورها يا كشورهايى هستند كه سنت حقيقتا در آن ها زنده است؛ در اين صورت نظام اجتماعى بر اساس معرفتى شهودى و شناختى عقلى شكل مى گيرد و افراد اين جوامع مادام كه بر باور اعتقادى خود باقى باشند، به دليل تقدس و معنويتى كه براى سنت هاى اجتماعى خود مى شناسند به هر قيمتى حتى به قيمت تقديم جان خود از رفتار و سنن اجتماعى دفاع خواهند كرد؛ يا اين كه سنت در اين كشورها زنده نيست و آنچه هست قالبى از سنت و يا تقلبى از آن است؛ در نتيجه از شهود الهى و حمايت عقلى بى بهره هستند.

قالب سنت همان قشر و ظاهر عملى آن است كه على رغم پيشينه ى الهى، به دليل بى توجهى و غفلت از ابعاد معنوى به صورت عادات و رسوم قومى، قبيله اى و مانند آن در آمده است و تقلب سنت، همان بدعت هايى است كه فاقد ابعاد روحانى و معنوى بوده، ولى به نام سنت در جامعه باقى مانده و به صورت عادت هاى اجتماعى تداوم يافته است.

رفتار اجتماعى در صورتى كه شكل عادت و رسم داشته باشد، پشتوانه ى معرفتى آن همان شناخت حسى، عاطفى است كه در اثر تكرار و ممارست ايجاد مى شود و در اثر عمل مخالف هر چند كه به زور تحميل شوند از بين خواهد رفت.

هدف اصلى كشورهاى غربى در هجوم به كشورهاى غير غربى، تحول در زيست و دگرگونى در اقتصاد و سياست آن كشورها است و به دليل پيوندى كه اقتصاد و سياست آن كشورها است و به دليل پيوندى كه اقتصاد و سياست با ذهنيت و انديشه و بالاخره فرهنگ اصلى اين كشورها دارد، تغيير در آن ناگزير با تغيير در فرهنگ و معرفت اجتماعى اين كشورها همراه است؛ در غير اين صورت تغيير در ابعاد سياسى و اقتصادى تنش هاى عظيم اجتماعى را به دنبال مى آورد؛ بنابراين سنت در همه ى حالات و صور آن؛ يعنى اعم از آن كه سنت هاى دينى بوده و از معرفت شهودى و عقلى برخوردار باشند و يا اين كه بدون بهره ورى از شهود دينى و معرفت عقلى، قالب و يا تقلب سنت باشند، بايد دگرگون شوند.

حقيقت سنت هاى قالبى و يا تقلبى چيزى جز عادات و رسوم اجتماعى نيست و اصطلاح جامعه شناختى سنت (tradition) به چيزى بيش از اين مقدار نظر ندارد؛ به بيان ديگر در تعبير جامعه شناختى، سنت عبارت است از: شيوه ى مرسوم و رفتار و عملكرد در درون يك جامعه. از نگاه جامعه شناسى فرقى نيست كه آن شيوه از چه نوع معرفتى برخوردار باشد، بلكه از آن جهت كه جامعه شناسى موجود در دامن تفكر حس گرايانه شكل گرفته است، از تفكيك بين سه نوع معرفت حسى، عقلى و دينى ناتوان است و عادات و رسوم را در قالب احساسات و عواطفى كه در نهايت به شهودهاى جزئى انسانى پيوند مى خورند، توجيه و تبيين مى كند. اگر رسوم و عادات از حيات عقلى و دينى بى بهره باشند، غرب در تبديل آن ها مشكل چندانى نخواهد داشت؛ ولى اگر با معرفت دينى و عقلى قرين باشند دگرگونى و تبديل آن ها در صورتى كه غير ممكن نباشد، دشوار و سخت است. البته غرب در زمانى كه با كشورهاى غير غربى مواجه شد كه در اغلب آن ها چيزى جز قالب و يا تقلب سنت باقى نمانده بود. ياسپرس ‍ در اين باره مى گويد: اين ملت ها هنگامى كه زير پاى ماشين جنگى اروپا پايمال شدند از حيث تربيت معنوى در پايين ترين مرتبه قرار داشتند، اروپا با چين و هندوستانى شكفته و بيدار روبرو نگرديد، بلكه با ملت هايى مواجه شد كه هويت خود را از ياد برده بودند.( ۱۰۴)

از آن جا كه در كشورهاى غير غربى، عادات و رسوم حتى در زمانى كه از حيات عقلى و دينى بى بهره اند، از پوشش دينى قالبى و يا تقلبى برخوردار هستند، غرب نيز براى تغيير و تحول در آن ها ناگزير از پوشش دينى استفاده مى كند و به همين دليل است كه ميسيونرها و مبلغان مذهبى، با اولين كاروان هاى تجارى و نظامى و با حمايت سياست مداران و صاحبان اقتصاد غرب، راهى كشورهاى غير غربى مى شوند و اين حركت در ميان جوامعى كه بر اساس عادت ها و رسوم قومى، نظام اجتماعى خود را سازمان داده اند و يا آن كه از بار معرفتى ضعيف نسبت به سنت هاى خود برخوردار هستند و قدرت دفاع در برابر مبلغان مذهبى را ندارند، نتايج درخشانى را به بار مى آورد؛ ولى در كشورهاى اسلامى كه سنت در آن ها زنده است و يا آن كه لااقل قدرت برهان و استدلال در دفاع از از سنت ها وجود دارد، اين حركت ناكام مى ماند.

تبليغ مسيحيت به عنوان يك دين جديد، گذشته ى فرهنگى جامعه ى مورد تبليغ را به زير سؤال مى برد و بدين ترتيب زمينه را براى تحولاتى كه از اين پس به نام دين غالب انجام مى شود فراهم مى آورد؛ ولى اين برنامه در كشورهاى اسلامى نتوانست به صورت يك جريان اجتماعى اهداف مورد نظر غرب را تأمین كند، بنابراين غرب در اين كشورها با بهره گرفتن از دين موجود سياست هاى فرهنگى ديگرى را تعقيب مى كرد و آن عبارت بود از:

الف : ابداع فرقه هاى مذهبى جديد؛

ب : احياى فرقه هاى مرده و ضعيف؛

ج : تشديد اختلاف بين فرقه هاى موجود؛

غرب از هر زمينه اى براى رسيدن به هدف هاى فوق استفاده كرد، به گونه اى كه مقطعى خاص از تاريخ كشورهاى اسلامى مقطع فرقه سازى مذهبى و تشديد درگيرى هاى فرقه اى شد؛ فرقه سازى ها و اختلافات مذهبى علاوه بر اثر مستقيم سياسى و نظامى كه براى غرب از جهت هرز رفتن نيروهاى اسلامى داشت، اثر غير مستقيم فرهنگى نيز در جهت تضعيف انديشه هاى دينى باقى مى گذاشت؛ تشكيل فرقه هايى نظير، شيخيه، بابيه، وهابيت و بهائيت و يا ظهور ده ها مهدى در بخش هاى مختلف كشورهاى اسلامى و نيز حركت هاى جديد فرقه هاى مرده و بى تحركى؛ نظير اسماعيليه كه روزگارى در جامعه ى اسلامى حضور فعال داشته اند، از جمله تلاش هاى غرب است.

حركت فرهنگى استعمار در كشورهاى استعمارزده، داراى دو مقطع زمانى است و آنچه در مورد ترويج دين جديد و يا فرقه سازى در كشورهاى اسلامى گفته شد مربوط به مقطع اول آن است؛ زيرا غرب در اولين برخوردها با مردمى روبرو مى شود كه در شكل سنتى خود با باورهاى آسمانى انس دارند و اين اقوام اگر از ره آوردهاى وحى الهى برخوردار نباشند، آداب و رسوم خود را در لباس اساطير شكل مى دهند و در هم شكستن انديشه ها و باورهاى آسمانى با حركت فرهنگى جديدى كه رنگ ديانت مسيح را به خود دارد و يا از عناوين دينى موجود بهره مى گيرد، بسيار ساده تر از درهم شكستن آن ها با مكتب هاى غربى و ديدگاه هاى الحادى است كه كاملا ناآشنا با ديدگاه آن هاست.

مقطع دوم، مقطع تبليغ مكتب ها و ايدئولوژى هاى مختلف غربى و مقطع بازسازى هويت جديد تاريخى و قومى براى كشورهاى استعمارزده است؛ اين مقطع پس از حضور بالفعل غرب در كشورهاى غير غربى و در نسل دوم، يا سومى كه با غرب آشنا مى شوند حاصل مى شود.

