فصل سوم : منورالفكرى و استبداد استعمارى

۱. پيدايش منور الفكرى و سازمان هاى ماسونى 

۱-۱- زمينه هاى منورالفكرى و اولين فراماسونرها 

غرب زدگى در هر يك از مراحل خود با تمركز در بخش هاى مناسب عناصر خاصى را جذب مى كند. دو عامل اساسى در تعيين زمينه ها و شرايط جذب قشرها و گروه هاى مختلف اجتماعى نقش دارند:

عامل اول : آشنايى و برخورد با غرب و عامل دوم غيبت تفكر و معرفت دينى و ضعف يقين و به دنبال آن فتور و سستى در ايمان و اعتقاد به سنت هاى الهى و آسمانى.

در اغلب جوامع غير غربى، به ويژه در جوامع اسلامى و از جمله در ايران، دو عامل ياد شده بيش تر در ميان رجال سياسى و دربار حضور دارد.

اقتدار سياسى در ايران به صورت استبداد ايلى، على رغم تأثیرى كه از آموزه هاى مذهبى پذيرفته است و با همه ى كنترلى كه مذهب به حسب مراتب شدت و ضعف خود بر آن اعمال مى كند، به عنوان رقيب تاريخى نيروى مذهبى كم تر جذب تعاليم دينى مى شود و بيش تر در ستيز با مذهب است. از طرف ديگر عناصر و نيروهاى موجود در اين بخش كه همان رجال سياسى مى باشند، بيش و پيش از ديگر بخش هاى جامعه در معرض ‍ رويارويى با غرب قرار مى گيرند؛ بعد از رجال سياسى، ديگر قشرهاى شهرى و قبل از همه بازار در مواجهه ى با غرب قرار مى گيرد؛ زيرا در كار تجارت بوده و از امكانات مالى و رفاهى مناسب هم برخوردار است.

عالمان دينى اگر چه در خط مستقيم برخورد با غرب قرار ندارند؛ ولى از طريق دو بخش ياد شده و اغلب به وساطت رفتار و گفتار آن ها با غرب و در حقيقت با كسانى كه تحت تأثیر غرب قرار گرفته اند، آشنا مى شوند. و به اين ترتيب آن ها ابتدا آثار سوئى را كه آميزش با غرب در رفتار و زندگى دينى جامعه بر جاى مى گذارد، احساس مى كنند و اين در حالى است كه اين گروه بيش از ديگر گروه هاى اجتماعى با معرفت و فرهنگ دينى انس داشته و در آن جذب شده اند.

با نظر به اين گروه ها و طيف هايى كه در بين آن ها قرار مى گيرد، مى توان مستعدترين بخش براى نفوذ غرب و هم چنين مقاوم ترين گروه هاى اجتماعى را شناسايى كرد.

رجال سياسى به جهت تماس با غرب، مناسب ترين افراد براى لژهايى هستند كه قصد جذب نيرو دارند؛ مانند سفيران، وزيران امورخارجه، اشراف زادگان و درباريانى كه براى اولين بار جهت كسب مهارت ها و علوم غربى راهى غرب شده اند. از سوى ديگر نقشى كه رجال سياسى در اجراى سياست هاى غربى مى توانند بر عهده گيرند، عامل ديگرى است كه نظر لژها را قبل از همه متوجه خود مى كند.

ميرزا عسكر خان ارومى افشار از اولين ايرانيانى است كه به عضويت لژهاى ماسونى در آمد؛ او به عنوان سفير ايران از طرف فتحعليشاه به دربار ناپلئون فرستاده شد تا بين ايران و فرانسه بر عليه دشمن مشترك آن ها؛ يعنى روسيه اتحاد برقرار كند. لژ فراماسونرى انگليس در فرانسه، به دليل اين كه انگليس ‍ متحد روسيه و با ناپلئون درگير بود، از طريق ارتباطى كه با ميرزا عسكر خان برقرار كرد، او را با فعاليت لژ به عنوان مركز اصلى تمدن غرب آشنا كرد و به سرعت او را به عضويت لژ در آورد. او در يك سخنرانى، شمشير خود را به لژ تقديم مى كند و مى گويد: با اين شمشير در بيست و هفت جنگ براى وطن خود خدمت كرده ام( ۱۱۴) لژ در مدت كوتاهى رتبه ى استادى را به او اعطا مى كند و بدين ترتيب مراتبى كه درون لژ در طول چند سال بايد طى شود، او در زمان كوتاهى مى پيمايد و در مقابل صندوقچه اى مرصع به لژ تقديم مى كند.

تقديم شمشيرى كه تا آن زمان در خدمت وطن به كار رفته بود، نماد گوياى از نقش لژها در خلع سلاح كردن كسانى است كه در حكم محافظان وطن بايد در برابر هجوم استعمار غرب مقاومت كنند؛ هم چنين تقديم صندوقچه اى كه محل نگهدارى و حفظ اسرار و اشياى قيمتى است، نشانه اى آشكار از خيانت كسانى است كه با عضويت در لژهاى ماسونى مملكت خويش را به بيگانه تقديم مى كنند. در حقيقت كسى كه از فرهنگ و تمدن خود بريده و به لژ وارد شده است، ديگر سر و رازى ندارد تا نيازمند به صندوقچه اى براى حفظ آن باشد و نيز وطنى ندارد تا نيازمند به شمشير جهت حراست از آن باشد، پس همان به كه شمشير و گنجينه ى گوهرين او نيز به لژ واگذار شود.

ميرزا ابوالحسن خان ايلچى از رجال ديگر قاجار است؛ او هنگامى كه سفير ايران در انگليس بود، به عضويت لژهاى ماسونى در آمد و هنگامى كه سرگرد اوزلى از اساتيد اعظم فراماسونرى به عنوان سفير انگليس در ايران معرفى مى شود، همراه او به ايران باز مى گردد و سى و پنج سال بالاترين مشاغل رسمى؛ از جمله وزارت امور خارجه را بر عهده مى گيرد. هم چنين قرارداد تركمن چاى و گلستان به امضاى او رسيد و بيش ترين اسنادى كه درباره ى حقوق بگيران انگليس منتشر شد، مربوط به اوست. او در نامه اى تقاضاى ادامه ى مستمرى براى فرزند خود را مى كند. كتابى به نام حيرت نامه نوشته است و در آن ضمن بيان دلباختگى هاى خود به انگليسى ها مى نويسد: به اعتقاد خاطى و محرر اين دفتر آن كه اگر اهل ايران را فراغت حاصل شود و اقتباس از كار اهل انگليز نمايند جميع امور روزگار ايشان بر وفق صواب گردد.( ۱۱۵)

از ديگر فراماسونرها، ميرزا صالح شيرازى است كه عباس ميرزا او را براى تحصيل به فرنگ فرستاد؛ او در انگليس به عضويت لژهاى ماسونى در آمد و در بازگشت به ايران اولين چاپخانه را در ايران داير كرد؛ هم چنين اولين روزنامه به نام كاغذ اخبار ترجمه ى ناقص newspaper را منتشر كرد. او در سفر نامه اى كه نوشت از انگلستان با عنوان ولايت آزادى ياد مى كند.( ۱۱۶)

۱-۲- ميرزا ملكم خان 

ميرزا ملكم خان اولين ايرانى است كه به تأسیس لژ پرداخت و انديشه هاى ماسونى را در سطحى گسترده تبليغ كرد؛ به گونه اى كه او را پدر منورالفكرى در ايران لقب داده اند. ملكم خان بيش از آن كه مبداء اثر در انديشه و ذهن بخش عظيمى از رجال سياسى ايران باشد، نماينده ى جريان فكرى نوينى است كه با تأثیر از غرب در ايران شكل مى گيرد. برخى از آثار و نوشته هاى او تا مدت ها به صورت مانيفست منورالفكرى خط و مشى اكثر رجال و نخبگان سياسى ايران را ترسيم مى كند؛ از اين رو، براى شناخت بهتر ويژگى هاى حاكم بر جريان فكرى منورالفكران، با برخى انديشه ها و ديدگاه هاى اجتماعى و سياسى او آشنا مى شويم :

پدر ملكم خان كه مترجم سفارت روس بود، فرزند خود را در ده سالگى به فرنگ مى فرستد تا به تحصيل بپردازد، او در بازگشت مترجم ناصر الدين شاه مى شود، بعد از مدتى جهت حل اختلاف ايران و انگليس به آن جا فرستاده مى شود، در اين زمان رسما عضو تشكيلات فراماسونرى مى گردد، در بازگشت از انگليس با اجازه ى ناصر الدين شاه همراه با پدر خود به تشكيل لژ مى پردازد و نام آن رافراموشخانه مى گذارد.

ناصر الدين شاه در آغاز تصور مى كرد، فراموشخانه محلى است كه در آن ملكم خان با شعبده بازى كه با برخى از تركيبات شيميايى و كارهاى فيزيكى انجام مى شد اوقات فراغت درباريان را پر مى كند؛ ولى پس از مدتى متوجه تغيير رفتار و مخفى كارى هاى افراد فراموشخانه شد و چون عده اى را براى تجسس درون لژ فرستاد، آن ها نيز به عضويت لژ در آمدند.

حساسيت فراموشخانه، همراه با مخالفت كسانى كه نسبت به آموزش هاى آن احساس خطر مى كردند، در نهايت به بسته شدن فراموشخانه انجاميد و پس از آن ملكم خان لژ مجمع آدميت را به صورت مخفى تشكيل داد.

ملكم درباره ى پيشينه و فعاليت هاى فكرى خود مى گويد:

من ارمنى زاده ى مسيحى هستم، ولى ميان مسلمين پرورش يافته ام و وجهه ى نظرم اسلامى است؛ جوان بودم كه به فساد مملكتم پى بردم و انحطاط مادى آن را شناختم، پس شعله ى اصلاح طلبى در من فروزان گشت؛ در اروپا كه بودم سيستم هاى اجتماعى و سياسى و مذهبى مغرب را مطالعه كردم، با اصول مذاهب گوناگون دنياى نصرانى و هم چنين با تشكيلات جمعيت هاى سرى و فراماسونرى آشنا گرديدم، طرحى ريختم كه عقل سياست مغرب را با خرد ديانت شرق به هم آميزم، چنين دانستم كه تغيير ايران به صورت اروپا كوشش بى فايده اى است؛ از اين رو فكر ترقى مادى را در لفافه ى دين عرضه داشتم تا هم وطنانم آن معانى را نيك دريابند. دوستان و مردم معتبرى را دعوت كردم؛ در محفل خصوصى از لزوم پيرايشگرى اسلام سخن راندم و به شرافت معنوى و جوهر ذاتى آدمى توسل جستم.( ۱۱۷)

ملكم خان آن چنان كه از گفتار او بر مى آيد على رغم تظاهر به دين و تلاش براى نزديكى و تأثیر گذاردن در برخى از روحانيون، در صدد بود تا ترقى مادى و عقل سياست غرب را با ظواهر دينى بيان كند؛ او قصد داشت تا با عنوان پيرايشگرى اسلامى و مخالفت با خرافات، بر اساس روش و بينش علمى غرب به بازسازى اسلام بپردازد.

ملكم با توجه تمام به مظاهر فرهنگ غرب، تقليد و تبعيت، را همانند خلف خود ميرزا ابوالحسن خان ايلچى تنها راه سعادت مى داند؛ او مى گويد:

ملل يوروپ هر قدر در كارخانجات و فلزات ترقى كرده اند، صد مراتب بيش تر در اين كارخانجات انسانى پيش رفته اند... هزار سال است كه در انگليس و فرانسه سالى هزار نفر از عقلا و حكماى ملت جمع مى شوند و در تكميل كارخانجات انسانى مباحثات و اقدامات تازه مى نمايند. از اين يك نكته مى توان استنباط كرد كه فرنگى ها بايد چقدر در اين كارخانجات انسانى ترقى كرده باشند، حال چيزى كه در ايران لازم داريم اين كارخانجات انسانى است؛ مثل كارخانه ى ماليات، كارخانه ى لشكر، كارخانه ى عدالت، كارخانه ى علم، كارخانه ى امنيت، كارخانه ى انتظام و غيره. هرگاه بگوييم ما اين ها را داريم سهو غريبى خواهيم كرد و اگر بخواهيم خودمان بنشينيم و اين نوع كارخانجات اختراع كنيم، مثل اين خواهد بود كه بخواهيم از پيش خود كالسكه ى آتشى بسازيم.( ۱۱۸)

... ترقى و اصول نظم را فرنگى ها دو سه هزار سال مثل اصول تلغرافيا پيدا كرده اند و بر روى يك قانون معين ترتيب داده اند؛ همان طور كه تلغرافيا را مى توان از فرنگ آورد و بدون زحمت در تهران نصب كرد. همان طور نيز مى توان اصول نظم ايشان را اخذ كرد و بدون معطلى در ايران برقرار ساخت؛ ولى چنان كه مكرر عرض كردم و باز هم تكرار خواهم كرد، هرگاه بخواهيد اصول نظم را شما خود اختراع نماييد، مثل اين خواهد بود كه بخواهيد علم تلغرافيا را از پيش خود پيدا نماييد.( ۱۱۹)

ما در اعمال ديوان يا بايد مقلد متقدمين باشيم و يا از فرنگى سرمشق بگيريم، يا خود مخترع باشيم؛ اولا بفرماييد كه در اين پانصد سال گذشته در صنايع ظاهرى كدام اختراع را كرده ايم كه بتوانيم در صنايع علمى اختراعى نماييم؟ اگر ما در كشتى سازى يا راه آهن يا نقاشى يا در زرگرى يا شماعى يا در هر صفت جزئى كه شما بخواهيد، يك نقطه از پيش خود اختراعى كرده باشيم آن وقت مى توانيم ادعا نماييم كه در علوم دولتى هم قابل اختراع هستيم، اما اگر در جميع صنايع، از باروت گرفته تا كفش دوزى، محتاج سرمشق غير بوده و هستيم، چگونه مى توانيم در صنايع ديوانى كه هزار مرتبه دقيق تر از جميع علوم و صنايع ديگر است از پيش خود اختراعى نماييم.( ۱۲۰)

اى عقلاى ايران اى صاحبان غيرت، اگر طالب حفظ ايران هستيد... بى جهت خود را فريب ندهيد، درصدد اختراعات تازه نباشيد تلگراف را همان طور مى توان ساخت كه فرنگى ساخته است، اين مجلس را همان طور مى توان ترتيب داد كه فرنگى داده است.( ۱۲۱)

همين قدر عرض مى كنم كه ارتباط و تأثیرات قوانين به حدى باريك است و دقايق اين ارتباط و اين تأثیرات را ملتفتين روى زمين از سه هزار سال تا به حال به نوعى شكافته اند كه اگر جميع عقلاى اين عهد جمع بشوند، در باب قوانين دولتى يك چيز تازه اى بنويسند، هر چه بگويند يا نامربوط خواهد بود يا تكرار قوانين گذشته.( ۱۲۲)

... ايران را به عقل نمى توان نظم داد، عقل شما هم در صورتى كه بيش تر از عقل افلاطون باشد، باز بدون حكم فرنگى ممكن نيست بفهميد كه اداره ى شهرى يعنى چه؟ خلاصه، الان آن چيزى كه اعظم موانع ترقى ايران شده است اين است كه وزراى ما عقل خود را بر علوم فرنگستان ترجيح مى دهند، اگر وزراى ما بر عظمت اين خبط ملتفت مى شدند ايران در يك ماه نظم مى گرفت. ملل فرنگ سه هزار سال معطل شدند تا اختراع عكس ‍ بروز كرد، حال وزراى ما مى توانند اين اختراع را در بيست و چهار ساعت اخذ نمايند، اما به يك شرط، ناگزير شرط مزبور اين است كه عقل خود را داخل اجراى اين عمل نكنند و هر طورى كه معلم فرنگ مى گويد، همان طور رفتار نمايند و هم چنين ملل فرنگ به جهت اختراع نظام دولت سه هزار سال زحمت كشيده اند، حال وزراى ما مى توانند نظام ايشان را در يك ماه اخذ بكنند اما به شرط اين كه عقل خود را از اختراعات تازه معاف بدارند. وزراى ما قطعا اشخاص عاقل هستند، اما من در عالم رعيتى استدعا دارم كه اين عقل را بيش از آن كه در تنظيم دولت استعمال بكنند، در هر صفت و علم جزئى كه مى خواهند استعمال فرمايند؛ اگر مثلا در كاغذ سازى يا در جغرافيا به قدر ادنى فعله ى فرهنگى هنر نمودند، آن وقت عقل خود را باز با كمال اطمينان صرف امور مملكت دارى فرمايند؛ اما هرگاه در جميع صنايع و علوم صد مرتبه عقب تر از فرنگى ماندند؛ موافق انصاف حق خواهم داشت كه ايشان را قسم بدهم كه ديگر بيش از اين عقل خود را منشاء نظم ايران قرار ندهند، در اين چهار هزار سال از عقل وزراى خود هر قدر لذت و منفعت برده ايم، بس است؛ حال اقتضاى مروت اين است كه عقل وزراى خود را فى الجمله آسوده بگذاريم و يك قدرى هم از عقل وزراى خارجه استعمال نماييم.( ۱۲۳)

ملكم خان براى استفاده از عقل فرنگى ها، راهى بهتر از تقليد از رفتار عاقلان خارجى پيشنهاد مى كند و آن اين كه با دعوت از كمپانى هاى خارجى و پرداختن پول، امتيازاتى به آن ها واگذار شود و بدون آن كه نسبت به مداخل و درآمد آن ها بخل، يا خداى ناكرده حسادت شود، آبادانى ملك به آن ها واگذار شود و بلكه خوب است حتى وزير از دول خارجه به ايران آورده شود. ملكم خان معتقد است تقليد از مملكت دارى و نظم دول غربى بدون دعوت از بانك هاى خارجى و حضور كمپانى هاى غربى در ايران ممكن نيست.

در ايران عده اى واگذارى امور مسلمانان به كفار را جايز نمى دانستند و با استناد به وقايع هندوستان، در زمان آخرين امير گوركانى، حضور كمپانى هاى خارجى را مقدمه ى تسلط آشكار غرب مى دانستند؛ زيرا انگليس از طريق كمپانى هند شرقى آن چنان تسلطى بر هندوستان يافت كه بدون هيچ درگيرى و ستيز با يك فرمان بساط سلطنت اميرگوركانى را برچيد.

ملكم خان بدون آن كه به اين پرسش دينى مبنى بر نفى تسلط كفار بر مؤمنين را پاسخ بدهد و يا آن را شايسته ى تاءمل بداند، به بيهوده بودن تلاش ‍ كسانى كه به انگيزه هاى مختلف با كنترل روابط اجتماعى خود با غرب، قصد حفظ استقلال اقتصادى و سياسى ايران را دارند؛ اشاره مى كند و مدعى مى شود كه شما باب مراوده با خارج را نمى توانيد ببنديد و اگر نپذيريد، اجتناب از مراوده نمى تواند مانع از استيلاى خارجى شود؛ زيرا اگر شما براى آبادانى ايران از آن ها دعوت نكنيد، آن ها آباد كردن ايران را وظيفه ى خود مى دانند و براى اين وظيفه ى انسانى ناگزير ايران را تصرف خواهند كرد. او مى نويسد:

بدون كمپانى هاى معتبر، آبادى ايران هرگز ميسر نخواهد شد، اولياى ايران به هر ترتيب كه باشد بايد رسم كمپانى را در ايران متداول و به قدر تصويب زياد نمايند... از براى آبادى ايران كمپانى را بايد از خارج آورد. عقلاى ايران هنوز بر اين عقيده هستند كه كمپانى هاى خارجه، ايران را خواهند گرفت؛ در اين عقيده يك دنيا جهالت است.

آن علوم و آن اجتهاد كه عقلاى خارجه به هزار زحمت بعد از بيست سال اجتهاد، تحصيل مى كنند، ما هر قدر عاقل باشيم نبايد توقع داشته باشيم كه در يك مجلس همه را احاطه و درك كنيم.

در فرنگستان البته دو كرور كمپانى هست. حق يك كمپانى خارجه با حق يك نفر رعيت خارجه هيچ فرقى ندارد، محظورات حضور يك كمپانى خارجه براى ما فقط همان قدر خواهد بود كه امروز از حضور هر يك نفر رعيت براى ما متحمل است... اگر از يك كمپانى خارجه بترسيم بايد از يك رعيت خارجه هم بترسيم، اگر از رعيت خارجى بترسيم بايد حدود خود را براى رعاياى خارجى مسدود سازيم؛ اگر بر فرض محال در اجراى چنان تدبيرى موفق مى شديم ايران چه مى شد؟ همان كه خيوه و بخارا و تمام كردستان از يمن [آن ] چنان تدبير شده اند. اجتناب از مراوده خارجه هرگز هيچ ملكى را از استيلاى خارجه معاف نساخته است.

بعضى از عقلاى ما كه مى خواهند عاقل تر باشند، مى گويند كمپانى هاى خارجه اگر ايران را هم نگيرند، آنچه در ايران باقى مانده آن را هم خواهند برد. خبط دائمى اهل ايران در تحقيق تجارت خارجه اين است كه خيال مى كنند خلق يك ملك مى توانند در عالم تجارت ملك يكديگر را غارت نمايند...... بدگمانى و احتزار ما از كمپانى هاى خارجى تا امروز، دليل بى علمى ما و سد آبادانى ايران شده است، بايد از روى اطمينان و علم اين سد را برداشت.

بايد اولياى دولت عليه، راه هاى آهن و عمل معادن و ترتيب بانك ها و جميع كارها و بناهاى عمومى را بلاترديد محول به كمپانى هاى خارجه بنمايند. دولت ايران بايد هر قدر مى تواند به كمپانى هاى خارجه امتياز بدهد، امتياز از آن است كه كمپانى از منافع آينده ى خود مطمئن باشد. اگر يك كمپانى از مداخل آينده ى خود اميد كافى نداشته باشد، پول نقد خود را در احتمالات بعيده به خطر نمى اندازد؛ اولياى دولت عليه عطاى امتياز را در حق كمپانى هاى خارجه، يك مرحمت فوق العاده تصور مى كنند، حقيقت مطلب برعكس است.