همان گونه كه ميسيونرهاى مذهبى و عاملان داخلى در مقطع اول به فرقه سازى مشغول هستند؛ مستشرقان و هم چنين سازمان هاى مخفى ماسونى و نظام هاى آموزشى نو بنياد در مقطع دوم در خدمت هدف هاى ياد شده قرار مى گيرند.

۴-۳- غرب زدگى و مراتب آن 

همراه با كوشش استعمار غرب براى در هم شكستن فرهنگ هاى غير غربى و گسترش سياست و اقتصاد مورد نظر خود، كششى نيز از سوى كشورهاى استعمارزده در جهت تأمین اهداف مذكور وجود دارد؛ اين كشش گرچه از طرف انسان استعمارزده است؛ ولى به دليل اين كه در خدمت اهداف و مطامع غرب است از سوى غرب نيز به زمينه هاى روانى و اجتماعى آن دامن زده مى شود.

حالت روانى فوق كه چهره اى اجتماعى نيز دارد، همان پديده اى است كه از آن با نام غرب زدگى ياد مى شود.

غرب زدگى از مكانيسم روانى خاصى برخوردار است كه نظير آن در زندگى فردى افراد و نيز در برخى از حيوانات مشاهده مى شود؛ گاه انسان، حيوانى درنده؛ مانند شير را مشاهده مى كند و با آن كه راه گريز در پيش دارد و يا آن كه امكان دفاع از خود را دارد؛ ولى بدون هيچ مقاومت يا فرار به سوى شير حركت مى كند و حتى به فرض اگر شير راه خود را در پيش بگيرد او نيز به دنبال آن حركت مى كند؛ به انسانى كه گرفتار اين حالت مى شود انسان مستسبع يعنى سبع زده يا وحشى زده مى گويند.

برخى از حيوانات نيز در هنگام مشاهده ى دشمن، رفتارى مشابه از خود نشان مى دهند؛ مانند بعضى از پرندگان كه به محض رويارويى با برخى از مارها به جاى گريز، جهت بلعيده شدن به كام مرگ گام مى گذارند.

در تبيين و توضيح حالت روانى فوق و مكانيسم آن سخن هاى فراوانى گفته شده است و فلاسفه ى اسلامى نيز در مباحث عليت، در هنگام ذكر اقسام علت فاعلى، با عنوان فاعل بالعنايه به بحث از اين نوع فعل پرداخته اند؛ از جمله مثال هايى كه براى فاعل بالعنايه ذكر كرده اند، تمثيل شخصى است كه در ارتفاع قرار مى گيرد و زمانى كه از فاصله ى خود با زمين آگاه مى شود، بلافاصله سقوط مى كند.

تبيين فلسفى اى كه علامه طباطبايى در اين باره، در هنگام ارجاع فاعل بالعنايه و فاعل بالجبر به فاعل بالقصد انجام مى دهد، اين است كه در همه ى اين موارد فعل بر اساس قصد و اختيار انجام مى شود؛ زيرا هر موجودى كه داراى اراده است رفتار خود را بر اساس امورى كه موافق خواسته ى اوست، انجام مى دهد و چون علم و آگاهى مقوم كار و فعل ارادى است، اراده ى هر كس در دايره ى آگاهى و علم او تحقق مى پذيرد؛ به عنوان مثال، كسى كه در هنگام حمله ى شيميايى دشمن از ماسك استفاده مى كند، در صورتى كه به نحوه ى استعمال آن علم نداشته باشد، با استفاده ى غلط از آن جان خود را از دست مى دهد.

در مواردى كه انسان پس از آگاهى به كارى كه قصد عمل به آن را دارد، نسبت به مفيد يا مضر بودن آن عمل ترديد كند، ترديد موجب تفكر و آمد و شد ذهنى او مى گردد؛ اگر نتيجه ى تفكر به مفيد بودن عمل منتهى شود، فرد به انجام آن مبادرت مى ورزد و اگر نتيجه خلاف آن باشد عمل را ترك خواهد كرد و در مواردى كه بيش از يك انديشه و تصور در ذهن آدمى نباشد و احتمال خلاف آن در خيال يا فكر ايجاد نشود، مجالى براى ترديد و تاءمل باقى نمى ماند و در نتيجه پس از تصور و آگاهى به آن، عمل از شخص صادر مى گردد؛ يعنى آن جا كه فعل بعد از تصور صادر مى شود، چيزى جز يك فعل ارادى كه بر اساس قصد و آگاهى است، واقع نشده است.

موجود مختار و مريد، بدون اراده و آگاهى كارى را انجام نمى دهد و در مواردى نيز كه به اضطرار و اكراه كارى را انجام مى دهد، پس از سنجش على رغم تعلقى كه به طرف هاى مختلف دارد، آن را كه بهتر مى داند به اراده ى خود انجام مى دهد؛ مانند كسى كه در شرايط احتمال سقوط ديوار، حركت خود را از كنار ديوار بر ماندن ترجيح مى دهد و در مواردى فرد را مجبور مى دانند؛ مانند وقتى كه چند نفر فردى را بلند كرده و از محلى كه نشسته است، منتقل مى كنند، در اين حال در حقيقت كارى از آن فرد صادر نشده و فعل متعلق به اشخاصى است كه او را با اراده ى خود انتقال مى دهند و استناد فعل به فرد و مجبور دانستن او در آن فعل جز با تسامح و مجاز نيست.

علامه طباطبايى عمل شخصى را كه با تصور ارتفاع و سقوط از آن سقوط مى كند، يا عمل فردى را كه با مشاهده ى رفتن شير به دنبال آن مى رود، اين گونه تبيين مى كند:

فردى كه درنده اى را مى بيند و به دنبال آن مى رود، يا با تصور ارتفاع و سقوط از ايستادن باز مى ماند و تعادل خود را از دست مى دهد، وحشت سقوط و هيبت درنده چندان وجود او را تسخير مى كند كه تصورى ديگر جز سقوط و يا رفتن پى شير در ذهن و انديشه ى او باقى نمى ماند و هرگاه يك تصور و آگاهى خاص بدون انديشه ى معارض در جان آدمى جاى گرفت، عمل مطابق با آن نيز بى آن كه با ترديد و شك همراه باشد، بلافاصله از او صادر مى شود.

بيانى كه علامه طباطبايى در ارجاع فاعل بالجبر و فاعل بالعنايه به فاعل بالقصد دارد، در تبيين برخى از رفتارهاى اجتماعى نيز مناسب است و اين بيان با تحليل قرآن مجيد درباره ى نحوه ى عملكرد قوم فرعون سازگار است :

قرآن كريم رفتار متقابل فرعون و قوم او را اين گونه معرفى مى كند: استخف قومه فاطاعوه؛ فرعون طلب خفت و خوارى از قوم خود كرد پس ‍ آن ها از او اطاعت كردند.( ۱۰۵) طبق اين آيه، فرعون قوم خود را به زور و جبر به خدمت و اطاعت بر نمى گماشت و حتى او آن ها را خوار و ذليل نمى كرد، بلكه او تنها طلب خفت و تهى مغزى مى كرد و كسانى كه اين طلب را پاسخ مى دادند، خود فاعل خوارى و زبونى بودند؛ البته فرعون زمينه هاى فعل را فراهم مى كرد و بزرگ ترين كوشش او در اين مورد بزرگ نشان دادن خود و تحقير موسىعليه‌السلام بود. او از يك سو دستاوردهاى مادى مصر را كه دنياى آن روز به آن چشم دوخته بود، به رخ مى كشيد و تدبير خود را در جهت رشد و توسعه و در راه سعادت مى دانست و تمدن مصر را طريقه ى مثلى و تمدن بزرگ مى خواند و از ديگر سو موسىعليه‌السلام را ساحرى كذاب و انسانى فقير و خوار كه از تمدن و تكلم بى بهره است، معرفى مى كرد:

و نادى فرعون فى قومه قال يا قوم اءليس لى ملك مصر و هذه الانهار تجرى من تحتى افلا تبصرون ؛ آيا پادشاهى مصر از آن من نيست و اين آبادانى را كه تحت كنترل و تدبير من است و نهرهايى را كه در قصرهاى من روان است مشاهده نمى كنيد.( ۱۰۶)

ام اناخير من هذا الذى هو مهين و لا يكاد يبين. فلو لا القى عليه اسورة من ذهب اوجاء معه الملائكة مقترنين ؛ آيا من از او كه خوار و ذليل و فقير و مسكين است بهتر نيستم، او كه عاجز از تكلم بوده است و سخنى به روشنى نمى تواند بيان كند، اگر او راست مى گويد، چرا زينت هايى از طلا با خود ندارد و دستبندهاى زرين بر دست نمى افكند و يا آن كه چرا فرشتگان آسمان و ملائكه با او راه نمى روند.( ۱۰۷)