دولت ايران بايد خيلى خوش وقت و متشكر باشد كه كمپانى هاى خارجه با احتمال منافع بسيار موهوم، سرمايه هاى مادى و علمى خود را بياورند، صرف آبادى ايران نمايند. نمى توان بيان كرد كه در خصوص كمپانى ها و امتيازات خارجه اولياى دولت عليه چه نوع اشتباهات داشته اند. هر كس از دولت يك امتيازى مى خواهد، دولت مى گويد به من چه مى دهى؟ اين سؤال دولت اغلب اوقات صد قسم منفعت را از ايران در آن واحد محو مى كند. اگر دولت در ضمن يك امتياز يك چيزى هم دستى بدهد، جايز است كه معادل آنچه دستى مى دهد يك منفعى از صاحب امتياز بخواهد و اما اگر دولت از خزانه و يا از منافع موجود خود چيزى نمى دهد، از صاحب امتياز توقع منفعت خورى، منتهاى بى اطلاعى است. كمپانى هاى خارجه هر آبادى بكنند هر طور باشد، جزئى و كلى آبادى عايد دولت مى شود.

... از كثرت مداخل كمپانى نبايد حسد برد، اگر كمپانى ها مداخل نكنند به ايران نخواهند آمد و اگر نيايند ايران آباد نخواهد شد، كمپانى ها هر قدر در ايران مداخله بكنند و مداخل خود را هر قدر به خارج بفرستند ممكن نيست كه يك قسمت كلى از آن براى خلق و دولت نماند... ايران و چين و افغانستان بايد هر نوع امتياز و به هر نوع قيمت، به هر تدبير، به هر التماس، عدد كمپانى هاى خارجه را در ممالك خود زياد نمايند... دولت ايران به بعضى كمپانى ها و از براى بعضى كارها علاوه بر امتياز و علاوه بر ضمانت بايد دستى هم مبالغى پول بدهد...( ۱۲۴)

ملكم خان به روابط اقتصادى و سياسى كشورهاى غربى با ديگر كشورها بسيار خوش بين است و مى گويد:

موافق مذهب علمى فرنگستان، حكمت الهى عموم ممالك دنيا را شريك آبادى و خرابى هم ديگر ساخته است، موافق حكمت فرنگستان اگر آسيا آباد شود بر فرنگستان يك بر صد خواهد افزود. به حكم اين مذهب عموم فرنگستان از صميم قلب و با نهايت جديت طالب و مقوى آبادى كل ممالك دنيا هستند.

ملل فرنگستان در ممالك خارج، هيچ كار و مقصودى ندارند، مگر ازدياد آبادى و توسيع تجارت دنيا، عهدنامه جات و لشكركشى و تسخيرات فرنگستان و آسيا اصلا و عموما مبنى بر اين مقصود كلى است، ملل فرنگستان هميشه با كمال ميل حاضر هستند كه هر قدر لازم باشد به دولت هاى خود پول و لشكر و كشتى بدهند، تا بروند در اطراف دنيا براى تجارت هاى عامه ميدان هاى تازه باز نمايند.

... دول فرنگستان در ضمن اين اقدامات، گاه مجبور مى شود كه بعضى از ممالك خارجه را تصرف نمايد... در نظر اهل فرنگستان تمام كره ى زمين، مثل يك كارخانه اى است كه همه ى مردم بايد با آزادى و اطمينان در آن جا كار بكنند و هر قدر بيش تر كار بكنند، منافع كارخانه از براى همه كس بيش تر خواهد بود؛ اگر يك دولت يك قسمت اين كارخانه را تصرف نمايد و در آن قسمت نه خود كار بكند و نه بگذارد ديگران بيايند كار بكنند، معلوم است كه وجود چنين دولت در كارخانه ى عامه، اسباب اغتشاش و ضرر كلى خواهد بود؛ شكى نيست كه يك روزى به حكم مصلحت عام، واجب خواهد شد كه اهل كارخانه وجود چنين دستگاه مضر را در ميان خود برطرف نمايند. اولياى دولت آسيا از اين اقتضاى ترقى دنيا و از اين عدالت تقدير الهى نبايد بيش از اين غافل باشند.( ۱۲۵)

دول فرنگستان الان در دست خود يك تدبيرى دارند كه به حكم آن مى توانند درجه ى كار اهل ايمان را بيست مرتبه از امروز زيادتر نمايند؛ به حكم آن تدابير مقدس كه در دست دارند، امروز مسلما خلق هند بيست مرتبه بيش تر از عهد سلاطين سابق خود كار مى كند؛ آن تدبير بزرگ، آن تدبير مقدس كه دول فرنگستان همه جا به كار مى برند به يمن قدرت آن ديه هندوستان را مبدل به كلكته و بيابان هاى تركستان را مقر امن و امان و آبادى مى سازند. آن را به اصطلاح خارجه امنيت مالى و جانى مى گويند.( ۱۲۶)

سبب عمده ى عداوت و نفرت دول و ملل فرنگستان به واسطه ى همين عدم امنيت مالى و جانى، ضبط و تصرف كامل ممالك آسيا را حق آسمانى و وظيفه ى حتمى خود قرار داده اند. امروز بلا حرف، خطر بزرگ، خطر اصلى، خطر مهلك دول آسيا بر اين ايراد عمومى است، كه مى گويند دول آسيا امنيت مالى و جانى ندارند، خواه بجا و خواه بى جا، امروز؛ خواه فردا، هر نقطه ى آسيا كه امنيت مالى و جانى نيست، محال عقل است كه بيرق فرنگستان بر آن نقطه نصب نشود؛ جوش و قدرت و طغيان فرنگستان خارج از تصور ماست.( ۱۲۷)

ملكم در عبارت اخير، به توجيه حضور استعمار انگليس در هندوستان مى پردازد و همه ى هندوستان را قبل از ورود انگليسى ها چيزى جز يك ده نمى داند. هم چنين از حضور روسيه در مناطق مسلمان نشين دفاع مى كند و حضور روسيه تزارى در چچن را نشانه ى اقبال بلند آنان مى داند و تحسين مى كند.

آنچه نقل شد فقط بيان انديشه هاى فردى خاص، چون ملكم نيست؛ بلكه جريان غالب انديشه، در قبل و بعد از مشروطه در ميان منورالفكران تا شهريور بيست و كارگزاران و رجال سياسى جامعه ى ايران تا پايان دهه ى پنجاه؛ يعنى تا يك سده بعد از ملكم خان است. اثر عملى اين آموزه ها قبل از همه، در هنگام حيات او، يعنى در دوران صدارت ميرزا حسين خان سپهسالار آشكار شد؛ ميرزا حسين خان از شاگردان ملكم در فراموشخانه بود؛ او با مشاورت ملكم كه در سفارت ايران در انگليس به سر مى برد، به انعقاد قرارداد رويتر پرداخت؛ به مفاد اين قرارداد (۱۲۵۰ه. ش / ۱۲۹۰ه. ق) امتياز بهره بردارى از معادن، مراتع، جنگل ها، زمين هاى حاصلخيز، گمركات جنوب، حق كشيدن خطوط مخابرات، راه آهن، مترو براى تهران، تأسیس شعبه هاى پست و بانك، در برابر يك وام بيست و پنج ساله كه با سود پنج درصد به طور اقساط پرداخت مى شد. به مدت هفتاد سال به بارون ژوليوس دورويتر تاجر يهودى انگليسى واگذار شد. از اين قرارداد معادن طلا و فيروزه و جواهرات استثنا شد، علاوه بر آن جهت انعقاد اين قرار داد مبلغ پنجاه هزار ليره به سپهسالار و پنجاه هزار ليره به مشير الدوله وزير خارجه كه برادر سپهسالار است و ملكم خان كه سفير ايران در لندن و بانى قرارداد بود، به صورت رشوه پرداخت مى شد.

اين قرارداد كه بين يك فرد با يك دولت منعقد شد، تا آن زمان در بين قراردادهايى كه بين دولت ها منعقد شده است بى سابقه بود؛ به همين دليل مجلس انگليس ابتدا در صحت آن ترديد مى كند.

خبر اين قرارداد علاوه بر آن كه دشمنى و حسادت دولت هاى رقيب را برانگيخت، مخالفت فراگير و گسترده ى نيروى مذهبى را نيز به رهبرى ملا على كنى در تهران به همراه داشت؛ چندان كه ناصر الدين شاه تا زمان لغو اين قرارداد از حضور در محافل عمومى سرباز زد و نيز ميرزا حسين خان از تأمین جانى خود در تهران به هراس افتاد.

انعقاد چنين قراردادى بر اساس انديشه هاى ملكم خان شگفت و عجيب نيست، بلكه اين قرارداد به عنوان الگو براى منور الفكرانى كه در لژهاى فراماسونرى، آموزش سياسى و اجتماعى مى ديدند، باقى ماند و قراردادهاى ديگرى؛ نظير قرار داد ۱۹۱۹ در دهه هاى بعد بر اساس آن شكل گرفت.

منور الفكران با پشت كردن به گذشته ى سياسى خود كه در نظام و حاكميت ايلات و عشاير سازمان مى يافت و با شيفتگى نسبت به مظاهر تمدن غرب، هيچ تعلقى به فرهنگ و باور دينى جامعه ى خود نداشتند و تصوير آن ها از مليت ملهم از مفاهيمى بود كه در رويارويى با غرب فرا مى گرفتند؛ مليت در نظر آن ها قبل از آن كه ريشه در فرهنگ و زندگى مردم و جامعه داشته باشد، متعلق به دنيايى است كه بايد به آن ملحق شوند؛ به همين دليل زندگى در بهشت غرب براى آن ها بسيار گواراتر از زندگى در جامعه اى است كه به نظر آن ها سه هزار سال از آنچه كه بايد باشد، عقب افتاده است.

ملكم خان از هفتاد و پنج سال عمر خود، غير از ده سال خردسالى، فقط يازده سال را در ايران سپرى كرد و باقى را در خارج از ايران به سر برد. او در دوران سفارت در انگليس امتياز لاتارى را چيزى شبيه بليت بخت آزمايى از دولت ايران خريد و چون به دليل غير مشروع بودن مورد اعتراض علماى دينى قرار گرفت، لغو شد؛ قبل از آن كه خبر لغو آن به طور رسمى در لندن پخش شود، اين امتياز را به يك انگليسى به مبلغ چهل هزار ليره فروخت. با پخش خبر لغو امتياز، خريدار از ملكم خان به عنوان يك كلاهبردار در دادگاه شكايت كرد و اين مسئله رسوايى بزرگى براى او و سفارت ايران به وجود آورد كه در نهايت به عزل او از سفارت انجاميد.

پس از عزل، او به عنوان يك چهره ى انقلابى در مخالفت با استبداد ناصر الدين شاه، به انتشار نشريه ى قانون پرداخت؛ نام اين نشريه از ديدگاه او به رمز عقب افتادگى ايران اشاره دارد؛ زيرا اين عنوان ناظر به قانون الهى كه توسط مجتهدان و فقيهان استنباط مى شد، نبود بلكه ناظر به قانونى بود كه به تعبير او از الف تا ى آن، همانند آنچه در كشورهاى غربى مرسوم است، به دست بشر نوشته مى شود.

قانون در دفترخانه ى كمپانى انطباعات شرقى كه چاپخانه ى رسمى وزارت مستعمران انگلستان بود چاپ و به ايران منتقل مى شد؛ در شماره هاى اول ناصرالدين شاه مستقيما مورد انتقاد قرار نمى گرفت و بعد از آن كه ورود آن به ايران ممنوع شد، زبان انتقاد آن نيز تند گرديد.

۱-۳- ميرزا فتحعلى آخوند زاده 

ميرزا فتحعلى آخوند زاده از ديگر افرادى است كه نظير ملكم خان مورد توجه منورالفكران و حتى روشنفكران دهه هاى بعد است. تئوريسين هاى چپ از او با عنوان متفكر بزرگ قفقاز و ديگران او را پرچمدار مشروطه خواهى و طراح تز پروتستانيسم اسلامى و پدر ملى گرايى دانسته اند. او اولين كسى است كه نمايشنامه نويسى به سبك جديد را در ايران مرسوم كرد و نيز تعبير خط در ايران را پيشنهاد و ديدگاه هاى ماترياليستى را به صراحت مطرح كرد.

آخوند زاده بر خلاف ملكم خان كه مدت ها سياست خود را از طريق نفوذ در دربار و در قالب حاكميت قاجار دنبال مى كرد و از مقابله ى مستقيم با ديانت گريز داشت؛ در غالب آثار خود دربار ايران را مستقيما مورد شماتت قرار داد و نظام استبدادى آن را به سختى افشا كرد؛ علاوه بر آن با علماى دينى نيز ستيزى آشكار داشت و گاه با طرح پروتستانيسم اسلامى به بنيانگذارى اسلام بدون روحانيت دعوت مى كرد؛ دليل اين تفاوت بيش تر در اين است كه او در ايران زندگى نمى كرد و نيازى براى رعايت برخى از حريم هاى سياسى و دينى احساس نمى كرد.

آخوند زاده از ايرانيان قفقاز است، بعد از جدا شدن قفقاز و تسلط روس، برخى به جهاد با روس ادامه دادند و جمعى نيز براى گريز از حاكميت كفر، به ايران پناهنده شدند؛ جريان قتل گريبايدوف در ارتباط با گروه اخير، يعنى فراريان از روس اتفاق افتاد؛ زيرا دولت روسيه در قرارداد صلح بازگرداندن فراريان را به موطن اصلى خود قيد كرده بود و گريبايدوف در اجراى اين مسئله قصد بازگرداندن زنانى را داشت كه در تهران ازدواج كرده بودند و اين مسئله موجب برانگيختن خشم مردم و حكم جهاد آيت الله ميرزا مسيح مجتهد و در نهايت قتل گريبايدوف و همراهانش گرديد.

گروه ديگر كسانى بودند كه ستيز نمى كردند و يا راه گريز در پيش نمى گرفتند، ولى سر همكارى با دولت كافر روس را نيز نداشتند و گروه چهارم افرادى بودند كه به همكارى با دولت روسيه تن دادند و از اين ميان تعداد كمى به كار در ارتش نيروى مهاجم مشغول شدند و ميرزا فتحعلى آخوند زاده از اين دسته اندك است. او مدتى مترجم كتبى دفترخانه ى كشورى فرمانفرماى قفقاز بود و پس از آن مقام كشورى او به منصب نظامى تبديل شد و در سال ۱۳۶۲ ه. ق از درجه ى استوارى در ارتش شروع كرد و تا درجه سرهنگى ارتقا يافت. از طرف دولت روس در مذاكرات ديپلماسى و در پذيرايى ها و حتى در محاكمات شركت مى كرد؛ او هم چنين با يك هيئت روسى در مراسم تاج گذارى ناصر الدين شاه جهت ابلاغ تبريك دولت متبوع اعزام شد.

آثار و فعاليت هاى فكرى و اجتماعى آخوند زاده بيش تر در جهت شكستن تعهد مذهبى و تخريب سنن دينى مردم نواحى قفقاز و قطع اميد آن ها از نظام سياسى ايران و توجيه حاكميت روس بر آن هاست. او ضمن آن كه شديدا از اباحيت و آزادى به معناى غربى آن دفاع مى كند، در نمايشنامه هاى خود شديدترين حملات را متوجه ديانت مردم مى گرداند و اومانيسم را تبليغ مى كند. او هر گونه درگيرى با روسيه را نفى مى كند و به صراحت به اطاعت از دولت روس فرا مى خواند. در پايان نمايشنامه ى خرس قولدور باسان خرس دزد افكن به جماعت خطاب مى كند و پيام نمايشنامه را با اين عبارت بازگو مى نمايد:

اى جماعت الحال براى شما عبرت باشد، ديگر وقتى است منتقل بشويد بر اين كه شما مردمان وحشى نيستيد... هيچ مى دانيد دولت روس چه خوبى ها به شما كرده و شما را از چه نوع بلاها محافظت مى كند؟ بر شما لازم است كه بزرگ خود را بشناسيد، حق ولى نعمتى او را به جا بياوريد و هميشه به امر و نهى او مطيع بشويد، رسوم بندگى و آداب انسانيت را ياد بگيريد.( ۱۲۸)

اين عبارت نشان مى دهد كه مقابله ى او با عبوديت و بندگى الهى و حتى استبداد قاجار براى تبليغ عبوديت و بندگى دولت روس است. مخاطبين آخوند زاده تنها مردم قفقاز نيستند؛ او جامعه ى ايران را نيز مخاطب قرار مى دهد و به عنوان يك وطن پرست براى مشكلات آن ها نيز ارائه ى طريق مى كند. از نظر او مشكل اصلى چيزى جز اسلام نيست كه نتيجه ى پيروزى اعراب است و راه حل آن رهايى از اسلام نه به نام ديانت بل به طريق حكمت و فلسفه اى كه سر سازگارى با دين نداشته و همه ى پيوندها و نسبت هاى خود را با دين و معرفت دينى گسسته است. او در حسرت عظمت ايران قبل از اسلام مى نويسد:

اى كاش [ به ايران ] نيامد و كاش اهل اين ولايت را كه با من هم مذهبند نديدمى و از احوال ايشان مطلع نگشتمى، جگرم كباب شد، اى ايران، كو آن شوكت و سعادت تو كه در عهد كيومرث و جمشيد و گشتاسب و انوشيروان و خسروپرويز مى بود.( ۱۲۹)

و در جاى ديگر درباره ى تاريخ اسلامى ايران مى نويسد:

الان چيزى كه مايه ى تسلى ما تواند شد اين است كه تكليف خودمان را بفهميم و بدانيم كه ما ۱۲۸۰ سال در خطا بوده ايم... بعد از اين... به طرف بازماندگان و يادگاران نياكان خودمان عطف نظر كنيم.( ۱۳۰)

و خطاب به جلال الدين ميرزا آرزو مى كند:

كاش ثالثى پيدا شدى و ملت ما را از قيد اكثر رسوم نكوهيده ى اين عرب ها كه سلطنت هزار ساله ى عدالت آيين ممدوحه ى بلند آواى ما را به زوال آوردند و وطن ما را كه گلستان روى زمين است خراب اندر خراب كردند و ما را به اين ذلت و سرافكندگى و عبوديت و رذالت رسانيدند، آزاد نمودى؛ اما نه رسم نبوت يا امامت كه خلاف مشرب من است، بلكه به رسم حكمت و فيلسوفيت.( ۱۳۱)

و در جاى ديگر ضمن آن كه هر گونه خارق عادت، معجزه و وحى و كرامت را در كنار رمل و جفر قرار مى دهد و به انكار فرشتگان و شياطين مى پردازد؛ مراد خود را از حكمت بدين گونه بيان مى كند:

فيلوسوف عبارت از آن چنان شخصى است كه در علوم عقليه كامل باشد و سبب حكمت جميع اشيا را بر وفق قانون طبيعت مشخص نمايد و هرگز به خوارق عادت و معجزات و وحى و كرامات و رمل و جفر و انقلاب فلزات كثيفه به فلزات نفيسه؛ يعنى كيميا و امثال آن ها هرگز باور نكند و به وجود ملائكه و اجنه و شياطين و ديو و پرى مطلقا معتقد نباشد و كسانى را كه به امثال اين گونه موهومات معتقدند احمق و سفيه بداند و از ارذل افراد بنى نوع بشر حساب بكند؛ به اصطلاح اهالى فرنگستان در دنيا كامل تر از فيلسوف وجود نمى باشد.( ۱۳۲)

آخوند زاده به شهادت نقادى هايى كه بر براهين اثبات واجب دارد و به گواهى اباطيلى كه در تفسير وحدت وجود مى گويد، از ادراك و بلكه تصور ابتدايى ترين مفاهيم فلسفى و عرفانى عاجز است. او تعريفى را كه از فلسفه مى كند مناسب با فلسفه ى بعد از رنسانس غرب است و با تعريفى كه حكماى اسلامى دارند و از جمله با تعريفى كه بوعلى مى كند، مغاير است.

بوعلى در الهيات شفا بعد از آن كه به توجيه فلسفى كرامات، خرق عادات و تبيين امورى نظير نماز استسقا مى پردازد، مى گويد: و انما يدفعه هولاء المتشبهة بالفلسفه جهلا منهم بعلله و اسبابه؛ اين امور را متفلسفين و كسانى كه تشبه به فلسفه مى ورزند و در حقيقت از فلسفه بهره اى نبرده اند، رد مى كنند؛ زيرا به علل و اسباب آن جاهل هستند.( ۱۳۳) آن گاه بوعلى مى گويد: ما در كتاب برواثم چگونگى تأثیر گذارى رفتار جوامع فاسد و اشخاص ظالم در نزول عذاب و عقاب الهى و مانند آن به تفصيل بيان كرده ايم.

آخوند زاده با رويكرد به عقلانيت و فلسفه اى كه منكر غيب و متافيزيك است، دين را تنها مشكل ايران نمى داند، بلكه خرابى همه ى دنيا را به آن مستند مى گرداند. او به نقل از ملكم خان مى نويسد:

امروز خرابى كل دنيا از اين جهت است كه طوايف آسيا، عموما و طوايف يوروپا، خصوصا به واسطه ى ظهور پيغمبران از اقليم آسيا كه مولد اديان است و از اين جا اديان به اروپا مستولى شده است و به واسطه ى مواعظ وصيان و امامان و نايبان و خلفاى ايشان كه بعد از پيغمبران به ترويج اديان كوشيده اند و در اعتقاد مردم به درجه ى مقدسى و ولايت رسيده اند، عقل انسانى را از درجه ى شرافت و اعتماد انداخته، تا امروز در حبس ابدى نگاه داشته در امورات و خيالات اصلا آن را سند و حجت نمى شمارند و نقل را هميشه بر آن مرجح و غالب مى دانند.( ۱۳۴)

او در جاى ديگر به صراحت به انكار وحى و رسالت مى پردازد و با اهانت به ساحت مقدس پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم مى گويد او به كياست آنچه را از خود مى گفت به خداوند اسناد مى داد؛ او در اين قسمت از عباراتى استفاده مى كند كه قلم از تكرار آن شرم دارد.