انى اخاف ان يبدل دينكم او ان يظهر فى الارض الفساد ؛ من ترس ‍ آن دارم كه او شما را از آيين و روشى كه داريد دور بدارد و زمين را دچار فساد و تباهى كند.( ۱۰۸)

... قال فرعون ما اريكم الا ما ارى و ما اهديكم الا سبيل الرشاد ؛ من آنچه را شرط مصلحت مى بينم با شما مى گويم و شما را جز به راه توسعه و رشد هدايت نمى كنم.( ۱۰۹)

قالوا ان هذان لساحران يريدان ان يخرجاكم من ارضكم بسحرهما و يذهبا بطريقتكم المثلى ؛ موسى و هارون دو ساحر بيش تر نيستند كه قصد آن دارند تا به سحر خود شما را از سرزمينى كه داريد محروم كرده و بيرون كنند و شيوه ى نمونه و تمدن برتر شما را از شما بازستانند.( ۱۱۰)

تمام گفته ها در جهت بزرگ نشان دادن خود و خوار كردن موسىعليه‌السلام و به راستى كه تمدن فرعونى مصر با آن همه شكوه و جلال دنيايى كه همگان را فريفته ى خود كرده است، در آن زمان به مراتب بيش تر از آنچه هم اكنون به نظر مى رسد در ديده ى تنگ دنيابينان بزرگ جلوه مى كرد و كسانى كه زرق تمدن فرعونى برق از ديدگانشان ربوده بود، ناگزير خود را خوار مى يافتند و فرعون را اطاعت مى كردند: فاستخف قومه فاطاعوه انهم كانوا قوما فاسقين.( ۱۱۱) فرعون از قوم خود طلب خفت و خوارى كرد و على رغم ان كه مؤمن آل فرعون آن ها را بر حذر مى داشت، دعوت فرعون را اجابت كردند و به تقاضاى او پاسخ گفتند و در حقيقت با اين عمل از آنچه كه عظمت و رشد و هدايت واقعى بود، روى گرداندند و امكانات الهى را كه در آن ها به امانت نهفته بود، از ياد بردند و بدين ترتيب با فراموش كردن هويت انسانى خود از زمره ى فاسقان گرديدند و فرعون را كه در حقيقت دشمن آن ها بود، بزرگ ديدند و با بزرگ ديدن او بى آن كه اجبارى باشد، با اختيار و اراده ى خود به اطاعت او گردن نهادند و به قتل موسى راءى دادند: و قال فرعون ذرونى اقتل موسى وليدع ربه...( ۱۱۲)

قرآن كريم در جاى ديگر خطر استخاف را به رسول خود گوشزد مى كند:فاصبر ان وعدالله حق و لا يستخفنك الذين لا يوقنون ؛ صبر و استقامت پيشه نما كه وعده ى خداوند حق است و از استخفاف كسانى كه فاقد يقين هستند بر حذر باش.( ۱۱۳)

غرب نيز كه از معرفت يقينى بى بهره بوده و تمدن فرعونى خود را با نام توسعه و رشد به تماميت رسانده است، به استخفاف ملل و اقوام غير غربى مى پردازد، اين رويارويى در حالى رخ مى دهد كه غرب همه ى امكانات داخلى خود را به فعليت رسانده و اينك ناگزير تا درون خانه ى آن ها وارد شده است و در اين حال سنت حقيقى و زنده كه كه از شهودى الهى و معرفت عقلى برخوردار است، در اغلب موارد غايب بوده و چيزى جز قالب و يا تقلبى از آن باقى نمانده است.

مردمى كه از نظاره ى ملكوت آسمان و زمين و عظمت آن محروم مانده اند، دنيا و آنچه در آن است با همه ى كاستى و خردى در ديدگانشان عظيم جلوه مى كند. آن ها قبل از آن كه غرب به خانه ى وجودشان رخنه كند؛ آفتاب حقيقت را از دست داده و به زندگى دنيا دل بسته اند و به همين دليل وقتى كه غرب را در پيش چشمان خود مى بينند در قياس با آنچه كه دارند بس ‍ عظيم و باشكوه مى يابند. آن ها كه از سنت محروم و در بدعت غوطه ورند، بر سبيل عادت به رفتار خود صورتى دينى و آسمانى مى دهند و اين صورت خشك و بى روح در رويارويى با غرب كه همه ى تعلقات الهى خود را بريده و تمام زمينه ى دينى خود را خشكانيده است، به سرعت در هم مى شكند.

از آن جا كه سنت در اكثر اين كشورها زنده نيست، مظاهر مادى تمدن غرب به عنوان طريقه ى مثلى و تمدن عليا چشمان بى سو و بى فروغ آن ها را خيره كرده و گوش هاى ناتوانشان را كر كرده است و آن ها كه تنها از راه عادت، نه يقين به مبادى دينى خود پايبند هستند، بدون آن كه نيازى به ترديد و شك در گذشته ى آسمانى و الهى خود داشته باشند، يكباره همه ى آنچه را كه داشته، فراموش كرده، با شوق و كششى برتر از وصف به سوى مظاهر مادى غرب حركت مى كنند و در نتيجه به اطاعت و پيروى از آن با اراده و خواست خود و بدون درنگ و تاءمل نه به جبر گردن مى نهند.

بايد توجه داشت همان گونه كه اطاعت ارادى انسان مستسبع از شير و دنباله روى از او، هرگز آدمى را شير نمى كند؛ اطاعت و پيروى انسانى كه با مكانيسم فوق به دنبال غرب راه مى افتد، او را به غرب نمى رساند.

شير داراى باطنى حيوانى است كه در طى ساليانى چند مراتبى را از مقطع جنين تا جوانى پيموده است، تا به شكل ظاهرى خود دست يافته است. غرب نيز داراى تفكر و انديشه اى است كه پس از بالغ بر چند سده تلاش، به مظاهر سياسى و اقتصادى خود رسيده است و از اين جهت آنچه در غرب است مجموعه اى هم آهنگ با انديشه و جان انسان غربى است.

همان گونه كه انسان سبع زده جز ظاهرى ترين ابعاد وجود شير را نمى بيند، انسان غرب زده نيز جز آشكارترين ابعاد هستى غرب را كه همان سياست و اقتصاد است، مشاهده نمى كند و او كه اين ظواهر تمام وجودش را فرا مى گيرد، بدون توجه به وضعيت جسمانى و ساخت اجتماعى فعلى خود كه متناسب با انديشه هاى سنتى و رسوم و عادات قومى او شكل گرفته اند، به رفتارى ظاهرى كه همان تقليد صرف است، بسنده مى كند.

همان گونه كه فرعون و قوم او هر دو در بى ايمانى و فسق همانند هستند، انسان غرب زده نيز با غرب در قطع پيوندهاى آسمانى همسان مى باشند؛ ولى غرب در زمينه ى تاريخى خود فرصت بارورى و ظهور طبيعى خود را پيدا كرده است و انسان غرب زده كه از اين فرصت بى نصيب است، مانند كسى است كه دير آمدن خود را با زود رسيدن مى خواهد جبران كند. او بدون آن كه به طور كامل پيوندهاى خود را با سنت هاى دينى قطع كرده باشد و نظام و ساختى متناسب با سياست و اقتصاد موجود غرب ايجاد كرده باشد، مدل هاى غربى زيست و معيشت را بر زندگى فردى و اجتماعى خود تطبيق مى دهد و اين تطبيق چون جدا از زمينه ى فكرى و روانى خاص ‍ خود است، صورتى جز تقليد ندارد.

گاه آدمى فريفته ى ظاهر چيزى مى شود كه آن را با او نسبتى نيست؛ در اين صورت مشكل اصلى فريفتگى و خودباختگى و تقليدى است كه به دنبال آن مى آيد و حل اين مشكل در پرتو شناخت و آگاهى به آن است؛ ولى گاهى آدمى فريفته و مسخر ظاهر دشمن حيله گرى مى شود كه قصد هستى او را دارد؛ در اين صورت با پايان بخشيدن به هستى او راه هر گونه بازگشتى را مسدود مى گرداند. انسانى كه از معرفتى عميق نسبت به سنت هاى دينى برخوردار نيست و با مشاهده ى مظاهر مادى غرب به دنبال آن راه مى رود، گام در كام دشمنى مى گذارد كه جهت بلعيدن او دهان گشوده است.

غرب در ابعاد سياسى و اقتصادى خود به حذف رقيبان موجود مى پردازد؛ علاوه بر اين غرب در هنگامى كه به سوى كشورهاى غير غربى گام مى گذارد، تحت تأثیر الزام هايى است كه از ناحيه ى نيازهاى درونى صنعت، تكنولوژى و اقتصاد سياسى غرب بر او تحميل مى شود و اين نيازها به چيزى كم تر از هستى و نظام اجتماعى جوامع غيرغربى، اشباع نمى شود؛ در چنين شرايطى، چون غرب انبوه مقلدان را در ميان كشورهاى استعمارزده به عنوان پيروان مطيع و بى جير و مواجب مشاهده كند، جز آنچه را كه به مصلحت سياسى و اقتصادى او، اقتضا نمايد به آن ها انشا نمى كند و بدين ترتيب كشش انسان غرب زده در خدمت كوشش غرب، پايه هاى اقتصادى، سياسى و فرهنگى نظام سلطه را بيش از پيش تقويت مى كند.

غرب در هويت خود جايگاه غربت فطرت الهى آدم است و غرب زدگى با غروب يقين و به دنبال آن تزلزل در ايمان آغاز مى شود و به لحاظهاى مختلف داراى مراتبى است : در فرآيند برخورد و رويارويى كشورهاى غير غربى با غرب، ابتدايى ترين و ظاهرى ترين مرحله ى غرب زدگى آن است كه انسان شرقى به صورت مقلد صرفى در آيد كه براى پوشاندن هويت و پيشينه ى غير غربى خود، در تشبه به ظواهر غربى از انسان هاى غربى به گونه اى مضحك پيشى مى گيرد؛ مانند كسى كه جز ظاهر شير را نمى بيند و در اثر سبع زدگى به دنبال آن راه مى رود؛ چنين فردى به دليل اين كه از شرايط و امكاناتى كه انسان غربى در طول گذشته ى حيات خود تحصيل كرده، محروم است؛ على رغم رفتار تقليدى هرگز نمى تواند پا، جاى پاى او بگذارد و چون به عدم مطابقت پى مى برد، اشكال را در ضعف تقليد خود مى پندارد و بر شدت تقليد مى افزايد. انسان غرب زده كه در نخستين برخوردها پوشش، گويش و نحوه ى ظاهرى رفتار و عمل غرب را مى بيند، در تقليد نسبت به ظواهر سرعت مى گيرد و چون نسخه ى تقليدى رفتار خود را مطابق با اصل نمى يابد، تقليد خود را ضعيف و ناكافى مى پندارد و به همين دليل به تقليد خود شتاب مى دهد. در اين شرايط استعدادهاى شكفتنى فرصت بروز پيدا مى كنند: كلمات، اصطلاحات و عبارات غربى، هنوز به گوش نرسيده، در حافظه جا مى گيرد و مدهاى روزانه قبل از آن كه فرصت انتقال به بروشورهاى رسمى را پيدا كنند، در پوشش دختران و پسران كشورهاى استعمارزده، به گونه اى به مراتب غليظتر از آنچه در كشورهاى مادر وجود دارد، ظاهر مى شوند و اين در حالى است كه نبوغى بيش تر در فراموشى آداب، رسوم و شيوه هاى پيشين رفتار و سلوك اجتماعى تبلور پيدا مى كند. بدون شك همان گونه كه استعداد تقليد با بار عاطفى مربوط به خود قرين است، نبوغ نسيان نيز از شرايط روانى خاص ‍ خود تغذيه مى كند.

انسان غرب زده به موازات اضطراب و در نتيجه شتابى كه در تقليد خود پيدا مى كند، بر نفرت و عداوت خود نسبت به هر آنچه كه نشان از گذشته و پيشينه ى غير غربى او دارد، مى افزايد. گذشته ى او در تكوين فاصله اى كه او تا وصول به غرب دارد، متهم است و به همين دليل در پرهيز از موضع اتهام، تلاش مى كند. در اولين فرصت، نام خود را كه در فرهنگ پيشين او جز حسن و جمال نبوده است، تغيير مى دهد و در گام بعدى رنگ خود را در زير هزاران تن گرد و پودر شيميايى كه به اسم لوازم آرايش وارد مى شود، دفن مى كند تا بدين وسيله از ننگ گذشته اى كه با ژن هاى او همراه است، نجات پيدا كند و به قالب جديدى از زيبايى و جمال كه از غرب وارد مى شود در آيد. اين سطح از غرب زدگى در كشورهاى جهان سوم از نخستين روزهاى آشنايى آن ها با غرب آغاز مى شود و پس از آن كم تر امكان دگرگونى آن فراهم مى شود؛ بلكه با مرور زمان بر ابعاد اجتماعى آن افزوده و يا اين كه تكنيك انتقال و جذب آن متحول مى شود. در ابتدا گروه هاى محدود از قشرهاى مرفه اجتماعى بيش تر شهرى كه شانس معاشرت و برخورد با آدم هاى غربى را دارند، در معرض اين نوع از غرب زدگى قرار مى گيرند؛ ولى در نسل هاى بعدى كه وسايل بعدى كه وسايل ارتباط جمعى به طور ارزان و فراوان در اختيار همگان قرار مى گيرد كانال هاى ماهواره اى همراه با جعبه ى جادو اقصا نقاط زمين را فرا مى گيرد، تبعيت و تقليد از ژست ها و حركات مدل ها و مانكن هاى غربى، از ضروريات روزمره ى زندگى همه ى خانواده ها مى شود و بدين ترتيب نقش خانواده در انتقال فرهنگ و آداب اجتماعى روز به روز ضعيف و كم رنگ تر مى گردد.

مرحله ى دوم غرب زدگى كه در طول مرحله ى نخست قرار دارد و تضادى بنيادين با آن ندارد، بيش تر با يك يا دو نسل تأخیر در ملل استعمارزده و كشورهاى جهان سوم ظاهر مى شود.

پس از برخوردهاى اوليه و كسب اولين تجربيات، گروه هايى كه زهر سياست مسموم استعمار را در جان خود احساس كرده و مستى ديدار نخستين را نسبت به ظواهر سياسى آن از دست داده اند؛ ولى هم چنان نسبت به بنيادهاى فلسفى و فكرى غرب و تضاد ذاتى اين مبانى با اصول معرفت دينى و سنتى خود ناآگاه هستند، نقد خود را متوجه چهره ى سياسى غرب مى كنند و با خيره شدن به نظام صنعتى غرب در غفلت از خصوصيات بنيادين تفكر غرب باقى مى مانند. اين گروه كه در شرايط مساعد اجتماعى به برخى تحركات سياسى در قبال حاكميت هاى استعمارى روى مى آورند، اگر متوجه غفلت خود نباشند در مسير حركت به مرتبه اى عميق تر كه مرتبه اى مخفى تر از غرب زدگى است، گرفتار خواهند شد.

مرحله نهايى كه عميق ترين و مخفى ترين نوع آن نيز هست، پس از آشنايى با چهره ى استعمارى و شناخت ابعاد فرهنگى و مبانى انديشه و تفكر غربى است؛ در اين مرحله تلاش انسان بر آن است تا با اعتقادا به مبانى فلسفى و فكرى غرب نه در قالب تقليد ظاهرى به صورت رقيبى نوين با قطع روابط اسارت بار استعمار، در صحنه ى سياست جهانى حضور به هم رساند.

انسان غرب زده در صورتى كه به اين آرمان اجتماعى نايل شود و امكان اين وصول براى او وجود داشته باشد، به جامعه اى دست خواهد يافت كه از فرط نزديكى به غرب در پايان خط غربت قرار گرفته و بدين ترتيب سرنوشت خود را با غرب پيوند زده است و در صورتى كه امكان وصول به آن را پيدا نكند چه اين كه وصول به اين رتبه در شرايطى كه غرب، سلطه ى سياسى و اقتصادى خود را به فعليت رسانده است اگر غيرممكن نباشد، دشوار و توان فرسا است در حسرت رسيدن به آن جان خواهد داد. تحقق آرمان اين گروه شديدترين مرحله ى غرب زدگى را به دنبال مى آورد؛ زيرا ديگر گروه ها، جامعه و نظامى را تشكيل مى دهند كه از هويتى دوگانه برخوردار است : اين نظام از يك سو ريشه در پيشينه ى سنتى و دينى خود دارد و از ديگر سو بدون آن كه به هدم و نابودى طبيعى آن ريشه ها پرداخته باشد، به سياست و اقتصادى ناهم آهنگ و بى تناسب با شرايط اجتماعى خود نظر دارد و افراد در اين جوامع همانگونه كه خويشتن را دور از مبداء شرقى خود مى يابند، در ابعاد غربى خود نيز احساس غربت و بيگانگى مى كنند و به همين دليل روزنه ى بازگشت به طور كامل بر روى آن ها بسته نشده است، ولى انسان و يا جامعه اى كه فكر و ذكر غرب، تمام ابعاد فرهنگى و رفتارى او را پوشانده است، موقعيت و اضطرابى را كه در هستى او آشيان گزيده، به عنوان حقيقت خود پذيرفته و در برابر آن تسليم شده است و خيال گريز از آن را نيز در سر نمى پروراند.