آخوند زاده در نمايشنامه ى ملا ابراهيم خليل كيمياگر كه در واقع عليه حضرت ابراهيم خليل على نبينا و آله و عليه افضل صلوات المصلين و نيز عليه اديان ابراهيمى است؛ به تلويح، نبوت را دستگاه عوام فريبى مى خواند و مى گويد:

من ملا ابراهيم خليل را نديده ام اما به فراست مى دانم كه دستگاه عوام فريبى باز كرده است.( ۱۳۵)

و نيز مى گويد: اكسير در عالم وجود ندارد. او مى گويد: صنعت هر كس... براى خودش اكسير و مايه ى گذران است؛ ديگر چه لزوم كرده پشت سر كيمياگرها بيفتد.( ۱۳۶)

اين عبارات او ناظر به حقيقت الهى انسان است كه توجه به آن، تبديل و دگرگونى در بعد مادى انسان را به دنبال مى آورد. او با انكار حقيقت الهى آدمى، توجه به صنعت و ماديت را به عنوان محور اصلى حركت بشر قرار مى دهد و حقوق الهى را مانع اين مقصود مى شمارد، او در كتابى كه به تصريح خود براى هدم اساس دين نگاشته است، مى نويسد:

و فى الحقيقة از حقوق الله مطلقا منفعتى عايد نيست به جز ضرر...؛ مثلا در هر شبانه روز پنج وقت نماز تو را از كسب و كار باز مى دارد، روزه به جان تو ضرر كند، حج به هلاكت تو باعث مى شود... بعضى اشخاص ادعا مى كنند كه از اجماع حج براى ملت اسلام منافع كثيرى حاصل مى شود... از درد هم ديگر مطلع مى شوند. راست است، از كل اجماع براى ملت كم و بيش منفعت مى شود، اگر اجماع در وطن ما بين ملت واحده واقع گردد و اگر به همان اجماع يك مراد و يك منظور سبقت نمايد؛ مثلا قبل از اجماع در وطن ما بين يك ملت گفت و گو بشود كه فلان احتياج ما بايد رفع گردد، فرض بكنيم كه كدخداى قريه مرده است، بايد كدخداى تازه انتخاب بكنيم كه سبب رفع حوايج ما بشود... در اين صورت اجماع منفعت دارد. آيا به اجماع حج چه مراد و كدام منظور براى منفعت ملت سبقت كرده است؟ يكى از ختا آمده، يكى از هندوستان، هر كس به اتمام اعمال خود مشغول است؛ بعد از ده روز، از هم مفارقت مى كنند يكى به آلاداغ مى رود يكى به قراداغ. آيا از اجماع حج در مدت هزار و دويست و هشتاد سال منفعتى كه به اسلام عايد شده باشد چيست؟ اما به اثبات خسارات كثيره هر كس ‍ جواب دادن را قادر است؛ مثلا چقدر پول از صاحبان استطاعت در خارج وطن صرف مى شود... چقدر جان به معرض هلاكت مى رسد... و اهل عربستان هم به جهت اميدوارى به صدقه در كسب معيشت و طلب ترقى بى اهتمام شده، به كمال بى غيرتى معتاد مى گردد و در زمره ى طوايف گمنام گذران مى كنند.( ۱۳۷)

آخوندزاده با آن كه منكر اصل وحى و اديان الهى است، در برخى موارد همراه با نقد احكام الهى، درخواست بازسازى آن ها را مى كند؛ يكى از معتقدان به مبانى الحادى او بدين سان اين تناقض را رفع مى كند:

او متفكرى واقع بين است و با روح تاريخ آشناست، نه در پى تغيير كيش ‍ مردم مى گردد و نه آن را ممكن مى شمارد، نه مى خواهد توده ى مردم چون خودش ملحد و زنديق گردند و نه آن را مصلحت مى داند، هدف دينى اش ‍ ليبراليزم دينى و پروتستانيسم اسلامى است.( ۱۳۸)

آخوند زاده گرچه معتقد به دين نيست؛ ولى اگر به مقتضاى شرايط اجتماعى دينى ساخته شود كه در جهت توسعه ى زندگى مادى مردم مفيد واقع شود، بى اشكال است. او مى گويد: از مذهب آبا و اجداد نيز كناره جويى لزوم ندارد، در ظاهر بايد با هم مذهبان خودمان برادرانه راه برويم و در باطن سالك راه حق بشويم.( ۱۳۹)

مراد او از پروتستانيسم حذف ابعاد آسمانى و الهى دين و نفى شريعت و منشاء الهى حق و قرار دادن اعتبارات و قراردادهاى بشرى در مركز حق است : پروتستانيسم عبارت از مذهبى است كه حقوق الله و تكاليف عباد الله جميعا در آن ساقط بوده، فقط حقوق الناس باقى بماند.( ۱۴۰) او درباره ى ليبراليزم مى گويد: ليبرال عبارت از آن كسى است كه در خيالات خود به كلى آزاد بوده، ابدا به تحديدات دينيه مقيد نشده و به امورى كه خارج از گنجايش عقل و بيرون از دايره ى قانون طبيعت باشد هرگز اعتبار نكند، اگر چه اكثر طوايف عالم در آن باب شهادت بدهد و اگر چه بطون تواريخ و كتب در حقيقت آن گونه امور روايت بكند.( ۱۴۱)

ويژگى ديگرى كه دين بازسازى شده، بايد داشته باشد جدايى آن از سياست است؛ زيرا به نظر او دخالت دين در امور سياسى كه با غير مشروع خواندن حاكميت هاى غير دينى همراه است، از دلايل اصلى دورى ما از فرهنگ غرب است : البته شما را معلوم است كه ملت ما كل ارباب خدمت را و كل مناصب سلطنت را اهل ظلمه مى شمارند، مادام كه اين اعتقاد در نيت ملت باقى است، مغايرت باطنى فيمابين ملت و سلطنت جاويد است، اگر چه موافقت ظاهرى مشاهده مى شود و اين مغايرت باعث مفاسد عظيمه است كه به تعداد نمى گنجد و رفعش از واجبات است.

سبب اين مغايرت فيمابين ملت و سلطنت، علماست. آيا به چه سبب علما در امزجه و طبايع مردم آن قدر تصرف دارند كه مردم بلابحث و ايراد به حرف ايشان گوش مى دهند و از سلطنت باطنا تنفر مى ورزند؟ به سبب آن كه علما مرجع ناسند. و آيا به چه سبب علما مرجع ناس شده اند؟ به سبب آن كه امر مرافعه كه اعظم مشروط سلطنت است در دست ايشان است و حوايج مردم از علما رفع مى شود و سلطنت امر عارضى است. در حقيقت عمال سلطنت نسبت به علما به منزله ى چاكرانند كه بايد احكام ايشان را مجرى بدارند. نهايت منافع ملت و آبادى مملكت و وطن مقتضى آن است كه در ميان ملت و سلطنت اتحاد و الفت پيدا شود و سلطنت استقلال باطنى و ظاهرى پيدا كند و خودش تنها مرجع ملت گردد و علما را در امور اداره شريك خود نسازد...( ۱۴۲)

علماى دين خود را تابع دولت نمى سازند؛ بلكه نايب امام غايب و صاحب الزمان (عج) مى دانند... حتى روحانيون را به شاهان تفوق است و آن را كلب آستان امام خطاب مى نمايد. سلاطين هم طوعا يا كرها به اين امر رضا داده اند و هر يك انديشه نكرده و نفهميده اند كه كسى كه نسبت به امام درجه ى كلبيت داشته باشد نسبت به نايب امام درجه ى آقايى كه نمى تواند داشت. در واقع هم نايب امام چگونه خود را تابع و محكوم كلب امام بداند.( ۱۴۳)

از نظر آخوند زاده تا دين از احكام اجتماعى و سياسى و دخالت در امور بشرى به طور كامل خلع نشود، هرگز بازسازى آن نمى تواند در جهت وصول جامعه به تمدن غرب كارساز و مفيد باشد. بنابراين پروتستانيسم اسلامى و ليبراليسم دينى هنگامى ممكن است كه احكام شريعت كه به نظر او به مقتضاى زمانى خاص توسط پيامبر وضع شده اند، منسوخ شود و احكام ديگرى به اقتباس از دنياى غرب اخذ شود. او حتى مستشار الدوله را كه در كتاب يك كمله به دنبال تطبيق روح القوانين و حقوق بشر غربى با احكام شريعت است تا به زعم او ديگر نگويند فلان چيز مخالف آيين اسلام است. ناموفق دانسته و در نامه ى انتقادى به مستشار الدوله مى نويسد:

به خيال شما چنان مى رسد كه گويا با امداد احكام شريعت كونستتسيون فرانسه را در مشرق زمين مجرى مى توان داشت، حاشا و كلا، بلكه محال و ممتنع است.( ۱۴۴)

رساله اى كه شما از پوروپا آورده بوديد و جميع آيات و احاديث را نيز به تقويت مدعاى خود در آن رساله دليل شمرده بوديد، نتيجه ى خيالات پوروپائيان است، زعم شما چنان بود كه اتخاذ آن براى تحصيل مراد كافى است، اما غافل بوديد... مگر چاره ى اين كار آيات و احاديث است؛ بايد مردم به قبول خيالات يورويپاييان استعداد به هم رسانند، بايد خيالات يوروپاييان در عقول مردم ايران به تجارت و مصنوعات يوروپاييان سبقت و تقدم داشته باشد.( ۱۴۵)

شما در باب اجراى عدالت به احكام شريعت تمسك كرده ايد، اگر شريعت چشمه ى عدالت است، بايد اصول اول را از اصول كونتستتسيون كه مساوات در حقوق است، مع مساوات در محاكمات مجرى بدارد؛ اما شريعت براى جنس مرد و زن مساوى قائل نيست، همان طورى كه در محاكمات شرعى حقوق غير مسلمان ذمى مساوى فرد مسلم نيست.

خداوندا! اين چه قانون است، اين چه ديوان است كه قاضى شرعى شهادت ذمى را نمى پذيرد و حال آن كه مساوات در محاكمات اصل مطلق عدالت است.( ۱۴۶)

تفسيرى كه آخوند زاده از حق، عدالت و هم چنين آزادى مى دهد، تفسيرى تماما دنيوى و زمينى است و هيچ چهره اى الهى و آسمانى و يا حتى عقلانى و ايدئولوژيك نمى تواند داشته باشد. او به تبعيت از جان استوارت ميل( ۱۴۷) ، هيچ گونه تعريف و تبيينى را از آزادى كه عهده دار جهت و يا كمالى خاص براى انسان باشد، نمى پذيرد و معتقد است ضوابط اخلاقى دينى، آزادى روحى ما را سلب مى كند، همان گونه كه حاكميت هاى استبدادى آزادى جسمانى را سلب كرده است. وى مى گويد: حريت كامله عبارت از دو قسم حريت است؛ يكى حريت روحانيه و ديگرى حريت جسمانيه. (اولى را به زبان فرانسه ليبرتمرال گويند و دومى را ليبرتفيزيق خوانند.) حريت روحانى ما را اولياى دين اسلام از دست ما گرفته، ما را در جميع امورات روحانى بالكليه عبد رذيل و تابع امر و نهى خودشان كرده اند و ما را در اين ماده هرگز اختيار مداخله نيست، پس در ماده ى حريت روحانيه بنده ى فرمانبردار اولياى دين بوده و از نعمت آزادى محروميم. هم چنين حريت جسمانيه ى ما را فرمانروايان ديسپوتى از ما گرفته اند و در اين حيات دنيويه بالمره ما را محكوم فرمايشات خودشان كرده، طبق مشتيهات نفوس ‍ خودشان باركش انواع و اقسام تجملات و تكليفات شاقه نموده اند.( ۱۴۸)

توصيه اى كه در نهايت آخوند زاده به ملت ايران مى كند، رهايى از آزادگى دينى و عبوديت الهى و پشت كردن به دانش دينى و عقلى و روى آوردن به آزادى به معناى ليبراليستى و غربى آن و استفاده از علم تجربى است، صرف نظر از اين كه رويكرد در قالبى دينى و به نام پروتستانيسم اسلامى و يا با پوششى سياسى و به دست پادشاه باشد.

اى اهل ايران، اگر تو از نشاءت آزاديت و حقوق انسانيت خبردار مى بودى، به اين گونه عبوديت و به اين گونه رذالت متحمل نمى گشتى؛ تو طالب علم شده و فراموشخانه ها گشادى و مجمع ها بنا مى نمودى...( ۱۴۹)

... دوام سلطنت و بقاى سلسله موقوف است به علم و آزاد شدن ملت از عقايد پوچ و بعد از اين شرايط پادشاه بايد فراموشخانه بگشايد و مجمع ها برپا نمايد.( ۱۵۰)

نقل عبارت آخوند زاده جهت تبيين انديشه هاى نيروى سومى است كه در دوران قاجار در كنار دو نيروى درگير؛ يعنى نيروى استبداد و نيروى مذهبى، در شرايط بسط فرهنگ و سياست غرب به سرعت رشد كرد و در بخش ‍ وسيعى از جامعه ى شهرى به ويژه در ميان اشراف و درباريان گسترش ‍ يافت.

اين نيرو قبل از آن كه با گروه بندى هاى مرسوم در كشورهاى غربى كه بيش تر در قالب احزاب سياسى سازمان پيدا مى كنند، آشنا شود و يا زمينه ى اجتماعى اين گونه حركت هاى سياسى را پيدا كند، به تناسب مجارى و كانال هاى ادراكى خود در قالب فراموشخانه و لژهاى ماسونى سازمان مى يابد.

۱-۴- مجمع آدميت و لژ بيدارى ايرانيان 

لژ و لژ نشينى در ادبيات عامه و فرهنگ صد ساله ى اخير، حكايت از جايگاه اشرافى رجال بلند پايه ى دولتى مى كند و اين نام در حقيقت عنوان تشكل سياسى و بلكه مقر فرماندهى نيروى سوم است.

زندگى اجتماعى ايران در اين مقطع صحنه ى جدى پيكار سه نيرو است و در صحنه ى نزاع، ترفندهاى سياسى و بلكه حركت هاى نظامى كه به تناسب شناخت نيروها از يكديگر شكل مى گيرد، يك ضرورت اجتماعى است و لژهاى ماسونى كه حساسيت نيروهاى رقيب را نيز بر مى انگيزاند به تناسب اين ضرورت جاذبه هاى خود را براى منورالفكران پيدا مى كنند.

ناصر الدين شاه با خطرى كه از ناحيه ى فراموشخانه احساس مى كرد، به بسته شده آن فرمان داد و پس از آن مجمع آدميت مخفيانه تشكيل شد؛ بعد از كشته شدن ناصر الدين شاه، عباسقلى خان آدميت جامع آدميت را بنيان گذارد. در اين زمان چون جاذبه هاى منورالفكرى در سطح وسيعى بسط يافته بود، افراد بسيارى به قصد آدم شدن، از هر طريقى كه ممكن بود حق عضويت را كه مقدار ده تومان بود، فراهم مى آوردند و با ورود به لژ به لقب آدم مفتخر مى گرديدند.

قدرت و نفوذ اين لژ تا به آن جا رسيد كه شخص محمد على شاه نيز كه فكر آدم شدن او را فريفته بود، تصميم به عضو شدن گرفت و از اين بابت هزار اشرفى به لژ پرداخت و بدين ترتيب مبلغ پانزده هزار تومان جمع شد.

بعد از اختلافاتى كه در مجمع آدميت پديد آمد، عباسقلى خان كه در راه سفر به ايتاليا و ديدار ملكم خان بود، متهم به ربودن پول ها شد؛ بعد از اين بدنامى بيش تر افراد لژ به دو جناح تقسيم شدند:

يك جناح كه برخى از شاهزادگان قاجار؛ نظير سليمان ميرزا اسكندرى و شاهزاده عليخان اسكندرى در آن بودند، ابتداانجمن حقوق و از آن پس با تأثیر پذيرى از انديشه هاى ماوراى قفقاز اولين سازمان ها و احزاب سوسياليستى را كه در نهايت به تشكيل حزب توده ى ايران منجر شد، شكل دادند؛ سليمان ميرزا و برادر او ايرج اسكندرى دو شاهزاده ى قاجار هستند كه در تأسیس و رهبرى حزب توده حضور داشتند. جناح ديگر به لژ بيدارى ايرانيان روى آوردند؛ افراد اين لژ به دليل بدنامى كه انگلستان در اين زمان در ايران پيدا كرده بود، لژ شرق اعظم گرانداوريان فرانسه را به عنوان لژ مادر انتخاب كردند، اين لژ غالب منورالفكران صدر مشروطه و نيز كسانى را كه در سفارت انگلستان بست نشسته بودند، در خود جذب كرد؛ از جمله افراد اين لژ ميرزا صادق خان اميرى فراهانى مشهور به اديب الممالك است كه در ستايش آن گفته است( ۱۵۱) :

در فرانسه ز شرق اعظم تافت		آفتابى كه قلب زره شكافت
وز خطوط شعاعى آن مهر		گشت روشن بساط خاك و سپهر
نور بگرفت سطح عالم را		روشنى داد آل آدم را
تا از آن نور سنگ ها بگداخت		لژ بيدارى در ايران ساخت
وندران معبد ستوده ى پاك		بس گهرها برون شد از دل خاك...
مجمع فرقه ى فراماسن		كه به جا ماند از زمان كهن
فكر و دانش همى كند تعليم		بى ريا بر برادران سليم

يكى ديگر از اعضاى اين لژ تقى زاده است كه در سال هاى حكومت رضاخان به وزارت رسيد و به قول خود او وسيله ى اجراى برخى از قراردادهاى انگليسى؛ از جمله قرارداد نفت بود.

او در شماره ى اول دوره ى جديد كاوه نوشت :

نخست قبول و ترويج تمدن اروپا بلاشرط و قيد و تسليم مطلق شدن به اروپا و اخذ آداب و عادات و رسوم و ترتيب و علوم و صنايع و زندگانى و كل اوضاع فرنگستان بدون هيچ استثنا و كنار گذاشتن هر نوع خودپسندى و ايرادات بى معنا كه از معناى غلط وطن پرستى ناشى مى شود و آن را وطن پرستى كاذب توان خواند؛ اين است عقيده ى نگارنده ى اين سطور در خط خدمت به ايران و هم چنين براى آنان كه به واسطه ى تجارب علمى و سياسى زياد با نويسنده هم عقيده اند؛ ايران بايد ظاهرا و باطنا، جسما و روحا فرنگى مآب شود و بس.

تقى زاده كه تغيير خط را نيز پيشنهاد مى كرد؛ مى نويسد: تنها راه پيشرفت ما اين است كه از فرق سر تا ناخن پا يك سره فرنگى شويم، من بودم كه اولين بار بمب تسليم به اروپايى را در جامعه ى آن روز ايران منفجر كردم.( ۱۵۲)

خلاصه

رجال سياسى قاجار كه تماس بيش ترى با غرب داشتند، به دليل نقشى كه در اجراى سياست هاى غربى مى توانستند بر عهده گيرند، مناسب ترين افراد براى لژهايى بودند كه قصد جذب نيرو داشتند. ميرزا ملكم خان اولين ايرانى است كه به تأسیس لژ پرداخت و انديشه هاى ماسونى را در سطح گسترده تبليغ كرد؛ به گونه اى كه او را پدر منورالفكرى در ايران لقب داده اند.

او با توجه تمام به مظاهر فرهنگ غرب، تقليد و تبعيت را همانند خلف خود ميرزا ابوالحسن خان ايلچى تنها راه سعادت مى دانست. ملكم خان معتقد است تقليد از مملكت دارى و نظم دول غربى بدون دعوت از بانك هاى خارجى و حضور كمپانى هاى غربى در ايران ممكن نيست.

ميرزا حسين خان سپهسالار از شاگردان ملكم در فراموشخانه بود؛ او با وساطت ملكم كه در سفارت ايران در انگليس به سر مى برد، به انعقاد قرارداد رويتر پرداخت.

آثار فتحعلى آخوند زاده كه تا درجه ى سرهنگى در ارتش روس ارتقا يافت، در جهت شكستن تعهد مذهبى و تخريب سنن دينى مردم نواحى قفقاز و قطع اميد آنان از نظام سياسى ايران و توجيه حاكميت روس بر آن ها ست. از نظر آخوند زاده پروتستانيسم اسلامى و ليبراليسم دينى هنگامى ممكن است كه احكام شريعت كه به نظر او به مقتضاى زمانى خاص توسط پيامبر وضع شده اند، منسوخ شود و احكام ديگرى به اقتباس از دنياى غرب اخذ شود. تفسيرى كه آخوند زاده از حق، عدالت و آزادى ارائه مى دهد، تماما دنيوى و زمينى است و هيچ چهره اى الهى و آسمانى و يا حتى عقلانى و ايدئولوژيك نمى تواند داشته باشد.

پس از فروپاشى مجمع آدميت، يك جناح آن كه برخى شاهزادگان قاجار؛ نظير سليمان ميرزا اسكندرى و شاهزاده عليخان اسكندرى بودند؛ ابتدا انجمن حقوق و پس از آن با تأثیر پذيرى از انديشه هاى ماوراى قفقاز، اولين سازمان ها و احزاب سوسياليستى را كه در نهايت به تشكيل حزب توده ى ايران منجر شد، شكل دادند. جناح ديگر نيز به لژ بيدارى ايرانيان روى آوردند، اين لژ غالب منورالفكران صدر مشروطه را در خود جذب كرد.

تقى زاده كه تقليد از فرق سر تا ناخن پا را تبليغ مى كرد؛ از جمله كسانى است كه تغيير خط را نيز پيشنهاد كرد.

۲. منور الفكرى از رقابت تا اقتدار 

۲-۱- از استبداد ايل تا استبداد منورالفكرى 

با پيدايش نيروى منور الفكرى، سه نيرو در جامعه ى ايران كه بر اساس سه نوع معرفت و شناخت وحدت و انسجام يافته اند، رو در روى يكديگر قرار مى گيرند و هر كدام به تناسب خصوصيات معرفتى و موقعيت اجتماعى به طريقى خاص قدرت خود را تأمین كرده، با وسائلى متناسب اعمال قدرت مى كنند.

دو نيروى مذهبى و استبداد در تاريخ گذشته ى ايران از سابقه اى طولانى برخوردارند و فراز و نشيب هاى زيادى را طى كرده اند؛ ولى نيروى منورالفكرى، نيروى تازه بنيادى است كه هويت معرفتى و آرمان هاى اجتماعى آن نه تنها براى دو نيروى ديگر، بلكه براى كسانى نيز كه در متن آن قرار مى گيرند، چندان مشخص نيست.

منورالفكران با نگاه اجتماعى نوين، سازمان اجتماعى جديدى را به وجود آوردند كه با نظام اجتماعى موجود كه در ستيز آرمان هاى دينى بود و بر اساس استبداد داخلى ايل قاجار پى نهاده شده بود، مغايرت داشت. ساختار سياسى موجود در جهت حفظ حاكميت مطلق دربار و شاه بود و ساخت اجتماعى مورد نظر منورالفكران، سلطه ى سياسى و اقتصادى كشورهاى غربى را مى طلبيد كه با تقليد از غرب حاصل مى شد.