۴-۴- مستشرقين و سازمان هاى ماسونى 

با ظهور اولين مراحل غرب زدگى فضاى اجتماعى نوينى شكل مى گيرد كه در آن با فراموشى معانى دينى و سنت هاى الهى، همه ى مظاهر اجتماعى موجود، از قبيل : الفاظ، عبارت، پوشش و لباس، توليدت مصرف، هنر و معمارى و... دچار آشفتگى و پريشانى مى گردند و غرب با استفاده از اين موقعيت همه ى امكانات موجود در جامعه را به گونه اى در خدمت اهداف سياسى و اقتصادى خود در مى آورد كه راه بازسازى و سازماندهى دوباره ى آن را براى هميشه مى بندد.

تبليغ دين جديد و از آن مهم تر تعليم آموزه هاى مستشرقان و به دنبال آن انتقال نظام آموزشى غربى، بخشى از تلاش غرب براى بازسازى هويت از ياد رفته ى اين جوامع است؛ به صورتى كه راه هر گونه بازگشت به سنت را مسدود مى گرداند.

آموزش هاى عملى اى كه غرب در اين مقطع، به كشورهاى استعمارزده انتقال مى دهد، به گونه اى نيست كه كه توان لازم را براى تأمین نظام صنعتى مستقلى در عرض قدرت هاى موجود ايجاد كند؛ بلكه در جهت ايجاد وابستگى هر چه بيش تر به كشورهاى مادر است؛ بنابراين آموزش هاى غربى كم تر در جهت انتقال تكنولوژى و بيش تر در جهت انتقال نظريه هاى انسان شناختى و جامعه شناختى غرب است؛ زيرا اين گونه آموزش ها بدون انتقال زمينه هاى اقتدار صنعتى غرب، فقط از نقش تخريبى نسبت به ساخت سنتى جامعه برخوردارند.

اولين تعاليم غرب براى كشورهاى غير غربى نشر آيين مسيحيت است؛ البته غرب در انتقال مسيحيت يك آرمان و غرض دينى را دنبال نمى كند، بلكه مسيحيت موجود را كه با ستيز فرهنگى و سياسى، سازگار با خويش ‍ كرده است، با سازمان آموزشى كليسا به خدمت مى گيرد و در قالب مسيحيت، يا در پوشش فرقه هاى مذهبى و دينى اولين تنش هاى معرفتى به جامعه ى غير غربى وارد مى شود و اين تنش كه با حضور قوى سياسى، نظامى و اقتصادى غرب همراه است، اولين مراحل غرب زدگى را بارور مى كند و به دنبال آن آموزش هاى بعدى وارد مى شود. محتواى اصلى اين آموزش ها را مستشرقان نه كشيشان فراهم مى كنند و همراه با تغيير مواد آموزشى، سازمان هاى آموزشى نوينى جايگزين كليسا مى گردد؛ نظير لژهاى فراماسونرى، يا مدارس و كالج هاى غربى كه تعليم و تعلم اشراف زادگان و نخبگان كشورهاى غير غربى را بر عهده مى گيرند.

به دليل نقش تعيين كننده اى كه مستشرقان و سازمان هاى ماسونى در تكوين موقعيت و شخصيت جوامع غيرغربى دارند، ناگزير مرورى مختصر به ماهيت و كاركرد اجتماعى آن ها داريم :

غرب بعد از رنسانس، قبل از آن كه به شناخت شرق دست زند، در اولين مرتبه به بازبينى و بازشناسى خود مى پردازد؛ زيرا شناختى كه پيش از اين در سده هاى ميانه (قرون وسطى) و قبل از آن وجود داشته است، شناختى دينى و آسمانى است و اين شناخت از ديدگاه انسانى كه با انكار غيب، آسمان آن نيز زمينى است، فاقد هر گونه اعتبار و ارزش علمى است.

در تاريخ جديدى كه غرب براى خود مى نويسد، ريشه هاى تمدن بيش تر در يونان باستان جست و جو مى شود؛ زيرا اولين بار در يونان زمينه هاى عقل گرايى غربى و مادى گرايى گسترش پيدا كرد. طبق اين ديدگاه سده هاى ميانه كه سده هاى حاكميت مسيحيت و مقاومت آن در برابر فرهنگ يونان است، چيزى جز دوران سياه توحش نيست.

غرب در بازشناسى خود با گذر سريع از سده هاى ميانه، ريشه هاى تاريخى خود را در عواملى مادى و نهايتا انسانى اى كه در يونان است، جست و جو مى كند و در اين بازشناسى تمام مظاهر فرهنگى غرب و از جمله مسيحيت، چهره ى نوينى كه متناسب با دانش و بينش جديد غربى است، پيدا مى كنند. رنسانس مذهبى به صورت پيرايش گرى هاى لوتر و كالوين و از آن پس تفسيرهاى انسانى نوينى كه پاپ و مسيحيت تحت تأثیر شرايط اجتماعى جديد از مذاهب ارائه مى دهند، جزئى از اين حركت جديد است.

غرب پس از آن كه از افق معرفتى نوين به نگرش جديدى از خود دست يافت، درصدد گسترش معرفت و شناخت خود نسبت به ديگر فرهنگ ها و تمدن ها برآمد و اين تصميم نقطه ى آغاز پيدايش شرق شناسى است.

شكى نيست كه مذاهب و سنن شرقى هر يك داراى تاريخ و گذشته اى خاص خود هستند، اين تاريخ از ديدگاه معتقدان به سنت، مقدس و الهى است، چنان كه يهود گذشته ى خود را در گفت و گوى موسىعليه‌السلام در طور سينا و يا تكلم او با شجره ى مقدس وادى طوى و گذر از دريايى مى بيند كه فرعون و سپاهيان او را غرق مى كند و زمينى كه قارون و اموال او را مى بلعد.

در اين ديدگاه نه تنها تاريخ چهره الهى دارد، بلكه جغرافيا نيز از رنگى آسمانى برخوردار است؛ جايى مانند كوه طور صحنه ى تجلى خدا و محلى ديگر براى مسير عبور جبرئيل و ديگر فرشتگان است.

تاريخ مسيح نيز پديده اى است كه با كلام الهى آغاز مى شود و با كلمه ى خداوند كه همان عيسىعليه‌السلام است، تداوم مى يابد.

تاريخ اسلام، تاريخ تجلى تام اسماى الهى است، هيچ آيه اى از قرآن نيست كه حادثه اى الهى را در تاريخ خود مستور نداشته باشد؛ نزول هر آيه به معناى ظهور جبرئيل و يا صعود پيامبر تا مقام قرب الهى است.

در بيان قرآن، غزوه هاى پيامبر در واقع درگيرى سپاهيان خدا با لشكريان شيطان است. در جنگ بدر سخن از همراهى هزاران فرشته و حكايت گريز شيطان است و... تاريخ نگاران مسلمان نيز با ديده ى الهى خود به شرح و بسط چگونگى حضور فرشتگان پرداخته و از نحوه ى تمثل شيطان سخن گفته اند.

از ديدگاه دينى، هر سنت از افق آسمان در زمين پيدا مى شود و سابقه ى الهى خود را در تاريخ حفظ مى كند؛ به عنوان مثال، حج آيين و سنت مقدسى است كه در جريان تاريخى خود به فرمانى پيوند مى خورد كه خداوند به خليل و دوست خود صادر مى نمايد و به درخواست و دعايى باز مى گردد كه ابراهيمعليه‌السلام در هنگام پى نهادن اين خانه تقاضاى آن را مى كند و يا اين كه نمازهاى پنج گانه، سنت مقدسى است كه حبيب و محبوب خدا حضرت محمدصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم در معراج خود، آن را به عنوان وسيله ى عروج براى مؤمنان به سوغات مى آورد.

اقوامى نيز كه از سنن الهى كه متكى بر معرفت نبوى است، برخوردار نيستند، تاريخ زمينى خود را در قلمرو روابط آسمانى و در قالب اساطير به امرى ماوراى طبيعى و متافيزيكى نسبت مى دهند.

بينش اساطيرى گر چه نتيجه ى اعوجاج و انحراف از معرفت الهى است و گوياى حقايق آفرينش نيست؛ ولى هيچ گاه از اين جهت مورد نقد مردم شناسان و مستشرقان غربى قرار نمى گيرد؛ بلكه از جهت عدم تقليد به روش هاى منجمد و به اصطلاح علمى تاريخ نگارى مورد نقد آنان واقع مى شود.