منورالفكران بدون توجه به توابع زيان بار سلطه ى غرب و بدون آگاهى از خصوصيات نظام مورد نظر خود، تقليد از غرب را رمز بهروزى و سعادت خود مى دانستند، آن ها با قياس وضعيت نابسامان نظام موجود با مظاهر تمدن غرب از نظام موجود انتقاد مى كردند.

دربار و در رأس آن ها شاه مستبد قاجار، علاوه بر تنگناهايى كه از ناحيه ى رقيب ديرين خود؛ يعنى نيروى مذهبى احساس مى كند، محدوديت هاى جديدى نيز از ناحيه ى بسط نفوذ سياست هاى خارجى روس و انگليس و هم چنين گسترش افكار منورالفكرانه اى كه خواهان محدوديت شاه هستند، مشاهده مى كند.

شاهان قاجار بعد از شكست هاى نظامى اى كه در رويارويى مستقيم با روس ‍ و درگيرى غير مستقيم با انگليس، در نواحى شمال و شمال شرقى افغانستان تحمل كردند، از محدوديت هاى جديدى كه توسط سفارت خانه ها اعمال مى شد گاه به جرئت اظهار نارضايتى مى كردند. ناصرالدين شاه از اين كه براى سفر به شمال يا جنوب كشور، رعايت نظر دو دولت انگليس، يا روس را لازم مى ديد، در حسرت اقتدار گذشتگان مى سوخت و مى گفت :

مى خواهم به شمال مملكت بروم، سفير انگلستان اعتراض مى كند؛ مى خواهم به جنوب بروم سفير روس اعتراض مى كند! اى مرده شور اين سلطنت را ببرد كه شاه حق ندارد به شمال و جنوب مملكتش مسافرت نمايد.( ۱۵۳)

استبداد در رويارويى با غرب، علاوه بر آن كه خود را از نظر اقتصادى و سياسى ضعيف و ناتوان مى ديد؛ از نظر فرهنگى نيز به دليل عدم پيوند حقيقى با معرفت مذهبى و داشتن هويتى بيگانه با آن، فاقد پايگاه معرفتى مناسب جهت مقاومت بوده؛ بلكه آسيب پذيرتر از ديگر بخش هاى اجتماعى است؛ به همين دليل قبل از آن كه بتواند به عنوان يك نيروى رقيب در صحنه حاضر شود، با پيدايش منورالفكرى عناصر درونى خود را پيش از ديگران مجذوب دشمن مى يابد.

حمايت دولت هاى غربى از حركت هاى منورالفكرانه، موجب شد تا بسيارى از درباريان، پيوند به اين نيرو را به لحاظ برخوردارى از قدرت هاى خارجى، وسيله اى براى ارتقاى موقعيت اجتماعى خود بدانند؛ اين مسئله در كنار عامل ديگر كه همان برخورد بيش تر درباريان با مظاهر تمدن غربى است، سبب توسعه ى انديشه هاى منورالفكرانه در ميان آن ها گرديد. البته اين نوع گرايش كه با انگيزه ى تأمین قدرت فردى افراد پديد مى آيد، در جهت اقتدار و حفظ ساختار رسمى دربار و استبداد عمل نمى كند. عواملى كه براى جذب درباريان و رجال سياسى به قدرت مهاجم غرب وجود دارد، مرگ و زوال استبداد را حتمى و بلكه چندان سريع مى گرداند كه فرصت مرثيه را نيز براى آن باقى نمى گذارد. در اين ميان كسانى حق حيات مى يابند كه با پشت كردن به ساخت استبدادى گذشته به سوى غرب پر مى كشند و اين پرواز كه اغلب به سوى ظاهرى ترين ابعاد غرب است، منحطترين شكل پرواز به سوى ابعاد و لايه هاى عميق تر باشد، جامعه به گونه اى جدى تر با غرب متحد و هم آهنگ مى شود و در هر دو حال آنچه جايگزين مى شود، جز غرب و مقتضيات آن نخواهد بود. هر يك از عناصر استبداد كه شامه ى ادراك اين معنا را داشته باشند، با هم سازى خود در نظام اجتماعى جديدى كه انتظار مى رود، موقعيت آينده ى خود را على رغم در هم شكستن استبداد سابق حفظ مى كند و هر كس از جمله شخص شاه اگر اين معنا را نيك در نيابد، در واقع بر مرگ و نابودى خود پاى مى فشارد.

نظام اجتماعى جديد با همه ى تفاوتى كه با نظام گذشته دارد، عنادى با افراد نظام سابق ندارد؛ بلكه اصلى ترين عناصر نظام سابق را جذب و هضم مى كند و اگر جذب از راه هاى مسالمت آميز به ثمر نرسد، درگيرى و نزاع نظامى را به گونه اى محدود به همراه خواهد داشت.

نيروى استبداد در برابر امواج اجتماعى نوينى كه از غرب هجوم مى آورد، چندان شكننده و ضعيف است كه استحاله و تبديل آن هرگز يك مقاومت و ستيز جدى را به دنبال ندارد؛ زيرا عناصرى كه وظيفه ى حراست از اين نيرو را بر عهده دارند و در متن اين نيرو هستند، خود قبل از ديگران جذب نيروى رقيب مى شوند.

نيروى جديد با استفاده از موقعيت و نفوذى كه در نظام پيشين داشته است و با در دست گرفتن اهرم هاى سياسى لازم، هر گونه مقاومت برخى از دولت مردان را با حركت هايى؛ نظير كودتا كه توسط يكى از شاهزادگان، يا افراد با نفوذ سياسى انجام مى شود، در هم مى شكند. آن قدر شاهزاده و دولت مرد منور الفكر و لژ نشين در دربار قاجار حضور دارد كه براى جايگزينى ناگزير از رقابت هستند.

نظام اجتماعى نوينى كه با روى كار آمدن منورالفكران پديد مى آيد، بدون شك ساختار سياسى، اقتصادى و نظامى و نيز در فاصله اى نه چندان طولانى ابعاد فكرى و فرهنگى جامعه را در سطح گسترده تغيير مى دهد. اين تغييرات، به دليل اين كه از راه قدرت سياسى جامعه و با حمايت دولت هاى مسلط غربى به انجام مى رسد، فاقد پايگاه مردمى است و همين مسئله جامعه را براى تنش هاى اجتماعى جديد آماده مى كند.

فقدان تفكر كه با شيفتگى به مظاهر مادى غرب و تقليد از آن همراه است، فرصتى براى انديشه در ساخت اجتماعى موجود و تنش هاى مستتر در آن باقى نمى گذارد. منورالفكران كه سطحى ترين بعد غرب، هستى و انديشه ى آنان را تسخير كرده است، به همان مقدار كه دير با غرب آشنا شده اند، زود آرزوى رسيدن به آن را مى كنند و خواسته يا ناخواسته با اهرم هاى سياسى نظامى و حمايت هاى جهانى در رديف كارگزاران نظام جهانى سلطه در مى آيند.

تقليد و تبعيت از برنامه هايى كه توسط دول ذى نفوذ ديكته شد، گذشته از نسبتى كه اين تغييرات با عادت ها، آداب و رسوم يا سنت هاى موجود در جامعه دارد، گذر به سوى كشورهاى غربى را به دنبال نمى آورد؛ بلكه جامعه اى را به ارمغان مى آورد كه با رانده شدن از مواضع پيشين، از رسيدن به آنچه كه در نگاه به آن كوشيده، باز مانده است.

وصول به غرب مسيرى را طلب مى كند كه نه براى تأمین نيازهاى روزمره ى كشورهاى غير غربى سازمان يابد؛ البته منورالفكران در دهه هاى نخستين به دليل بيگانگى با مبانى تمدن غرب از ادراك اين مسير ناتوان بودند. آنان با در دست داشتن حاكميت سياسى و مديريت اجتماعى، در خدمت مطامع اقتصادى و سياسى غرب، براى زودتر رسيدن به سرابى كه در پيش دارند به تغيير در همه ى ابعاد اجتماعى دست مى يازند، و جامعه اى كه بر فرض از سنت و يقين دينى بى بهره باشد، لااقل به شيوه ى پيشين زيست خود عادت دارد، اين تغيير را تاب نمى آورد و اگر بر فرض هم به اين تغييرات گردن نهد، در نظام اقتصادى، سياسى و فرهنگى پديد آمده، هم آهنگى لازم ايجاد نمى شود و درنتيجه تنش هاى بالقوه اى كه وجود دارد به سرعت ظاهر مى گردد. منورالفكران براى غلبه بر اين ناسازگارى ها كه ناشى از نبود تفكر است، وسيله اى جز زور در اختيار ندارند. بدين ترتيب حاكميت آن ها، نه تنها در ايران بلكه در كشورهاى جهان سوم به سوى استبدادى جديد گام بر مى دارد.

استبداد منورالفكرى بر خلاف استبداد پيشين، متكى بر روابط و مناسبات ايل، عشيره، قبيله و طايفه نيست و قدرت آن نيز برآيند قدرت هاى داخلى جامعه نمى باشد؛ بلكه متكى بر امواج نظامى، سياسى و فرهنگى نوينى است كه با حضور مستقيم، يا غير مستقيم غرب در كشورهاى جهان سوم پديد مى آيد و قدرت آن نيز برآيند قدرت هاى مسلط جهانى است كه از رقابت هاى موجود بين آن ها پديد مى آيد.

جايگزينى استبداد استعمارى به جاى استبداد تاريخى ايل، با آن كه با تحولى بنيادين و ساختارى در جامعه همراه است و به اين لحاظ انقلابى اجتماعى را سبب مى شود؛ ولى اين تحول بر اساس آنچه بيان شد از يك تغيير فراگير مردمى در سطح گسترده ى اجتماع آغاز نمى شود، بلكه با پيدايش منورالفكرى در سطح كارگزاران، رجال سياسى، دولت مردان، اشراف و خوانين جامعه ى قديم پديد مى آيد؛ اين تغيير مى تواند بدون خشونت و از طريق درباريان و يا با خشونت هاى محدود در چهار چوب توطئه هاى سياسى و يا كودتا پديد آيد؛ پس منورالفكران در رقابت با استبداد مرسوم مشكل چندانى ندارند؛ اما اين تغيير و تبديل در ايران از تحليل فوق كه از مقايسه ى دو نيروى استبداد و منورالفكرى پديد آمد، تبعيت نمى كند. در ايران اين تغيير و جايگزينى با بيش از پنج دهه درگيرى و با تحولاتى مردمى و فراگير همراه بود؛ به طورى كه از سال ۱۲۵۰ ه. ش كه ميرزا حسين خان سپهسالار قرار داد رويتر را منعقد كرد، تا پى آمدهاى قرارداد ۱۹۱۹ وثوق الدوله كه به كودتاى ۱۲۹۹ ه. ش و اقتدار رضاخان انجاميد، نيم سده مى گذرد و در اين فاصله حوادث اجتماعى عظيمى، چون جنبش تنباكو و انقلاب مشروطه پديد آمد، حال آن كه در همين فاصله برخى از كشورهاى خاور دور، به سرعت خط و مشى آينده ى خود را براى وصول به غرب بدون آن كه كم ترين تنش هاى اجتماعى را به همراه داشته باشد، ترسيم كردند و مسير زيادى از آن را نيز پيمودند.

دليل مسئله ى فوق اين است كه ايران در اين مقطع، فقط جايگاه دو نيروى دربار و منورالفكرى نيست و نيروى ديگرى كه به نام نيروى مذهبى نيز حضور دارد. موقعيت نيروى مذهبى كه در دوران قاجار به شرحى كه در فصل اول گذشت به گونه اى بود كه انتظار جايگزينى آن به جاى نيروى دربار مى رفت؛ بنابراين حاكميت سياسى قاجار در رقابت با دو نيروى ديگر قدرت دوام نداشت رقابت در حقيقت بين دو نيروى مذهبى و منورالفكرى بود.

۲-۲- دو نيروى مذهبى و منورالفكرى 

نيروى مذهبى با نيروى منورالفكرى تفاوت هاى آشكارى بود كه به برخى اشاره مى شود: اول : پايگاه منورالفكران بيش تر در ميان اشراف، درباريان و مستبدان سابق و لژنشينانى است كه علاوه بر امكان برخورد و آشنايى با غرب، بيش تر به تمتعات مادى مادى توجه دارند و كم تر با حقايق و معانى مذهبى و دينى ماءنوس هستند؛ در حالى كه نيروى مذهبى بيش تر در بين عالمان دينى، شهروندان معمولى و يا روستاييانى است كه به دليل آشنايى با مبانى اعتقادى و معارف مذهبى كم تر در معرض جاذبه هاى مادى غرب قرار مى گيرند.

دوم : منورالفكران سر ستيز با غرب ندارند؛ اين حقيقت در سال هاى آغاز پيدايش منورالفكرى بر غالب آنان صادق است؛ ولى در سال هاى بعد؛ يعنى بعد از آن كه ماهيت آرمانى جامعه ى منورالفكرى چهره ى استعمارى خود را آشكار كرد و آشفتگى هاى اجتماعى و تنش هاى متناسب با خود را ظاهر ساخت، ستيز با يك بعد غرب براى وصول به ابعاد ديگر آن از ناحيه ى منورالفكران كه از آن پس خود را روشنفكر خواهند ناميد شكل مى گيرد؛ ولى اين ستيز نيز بنيادين و فراگير نيست. تيغ منورالفكران متوجه دو نيرو است :

يكى استبداد است كه در مقابل منورالفكران ضعيف تر از آن است كه نياز به استفاده از خشونت در برابر آن باشد. لبه ى ديگر تيغ متوجه نيروى مذهبى است؛ اما نيروى مذهبى از آغاز با دو شمشير مى جنگد؛ يكى از اين دو شمشير متوجه استبداد داخلى و ديگرى متوجه استعمار خارجى است و از اين دو آن نيام كه بر اجنبى كشيده مى شود، قوى تر و سنگين تر است؛ به همين دليل هرگاه درگيرى با استعمار خارجى، متوقف بر همكارى با واليان فاسق باشد، نيروى مذهبى ناگزير به اين همكارى تن مى دهد.

شاهد اين مطلب، فتاوا و احكام كاشف الغطاء و ميرزاى قمى و همراهى نيروى مذهبى در جنگ هاى ايران و روس است كه از افتخارات جاويد پايمردى در رويارويى با قدرت هاى بزرگ جهانى آن روزگار است.

حضور نفوذ خزنده ى منورالفكران در دربار كه ناشى از خصلت آسيب پذيرى دربار نسبت به اين نيرو بود، به تدريج دو رقيب نيروى مذهبى را در هدفى واحد گرد و مقابله با استعمار كه در آغاز همكارى هاى نيروى مذهبى با دربار قاجار را توجيه مى كرد، در نهايت به درگيرى نيروى مذهبى با دربار كشيده شد. شاهد اين مدعا، اوج گيرى مبارزات نيروى مذهبى با دربار در زمان تسليم دربار در برابر نفوذ خارجى بود؛ قتل گريبايدوف، مخالفت ملاعلى كنى با قرارداد رويتر و جنبش تنباكو كه اوج حركت هاى هاى مذهبى در آن زمان است، همه در مواقعى است كه گرايش و يا سازش دربار با استعمار غرب آشكار شده است.

نيروى مذهبى در دوران قاجار در حالى كه اوج اقتدار سياسى بود، با شدت بخشيدن به حملات خود نسبت به استبداد كه محل نفوذ عناصر منورالفكر؛ نظير ميرزا حسين خان سپهسالار و جايگاه اجراى سياست هاى روس و انگليس شده بود، قصد مبارزه با مشكلاتى را داشت كه بسيارى از آن ها از ناحيه ى قدرت هاى خارجى ايجاد مى شد. نيروى مذهبى در پى اجراى احكام و قوانين اسلام و رعايت عدالت اسلامى و كاستن هر چه بيش تر قدرت شاه بود و حتى در مواردى كه قدرت اظهار مى يافت، حذف شاه و نظام استبدادى را به نفع حاكميت دينى درخواست مى كرد. اولين بار كه علماى تهران و حضرت عبدالعظيم به تحصن نشستند، با گرفتن وعده ى عزل عين الدوله و برقرارى عدالت خانه به تحصن خاتمه دادند. و بعد از آن كه عين الدوله از تأسیس عدالت خانه سرباز زد، مردم به عنوان اعتراض در مسجد گرد آمدند و در طى يك درگيرى چند نفر كشته شدند؛ پس از آن علما تصميم مهاجرت به قم گرفتند كه از آن به مهاجرت كبرى ياد شده است.

بدون شك بعد مردمى حركت، كه به صورت فراگير در شهرهاى ايران شكل گرفته بود، توسط روحانيت كه در مركز نيروى مذهبى قرار داشت، تأمین مى شد. نقشى كه تلگراف هاى مراجع نجف در بسيج مردمى نهضت مشروطيت ايفا كردند موجب شد تا انقلاب مشروطيت را از ديدگاه وسائط ارتباط جمعى، انقلاب تلگراف نيز بنامند. آيت الله آخوند خراسانى از مراجع طراز اول تشيع، در صف مقدم اين حركت قرار داشت و ديگر مراجع و بزرگان نجف؛ از قبيل آيت الله مازندرانى و آيت الله نائينى از همراهان او در اين مسير بودند. آيت الله نائينى آن چنان كه مشهور است بيش از ده سال حوزه ى درس خود را در نجف اشرف تعطيل كرد و تمام وقت خود را به مسائل اجتماعى ايران اختصاص داد. در تهران نيز روحانى توانمند، شيخ فضل الله نورى و ديگران در رديف رهبران حركت قرار گرفتند.

نيروى مذهبى با حضور مرجعيت و احكام دينى آنان، براى تحقق عدالت خانه از همان امكانات و ابزارهايى استفاده كرد كه در جنبش تنباكو به كار گرفته بود و لازمه ى آن نيز همراهى گسترده ى مردم بود؛ ولى اين قيام بر خلاف جنبش تنباكو، على رغم پيروزى نخستين خود مدتى به طول انجاميد و در نهايت نيز به نتيجه ى مورد نظر نرسيد؛ دليل اين مسئله ورود نيروى منورالفكرى به اين جنبش و تحميل ديدگاه هاى خود بر آن بود. با مهاجرت كبرا، تهران قرار و آرامش خود را از دست داد؛ همراه با آن سفارت انگليس درهاى خود را به روى مخالفان دولت جهت تحصن باز كرد. در سفارت اصناف و گروه هاى مختلف، با شعارها و انگيزه هاى مذهبى به مدت يك ماه جمع شدند و منورالفكران از اين فرصت استفاده كردند و لفظ كنستيتوسيون و سپس لفظ مشروطه را به عنوان هدف جنبش ‍ مطرح كردند.

تحصص كنندگان در نامه اى كه در روزهاى اول ۲۷ جمادى الاولى سنه ۱۳۲۴ به شاه نوشتند، وجود عدالت خانه اى را تقاضا كرده بودند كه قانون محمدى يا احمدى در آن اجرا شود؛ اجراى اين درخواست حضور جدى تر دين را در صحنه ى سياست تضمين مى كرد. در قسمتى از آن نامه آمده است :

... استدعاى رعايا كه نواميس و عيال پادشاه اند، آن است كه مجلس، معدلتى كه حاوى بر اجراى احكام قانون محمدىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و مشتمل است بر حفظ نفوس و اموال و اعراض و دماء مسلمين و امنيت دوستان محمد و آل محمدصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم اقامه شود كه اجراى آن اجراى احكام محمدى و فرمايشات پادشاه كه تمام ماءخوذ از قانون احمدى است. دانايان به طريقه ى شرع احمدى و امناى پادشاه كه در درستى و راستى على بن يقطين وقت و عقلاى والامقام كه تمام دولت خواه، محمدى مذهب و علوى مشرب و خداجو هستند، باشند تا احكام نازله از ساحت قدس و مقام احديت حضرت پروردگار و قوانين وارده در قرآن را كه تماما پاره ى تن و فلذه كبد رسول الله هست كه خون مظلوم ابى عبدالله الحسين به جهت ابقاى آن ريخته شده است اجرا بدارند...( ۱۵۴)

متحصنين ابتدا از شرع احمدى و سنت محمدى سخن مى گويند؛ اما به تدريج با تأثیر روح منورالفكرى خواسته ها دگرگون شده و مضامين فرهنگ غربى در درخواست ها اضافه مى شود. در سفارت نظارت علما وجود نداشت و عمدتا طلاب بودند كه دخالتى در اين كار نمى توانستند داشته باشند؛ در واقع سفارت تبديل شد به محلى براى ترويج فرهنگ جديد و مفاهيم آن و در اين كار نه تنها منورالفكرها بلكه كاردار سفارت و همسرش نيز دخالت داشتند.( ۱۵۵)

منورالفكران، هرگز بدون حضور مرجعيت شيعه و بدون استفاده از شعارهاى مذهبى قدرت بسيج مردمى را نداشتند؛ ولى به دليل نفوذى كه در دربار داشتند، براى رسيدن به مقاصد خود به يك حركت فراگير مردمى نياز نداشتند، چرا كه آنچه آن ها مى خواستند، با حمايت سفارت خانه هاى دول خارجى تأمین مى شد؛ ولى حركت مردمى، آن ها و حتى سفارت خانه هاى خارجى را ناگزير از همراهى كرد. نيروى مذهبى در اوج درگيرى با استبداد، بدون توجه به اهداف منورالفكران و به دليل ناآشنا بودن به تفاوت و امتياز جوهرى كه بين آرمان هاى دينى و منورالفكرانه ى غربى بود، اين همراهى را غنيمت شمردند و با سكوت از كنار آن گذشتند و گاه نيز شعارها و اغراض سياسى آنان را در چهارچوب نگرش اسلامى خود توجيه و تفسير كردند؛ اين توجيهات كه از سر بى توجهى به منورالفكران براى معتقدان به مذهب نقش عمده اى داشت و در نتيجه فرصت مناسبى براى توسعه و بسط تدريجى انديشه هاى منورالفكرانه در ميان گروه هاى مردد ايجاد كرد.