مستشرقان، در چهار چوب تفكر غربى با انكار صريح حقايق غيبى، يا با بى توجهى مطلق به اين حقايق و بى معنا خواندن گزاره هايى كه درباره ى آن ها سخن مى گويند، به تحليل و تبيين تاريخ شرق و سنت هاى شرقى مى پردازند و تقيد آن ها به شاخص ها و انگيزه هاى مادى و محسوس ‍ تمدن هاى مختلف موجب مى شود تا ابعاد الهى و آسمانى اين تمدن ها، همگى در قالب هاى زمينى و زمانى توجيه شوند.

انكار يا بى توجهى به ابعاد معنوى تمدن هايى كه از اشراقات الهى بهره مندند، سلاحى است كه قبل از رويارويى و برخورد به ذبح و كشتار تمدن ها مى پردازد و از آن پس جسد و لاشه ى بى جان آن ها را در معرض ‍ ديدگان بى فروغ و كور مردم شناس و مستشرق غربى قرار مى دهد.

مستشرق آن چنان كه مقتضاى معرفت غربى است هيچ گاه در پى شناخت حقيقت نبوت و سنتى كه از ناحيه ى وحى ترسيم مى شود، نيست. او آن گاه كه درباره ى يك سنت و آيين شرقى به كاوش مى پردازد، خيال تحقيق درباره ى حق يا باطل بودن آن آيين و سنت را به انديشه ى خود راه نمى دهد؛ زيرا در ظرف انديشه ى او بى معنا بودن اين قضايا از قبل پذيرفته شده است و اين حقيقت لازمه ى اصلى روش هاى حس گرايانه ى غربى است؛ به همين دليل اعتراف صريح، يا عدم اعتراف مستشرق نقشى تعيين كننده نسبت به آن نمى تواند داشته باشد.

مستشرق نه تنها قضايايى را كه درباره ى حق يا باطل بودن حقايق دينى بيان مى شود، از ديدگاه به اصطلاح علمى خود نمى تواند معنادار بداند، قضاياى علمى اى را نيز كه خود درباره ى واقعيات دينى و سنتى ارائه مى دهد بيش از يك تئورى و فرضيه نمى تواند بخواند؛ يعنى شناخت او تنها داستان ها و پندارهايى هستند كه به دليل كاربرد عملى اى كه در جهت پيش بينى و پيش گيرى رفتار انسان شرقى و در نتيجه كنترل و تسلط بر كردار آن ها دارد، مورد اعتبار و اعتنا مى باشند.

خصلت ابزارى دانش مستشرق، او را اعم از اين كه عاشق كاوش ها و تحليل هاى علمى خود بوده و يا آن كه مزدور مستقيم سياست و اقتصاد غرب است، در خدمت منافع غرب قرار مى دهد.

استفاده اى كه نظام سياسى و اقتصادى غرب از مستشرقان مى برد، از سه بعد است : اول : مستشرق به عنوان ديدگان غرب، معرفت مورد نياز غرب را جهت كيفيت نفوذ و گسترش سلطه فراهم مى آورد؛ زيرا غرب تا وقتى كه شناخت مورد نياز خود را نسبت به اقوام شرقى تأمین نكند، حتى از صدور اوليه ى كالاهاى خود ناتوان است.

دوم : غرب از تبليغ و نشر فرضيه ها و تئورى هاى مستشرقان كه به عنوان ديدگاه هاى علمى عرضه مى شود، جهت تخريب انديشه و تفكر سنتى كشورهاى استعمار زده استفاده مى كند؛ مانند تبليغ مسيحيت به عنوان آيين جديد كه دين و شيوه ى پيشين جامعه را دگرگون مى سازد؛ بنابراين نشر انديشه هاى مستشرقان كه با تحليل مادى و زمينى سنت هاى الهى همراه است، موجب گسترش بى اعتقادى به ابعاد معنوى آن ها مى گردد. البته استفاده از اين سلاح در گرو ممارست و انس بيش تر با آموزش هاى كلاسيك غربى است و به همين دليل از جهت زمانى مؤ خر از تبليغ مسيحيت و يا فرقه سازى دينى است.

سوم : استعمارزده در شرايط روانى خاصى كه بعد از آشنايى با غرب پيدا مى كند؛ يعنى در حالتى كه او تمام شخصيت خود را فراموش كرده و ديده و دهان او بر نظاره ى غرب بازمانده است، نيازمند به شناسنامه ى نوينى است كه شخصيت اجتماعى و هويت تاريخى او را معرفى كند و غرب با بهره گيرى از كاوش هاى مستشرقان آن چنان كه سياست او اقتضا مى كند به اين نياز پاسخ مى دهد و با استفاده از كار مستشرقان به بازسازى هويت قومى كشورهاى استعمارزده مى پردازد، تا بدين ترتيب هويت نوين جايگزين سابقه ى تاريخى و هستى اجتماعى پيشينى شود كه اينك فراموش شده است.

استفاده ى اخير با آن كه يك استفاده ى فرهنگى است؛ ولى به طور كامل كاربرد و رنگ سياسى داشته و تابع تقسيمات جغرافيايى نوينى است كه قدرت هاى غربى بر سر مناطق تحت سلطه ى خود انجام مى دهند.

يك ملت و امت واحد، همانند امت اسلامى كه داراى گذشته ى تاريخى و هويت فرهنگى واحدى است، با تقسيمات سياست پيروز و غالب غرب به چندين پاره تقسيم مى شود تا هر يك از قدرت هاى حاكم سهم و نصيب خود را بردارند؛ بنابراين براى توجيه مرزهاى هر يك از كشورهاى جديد التأسیس بايد قوميت هاى نوينى خلق شوند و در جست و جوى شناسنامه ى اين كشورهاست كه از يك جا بازمانده هاى تمدن سومر و فينيقى ها بيرون كشيده مى شود و از ديگر جا آثار فراعنه مصر غباررويى مى شود و از جاى ديگر استخوان هاى مردگان بابل بيرون مى آيد و از آن سو بقاياى تخت جمشيد احيا مى شود و اين همه در حالى است كه نشانه هاى زنده و گوياى يك فرهنگ مشترك كه در همه ى اين مناطق به يكسان حضور فعال دارد؛ يعنى آثار پيامبر خاتم و خاندان و اصحاب او در مكه و مدينه با خاك يكسان مى شود و شگفت آن كه اين تخريب به نام دين و آيين همان پيامبر و به اسم توحيد و به دست يكى از همان فرقه هاى مذهبى انجام مى شود كه در مقطع فرقه سازى دينى توسط غرب به قدرت رسيده است.

انتقال ديدگاه هاى مستشرقان به كشورهاى غير غربى امرى غير مقطعى و مستمر است و در دراز مدت در روح نظام آموزشى و متن آموزش هاى كلاسيك حضور به هم مى رساند؛ ولى قبل از آن كه تعاليم مستشرقان و ديدگاه هاى غربى در سطح گسترده و به صورت نهادين در كشورهاى غير غربى مستقر شوند، سازمان هاى مخفى ماسونى نقش عمده اى را در انتقال ديدگاه هاى غربى بر عهده مى گيرند؛ زيرا با حضور و گسترش آموزش هاى كلاسيك نقش محورى و بنيادين سازمان هاى ماسونى كم رنگ و بلكه بى رنگ مى شود و براى آن ها چيزى بيش از يك كاركرد صرفا سياسى كه در جايگاه خود مهم و حياتى است باقى نمى ماند. نظر به اهميت فرهنگى سازمان هاى سياسى در مقطع تاريخى فوق، به چگونگى تكوين و پيشينه ى تاريخى آن گذرى اجمالى مى شود:

در سده ى ميانه (قرون وسطا) بناهايى كه در شهرهاى مختلف جهت ساختن قصرها و كليساها تردد داشتند، در برابر اشراف و شاهزادگان و مقامات روحانى و هم چنين در برابر انبوه رعيت كه در نظام فئودالى فاقد تحرك اجتماعى و بلكه جغرافيايى بودند، از هويت صنفى واحدى برخوردار بودند. هم چنين روابط استاد شاگردى كه در ضمن انتقال مهارت هاى فنى ايجاد مى شود، بر انسجام صنفى محكمى كه بين عناصر اين گروه وجود داشت، مى افزود.

بورژوازى و سرمايه دارى نوپاى غربى كه فاقد پايگاه اشرافى و يا موقعيت اجتماعى مورد قبولى در جامعه بود، نظام ارزشى و طبقاتى موجود را مغاير با منافع خود احساس مى كرد؛ هسته هاى نخستين اين گروه كه بيش تر يهوديان زراندوز غربى بودند، با نفوذ در سازمان هاى صنفى بناها كه متمايز از دو طبقه ى اشراف و روحانيون بودند به بسط تعاليم و انديشه هاى آزادى خواهانه اى پرداختند كه كه با معيارهاى اشرافى مسيحى موجود درگير بود. آن ها با استفاده از مرزها و نمادهاى مذهبى يهود كوشيدند تا تاريخچه ى حركت خود را به تلاش هاى حضرت سليمان در جهت ايجاد جامعه ى جهانى نسبت دهند.

در تعاليم آن ها هر فراماسونر حيوانى است كه با ورود به لژ به سوى آدميت و انسانيت حركت مى كند و مى كوشد تا با ساختن و صيقل دادن خصلت هاى انسانى خود، خويشتن را به صورت سنگ صافى در آورد كه شايستگى پى ريزى بناى جهانى مورد نظر را داشته باشد؛ بنابراين آرمان سياسى فراماسونرها جهان وطنى كاسموپوليتيسم است.

در تشكيلات جهانى واحدى كه آن ها در پى آن بودند، تحقق شعارهاى انسانى و سياسى جديدى بود كه علاوه بر مخالفت با شعارهاى اشرافى گذشته، هويتى ضد دينى داشت؛ نظير ليبراليسم به معناى اباحه انگارى و آزاد پندارى انسان و يا اومانيسم به معناى انسان مدارى نوپاى غربى به دنبال آن گونه ترقى و پيشرفت مادى بود كه بر محور خواسته هاى انسانى افراد شكل مى گرفت؛ دوم آن كه آن ها به دنبال از بين بردن اعتقادات مذهبى اى بودند كه مانع فعاليت آزاد و همه جانبه ى آن ها به سوى اهداف مورد نظر مى شد. تسامح و تساهل دينى از جمله امورى بودند كه در جهت تضعيف تعصبات مذهبى توسط آن ها تبليغ مى شد. آزادى، برابرى، برادرى كه به حريت، مساوات و اخوت نيز ترجمه شده است از شعارهاى اصلى لژهاى ماسونى است. آزادى از نظر آن ها به معناى اباحه گرى و برابرى و برادرى نيز در قلمرو ابعاد بشرى مورد نظر مى باشد. در ديدگاه آن ها اديان الهى به عنوان ره آوردهاى بشرى از جمله امورى هستند كه مورد تحمل افراد مختلفى قرار مى گيرند كه در درون يك لژ واحد در جست و جوى سازماندهى و سياست مشترك هستند.

دئيسم لامذهبى كه به معناى اعتقاد به خداوند بدون شريعت و مذهب است و به پيامبران و كتب مذهبى نيز بى باور مى باشد در گام نخست مورد توجه فراماسونرها قرار گرفت و از آن پس نيز آن خدايى كه به حداقل زندگى اجتماعى انسان و كم تر از آن نيز كار نداشت، از دايره ى شرايط ورود به برخى از شاخه هاى ماسونى حذف شد.

در اواخر سده ى هفدهم در انگلستان يك حركت دينى قوى بر عليه اشرافيت حاكم و هم چنين در رويارويى با انديشه هاى ضد دينى شكل گرفت كه به سرنگونى سلطنت موجود منجر شد؛ فراماسونرهاى انگلستان قدرت تشكيلاتى خود را در جهت سرنگونى قيام كرامول و بازگرداندن پادشاه انگلستان شارل دوم به كار بردند و بدين ترتيب آن ها پس از بازگشت پادشاهى پيشين با در دست گرفتن وزارت كشور و وزارت آموزش ‍ و پرورش، موقعيت سياسى برترى را در انگلستان به دست آوردند.

با اتحادى كه در سال ۱۷۱۷ بين لژهاى انگلستان به وجود آمد، قدرت فراماسونرها در انگلستان گسترش فزاينده اى پيدا كرد. در ديگر كشورهاى اروپايى؛ از جمله در فرانسه حركت هاى فراماسونرى در جهت توسعه ى افكار جديد غربى فعاليت مى كرد؛ بسيارى از هنرمندان و يا شخصيت هايى كه در حركت جديد اجتماعى غرب فعاليت داشتند؛ نظير منتسكيو، ژان ژاك روسو، ولتر و نيز گروه هاى زيادى كه در انقلاب كبير فرانسه به طور مستقيم شركت داشتند، از اعضاى لژهاى ماسونى بودند.

شمار لژها و انجمن هاى ماسونى در شهر پاريس در هنگام انقلاب ۱۷۸۹ فرانسه، بالغ بر ۶۲۹ عدد ذكر كرده اند. كه هر يك از آن ها بين پنجاه تا صد عضو داشته اند.

سازمان هاى ماسونى با گسترش نفوذ خود در غرب نقش عمده اى در حاكميت سياسى و اقتصادى داشتند. گروه هايى كه در غرب با سازمان دهى ماسونى از در ستيز در آمدند، سه دسته هستند:

۱. گروه هاى دينى؛

۲. ناسيوناليست ها؛

۳. گروه هاى چپ؛

دليل ستيز گروه هاى دينى، مبارزه ى فراماسونرها با ويژگى هاى مذهبى و تعهدات دينى افراد است. پاپ كلمان دوازدهم در سال ۱۷۳۸ پيوستن مقامات كليسا و غير آن را به فراماسونرها ممنوع ساخت و پاپ بنديك چهاردهم در سال ۱۷۵۱ در يك فرمان رسمى حركت هاى ماسونى را به سختى محكوم كرد؛ ولى مبارزه ى كليسا با حركت هاى ماسونى كه در پى تحقق بخشيدن به آرمان هاى عصر روشنگرى بودند هرگز به ثمر نرسيد؛ بلكه انديشه هاى ماسونى به تدريج كليسا و مقامات روحانى را نيز زير نفوذ خود در آورد.

درگيرى ناسيوناليست هاى اروپايى با فراماسونرها از جهت سياست جهان وطنى آن هاست. هيتلر معتقد بود روابط ماسونى هاى آلمان با فراماسونرهاى فرانسه و انگلستان، دليل شكست آلمان در جنگ جهانى اول بوده است. او مبارزه ى سختى را با اين گروه و نيز يهوديان كه داراى نفوذ گسترده اى در شبكه هاى ماسونى بودند، دنبال كرد و در هنگام شكست فرانسه بسيارى از سندهاى لژهاى ماسونى براى اولين بار در سطح گسترده اى افشا شد.

بايد توجه داشت كه درگيرى هاى ناسيوناليست ها با فراماسونرها مربوط به ناسيوناليست هاى اروپايى است، و گرنه فراماسونرها به مقتضاى سياست استعمارى غرب از بنيانگذاران ناسيوناليسم در كشورهاى غير غربى هستند.

مبارزه ى گروه ههاى چپ با فراماسونرها به دليل نقشى است كه آن ها در نظام سرمايه دارى غرب بر عهده داشتند.

نكته ى قابل توجه اين است كه پرداختن به تاريخچه ى سازمان هاى ماسونى و نقش آن ها در تحولات اجتماعى معاصر غرب، به معناى استناد تحولات ياد شده به شبكه هاى تشكيلاتى اين مجموعه نيست، هر چند كه نقش آن ها نيز قابل انكار نمى باشد.

تحولات تاريخى عميق تر از آن است كه به اجتماع سرى يك گروه و توطئه و پنهان كارى آن ها بازگشت كند. سلسله ى آشكار علل، قبل از آن كه نوبت به تشكل هاى سرى و يا سازمان هاى سياسى برسد، در قالب نظام هاى فكرى خاصى ظهور پيدا مى كند و آن گاه كه انديشه و تفكرى خاص رواج پيدا كرد عناصر مستعد و مناسب با خود را از ميان گروه هاى مختلف اجتماعى جذب مى كند و سازمان هاى متشكل آموزشى و يا سياسى را دير يا زود پديد مى آورد. سازمان هاى ماسونى يكى از اين ابزارهاى آموزشى سياسى اى بود كه غرب در تكوين خود به آن نياز داشت. و از آن زمانى كه گسترش و هجوم به مناطق غير غربى آغاز شد، غرب از اين سازمان ها جهت تأمین نيازهاى نوين خود كمك گرفت.