سفير انگليس و منورالفكران كه بر حذف نام اسلامى از مجلس شورا و قراردادن لفظ ملى به جاى آن اصرار مى ورزيدند، به هويت غير دينى آنچه كه مى خواستند، آگاه بودند منورالفكران به دليل موقعيت اجتماعى خود، در صف مقدم آشنايى با غرب قرار داشتند و قبل از ديگران امتياز خود را كه متاءثر از غرب بودند با عالمان و رهبران دينى در مى يافتند؛ برخى از آن ها، چون ملكم خان، يا مستشارالدوله، از آشكار كردن اين مغايرت پروا داشتند و درصدد آن بر مى آمدند تا مفاهيم لائيك را در لفافه ى دين عرضه دارند؛ برخى نيز چون آخوند زاده، اين تلاش را ناكام مى خواندند. ديگر گروه هاى اجتماعى و از جمله عالمان دينى بيش تر به وساطت منورالفكران با غرب آشنا مى شدند؛ آن ها بدون آشنايى كامل نسبت به هويت منورالفكران، بسيارى از حركت هاى دربار را كه تحت تأثیر و نفوذ انديشه هاى منورالفكران شكل مى گرفت، به استبداد شخص شاه نسبت مى دادند و راه حل همه ى مشكلات را در مهار كردن آن مى دانستند و با غنيمت شمردن همراهى منورالفكران در مبارزه با دربار، شعارها و ديدگاه هاى آنان را توجيه دينى مى كردند و بدين ترتيب توجيه دينى منورالفكراى به موازات توجيه منورالفكرانه ى دين شكل مى گرفت.

توجيه منورالفكرانه ى دين، كار منورالفكرانى بود كه آيات قرآنى و مفاهيم دينى را، موافق با مقاصد منورالفكرانه ى خود تفسير و معنا مى كردند؛ به عنوان مثال، آزادگى دينى و برادرى اسلامى و هم چنين برابرى همگان در برابر شريعت الهى را كه مفاهيم دينى بود معادل شعارهاى سه گانه ى ماسونى؛ يعنى آزادى، برادرى و برابرى قرار مى دادند و نيز آيه ى شورا و نظاير آن را دليل منشاء حق بودن مردم مى شمردند؛ ولى توجيه دينى منورالفكرى كار عالمانى بود كه خوش بينانه و با تسامح به گفته ى منورالفكران گوش مى دادند و عبارات آن ها را با مفاهيم دينى توجيه و تفسير مى كردند.

رهبران دينى مشروطيت پس از بازگشت پيروزمندانه از قم، در برخورد با اصطلاحات و شعارهاى جديدى كه در اين فاصله بين مردم القا شده بود و به ديگر شهرها نيز سرايت كرده بود، به توجيه دينى آن پرداختند و مشروطه را همان تقيد و مشروط كردن استبداد به ضوابط و احكام شرعى دانستند و آثارى در تبيين وجه شرعى دفاع از مشروطيت تدوين كردند؛ و مدار اصلى اين تلاش ها چيزى جز ضرورت و وجوب كنترل ظلم نيست. برجسته ترين اثر در اين مقطع، كتاب تنبيه الامه و تنزيه المله است كه از سوى حوزه ى علميه ى نجف توسط محقق نائينى رحمة الله عليه نوشته مى شود. ميرزاى نائينى دليل عمده اى را كه در اين امر براى دفاع از مشروطه بيان مى كند، ضرورت كنترل ظلم به قدر ميسور است؛ به اين معنا كه اگر ما قادر نيستيم حاكميت الهى را آن چنان كه بايسته و شايسته است، محقق گردانيم، دليلى بر كنترل نكردن قدرت شاه، تا آن جا كه ممكن است، نداريم؛ بلكه به قدر وسع موظف به تحقق عدالت هستيم.

مبارزه اى كه نيروى مذهبى در اين مقطع از تاريخ مشروطيت، براى كنترل استبداد انجام مى دهد و بسيجى كه با توجه به پايگاه مردمى خود در شهرهاى مختلف ايجاد مى كند، از برجسته ترين فرازهاى مبارزات نيروى مذهبى در طول تاريخ حيات اجتماعى خود است؛ ولى نكته اى كه از آن غافل شدند، عدم رضايت منورالفكران به اين مقدار از اقدام و به تفسير و توجيهى است كه آنان از مشروطه مى كنند. رضايت منورالفكران آن چنان كه در آينده اى نه چندان دور مشاهده شد تنها در صورت حذف همه ى احكام الهى و تحقق مجلسى برآورده مى شد كه به تقليد از مجالس فرنگى و بر اساس ضوابط بشرى به تدوين قانون و اجراى آن بپردازد.

كسانى كه به توجيه دينى منورالفكرى پرداختند، از اين نكته نيز غافل شدند كه تلاش هاى آنان براى توجيه شرعى شعارها و آرمان هاى منورالفكران، فايده اى جز پوشش دادن به آنان جهت نفوذ در ميان نيروى مذهبى و دامن زدن به پريشانى فرهنگى و آشفتگى فكرى اجتماع ندارد. در آن زمان؛ يعنى در هنگام بسط التقاط، نه تنها زمينه ى شناخت دوست و دشمن از بين رفت، بلكه راه براى شناخت خود نيز باقى نماند و منورالفكران در اين شرايط فكرى و فرهنگى با استفاده از پوشش هاى موجود ابتدا به حذف حريفان آگاه و از آن پس به قتل رقيبان غافل پرداختند.

۲-۳- با شيخ فضل الله نورى تا پاى دار 

اولين كسى كه در ميان نيروى مذهبى متوجه هويت ضد دينى منورالفكرى شد، شيخ فضل الله نورى است كه در علوم عقلى و نقلى سر آمد ديگر روحانيونى بود كه در تهران به سر مى بردند. او پس از آن كه ترجمه ى قانون اساسى بلژيك را توسط چند تن از منورالفكران، از جمله تقى زاده و مشير الدوله مشاهده كرد و نيز با انديشه ى آن ها در مجالسى كه براى تدوين متمم قانون اساسى تشكيل مى شد، آشنا شد كوشيد تا با طرح عنوان مشروطه ى مشروعه مشروطه را كه شعارى فراگير شده بود، در محدوده ى شرع كنترل كند و با تلاش هاى او بود كه در متمم قانون اساسى على رغم همه ى مخالفت ها اين اصل اضافه شد:

بايد در هيچ عصرى از اعصار، مواد قانونيه آن مخالفتى با قواعد مقدسه ى اسلام و قوانين موضوعه ى خير الانام صلى الله عليه و آله و سلم نداشته باشد و معين است تشخيص مخالفت قوانين موضوعه با قواعد اسلاميه بر عهده ى علماى اعلام دام الله بركات وجودهم بوده و هست؛ لهذا رسما مقرر است در هر عصرى از اعصار هيئتى كه كم تر از پنج نفر باشند از مجتهدين و فقهاى متدينين كه مطلع از مقتضيات زمان هم باشند، به اين طريق كه علماى اعلام و حجج اسلام، مراجع تقليد شيعه اسامى بيست نفر از علما، كه داراى صفات مذكور باشند، معرفى به مجلس شوراى ملى بنمايند. پنج نفر از آن ها را يا بيش تر به مقتضاى عصر، اعضاى مجلس ‍ شوراى ملى بالاتفاق يا به حكم قرعه تعيين نموده، به سمت عضويت بشناسند تا موادى كه در مجلسين عنوان مى شود به دقت مذاكره و غوررسى نموده؛ هر يك از آن ها مواد معنونه كه مخالفت با قواعد مقدسه ى اسلام داشته باشد، طرح و رد نمايند كه عنوان قانونيت پيدا نكند و راءى اين هيئت علما در اين باب مطاع و متبع خواهد بود و اين ماده تا زمان ظهور حضرت حجت عصر عجل الله فرجه تغييرپذير نخواهد بود.( ۱۵۶)

پايمردى شيخ فضل الله بر مشروعيت حركت اجتماعى اى كه واقع شده بود، منورالفكران را به صف آرايى در برابر او واداشت. ضياء الدين درى درباره ى علت رويارويى شيخ فضل الله با مشروطه خواهان و دشمنى آن ها با او مى گويد:

عرض كردم مى خواهم علت موافقت اوليه ى حضرت عالى را با مشروطه و جهت اين مخالفت ثانويه را بدانم، ديدم اين مرد محترم اشك در چشمانش حلقه زد و گفت : من و الله با مشروطه مخالفت ندارم، با اشخاص ‍ بى دين و فرقه ى ضاله و مضله مخالفم كه مى خواهند به مذهب اسلام لطمه وارد بياورند، روزنامه ها را لابد خوانده ايد و مى خوانيد كه چگونه به انبيا و اوليا توهين مى كنند و حرف هاى كفرآميز مى زنند، من عين همين حرف ها را در كميسيون هاى مجلس از بعضى شنيدم از خوف آن كه مبادا قوانين مخالف شريعت اسلام وضع كنند، خواستم از اين كار جلوگيرى كنم؛ لذا آن لايحه را نوشتم تمام دشمنى ها از همان لايحه سرچشمه گرفته است.( ۱۵۷)

شيخ فضل الله در جايى ديگر مى گويد:

ايها الناس من به هيچ وجه منكر مجلس شوراى ملى نيستم؛ بلكه من مدخليت خود را در تأسیس اين اساس بيش از همه كس مى دانم؛ زيرا كه علماى بزرگ كه در مجاور عتبات عاليات و ساير ممالك هستند هيچ يك همراه نبودند و همه را به اقامه ى دلاليل و براهين، من همراه كردم؛ از خود آقايان عظام مى توانيد اين مطلب را جويا شويد. الان هم من همان هستم كه بودم، تغييرى در مقصد و تجددى در راءى من به هم نرسيده است، صريحا مى گويم، همه بشنويد و به غايبين برسانيد كه من آن مجلس شوراى ملى را مى خواهم كه عموم مسلمانان آن را مى خواهند؛ به اين معنا كه البته عموم مسلمانان مجلسى مى خواهند كه اساسش بر اسلاميت باشد و بر خلاف قرآن و بر خلاف شريعت محمدى و بر خلاف مذهب مقدس جعفرى قانونى نگذارد، من هم چنين مجلسى مى خواهم؛ پس من و عموم مسلمين بر يك راءى هستيم. اختلاف ميانه ى ما و لا مذهب ها است كه منكر اسلاميت و دشمن دين حنيف هستند، طرف من و كافه ى مسلمين اين ها واقع شده اند و شب و روز در تلاش و تك و دو هستند كه بر مسلمانان اين فقره را مشتبه كنند و نگذارند كه ملتفت و متنبه بشوند كه من و آن ها همگى هم راءى و همراه هستيم و اختلافى نداريم.( ۱۵۸)

شيخ فضل الله نورى در كلام خود به نكته اى اشاره مى كند و آن تلاش ‍ منورالفكران براى اختفاى هويت غير دينى، يا ضد دينى خود است و نيز كوشش آن ها براى پوشش گرفتن از بخش ديگرى از نيروى مذهبى است كه هنوز حساسيت لازم را نسبت به نيروى رقيب به دست نياورده اند.

شيخ فضل الله نورى كه خود را از پيش تازان مبارزه با استبداد است و در جنبش تنباكو به عنوان نماينده ى ميرزا، نقش اول را در ايران ايفا مى كرد؛ علاوه بر اقداماتى كه در جهت كنترل حركت منورالفكرى انجام داد، نظير تلاش براى تصويب لايحه ى مذكور؛ در جهت انتقال احساس خود و بيدارى و آگاهى رهبران مذهبى نسبت به خطر بالفعلى كه اساس اسلام را تهديد مى كرد، كوشش بسيار كرد. او با ترسيم حقيقت شعارهايى كه در لژهاى ماسونى تعليم داده مى شد و با بازگو كردن خطر آن ها، به آگاهى و همراهى تمام نيروى مذهبى اميدوار بود؛ در بخش هايى از اعلاميه اى كه به هنگام تحصن در زاويه ى عبدالعظيم (جمادى الثانى ۱۳۲۴ ه. ق) انتشار يافت، در ترسيم وضعيت موجود آمده است :

همين كه مذاكرات مجلس شروع شد و عناوين دائر به اصل مشروطيت و حدود آن به ميان آمد و از اثناى نطق ها و لوايح و جرايد، امورى به ظهور رسيد كه هيچ كس منتظر نبود و زائد الوصف مايه ى وحشت و حيرت رؤ ساى روحانى و ائمه جماعات و قاطبه ى مقدسين و متدينين شد؛ از آن جمله در منشور سلطانى كه نوشته بود: مجلس شوراى ملى اسلامى، ديديم لفظ اسلامى گم شد و رفت... در مجلس در حضور هزار نفر بلكه بيش تر صريحا گفتند ما مشروعه نمى خواهيم... روزنامه ها و شب نامه ها پيدا شد، اكثر مشتمل بر سب علماى اعلام و طعن در احكام اسلام و اين كه بايد در دين شريعت تصرفات كرد و فروعى از آن را تغيير داده، تبديل به احسن و انسب نمود و آن قوانينى كه به مقتضاى يك هزار و سيصد سال پيش قرار داده شده است، بايد همه را با اوضاع و احوال مقتضيات امروز مطابق ساخت؛ از قبيل اباحه ى مسكرات و اشاعه ى فاحشه خانه و...... و اين كه افكار و گفتار رسول مختارصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم العياذ بالله از روى بخار خوراكى هاى اعراب بوده است؛ مثل شير شتر و گوشت سوسمار و اين كه امروز در فرنگستان فيلسوف ها هستند كه خيلى از انبيا بر مسلمين آگاه تر و داناتر و بزرگ تر و...... اگر اين مردم وحشى و بربرى نبودند، اين همه گوسفند و گاو و شتر در عيد قربان نمى كشتند و قيمت آن را صرف پل سازى و راه پردازى مى كردند و اين كه تمام ملل روى زمين بايد در حقوق مساوى بوده، ذمى و مسلم خودشان متكافو باشند و با همديگر در آميزند و به يكديگر زن بدهند و زن بگيرند. (زنده باد مساوات)

آن بازار شام، آن شيپور سلام، آن آتش بازى ها، آن ورود سفرا، آن عاديات خارجه و هورا كشيدن ها و آن همه كتيبه هاى زنده باد، زنده باد و زنده باد مساوات و برادرى و برابرى؛ مى خواستند يك بار بنويسند: (زنده باد شريعت)، (زنده باد قرآن)، (زنده باد اسلام)؛ حقيقتا چشم خاتم انبيا روشن و خاطر خاتم اوصيا خرسند.( ۱۵۹)

در جاى ديگر آمده است :

ناگهان ديده شد كه روزنامه هايى به هم رسيد، در تعداد بيش از هشتاد و شب نامه ها و اعلاناتى از اين طرف و آن طرف، همه ى آن ها محتوى سخنان سخيف و كفريات گوناگون و هرزگى هاى رنگارنگ...

... در روزنامه ى صور اسرافيل، دين پيامبر را بازيچه قرار داده و در روزنامه ى كوكب درى آبا و اجداد خود را در عقايد و اعمال سابقه ابله و احمق ياد كرده و...

... در شب نامه امام زمان ( عج) را موهوم نوشته... در روزنامه ى نداى وطن فاحشه خانه و شراب فروشى را براى مخارج تنظيمات بلديه و تعميرخانه لازم شمرده و در روزنامه ى تنبيه علماى مذهب جعفرى را به صورت حيوانات كشيده و در روزنامه ى زشت و زيبا صورت پيغمبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و محمد على شاه را در دو صفحه كشيده و پيامبر را مقنن مملكت عربستان گفته و مخالف قرآن شده و در هر انجمنى فرياد زنده باد آزادى، برابرى و برادرى مى زنند؛ واى بر شما مسلمانان كه خواندن اين روزنامه ها را مايه ى ترقيات و ادراك خود دانسته ايد.

از جمله يك فصل از قانون هاى خارجه ترجمه كرده اند؛ اين است كه مطبوعات مطلقا آزاد است، اين قانون با شريعت ما نمى سازد و لوايح مشتمل بر كفر و رد و سب علماى اسلام تماما در قانون قرآن ممنوع و حرام است. لا مذهب ها مى خواهند در باز باشد تا اين كارها را بتوان كرد.( ۱۶۰)

تلاش ها و روشنگرى هاى شيخ فضل الله در آگاهى مرجعيت شيعه، على رغم آن كه رهبرى مبارزه در نجف به سر مى برد و از حضور در صف مقدم رويارويى و آشنايى مستقيم با شرايط اجتماعى محروم بود، در ابتدا بى اثر نبود؛ آيت الله آخوند خراسانى و مازندرانى در تلگرافى كه جهت ابلاغ به مجلس به شيخ فضل الله نورى مى فرستند، مى نويسند:

ماده شريفه ى ابديه كه به موجب اخبار واصله در نظام نامه ى اساسى درج و قانونيت مواد سياسيه و نحوها من الشرعيات را با موافقت شريعت مطهره منوط نموده اند، از اهم مواد لازمه و حافظ اسلاميت اين اساس است و چون زنادقه ى عصر، به گمان فاسد حريت اين موقع را براى نشر زندقه و الحاد مغتنم و اين اساس قويم را بدنام نموده، لازم است ماده ى ابديه ى ديگر رفع اين زنادقه و اجراى احكام الاهيه عز اسمه بر آن ها و عدم شيوع منكرات درج شود تا به عون الله تعالى نتيجه ى مقصود بر مجلس محترم مترتب و فرقه ى ضاله ماءيوس و اشكالى مترتب نشود؛ انشاء الله تعالى.( ۱۶۱)

تلاش و به تعبير شيخ فضل الله نورى تك و دو شبانه روزى منورالفكران سرانجام توانست ذهنيت نيروى مذهبى را نسبت به حوادث مشروطه آشفته سازد و آنان را از تشخيص ماهيت و حقيقت درگيرى و نزاع باز دارد و در نتيجه امكان تحرك هم آهنگ و مناسب را بر خلاف آنچه كه در جنبش ‍ تنباكو گذشت از آن ها باز گيرد و اين زمينه ى موفقيت منورالفكران را برخى از زمينه هاى اجتماعى فراهم ساخت؛ از آن جمله :

اول : نوظهور بودن جريان منورالفكرى در جامعه ى ايران و محدود بودن آن به قشر خاصى از اشراف و رجال سياسى، و در نتيجه ناآشنايى رهبران مذهبى از پيشينه و بنيان هاى اين جريان.

دوم : استقرار مرجعيت شيعه در خارج ايران - نجف اشرف و دور بودن آن از صحنه ى اصلى نزاع كه به ناآشنايى آن ها نسبت به هويت نيروى رقيب بيش تر دامن مى زد.

سوم : تصوير نيروى مذهبى و مرجعيت شيعه از طرفين نزاع، بيش تر به درگيرى تاريخى مذهب با استبداد مرسوم محدود مى شد؛ آن ها دربار قاجار را روياروى با مردمى مى ديدند كه از ظلم دربار به اسلام پناه آورده بودند و از اين حقيقت غافل بودند كه ساختار پيشين استبداد در معرض تزلزل قرار گرفته است و شاه ديگر در رقابت با نيروى مذهبى و نيروى جديد حريفى كار آمد نيست.

شيخ فضل الله ضعف و ناتوانى استبداد پيشين را در مقابل قدرت اجتماعى مذهب و نيز خطرهايى را كه از ناحيه منورالفكران متوجه مذهب مى شد، به خوبى احساس مى كرد و دربارى را كه با عدالت خانه و اجراى احكام دينى كنترل شود، كم خطرتر از حاكميتى مى دانست كه با حمايت از قدرت هاى خارجى، دين ستيزى آشكار، استراتژى حركت آن مى شد. منورالفكران اين موضع گيرى او را كه نه به جهت دفاع از ظلم، بلكه براى رويارويى با آها اتخاذ شده بود، به معناى حمايت از استبداد مى دانستند و يا اين گونه وانمود مى كردند.

او كه خود متوجه به اين اتهام بود، در دفع اين اتهام گفت : علماى اسلام مأمورند براى اجراى عدالت و جلوگيرى از ظلم؛ چگونه من مخالف با عدالت و مروج ظلم مى شوم( ۱۶۲)

منورالفكران با استفاده از زمينه هاى اجتماعى ياد شده، رويارويى شيخ فضل الله با خود را به حمايت از استبداد ملحق مى كردند و اين سياست منورالفكران كه خود آگاه يا ناخودآگاه دنبال مى شد، در ميان بخشى از نيروى مذهبى كارگر افتاد و بدين ترتيب مانع موضع گيرى واحد مرجعيت شيعه شد.

حادثه ناگوارى كه براى شيخ فضل الله اتفاق افتاده، اين بود كه مبارزه ى او با منورالفكرى، با ستيز استبداد و منورالفكران قرين شده بود و حال آن كه استبداد قاجار ضعيف تر از آن بود كه بتواند در برابر نيروى منورالفكران تاب آورد و نبرد حقيقى در واقع بين نيروى مذهبى با منورالفكرى بود؛ منورالفكران با استفاده ى زيركانه از اين مقارنت درگيرى شيخ فضل الله با خود را ستيز او با استبداد مى خواندند و بلكه اغلب آن ها اين مطلب را باور داشتند؛ زيرا آن ها قدرت تميز بين استبداد با نيروى مذهبى را كه صورتى منورالفكرانه پيدا نكرده و نيز توجيه منورالفكرانه نشده بود، نداشتند. از نظر منورالفكران هر چه كه رنگ غرب نداشت و يا در برابر هجوم الگوهاى غربى مقاومت مى كرد، استبداد بود و آزادى همان چيزى بود كه به تعبير ميرزا صالح شيرازى در ولايت آزادى ديده مى شد.

تاريخ نشان مى دهد كه شيخ فضل الله صحنه ى نزاع و نيروهاى درگير در آن را بهتر از ديگر رهبران مذهبى و حتى بهتر از اغلب كسانى كه در طيف هاى مختلف جريان منورالفكرى جذب شده بودند، تشخيص داده است. آنچه كه ديگران در فرداى تاريخ ايران در آينه مى ديدند، او در خشت خام احساس مى كرد و كسانى كه در متن مشروطه درگيرى و رويارويى شيخ فضل الله با منورالفكران را تشخيص ندادند و عمل او را به مماشات در برابر استبداد قاجار تفسير كردند و او را در مقابل حريف اصلى تنها گذاردند، بعد از شيخ خود نيز در مقابل همان دشمن كه اينك قصد جان آن ها را كرده بود، به تنهايى از پاى در آمدند و يا آن كه به انزوا كشيده شدند و يا در آينده اى نه چندان دور، ناگزير از مماشات با قدرت خونخواره اى شدند كه به چيزى كم تر از حذف نام و ياد دين رضايت نمى داد.