فراماسونرها كه در حاكميت سياسى كشورهاى غربى سهيم بودند، در هنگام توسعه ى استعمارى غرب از شكل ماسونى خود براى بسط انديشه هاى غربى در ميان رجال و نخبگان سياسى و اقتصادى كشورهاى غير غربى بهره جستند؛ آن ها با عضوگيرى از اين گونه افراد، شخصيت و هويت سياسى آن ها را كه متعلق به نظام سنتى، يا قومى جامعه ى بومى بود، از آن ها سلب كرده و شخصيت نوين كاذبى را كه در ارتباط با فراماسونرى غرب بود، به آنان القا مى كردند.

يك فراماسونر غير غربى كه بيش تر از رجال سياسى كشور متبوع خود مى باشد قبل از آن كه خود را كارگزار دولت متبوع خود بداند، برادر و هم مسلك وزير امور خارجه انگلستان و يا پادشاهان كشور غربى اى مى داند كه در لژ او، يا در لژى ديگر داراى سمت استادى است. او با ورود به لژ و آشنايى با تعاليم آن، خود را جزء تشكيلات بزرگى مى بيند كه در تكوين تمدن غرب نقش دارد و اينك قصد تحول و تبديل همه ى جهان و تصرف همه ى آن را دارد.

لژهاى ماسونى در دهه هاى نخست ورود خود به كشورهاى غير غربى، براى تازه واردان از جاذبه اى فرهنگى و سياسى برخوردار است؛ ولى در دهه هاى بعد، پس از آن كه ديدگاه هاى غربى از طريق نظام آموزشى به متن انديشه و ذهن جامعه راه يافت، جاذبه ى فرهنگى خود را از دست داده و بيش تر به صورت گروه هاى مختلف سياسى به كار تأمین و تقسيم قدرت باقى مى مانند.

خلاصه

وقتى آسمان عظيم و نامتناهى الوهيت از معرض نگاه دينى و عقلى انسان به دور ماند، نگاه انسان در همين نگاه كه متاعى قليل است، تنگ و محدود مى شود. اين ديده ى تنگ دنيا بين را كه فطرت الهى آدم را در اسارت دارد، نه قناعت پر كند نه خاك گور. بدين ترتيب كثرت طلبى و به دنبال آن افزايش ‍ توليد و مصرف هدف مشترك گرايش هاى مختلفى مى شود كه در نزاع و درگيرى با يكديگر به سر مى برند.

فرهنگ و تمدنى كه در غرب بعد از رنسانس شكل گرفت، در مراحل بسط و توسعه ناگزير از محدوده ى جغرافيايى خود خارج مى شود و در جهت تشكيل امپراتورى جهانى امپرياليسم زمين را ميدان رقابت و ستيز قدرت هايى قرار مى دهد كه با پشت كردن به همه ى سنت هاى دينى و آرمان هاى آسمانى به دنبال آزادى و رفاهى صرفا زمينى مى گردند. در هم شكستن ساخت اجتماعى كشورهاى غير غربى، با منافع و بلكه با باور كسانى كه با سنت دانستن اين نهادها و رفتارهاى اجتماعى به تقدس و يا ثبات آن ها معتقد هستند، درگير خواهد شد.

اگر رسوم و عادات، قالب و يا تقلب سنت بود و از حيات عقلى و دينى بى بهره باشند، غرب در تبديل آن ها مشكل چندانى نخواهد داشت؛ ولى اگر با معرفت عقلى و دينى قرين باشند، دگرگونى و تبديل آن ها در صورتى كه غير ممكن نباشد، دشوار و سخت است.

از آن جا كه در كشورهاى غير غربى، عادات و رسوم حتى در زمانى كه از حيات عقلى و دينى بى بهره باشند، چهره اى دينى دارند. غرب در نخستين گام براى تغيير و تحول آن ها از پوشش دينى استفاده مى كند و مسيونرها و مبلغان مذهبى را گسيل مى نمايد.

تبليغ مسيحيت به عنوان يك دين جديد در كشورهاى اسلامى نتوانست به صورت يك جريان اجتماعى اهداف مورد نظر غرب را تأمین كند؛ بنابراين غرب در اين كشورها با بهره گيرى از دين موجود سياست هاى سه گانه ى زير را تعقيب كرد: ابداع فرقه هاى مذهبى جديد، احياى فرقه هاى مرده و ضعيف، تشديد اختلاف بين فرقه هاى موجود.

مقطع دوم حركت فرهنگى غرب، تبليغ مستقيم مكتب ها و ايدئولوژى هاى مختلف غربى است و مستشرقان، سازمان هاى مخفى ماسونى و بالاخره نظام هاى آموزشى نو بنياد در خدمت اهداف اين مقطع قرار مى گيرند.

همراه با كوشش غرب براى در هم شكستن فرهنگ هاى غير غربى و گسترش سياست و اقتصاد مورد نظر، كششى نيز از سوى كشورهاى غير غربى در جهت تأمین اهداف مذكور وجود دارد. اين حالت روانى كه چهره اجتماعى نيز دارد، همان پديده اى است كه از آن با نام غرب زدگى ياد مى شود.

از آن جا كه سنت در اكثر كشورهاى غير غربى زنده نيست، مظاهر مادى تمدن غرب به عنوان طريقه ى مثلى و تمدن عليا، چشمان بى سو و بى فروغ آن ها را خيره و گوش هاى ناتوانشان را كر كرده است و آن ها كه تنها از راه عادت نه يقين به مبادى دينى خود پايبند هستند، بدون آن كه نيازى به ترديد و شك در گذشته ى آسمانى و الهى خود داشته باشند، يك باره همه آنچه را كه داشته، فراموش مى كنند و در نتيجه با اطاعت و پيروى از آن به اراده و خواست خود و بدون درنگ و تاءمل، گردن مى نهند.

ابتدايى ترين مرحله ى غرب زدگى آن است كه انسان شرقى به صورت مقلد صرف در مى آيد.

مرحله ى نهايى كه عميق ترين و مخفى ترين نوع آن نيز هست، پس از آشنايى با چهره استعمارى و شناخت ابعاد فرهنگى و مبانى انديشه و تفكر غربى است. در اين مرحله تلاش بر آن است تا با اعتقاد به مبانى فلسفى و فكرى غرب، نه در قالب تقليد ظاهرى، به صورت رقيبى نوين با قطع روابط اسارت بار استعمار در صحنه ى سياست جهانى به هم رساند. چنين جامعه اى از فرط نزديكى به غرب در پايان خط غربت قرار گرفته و سرنوشت خود را با غرب پيوند زده است.

تبليغ دين جديد و از آن مهم تر تعليم آموزه هاى مستشرقان و به دنبال آن انتقال نظام آموزشى غرب، بخشى از تلاش غرب براى بازسازى هويت از ياد رفته ى جوامع غرب زده است، به گونه اى كه راه هر گونه بازگشت به سنت را مسدود مى گرداند.

غرب بعد از رنسانس قبل از آن كه به شناخت شرق بپردازد، در اولين مرتبه به بازبينى و بازشناسى خود مى پردازد. در اين بازشناسى تمام مظاهر فرهنگى غرب و از جمله مسيحيت چهره ى نوينى كه متناسب با دانش و بينش جديد غربى است، پيدا مى كند.

مستشرقان در چهار چوب تفكر غربى با انكار صريح حقايق غربى و بى توجهى مطلق به اين حقايق، به تحليل و تبيين تاريخ شرق و سنت هاى شرقى مى پردازند و تقيد آن ها به شاخص ها و انگيزه هاى مادى و محسوس ‍ تمدن هاى مختلف موجب مى شود تا ابعاد الهى و آسمانى اين تمدن ها همگى در قالب هاى زمينى و زمانى توجيه شود.

خصلت ابزارى دانش مستشرق او را اعم از اين كه عاشق كاوش ها و تحليل هاى خود بوده و يا آن كه مزدور مستقيم سياست و اقتصاد غرب باشد، در خدمت منافع غرب قرار مى دهد.

قبل از آن كه تعاليم مستشرقان و ديدگاه هاى غربى در سطح گسترده و به صورت نهادين در كشورهاى غير غربى مستقر شوند، سازمان هاى مخفى ماسونى نقش عمده اى را در انتقال ديدگاه هاى غربى بر عهده مى گيرند، چه اين كه با حضور و گسترش آموزش هاى كلاسيك نقش محورى و بنيادين سازمان هاى ماسونى كم رنگ مى شود و براى آن ها بيش از يك كاركرد صرفا سياسى باقى نمى ماند.

تحولات تاريخى عميق تر از آن است كه به اجتماع سرى يك گروه و توطئه و پنهان كارى آن ها بازگشت نمايد، سلسله ى آشكار علل قبل از آن كه نوبت به تشكل هاى سرى و يا سازمان هاى سياسى برسد، در قالب نظام هاى فكرى خاصى ظهور پيدا مى كند.