شرايط پيچيده اى كه جامعه ى ايران در رويارويى با غرب پيدا كرده بود، امكان شناخت صحيح دوست و دشمن و زمينه ى تميز درست موقعيت را از نيروى مذهبى گرفته بود و توان عظيم اين نيرو در پراكندگى و گاه رويارويى رهبران دينى كه كنترل و محدوديت استبداد را وظيفه ى شرعى خود مى دانستند، هرز مى رفت.

توجه و تمركز نظر رهبران دينى نسبت به استبداد تاريخى اشرافيت فاسد و تباه، برخى از رهبران دينى را از انحرافات نوينى كه در حال تحقق بود، دور مى داشت؛ به طورى كه براى مقابله با استبداد همراهى با منورالفكران را ضرورى مى دانستند. اين گروه از اين حقيقت غافل بودند كه بسيارى از مفاسد دهه هاى اخير استبداد ناشى از نفوذ و حضور منورالفكراى در اركان آن است.

شيخ فضل الله در چنين شرايطى با انتخاب آگاهانه ى شهادت، از هستى خود به عنوان آخرين وسيله براى افشاى صورت و سيرت نيروى جديد استفاده كرد. او در روز ۱۳ رجب سال ۱۳۲۷ ه. ق به پاى دار برده شد و در آن جا با شاهد گرفتن خداوند خطاب به مردم گفت : خدايا تو خود شاهد باش كه من آنچه را بايد بگويم، به اين مردم گفتم؛ خدايا خودت شاهد باش ‍ كه در اين دم آخر باز هم به اين مردم مى گويم كه مؤ سسين اين اساس لا مذهبين هستند كه مردم را فريب داده اند، اين اساس مخالف اسلام است... محاكمه ى من و شما مردم بماند پيش پيغمبر اكرم محمد بن عبداللهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم .( ۱۶۳)

و آن گاه كه يوسف خان ارمنى عمامه را از سر او برداشت و به سوى مردم پرتاب كرد، او گفت :

از سر من اين عمامه را برداشتند از سر همه بر خواهند داشت.( ۱۶۴)

آل احمد در عبارت گوياى خود درباره ى بردار رفتن شيخ مى نويسد:

من نعش آن بزرگوار را بر سردار همچون پرچمى مى دانم كه به علامت استيلاى غرب زدگى پس از دويست سال كشمكش بر بام سراى اين مملكت برافراشته شد.( ۱۶۵)

بعد از اعدام شيخ فضل الله، منورالفكران مبارزه ى مستقيم خود را در جهت حذف بخش ديگرى از نيروى مذهبى كه تاكنون با عنوان مبارزه با استبداد به دنبال پوشش گرفتن از آنان بودند، آغاز كردند، آن ها به نيكى مى دانستند كه اين گروه نيز تحمل آرمان هاى آنان را ندارند.

۲-۴- از مشروطه تا كودتاى ۱۲۹۹ 

دو عالم برجسته ى مذهبى، سيد عبدالله بهبهانى و سيد محمد طباطبايى با آن كه نماينده نبودند، در مجلس حضور به هم مى رساندند و نمايندگان مجلس براى نخستين بار در هنگام طرح تأسیس عدليه و حذف قضاوت شرعى از سيستم قضايى كشور، حريم اين دو روحانى را در هم شكستند؛ از كسانى كه بر حذف قضاوت شرعى اصرار مى ورزيدند: رئيس مجلس، مستشارالدوله و هم چنين تقى زاده و وثوق الدوله بودند.

بديهى است كه روحانيون بر اساس فقه قضايى شيعه هرگز نمى توانستند به تصويب اصولى از اين قبيل كه مسلمات فقه اسلامى را ناديده مى انگاشت، تن دهند.

مقاومت سيد عبدالله بهبهانى در برابر حركت هاى تند اين گروه از منورالفكران كه حزب دموكرات عاميون را تشكيل دادند، به ترور او در سال ۱۳۲۸ ه. ق؛ يعنى يك سال پس از اعدام شيخ فضل الله، انجاميد.

سيد محمد طباطبايى نيز پس از اين جريان از صحنه ى سياست منزوى شد. اعدام شيخ فضل الله و حوادث بعد از آن، ديدگان نجف را متوجه روحانى ساخت نظير آيت الله سيد كاظم يزدى كه از ناحيه ى حركت هاى الحادى منورالفكران احساس خطر مى كردند و به حمايت از شيخ فضل الله نورى مى پرداختند و نيز آن بخش از مرجعيت و روحانيت؛ نظير آخوند خراسانى و ميرزاى نائينى كه تا آخرين لحظه به قصد مبارزه با استبداد به توجيه دينى مشروطه پرداخته بودند، نسبت به راهى كه مى رفتند و كارى كه انجام مى دادند، دچار ترديد شدند.

اولتيماتوم روسيه به دولت ايران در سال ۱۳۲۹ ه. ق و پياده كردن نيرو در مناطق شمالى، مرجعيت شيعه را به عنوان رهبرى سياسى نيروى مذهبى، صرف نظر از حوادثى كه در مشروطيت پيش آمده بود و على رغم اختلافاتى كه در داورى نسبت به مشروطيت داشتند، به گونه اى هم آهنگ و يك پارچه مقابل دولت روسيه قرار داد و آخوند خراسانى در رأس اين حركت قصد مهاجرت به ايران را كرد.

حضور مرجعيت شيعه در تهران، علاوه بر آن كه تحرك نظامى فراگيرى را در برابر دولت روسيه به وجود مى آورد، موقعيتى را كه منورالفكران بعد از مشروطه به دست آورده بودند، در معرض خطر قرار مى داد؛ اين خطر با شهادت آخوند خراسانى هنگامى كه او قصد عزيمت به ايران را كرده، رفع شد. در بامداد هنگامى كه حوزه ى علميه ى نجف قصد همراهى با او را داشت، با جنازه ى او كه به صورت مشكوكى جان سپرده بود، روبرو شد. مرجعيت شيعه كه بعد از رحلت آخوند خراسانى هم چنان قصد عزيمت به ايران را داشت، با تلاش دولت مردان تهران و پايان يافتن تجاوز روسيه از حركت باز ماند.

با مرگ آخوند خراسانى و ناتمام ماندن هجرت، آخرين مانع نيز كه بعد از اعدام شيخ فضل الله در برابر منورالفكران بود، از بين رفت و بدين ترتيب در جريان مشروطه آن ها وارث استبداد پيشين شدند و روحانيونى كه تا آخرين لحظات با احكام و فتاواى خود و با توجيه دينى مشروطيت به حمايت از آن برخاسته بودند، پس از رويارويى با واقعيتى كه پديد آمده بود، راه خود را از آن جدا كردند. ميرزاى نائينى نسخه هاى كتاب تنبيه الامه و تنزيه الملة) را به دجله ريخت و حتى از ديدار هم رزمان خود در دوران مشروطه سرباز زد.

از آنچه درباره ى زمينه هاى پيدايش مشروطيت و نيروهاى درگير در آن بيان شد، نتيجه گرفته مى شود كه مشروطيت از آن جهت كه شكل مرسوم استبداد را كه متكى بر روابط ايلى و اشرافى دربار بود، دگرگون ساخت و به عبارتى نقطه ى عطفى در اين دگرگونى بود، بدون شك يك انقلاب محسوب مى شود.

نيروهايى كه در جهت تخريب ساخت اجتماعى گذشته تلاش مى كردند، دو نيروى مذهبى و منورالفكرى بودند و نيرويى كه از نظر سياسى و قدرت اجتماعى جايگزين نيروى سابق شدت نيروى منورالفكرى بود؛ بنابراين نظام اجتماعى نوينى كه انتظار آن مى رفت، نظامى مطابق با آرمان هاى منورالفكران غرب زده بود. منورالفكران از آن جا كه اغلب با ظاهرى ترين ابعاد فرهنگ و تمدن غرب كه از طريق لژها تعليم داده مى شد، آشنا بودند، در حركت به سوى غرب چيزى جز پست ترين چهره ى فرهنگ، سياست و اقتصاد غرب را كه خاص كشورهاى استعمارزده است، به ارمغان نمى آوردند.

فرهنگ، سياست و اقتصاد كشورهاى استعمارزده هرگز در چهارچوب قدرت هاى داخلى قابل بررسى نيست؛ بلكه تابع مستقيمى از حركت هاى سياسى و اقتصادى كشورهاى استعمارگر است، از اين جهت وقايع سياسى بعد از مشروطه در ارتباط مستقيم با موقعيت جهانى استعمار انگليس و وضعيت همسايه ى شمالى ايران، روسيه و نيز موفقيت كلى كشورهاى غربى در جنگ جهانى اول است.

انگلستان با كياست و ظرافتى كه در حمايت از مشروطه به كار برد، توانست در رقابت با دولت رقيب بيش ترين نفوذ را در منورالفكران داشته باشد؛ و با اين همه ضعف و قدرت انگلستان در قياس با رقيبان اروپايى و نيز روسيه نقش تعيين كننده اى در چگونگى حضور او در كشورهاى زير نفوذ، به ويژه ايران داشت؛ نفوذ آلمان از طريق دولت عثمانى در جنگ جهانى اول در ميان برخى از منورالفكرانى كه طعم زهر سياست روس و انگليس را احساس كرده بودند، موقعيت دولت روس به عنوان رقيب خارجى و نيز توان نيروى مذهبى به عنوان عامل تعيين كننده ى درونى ايران، از موانع اصلى سلطه ى كامل سياسى انگلستان در ايران بود. انگلستان در برخورد با اين موانع، در دو دهه ى اول بعد از مشروطه، به گسترش اقتدار خود و حذف رقيبان از صحنه ى اجتماعى مى پردازد.

برگ برنده ى دولت روسيه، قدرت نظامى او در همسايگى با ايران است؛ اين قدرت به دليل آشوب ها و تنش هاى اجتماعى درون روسيه كه بعد از سال ۱۹۰۵م تا جنگ جهانى اول (۱۹۱۴) و از آن پس انقلاب اكتبر (۱۹۱۷) ادامه داشت، دچار تزلزل شد؛ به طورى كه روسيه توان پياده كردن نيرو در ايران را از دست داد.

بعد از جريان مشروطه نيروى مذهبى نيز با بسط منورالفكرى، موقعيت برتر خود را در بين رجال سياسى ايران از دست داد و مرجعيت شيعه كه در نجف بود، به دليل اين كه نتيجه ى بسيج هاى مردمى زمان مشروطيت را در خدمت اهداف سياست مداران بى دين مى ديد، على رغم قدرت قوى مردمى كه هنوز از آن برخوردار بود، با احتياط سنجيده و بخردانه ى خود حاضر به ايجاد موج جديدى كه قادر به پيش بينى و كنترل سرانجام آن نباشد، نشد.

با غيبت مرجعيت شيعه از رهبرى سياسى نيروى مذهبى، حركت هاى مذهبى جامعه در عرض حركت هاى منورالفكران موجود در قطب هاى مختلف سياسى، يا نظامى ظاهر شد كه در حد حركت هاى فراگير صدر مشروطيت نبود؛ از جمله اين حركت ها، حركت سياسى مدرس در تهران، حركت نظامى ميرزا كوچك خان در شمال ايران و مبارزه ى تنگستانى ها در جنوب است؛ ويژگى آشكار اين حركت ها، چهره ى ضد استعمارى آن ها مى باشد.

حضور مدرس در صحنه ى مبارزات پارلمانى مجلس و مقاومت او در برابر سياست هاى مختلف دست نشاندگان دول مختلف و يا منورالفكران بى جهتى كه فاقد ديدگاه هاى سياسى ثابت بودند، قدرت شگفت سياسى او را در بهره گيرى از جناح هاى موجود، براى مقابله با خطرناك ترين جناحى كه به سوى حاكميت بخشيدن به سياست مطلقه ى دولت انگليس گام بر مى داشت، به نمايش مى گذارد.

دولت انگليس با توجه به شرايط موجود براى تحكيم موقعيت خود، در سال ۱۹۰۷ بعد از درهم شكستن قدرت مركزى قاجار و ضعف كامل آن، بدون آن كه براى آن حسابى در نظر گرفته شود، قراردادى با روسيه در مورد تقسيم ايران بين دو منطقه ى نفوذ امضا كرد؛ پس از آن كه در سال ۱۹۱۵ در قراردادى ديگر منطقه ى محدود بى طرف نيز حذف شد و ايران به صورت دو منطقه ى اشغالى و تحت تصرف قزاق هاى روسى و پليس جنوب انگلستان در آمد.

بعد از جنگ جهانى اول و انقلاب بلشويكى ۱۹۱۷، شوروى سرگرم مسائل داخلى خود شد و انگلستان با استفاده از فرصت به دست آمده، كوشيد تا از طريق قرارداد ۱۹۱۹ كه به قرارداد وثوق الدوله معروف است، ايران را رسما تحت الحمايه ى خود قرار دهد.

گفته هاى وثوق الدوله در توجيه قرارداد ۱۹۱۹، يادآور عبارات سلف او يعنى ملكم خان درباره ى لزوم واگذارى ايران به انگلستان است. مفاد اين قرارداد به گونه اى بود كه حتى كنگره ى صلح پاريس از پذيرفتن نمايندگان ايران، جهت تعيين خسارت هاى جنگ جهانى اول، سرباز زد و بيان داشت كه ايران طبق اين قرارداد دولت مستقلى نيست.

به مفاد اين قرارداد، افسران ايرانى در ارتش ايران از درجه سروانى به بالاتر حق ترفيع نداشتند و اين مسئله موجب خودكشى يكى از صاحب منصب هاى ايرانى گرديد.

انزواى مرجعيت شيعه، گر چه تحرك فعال و گسترده ى نيروى مذهبى در ايران را دچار وقفه كرده بود؛ ولى حضور بالقوه ى اين نيرو هم چنان ادامه داشت. و قرارداد ۱۹۱۹ بيش از همه حساسيت اين نيرو را بر انگيخت.

نفوذ انديشه هاى مذهبى كه مشروعيت دخالت اجنبى را خدشه دار مى ساخت در بخش هاى مختلف اجتماعى، از جمله در طيف وسيعى از كسانى كه در شرايط فرهنگى جديد در خدمت منورالفكران قرار مى گرفتند و نيز استقامت و پايمردى مدرس كه از همه ى زمينه هاى سياسى موجود در جهت مقابله با سلطه ى انگليس استفاده مى كرد؛ همه از جمله عوامل مذهبى بودند كه نه تنها از تسلط كامل انگليس بر سياست و اقتصاد ايران، بلكه از بسط قدرت روس نيز در هنگام خطر مانع مى شدند.

طرح قرارداد ۱۹۱۹ به دليل اين كه استقلال سياسى ايران را به طور آشكار در معرض نابودى قرار مى داد، حساسيت مرجعيت شيعه را به گونه اى شديدتر از آنچه كه در مقابله ى با اولتيماتوم ۱۹۱۱ روسيه واقع شد، برانگيخت و بدين ترتيب توان بالقوه ى نيروى مذهبى را در سطح وسيع و گسترده به جنبش كشانيد.

مبارزه با قرارداد ۱۹۱۹ انگيزه ى مجددى بود كه نيروى مذهبى را بار ديگر پس از يك دهه ركود نسبى در سطح مرجعيت، به طور همه جانبه و فراگير به ميدان كارزار كشانيد. اجتماع علما و روحانيون نجف در كاظمين جهت بازداشتن شاه از اجراى قرارداد و مبارزه ى سر سخت مدرس و ديگر روحانيون در ايران كه منجر به اعتراض فراگير مردم با شعار مرده باد وثوق الدوله شده بود، انگلستان را متوجه خطر اصرار بر اجراى اين قرارداد كرد.

دولت انگليس كه هم زمان نتيجه ى حضور مستقيم خود در عراق را كه با مخالفت همگانى علماى شيعه و حكم جهاد آنان و در نهايت به انقلاب عشرون عراق منجر شد، مشاهده مى كرد و جوانه هاى مقاومت مردم را در نهضت جنگل كه ناشى از فرهنگ اسلامى آن ها بود و نيز تلخى زخم رزمندگان اسلام را در مقاومت دليرانه ى مردم تنگستان در بدن خود احساس مى كرد، با متوقف كردن قرارداد ۱۹۱۹، در جست و جوى راهى برآمد تا ضمن تأمین اهداف خود، حساسيت نيروى مذهبى را كه متوجه استقلال جامعه ى شيعه ايران بود و هم چنين حساسيت قدرت هاى رقيب خارجى، خصوصا روسيه شوروى را بر نيانگيزاند.

خلاصه

با پيدايش منورالفكرى، سه نيرو در جامعه ى ايران كه بر اساس سه نوع معرفت و شناخت وحدت و انسجام يافته اند، رودرروى يكديگر قرار مى گيرند.

عواملى كه براى جذب درباريان و كارگزاران سياسى به قدرت مهاجم غرب وجود دارد، مرگ و زوال استبداد پيشين را حتمى و بلكه چندان سريع مى گرداند كه فرصت مرثيه را نيز براى آن باقى نمى گذارد.

منورالفكران كه سطحى ترين بعد غرب، هستى و انديشه ى آنان را تسخير كرده است، به همان مقدار كه دير با غرب آشنا شده اند زود آرزوى رسيدن به آن را مى كنند. آنان براى غلبه بر تنش هايى كه در اثر فقدان تفكر پديد مى آيد، وسيله اى جز زور در اختيار ندارند و بدين ترتيب حاكميت آن ها نه تنها در ايران، بلكه در كشورهاى جهان سوم به سوى استبداد جديدى گام بر مى دارد. جايگزينى استبداد استعمارى به جاى استبداد تاريخى ايل، باتحول بنيادين و ساختارى جامعه همراه است.

منورالفكران در رقابت با استبداد مرسوم مشكل چندانى نداشتند؛ ولى وجود نيروى مذهبى در ايران و برخى عوامل ديگر موجب شد تا جايگزينى آن ها از سال ۱۲۵۰ ه. ش كه قرارداد رويتر منعقد شد، تا پى آمدهاى قرار داد ۱۹۱۹ كه به كودتاى ۱۲۹۹ ه. ش و اقتدار رضاخان انجاميد، حدود نيم سده به طول انجامد.

حاكميت سياسى قاجار در رقابت با دو نيروى منورالفكرى و مذهبى در حقيقت قدرت مقاومت و دوام نداشت و رقابت واقعى بين دو نيروى مذهبى و منورالفكرى بود كه به طور طبيعى و حتى ناخود آگاه با قوت تمام جريان داشت.

پايگاه منورالفكران بيش تر در ميان اشراف، درباريان و مستبدان سابق و لژ نشينانى بود كه علاوه بر امكان برخورد و آشنايى با غرب بيش تر به تمتعات مادى توجه داشتند و كم تر با حقايق و معانى مذهبى و دينى ماءنوس بودند.

حضور و نفوذ خزنده ى منورالفكران در دربار كه ناشى از خصلت آسيب پذيرى دربار نسبت به اين نيرو بود. در عمل دو رقيب نيروى مذهبى را در هدفى واحد گرد آورد و مقابله با استعمار كه در آغاز همكارى هاى نيروى مذهبى با دربار قاجار را توجيه مى كرد، در نهايت به درگيرى نيروى مذهبى و دربار انجاميد.

نيروى مذهبى بدون آشنايى كامل نسبت به هويت منورالفكران بسيارى از حركت هاى دربار را كه تحت تأثیر و نفوذ انديشه هاى منورالفكران شكل مى گرفت، به استبداد شخص شاه نسبت مى داد و راه حل همه ى مشكلات را در مهار كردن آن مى دانست و منورالفكران با استفاده از اين غفلت در اوج درگيرى نيروى مذهبى و استبداد بر فراز امواج مردمى حركتى قرار گرفتند كه مرجعيت شيعه با بسيج مردمى خود آن را ايجاد كرده بود.

برخى از رهبران دينى با غنيمت شمردن همراهى منورالفكران در مبارزه با دربار، شعارها و ديدگاه هاى آنان را توجيه مى كردند و از اين نكته غافل شدند كه تلاش آن ها نتيجه اى جز پوشش دادن به منورالفكران جهت نفوذ در ميان نيروى مذهبى و دامن زدن به پريشانى فرهنگى و آشفتگى فكرى اجتماع ندارد. منورالفكران در اين شرايط فكرى و فرهنگى با استفاده از پوشش هاى موجود، ابتدا به حذف حريفان آگاه و پس از آن به قتل رقيبان غافل پرداختند.

اولين كسى كه در ميان نيروى مذهبى متوجه هويت ضد دينى منورالفكرى شد، شيخ فضل الله نورى بود. پايمردى شيخ فضل الله بر مشروعيت حركت اجتماعى اى كه واقع شده بود، منورالفكران را به صف آرايى در برابر او واداشت.

كسانى كه در متن مشروطه، درگيرى و رويارويى شيخ فضل الله با منورالفكران را تشخيص ندادند و عمل او را به مماشات در برابر استبداد قاجار تفسير مى كردند و او را در مقابل حريف اصلى تنها گذاردند؛ بعد از شيخ خود نيز در مقابل همان دشمن كه اينك قصد جان آن ها را كرده بود، به تنهايى از پاى در آمدند و يا آن كه به انزوا كشيده شدند و يا در آينده اى نه چندان دور ناگزير از مماشات با قدرت خونخواره اى شدند كه به چيزى كم تر از حذف نام و ياد دين رضايت نمى داد.

مشروطه از آن جهت كه شكل مرسوم استبداد را كه متكى بر روابط ايلى دربار بود دگرگون ساخت، يك انقلاب محسوب مى شود و نيرويى كه در اين دگرگونى از نظر سياسى و قدرت اجتماعى جايگزين نيروى سابق شد، نيروى منورالفكرى بود.

مرجعيت شيعه كه نتيجه ى بسيج هاى مردمى زمان مشروطيت را در خدمت اهداف سياست مداران بى دين مى ديد، على رغم قدرت قوى مردمى كه هنوز از آن برخوردار بود با احتياط سنجيده و بخردانه ى خود حاضر به ايجاد موج جديدى كه قادر به پيش بينى و كنترل سرانجام آن نباشد، نشد.

منورالفكران در حركت به سوى غرب چيزى جز پست ترين چهره ى فرهنگ، سياست و اقتصاد غرب را به ارمغان نمى آوردند. فرهنگ، سياست و اقتصاد كشورهاى استعمارزده تابع مستقيمى از حركت هاى سياسى و اقتصادى كشورهاى استعمارگر است؛ از اين جهت وقايع سياسى بعد از مشروطه در ارتباط مستقيم باموقعيت جهانى استعمار انگليس و وضعيت همسايه ى شمالى ايران روسيه و نيز موقعيت كلى كشورهاى غربى در جنگ جهانى اول است.

طرح قرارداد ۱۹۱۹ به دليل اين كه استقلال سياسى ايران را به طور آشكار در معرض نابودى قرار مى داد، حساسيت مرجعيت شيعه را به گونه اى شديدتر از آنچه كه در مقابله با اولتيماتوم ۱۹۱۱ روسيه واقع شد، برانگيخت و انگليس با متوقف كردن قرارداد در جست و جوى راهى بر آمد تا ضمن تأمین اهداف خود، حساسيت نيروى مذهبى را كه متوجه استقلال جامعه ى شيعى ايران بود و هم چنين حساسيت قدرت هاى رقيب خارجى خصوصا روسيه را بر نيانگيزاند.

۳. نيروهاى اجتماعى ايران در تاريخ بيست ساله 

۳-۱- استبداد انگليسى رضا خان 

ايجاد يك دولت قدرتمند كه ضمن تأمین هدف هاى دولت انگلستان از ظاهرى مستقل برخوردار باشد، مى توانست اهداف انگلستان را بدون آن كه عوارض ناخوشايند قرارداد ۱۹۱۹ را در پى داشته باشد، تأمین كند.

سيد ضياء الدين طباطبايى كه مديريت يكى از نشريات تهران را برعهده داشت كانديدايى بود كه با همكارى يكى از عناصر نظامى مورد نظر انگليس؛ يعنى رضا خان با كودتاى ۱۲۹۹ ه. ش اولين گام را در جهت تشكيل قدرت مزبور برداشت. رضا خان به عنوان وزير جنگ و شخص ‍ قدرتمند كابينه ى سيد ضياء مشهور به كابينه ى سياه و كابينه هاى پس از آن تا سال ۱۳۰۴ ه. ش است، در طول اين سال ها گام هاى لازم جهت استحكام قدرت رضا خان توسط انگلستان و وابستگان به آن برداشته شد، تا اين كه در نهايت با تغيير سلطنت قاجار، رضاخان به عنوان پادشاه ايران بر تخت سلطنت جلوس كرد و تا سال ۱۳۲۰ ه. ش با استبدادى قدرتمند و قوى به پادشاهى خود ادامه داد. در گذر اجمالى بر دوران بيست ساله ى رضا خان، علاوه بر تحليل ويژگى هاى قدرت استبدادى او، به تبيين وضعيت دو نيروى منورالفكرى و مذهبى مى پردازيم :

استبداد رضاخان على رغم شباهت هاى ظاهرى با استبداد قبل از مشروطه، هويتى مغاير با آن دارد. تفاوت بنيادين استبداد قبل و بعد از مشروطه در اين است كه استبداد قبل از مشروطه در چهار چوب روابط خوانين و اشراف شكل مى گرفت؛ ولى استبداد جديد در قلمرو نظام سلطه ى استكبار جهانى و استعمار عمل مى كرد، از اين رو ابزار و عناصرى كه مبين چگونگى رشد، توسعه، يا تزلزل اين دو استبداد مى باشد، كاملا با هم مغاير است.

خصوصيت ديگرى كه استبداد قبل و بعد از مشروطه را از هم متمايز مى كند، مربوط به چگونگى برخورد آن ها باايل و هم چنين دين است؛ استبداد قبل از مشروطه به دليل جوشش از متن مناسبات ايلاتى، هرگز با مناسبات عشيره اى و ايلاتى ناسازگار نبود و اگر چه با يك قبيله، ايل و يا عشيره اى خاص ستيز مى كرد، ولى اين ستيز از حمايت هاى قبيله اى و عشيره اى ديگرى برخوردار بود؛ بنابراين ايل ستيزى به گونه اى بنيادين در دستور كار و استراتژى آن قرار نمى گرفت؛ حال آن كه استبداد جديد نه تنها در بنياد خود متكى به قدرت هاى ايلات و عشاير نيست، بلكه در صدد خشكاندن قدرت هاى عشيره اى نيز بر مى آيد و ايل ستيزى استراتژى نظامى او را شكل مى دهد. زيرا اين استبداد به عنوان كارگزار استعمار، ريشه در قدرت هاى جهانى دارد و قدرت هاى داخلى خطرهاى بالفعل، يا بالقوه اى هستند كه ريشه كن كردن آن ها زمينه ى هر گونه مقاومتى را از بين مى برد و امنيت لازم را براى گروه مهاجم فراهم مى كند.

تخت قاپو كردن ايلات و منع كوچ آن ها كه توسط رضاخان دنبال شد، در جهت فوق است؛ زيرا قدرت ايل در تحرك آن است و تا وقتى كه در كوه به ييلاق و قشلاق مى پردازد. به دليل تحركى كه دارد قابل كنترل نيست، در حالى كه در حالت سكون به سادگى قابل كنترل است؛ به عبارت ديگر تخت قاپو كردن ايلات علاوه بر آن كه مقاصد سياسى و نظامى دولت رضاخان را تأمین مى كرد، داراى برخى آثار اقتصادى نيز بود؛ اين آثار به نوبه ى خود براى نظامى كه در جهت نيازهاى اقتصادى غرب گام بر مى داشت، خالى از جاذبه نبود؛ زيرا اقتصاد ايران به دو بخش دامدارى و كشاورزى تقسيم مى شد و دامدارى كه با كوچ عشاير و ايلات پيوندى نزديك داشت، به دليل وضعيت جغرافيايى ايران نقش اول را دارا بود و منع از كوچ، اين بخش از اقتصاد را از بين مى برد.

مدرس آينده ى اقتصادى مسيرى را كه رضاخان دنبال مى كند به اين صورت مى بيند: روزى خواهد رسيد كه براى شير و پنبه و پشم و پوست كه از صادرات مهم كنونى ماست، گردن ما به جانب خارجى كج باشد و دست حاجت به سوى آنان دراز كنيم.( ۱۶۶)

دين ستيزى آشكار، ويژگى ديگرى است كه استبداد بعد از مشروطه و از جمله استبداد رضاخانى را از استبداد قبل از مشروطه ممتاز مى كند؛ استبداد خونين اگر چه هويت دينى نداشت و با نيروى مذهبى به عنوان يك رقيب عمل مى كرد، ولى استراتژى آن ستيز مستقيم با دين نبود؛ بلكه همواره مى كوشيد تا آن جا كه ممكن است و ساختار سياسى آن اجازه مى دهد، پوشش دينى بگيرد و از رويارويى و درگيرى مستقيم با دين طفره مى رفت. اين سياست در كشورهايى كه فرهنگ شيعى حضور نداشت، در اغلب اوقات موفق بود؛ ولى در جامعه ى شيعى ايران با مشكلات فراوانى همراه بود؛ زيرا فقه سياسى شيعه على رغم مقتضيات زمان و توجه به شرايط سياسى موجود، هرگز مشروعيت را به نيروى رقيب نمى بخشيد و همواره مانع از در آميختن و امتزاج كامل نظام سياسى موجود با نظام دينى مى شد.

استبداد بعد از مشروطه بر خلاف سلف خود، جز در مقاطعى كه گريزى از آن ندارد، به دنبال توجيه دينى خود نيست؛ بلكه استراتژى آن رويارويى با مذهب است. نقابى كه استبداد بعد از مشروطه از آن استفاده مى كند، نقابى منورالفكرانه و روشنفكرانه است؛ يعنى او براى توجيه خود شعارهاى سياسى نوينى را كه متعلق به ديناى غرب است، مطرح مى كند؛ نظير ناسيوناليسم، يا تبليغ براى رسيدن به دروازه هاى تمدن بزرگ، تمدنى كه ايران را در رديف يكى از قدرت هاى غربى در آورد.

استبداد بعد از مشروطه به دليل رسالتى كه دارد، نمى تواند با دين جز به عنوان يك حركت تاكتيكى سازش كند؛ زيرا دين جايگاه حضور و شهود سنت هاى اصيل اجتماعى و الهى است و استبداد به عنوان كارگزار اقتصاد و سياست استعمارى، وظيفه ى در هم شكستن اين سنت ها را دارد و تا هنگامى كه سنت هاى اجتماعى در هم شكسته نشود، حركت هاى نوينى كه به قصد نزديكى كشور با دنياى غرب آغاز مى شود، مستقر نخواهد شد؛ از اين جهت استبداد اگر دين را كه جايگاه حضور و شهود سنت هاى الهى است و پايگاه يقين و ايمان است از بين نبرد، وظيفه و كاركرد اصلى خود را انجام نداده است. البته اين استبداد مى تواند بانوعى از ديانت نوين كه فاقد سنت هاى الهى و توجيه گر بدعت هاى مستمر است، سازگار شود؛ به همين دليل اگر بتواند به حمايت از اين نوع ديانت كه فاقد رسالت و هويت اجتماعى است، مى پردازد.

شباهت استبداد قبل از مشروطه و بعد از آن در بى ضابطه بودن، يا خصلت ديسيوتى آن است؛ به اين معنا كه هيچ ضابطه و نظمى را تاب نمى آورد. استبداد قبل از مشروطه با آن كه به دنبال پوشش دينى گرفتن است، ولى از ضوابط دينى و احكام شرعى و اجراى عدالت الهى گريزان است. استبداد بعد از مشروطه نيز با آن كه نظام هاى دنيوى غرب را به عنوان آرمان و الگوى خود معرفى مى كند، از يك نظام بوروكراتيك واقعى و به تعبير ماكس وبر از كنش هاى عقلانى معطوف به هدف هاى دنيوى و قابل دسترس تهى است.

خشونت چهره ى غالب هر دو استبداد است، با اين ويژگى كه خشونت در بعد از مشروطه منشاء تنش هاى بنيادينى مى شود كه به مقتضاى نيازهاى سياسى و اقتصادى غرب و در جهت حذف و هضم نهادهاى اجتماعى موجود پديد مى آيد.

اقتدار رضا خان تا سال ۱۳۲۰ ه. ش از ويژگى و خصوصيات استبداد بعد از مشروطه برخوردار است، به همين دليل علت قدرت او و نحوه ى عملكرد او بر اساس همان مبانى تحليل مى شود.

رضاخان گرچه مربوط به ايل پالانى ها بود، ولى قدرت اجتماعى او هرگز متاءثر از جايگاه اجتماعى عشيره اى و ايلى نبود؛ بلكه توان او ناشى از قدرتى بود كه انگلستان در شرايط اجتماعى بعد از جنگ جهانى اول در ايران تحصيل كرده بود.

انگلستان قبل از آن كه از راه كودتا بر قدرت مركزى تسلط يابد، با نفوذ در قدرت هاى محلى و تقويت آن ها در جهت فشار بر دولت مركزى قاجار استفاده مى كرد؛ ولى بعد از كودتا با تقويت قدرت مركزى، قدرت هاى منطقه اى مختلفى كه تا آن زمان از ناحيه ى انگلستان تقويت و تحريك مى شدند، همگى افول كردند و تسليم رضاخان شدند.

انگلستان با اجراى اين سياست، علاوه بر تقويت نظامى قدرت مركزى، در جهت اعتبار سياسى آن به عنوان چهره اى كه حافظ امنيت اجتماعى ايران است، گام بر مى داشت. شيخ خزعل از جمله عوامل انگليسى بود كه قربانى حركت جديد انگلستان شد؛ او در جلسه ى مشتركى كه با حضور رضاخان و نماينده ى دولت انگلستان تشكيل شده، تسليم گرديد. رضا خان از اين پيروزى و حركت هاى مشابه آن، براى رسيدن به پادشاهى استفاده كرد. او هرگاه كه در اثر فشار رقيبان سياسى، نظير مدرس ناگزير به ترك موقعيت خود مى شد، با دامن زدن به آشوب هاى اجتماعى؛ نظير قتل و غارت هاى شبانه در تهران، وجود خود را براى دوام امنيت اجتماعى و استقلال ايران ضرورى جلوه مى داد. اجراى اين گونه سياست ها در فريب بسيارى از سياست مداران و از جمله حكومت بلشويكى روس كارساز و مفيد بود.

تاكتيك ديگر رضاخان براى رسيدن به قدرت، شركت در تكايا و دسته هاى مذهبى و تلاش براى نزديكى به عالمان دينى بود، او با اين سياست مى كوشيد تا حساسيت اين بخش از جامعه را نيز براى قدرت گرفتن خود كاهش دهد.

رضاخان پس از حاكميت در جهت تأمین خواسته ها و نيازهاى انگلستان، ساخت اجتماعى ايران را دگرگون ساخت؛ اين تغيير و دگرگونى به دليل آن كه مطابق نيازها و مقتضيات سياسى، اقتصادى و فرهنگى جامعه ى ايران نبود، با مخالفت اقشار جامعه مواجه شد، و تنها گروهى كه از اين مخالفت همگانى مستثنا بود، منورالفكرانى بودند كه همه ى پيوندها و تعلقات خود را با فرهنگ و جامعه ى بومى خود فراموش كرده بودند و كارى جز تقليد از آنچه كه از ظواهر غرب مى ديدند، نداشتند. نتيجه ى مخالفت همگانى چيزى جز شدت گرفتن استبداد نبود؛ رضاخان به پشتوانه ى قدرت نظامى خود، در زمينه ى مسائل فرهنگى، حملات سازمان يافته و منظمى را در جهت از بين بردن سنت ها و عقايد دينى تدارك ديد و همه ى آثار و نشانه هاى دينى را، از ظاهرى ترين تا عميق ترين ابعاد آن، مورد هجوم قرار داد. در زمينه ى اقتصادى و سياسى نيز با متوقف كردن كوچ، ريشه هاى سياست گذشته و نيز بخشى از اقتصاد موجود را كه دامدارى بود، به سوى نابودى و اضمحلال سوق داد.

حركت هاى سياسى و اقتصادى نوين، در جهت تقويت شبكه هاى سياسى انگلستان و نيازهاى اقتصادى آن ها بود؛ نمونه ى بارز آن راه آهن سراسرى جنوب تا شمال است كه با ناديده گرفتن اولويت شرق و غرب، از جنوب تا شمال امتداد يافت تا انتقال نيروى نظامى انگلستان را به پشت خطوط روسيه جهت اتحاد نظامى و يا رويارويى با آن ممكن سازد؛ همين خط سراسرى در جنگ جهانى دوم عنوان پل پيروزى را پيدا كرد.

ساخت استبداد استعمارى علاوه بر مشكلات سياسى، اقتصادى و فرهنگى اى كه در جهت حذف و هضم نظام اجتماعى موجود ايجاد مى كند، زمينه ساز فساد اخلاقى و زورگويى هاى شخصى مستبدان مى باشد. اقداماتى كه رضاخان براى تأمین منافع شخصى خود انجام داد، از حوزه ى اين بحث خارج است و تنها به نقل جمله اى از فوت نماينده ى مجلس انگلستان كه به ايران سفر كرده بود، بسنده مى كنيم؛ او مى گويد:

رضا شاه دزدان و راه زنان را از سر راه هاى ايران برداشت و به افراد ملت خود فهماند كه من بعد در سرتاسر ايران فقط يك راهزن بايد وجود داشته باشد.( ۱۶۷)

۳-۲- عملكرد منورالفكران 

منورالفكران گرچه از استبداد قبل از مشروطه كه منشاء اجتماعى اغلب آن هاست، روى برگردانده و مخالف با آن بودند، ولى بنيانگذار استبداد استعمارى هستند و به همين دليل منورالفكرى و استبداد بعد از مشروطه دو نيروى ممتاز از يكديگر نيستند. البته اگر امتيازى بين اين دو در مقاطع بعدى جامعه ى ايران ديده مى شود، بيش تر مربوط به گروه هاى رقيبى است كه وابستگى آن ها به قدرت هاى مختلف خارجى است و يا آن كه در شيوه ى سلوك و رسيدن به آرمان ها و واقعيات غربى اختلاف دارند و در اين گونه رقابت، گروهى كه بر اريكه ى قدرت مى نشينند با روش هاى استبدادى با حريف برخورد مى كند.

منورالفكران على رغم همه جناح بندى ها و اختلافاتى كه در بين آن ها بود، در دوران رضاخان بيش ترين همراهى و همكارى را با او داشتند؛ برخى از آن ها، چون مشيرالدوله و مصدق السلطنه در روزهاى آغازين قدرت رضاخان به عنوان هيئت مشاوره به طور مرتب با او جلسه و گفت و گو داشتند( ۱۶۸) و برخى ديگر چون اسكندر ميرزا، تقى زاده، داور و فروغى در كابينه ى رضاخان، از مهره هاى اصلى و گردانندگان سياست رضاخان بودند.

ننگين ترين قراردادى كه در دوران رضاخان بسته شد، قرارداد نفت ( ۱۳۱۲ ه. ش /۱۹۳۳م) بود كه به دست تقى زاده امضا شد. اين قرارداد بعد از لغو قرارداد دارسى منعقد شد. قرارداد دارسى به دليل اين كه زمان آن در حال تمام شدن بود، نياز به تجديد داشت؛ ولى رضاخان با ظاهرى وطن پرستانه اسناد آن را پاره كرد و زمينه را براى قرارداد جديد كه به مراتب بدتر از قرارداد سابق بود، فراهم آورد. او بعد از انعقاد اين قرارداد دستور داد تا هيچ كس و هيچ يك از روزنامه ها درباره ى آن سخنى نگويند و بدين ترتيب پرونده ى آن تا بعد از شهريور بيست مسكوت ماند. بعدها تقى زاده اقرار كرد كه در هنگام امضاى قرارداد آلت دست دولت انگلستان بوده است.

ذكاء الملك فروغى در اول و آخر و وسط كابينه هاى رضاخان حضور دارد، او همان كسى است كه واقعه ى مسجد گوهر شاد در كابينه دوم او اتفاق افتاد.

رضاخان در جهت محو آثار اسلام، با طرح ناسيوناليسم (ملى گرايى) در پى احياى آثار ايران باستان بود و منورالفكران نيز او را در اين راه همراهى مى كردند.

با اوج گيرى تب ايران پرستى، در زمانى كه سوگوارى بر امام حسينعليه‌السلام ممنوع شده بود، مجالسى در سوگ شكست ايران از اسلام برپا شد و در اندوه زوال ساسانيان به ماتم نشستند. شاعران نيز مرثيه سرودند و كسى چون عارف كه در هنگام قدرت گرفتن رضاخان، در منزل اشراف به نفع جمهورى رضاخانى نمايش بازى مى كرد، اينك در آرزوى زوال اسلام به هجو عالمان دينى مى پرداخت و مذهب را در كنار سلسله ى قاجار قرار مى داد و وجود آخوند و قجر را مانع از وصول به ملك داراب مى خواند.

مشير الدوله حسن پيرنيا تاريخ ايران باستان را نوشت و اعضاى فرهنگستان به حذف لغاتى پرداختند كه نشانى از زبان وحى داشت هم چنين به دنبال آن بودند كه بنا به توصيه هاى ملكم خان و آخوندزاده خط را تغيير دهند و زمينه ى قرائت نماز را به فارسى فراهم كنند.

تقى زاده كه از تغيير همه چيز و تقليد در همه ى ابعاد سخن مى گفت، دليلى براى مخالفت با حاكميت رضاخان نداشت؛ او كه به دنبال تغيير خط فارسى بود، اجراى اين طرح را جز با حمايت زور رضاخان ممكن نمى دانست و اگر رضاخان هم اين كار را نكرد؛ تنها به اين دليل بود كه نتوانست.

كسروى نيز كه داعيه ى پاك دينى و پيرايشگرى اسلام را داشت و هم چنين سايه ى رقيق او، شريعت سنگلجى از منورالفكرانى هستند كه از مرحمت شاهانه ى رضاخانى بى بهره نمى باشند.

آل احمد كارنامه ى منورالفكران را، در دوره ى بيست ساله كه با حكومت نظامى اش چيزى اندكى بيش از صفر ندارد به اين صورت بازگو مى كند:

كسروى كتاب سوزانى مى كرد، شعر حافظ و ادبيات را، آن هم در مملكتى كه عوام الناسش جز دفتر حافظ چيزى را به عنوان ادبيات نمى شناسد. بزرگ ترين تخم دو زرده ى آن دوره، يك دوره مجله مهر است كه كوشش اصلى اش معروف به نبش قبور است و به ترجمه و تحقيق هاى لغوى و بعد يكى دو ساله مجله ى پيمان به قصد زير آب مذهب را زدن و بعد چند شماره اى از مجله ى دنيابه همين قصد اما با جهان بينى ديگر... دشتى و حجازى هر دو از دست پروردگان انقلاب مشروطه اند؛ اولى مأمور در سانسور ديكتاتور شده است، دومى ظاهر سازى آب و رنگ در ايران امروز چاپ مى كند... اين جورى بود كه براى پر كردن جاى خالى روشنفكران مجبور بودند بازى هايى هم در بياورند تا سر جوانان را يك جورى گرم نگهدارند، اين بازى ها را بشمارم : ۱. نخستين آن ها زردشتى بازى بود؛ به دنبال آنچه در صفحات پيش گذشت و به دنبال بد آموزى هاى تاريخ نويسان غالى دوره ى ناصرى كه اولين احساس حقارت كنندگان بودند در مقابل پيشرفت فرنگ، و ناچار اولين جست و جو كنندگان علت عقب ماندگى ايران؛ مثلا در اين بد آموزى كه اعراب تمدن ايران را باطل كردند يا مغول و ديگر اباطيل... در دوره ى بيست ساله از نو، سر و كه فروهر بر در و ديوارها پيدا مى شود كه يعنى خداى زرتشت را از گور در آورده ايم و بعد سروكله ى ارباب گيو و ارباب رستم و ارباب جمشيد پيدا مى شود، بامدرسه هاشان و انجمن هاشان و تجديد بناهاى آتشكده ها در تهران و يزد؛ آخر اسلام را بايد كوبيد و چه جور؟ اين جور كه از نو، مرده هاى پوسيده و ريسيده را كه سنت زرتشتى باشد و كوروش و داريوش را از نو زنده كنيم و شمايل اهورامزدا را بر طاق ايوان ها و سر ستون هاى تخت جمشيد را هر جا كه شد احمقانه تقليد كنيم.

و من به خوبى ياد دارم كه در كلاس هاى آخر دبستان، شاهد چه نمايش ‍ لوسى بوديم از اين دست و شنونده ى اجبارى چه سخنرانى ها كه در آن مجالس پرورش افكار ترتيب مى دادند، مال ما پاچنارى ها و خيابان خيامى ها در مدرسه ى حكيم نظامى بود، پايين شاهپور هفته اى يك بار و سخنرانان : على اصغر حكمت، سعيد نفيسى، فروزانفر، دكتر شفق، و حتى كسروى و من در آن عالم كودكى فقط افتخار استماع دو، سه بار سخنرانى ما قبل آخرى را داشتم. الباقى را مراجعه كنيد به مجموعه سخنرانى هاى پرورش افكار از انتشارات موسسه ى وضع و خطابه وابسته به دانشكده ى معقول و منقول!

اگر قرار باشد به حساب اين كم خونى روشنفكرى برسيم، بايد يك يك آن حضرات، گردانندگان و سخنرانان پرورش افكار حساب پس دهند. به هر صورت آن دوره ى بيست ساله، از ادبيات گرفته تا معمارى و از مدرسه گرفته تا دانشگاه، همه مشغول زردشتى بازى و هخامنشى بازى اند.

يادم هست در همان ايام كمپانى داروسازى باير آلمان نقشه ى ايرانى چاپ كرده بود، به شكل زن جوان و بيمار و در بستر خوابيده و لابد مام ميهن و سر در آغوش شاه وقت گذاشته و كوروش و داريوش و اردشير و ديگر اهل آن قبيله از طاق آسمان پايين آمده، كنار درگاه ( يعنى بحر خزر) به عيادتش! و چه فروهرى در بالا سايه افكن بر تمام مجلس عيادت و چه شمشيرى به كمر هر يك از حضرات با چه قبضه ها و چه زرق و برق ها و منگوله ها. اين جورى بود كه حتى آسپرين باير را هم بالعاب كوروش و داريوش و زردشت فرو مى داديم.

۲. بازى دوم فردوسى بازى بود؛ باز در همان دوره ى كودكيمان بود كه به چه خون دل از پدرها پول مى گرفتيم و بليت مى خريديم براى كمك به ساختن مقبره ى آن بزرگوار كه حتى دخترش غم آن را نخورده بود..

۳. بازى سوم كسروى بازى است، حالا كه بهايى ها فرقه اى شده اند در بسته و از دور افتاده و سر به پيله ى خود فرو كرده و ديگر كارى از ايشان ساخته نيست، چرا يك فرقه تازه درست نكنيم! اين است كه از وجود يك مورخ، دانشمند و محقق كنجكاو، يك پيغمبر دروغى مى سازند، اباطيل باف و آيه نازل كن، تا فورا در شرب اليهود پس از شهريور بيست در حضور قاضى دادگسترى ترور بشود.

به هر طريق با مجموع اين بازى هاست كه... تنها يك شور را دامن مى زدند، شور به ايران باستان را، شوق به كوروش و داريوش و زردشت را، ايمان به گذشته ى پيش از اسلامى ايران را، و با همين حرف ها رابطه ى جوانان را حتى با وقايع صدر مشروطه و تغيير رژيم بريدند و نيز با دوره ى قاجاريه؛ و پس از آن با تمام دوره ى اسلامى. انگار كه از پس ساسانيان تا طلوع حكومت كودتا فقط دو روز و نصفى بوده است كه آن هم در خواب گذشته... اين نهضت نماها كه هدف اصلى شان همگى اين بود كه بگويند حمله ى اعراب (يعنى ظهور اسلام در ايران) نكبت بار بود و ما هر چه داريم از پيش از اسلام داريم... مى خواستند براى اختلاف در شعور تاريخى يك ملت، تاريخ بلافصل آن دوره را (يعنى دوره قاجار را) نديده بگيرند و شب كودتا را يكسره بچسبانند به دمب كوروش و اردشير؛ انگار نه انگار كه در اين ميانه هزار و سيصد سال فاصله است.

توجه كنيد به اين اساس امر كه فقط از اين راه و با لق كردن زمينه ى فرهنگى، مذهبى مردم معاصر مى شد زمينه را براى هجوم غرب زدگى آماده ساخت... كشف حجاب، كلاه فرنگى، منع تظاهرات مذهبى، خراب كردن تكيه دولت، كشتن تعزيه، سخت گيرى به روحانيت... اين ها همه وسايل اعمال چنان سياستى بود.( ۱۶۹)

استبداد استعمارى رضاخان، چيزى جز بسيج منورالفكران براى تتميم و تكميل كارى كه در مشروطه آغاز كردند؛ يعنى محو آثار ديانت و مذهب نبود. رضاخان كه در هنگام قدرت گرفتن حتى سواد خواندن و نوشتن نداشت( ۱۷۰) ، فقط پوششى بود كه اين مجموعه با همراهى انگلستان از آن براى اجراى مقاصد خود استفاده مى كردند.

با اوج گرفتن قدرت رضاخان، گروهى از منورالفكران به انگيزه هاى مختلف، با استبداد جديد اصطكاك پيدا مى كنند؛ برخى از آن ها، نظير: تيمورتاش و داور كه تا آخرين لحظات از اركان استبداد هستند، در كشاكش ‍ قدرت و يا به دليل وابستگى به دولت رقيب؛ يعنى روسيه و... مورد غضب شاه قرار مى گيرند و نابود مى شوند. بعضى ديگر كه اغلب، افراد وجيه الملة هستند، آن گاه كه استبداد رضاخان نفرت مردم را بر مى انگيزاند، براى حفظ وجاهت ملى خود از او كناره مى گيرند و از همراهى آشكار با او جز در موارد ضرورى و حياتى دورى مى كنند؛ در ميان اين گروه بسيارى از عناصر و مهره هاى ماسونى نيز هستند كه جهت احتياط ذخيره مى شوند، زيرا اقتضاى سياست انگلستان آن است كه همه ى تخم مرغ هاى خود را در يك سبد قرار ندهد. ويژگى اين گروه اين است كه هرگز سر ستيز با رضاخان ندارند و در صورت عدم همكارى مخفى، به سكوت، يا مشاجرات لفظى بسنده مى كنند.

گروه سوم به سياست همسايه ى شمالى دل بسته اند؛ اين گروه على رغم همراهى اوليه اى كه به تبع دولت شوروى با رژيم رضاخان دارند، در سال هاى پايانى از او كناره مى گيرند. فعاليت سياسى اين گروه مربوط به سال هاى بعد از شهريور بيست است كه به ايجاد حزب توده منجر مى شود.

گروه چهارم كسانى هستند كه پس از برخورد با ثمره ى سياسى حركت منورالفكرى كه همان استبداد استعمارى است، متوجه دور ماندن از آنچه كه ديده به آن دوخته اند، مى شوند؛ آن ها كه قصد وصول به آزادى و دموكراسى و شاخص هاى رشد و توسعه ى اقتصادى غرب، به همه ى گذشته ى خود پشت كردند و به گونه اى تقليدى و ناشيانه از غرب الگو مى گيرند، پس از مواجهه با استبداد خشن و بى رحم كه با افزايش فقر و وابستگى اقتصادى گام ها زيرفشار و قدرت سركوبگر آن نابود مى شوند. اين گروه، اگر زمينه هاى اجتماعى، مانند آنچه كه بعد از شهريور بيست اتفاق افتاد، فرصت دوام آن ها را فراهم آورد؛ در صورتى كه به مبادى فرهنگ دينى بازنگردند، ناگزير در قالب ديدگاه هاى نوينى كه از مفهوم ملت پديد مى آيد، به شرحى كه بيش از اين گذشت به سوى مرتبه اى عميق تر از غرب زدگى روى مى آوردند

عناصرى كه در گروه اخير قرار مى گيرند، كم تر ريشه در اشرافيت فاسد و تباه پيشين دارند و بيش تر از قشرهاى متوسط شهرى هستند كه به تناسب توانايى و استعدادهاى فردى خود جذب جريان غالب منورالفكرى شده اند؛ تعداد كمى از روزنامه نگاران كه استبداد رضاخان را تاب نياوردند و با موضع گيرى در برابر آن به كام مرگ فرو رفتند؛ از اين دسته هستند.

۳-۳- قطب هاى مذهبى 

۱ ۳ ۳ نجف و مرجعيت شيعه

با توجه به آنچه گفته شد، نيروهاى منورالفكرى حتى به فرض درگيرى با استبداد بعد از مشروطه، از يك سازگارى بنيادين با آن برخوردارند. در حالى كه نيروى مذهبى تنها نيرويى است كه حتى به فرض مماشات، در ناسازگارى بنيادين با استبداد است و به همين دليل استبداد استعمارى رضاخان، بعد از قدرت يافتن، همه ى حملات خود را متوجه نيروى مذهبى مى سازد.

نيروى مذهبى در سال هاى به قدرت رسيدن رضاخان، چند قطبى عمل مى كند، چند قطبى بودن نيروى مذهبى در چهره ى شخصيت هاى دينى، حركت ها و جريان هاى سياسى، يا قيام ها و مقاومت هاى مختلف در عرض ‍ يكديگر ظاهر مى شود؛ از اين رو به برخى جريان ها، حركت ها و جنبش هايى كه در اين مقطع حضور دارند، اشاره مى شود.

چند قطبى بودن نيروى مذهبى، به دليل غيبت مرجعيت شيعه از سطح رهبرى حركت سياسى تشيع در اين سال هاست؛ اين غيبت كه پس از بردار رفتن شيخ فضل الله نورى و رحلت آخوند خراسانى واقع مى شود، به دليل تجربه ى تلخى است كه مرجعيت شيعه از حضور فراگير خود در رهبرى حركت هاى سياسى صدر مشروطيت به دست آورده بود. مرجعيت شيعه از حوادث مشروطه چند نكته ى مهم آموخته بود:

۱. منورالفكرانى كه در مبارزه با استبداد داعيه ى همراهى با نيروى مذهبى را داشتند، على رغم تلاش هايى كه براى مخفى نگه داشتن هويت ضد دينى خود انجام مى دادند، نه تنها درد تعطيل ماندن احكام الهى و تعهد نسبت به فرامين خداوند را كه مستنبط از وحى آسمانى است، نداشتند؛ بلكه پى گيرى و اجراى آن قوانين را نيز تحمل نمى كردند.

اين مسئله قبل از همه، براى منورالفكران كه در صف مقدم آشنايى با تفكر و انديشه ى غربى بودند، روشن شده بود؛ ولى دريافت آن براى رهبران دينى كه به واسطه ى منورالفكران با فرهنگ و تفكرى آشنا مى شدند كه الهام بخش انديشه هاى آن ها بود، نياز به زمانى طولانى تر و تجربياتى جدى تر داشت و آنچه بر كندى اين جريان دامن مى زد، قرار گرفتن مرجعيت شيعه در نجف و دورى آن از رويارويى مستقيم با حريفانى بود كه شناختى كامل از آن ها نداشتند.

۲. فقدان ابزارهاى سياسى لازم براى كنترل و هدايت سياسى جريانى بود كه حضور مرجعيت در سطح گسترده ى جامعه ايجاد مى كرد؛ زيرا رجال سياسى تهران كه انتظار مديريت جامعه از آن ها مى رفت؛ همگى از كارگزاران و عناصرى بودند كه پس از آشنايى با موقعيت سياسى و اقتصادى غرب، به خيل مشتاقان آن پيوسته بودند و با اين اشتياق به گذشته ى سياسى خود كه در متن اشرافيت دربار شكل گرفته بود، رنگى جديد مى بخشيدند.

تلگراف هاى روزانه اى كه از نجف ارسال مى شد و بسيج مردمى را به دنبال مى آورد و نيز خون هايى كه به انگيزه هاى مذهبى ايثار مى شد، به حاكميت رجالى منجر شد كه فرنگى شدن از موى سر تا ناخن پا را با افتخار تمام، شعار خطابه ها و رساله هاى خود قرار مى دادند.

مسائل فوق، رهبران دينى را على رغم نارضايتى از وضعيت موجود، به تاءملى عميق نسبت به جوانب حركتى وادار كرد گر چه ايجاد آن چندان دشوار نبود؛ ولى كنترل و تداوم آن مبهم و نامعلوم بود؛ بدين ترتيب احتياط و اجتناب از بسيج عمومى نيروى مذهبى، يك عملكرد سياسى بخردانه اى بود كه در اين شرايط انتخاب شد و اين انتخاب هرگز مانع تحركات سياسى محدود و يا تحرك سياسى گسترده در هنگام احساس يك خطر جدى كه اساس حيات سياسى جامعه ى شيعى را در خطر قرار مى داد، نبود.

حركت گسترده ى ميرزاى شيرازى معروف به ميرزاى دوم در انقلاب ۱۹۲۰. م عراق انقلاب عشرون شاهد گويا از حضور مرجعيت شيعه در مقطعى است كه حضور مستقيم نيروى نظامى انگلستان در جامعه ى اسلامى، مجال هر گونه احتياط را از بين برده است و نيز اعتراض فراگير علماى نجف به قرارداد ۱۹۱۹ وثوق الدوله كه به استعمار رسمى ايران توسط دولت انگليس منجر مى شد، نمونه اى ديگر از بسيج مرجعيت در هنگام احساس خطر است؛ بنابراين دورى مرجعيت شيعه از به كارگيرى تمام توان سياسى نيروى مذهبى، به منزله ى فقدان اين نيرو در سطح جامعه نيست، بلكه به معناى اختفاى اين نيرو در حالت كمون و به صورت بالقوه است و اين مطلب حقيقتى است كه انگلستان با دريافت آن به سرعت از اصرار بر اجراى قرارداد ۱۹۱۹ دست كشيد و طرح كودتاى ۱۲۹۹ ه. ش و حاكميت يك حكومت به ظاهر مستقل را كه خطر استعمار را پنهان مى دارد، به اجرا در آورد.

رضاخان در چهارچوب سياست فوق به هنگام به قدرت رسيدن، با شركت در مراسم و محافل دينى كوشيد تا از برانگيختن نيروهاى مذهبى جلوگيرى كند، بنابراين مرجعيت شيعه حتى در هنگامى كه در سطح بالفعل نيروى مذهبى در يك حركت فراگير سياسى نيست، به دليل توان بالقوه اى كه دارد به صورت يكى از قطب هاى تعيين كننده ى قدرت حضور دارد به اين معنا كه وجود آن در چگونگى رفتار نيروهاى رقيب مؤ ثر است.

مراجع دينى در دوران رضاخان با آن كه حضور سياسى فعالى ندارند، ولى در برخى تحركات سياسى محدود نيز نقش دارند؛ مانند حمايت، يا تأئید برخى از جنبش ها و يا قيام هايى كه با موفقيت هاى محدود به شكست مى انجامد.

ميرزاى نائينى ره كه در صدر مشروطيت، از فضلا و مدرسان برجسته و از مشاوران فعال آخوند خراسانى بود كتاب تنبيه الامه و تنزيه المله را كه از ناحيه ى نيروى مذهبى در توجيه مشروطه تنظيم شده بود، به رشته ى تحرير در آورد و در حقيقت با خلق اين اثر نهايت همكارى ممكن را با نيروى منورالفكرى انجام داد. او بعد از مشاهده ى نتايج مشروطيت، با بدبينى و احتياط تمام به سياست هاى مقطعى اى روى آورد كه در برخى از موارد در اصطكاك با فعاليت هاى سياسى ديگر بخش هاى نيروى مذهبى؛ نظير مدرس ره قرار مى گرفت و بدين ترتيب الگوى رفتارى او تا چند دهه بعد در ميان شاگردان او كه از عالمان توانمند شيعه بودند، تداوم يافت.

سيد ابوالحسن اصفهانى ره كه از با نفوذترين و كارآمدترين مراجع اين زمان مى باشد، على رغم تمايلى كه به بسيج همگانى براى درگيرى و حذف رضاخان داشت، به انجام اين عمل موفق نشد و تنها به تأئید قيام ها و حركت هاى مذهبى بسنده كرد؛ از جمله حركت هايى كه به تأئید و در واقع به حكم ايشان انجام گرفت، قيام گوهرشاد در مشهد است.

۲ ۳ ۳ قيام گوهر شاد

شيخ محمد تقى بهلول در قيام گوهرشاد نقش اول را داشت. او در مورد اين قيام و نقش آيت الله سيد ابوالحسن اصفهانى مى گويد:

در زمان مرجعيت سيد ابوالحسن اصفهانى رفتيم كربلا، سيد ابوالحسن هم عادت داشت ماه شعبان را تا نيمه در كربلا بود، من هم هر روز بعد از نماز آقا منبر رفتم، پانزده روز، بعد از پانزده روز سيد ابوالحسن از من دعوت كرد پانزده روز ديگر بعد از نمازشان بروم منبر، ده روز هم آقاى نائينى دعوت كرد، منبر رفتم، بعد سيد ابوالحسن از من سئوال كرد كه آيا براى زيارت آمدم يا درس؟ گفتم : اكنون براى زيارت آمده ام با مادرم. مادرم را بر مى گردانم به مشهد و خودم چون سطح را تمام كرده ام مى خواهم درس ‍ خارج بخوانم، براى اجتهاد بر مى گردم و براى درس. گفت، از كى تقليد مى كنى؟ گفتم : از شما.

سيد ابوالحسن گفت : پس به فتواى من درس خواندن براى تو حرام قطعى است و بر تو واجب عينى است كه عليه پهلوى و قوانين خلاف قرآنى كه اجرا مى كند، سخنرانى كنى و تو حق ندارى به نجف برگردى، چون ما مجتهد زياد داريم ولى مبلغ به دردبخور نداريم و من هم سوابق كارهاى تو و مخصوصا چند ماهى كه در قم با شهربانى مقابله مى كردى را مى دانم. لذا بر تو واجب است كه رويه خود را ادامه دهى. گفتم : به چشم، ولى اگر در اين ميان، كار به جنگ و خونريزى كشيد، مسئولم؟ فرمود: ابتدا بر تو نيست كه جنگ كنى، منبر برو و حكم خدا را بگو؛ اگر جلوگيرى كردند از منبرت و به شما حمله كردند، مدافعه كن، حق دارى و مسئول نيستى و هر كس در راه قرآن كشته شود، شهيد است. آرى اين اجازه اى بود كه من از مرجع زمان خود دريافت كردم، من اين دستور را گرفتم و به ايران آمدم، از تاريخ آمدنم به ايران تا سال جنگ مسجد گوهرشاد چهار سال( ۱۷۱) طول كشيد...( ۱۷۲)

رضاخان با دولتى كه جايگاه برجسته ترين چهره هاى تاريخ منورالفكرى است، به اين پندار كه تنها راه آدم شدن تقليد از فرنگى ها است، به كشتار حدود سه هزار تن از مردمى پرداخت كه به انگيزه ى دفاع از ديانت و براى انجام ابتدائيات مسائل دينى؛ مانند نحوه ى پوشش به كنار مرقد مقدس ‍ ثامن الحجج على بن موسى الرضا عليه آلاف التحيه و الثناء پناه آورده بودند.

چند روز قبل از قيام گوهرشاد، در تمجيد سياست هايى كه در زمينه ى اجبار پوشش فرنگى اجرا مى شد، نوشته شد:

ملت و مملكتى به وجود آمده است كه مى تواند معاصر با دنيا بوده و مثل آدم ها زندگى كند( ۱۷۳)

۳ ۳ ۳ مدرس

مدرس بعد از مشروطه، فعال ترين قطب سياسى مذهبى بود. او مجتهد توانمندى است كه در متن حوادث سياسى مشروطه و بعد از آن از نزديك با تمام جريان ها و خصوصيات رجال مختلف تهران برخورد داشته و همواره در صف مقدم درگيرى بوده است.

دوران فعاليت مدرس هم زمان با حذف قدرت استبدادى قاجار و آغاز جريان هاى مختلف منورالفكرى است كه به دليل وابستگى هايى كه به كشورهاى غربى دارند، در سوداى رسيدن به آن، به همه ى آرمان ها و تعهدات دينى خود پشت مى كنند و حتى بسيارى از آن ها با جسارت تمام از حاكميت مستقيم دول فرنگى استقبال مى كنند.

او همان گونه كه پيش از اين اشاره شد با شناخت كاملى كه نسبت به مهره هاى فعال استعمار، به ويژه انگلستان دارد، توان شگفت سياسى خود را براى رويارويى با جريانى كه به حاكميت سياسى بيگانه مى انجامد، به نمايش مى گذارد. على رغم بازى هاى سياسى اى كه به حاكميت سياسى بيگانه مى انجامد، به نمايش مى گذارد. على رغم بازى هاى سياسى اى كه انگلستان، بعد از كودتاى ۱۲۹۹ براى مستقل نشان دادن رضاخان انجام داد و حمايت هاى همه جانبه اى كه از سوى جناح هاى مختلف منورالفكران و نيز از ناحيه ى دولت بلشويكى لنين از رضاخان شد، مدرس رويارويى با رضاخان و ممانعت از قدرت گرفتن او را به عنوان اساسى ترين وظيفه ى خود تلقى مى كرد و براى دست يابى به اين هدف از همه ى امكانات سياسى استفاده كرد. او با درايت و آينده نگرى دقيق خود، توابع فرهنگى سياسى و اقتصادى حاكميت رضاخان را بيش تر و بهتر از ديگران پيش بينى مى كرد و در درگيرى هاى مستمر خود، رضاخان را چندين بار تا مرز شكست كامل و حتى در آستانه ى فرار قرار داد؛ ولى سرانجام با استحكام قدرت رضاخان، مدرس كه تا سال ۱۳۱۶ ه. ش در تبعيد به سر مى برد، در كاشمر به شهادت رسيد. با شهادت مدرس، در سال هاى پايانى حاكميت رضاخان، نيروى مذهبى عنصر ارزنده اى را كه در شرايط زوال قدرت رضاخان، مى توانست نقش عمده اى را در حيات سياسى ايران ايفا كند، از دست داد.

۴ ۳ ۳ نهضت جنگل

نهضت جنگل به رهبرى ميرزا كوچك خان، يك حركت سياسى مذهبى ديگرى است كه در سال هاى پس از مشروطيت، با جهت گيرى ضد استعمارى قوى و براى كوتاه كردن دخالت هاى بيگانگان و در شرايطى كه دولت انگلستان از طريق عناصر و رجال دولتى و مجلسى، قصد انعقاد قرارداد ۱۹۱۹ وثوق الدوله را داشت، به قدرت رسيد.

نهضت جنگل به دليل جايگاه مردمى و توان نظامى، تا پيروزى بر تهران چند گامى بيش تر فاصله نداشت؛ ولى عواملى چند در شكست و سقوط آن مؤ ثر بود.

تصميم دولت انگلستان مبنى بر تفويض قدرت مركزى به رضاخان، تنها از طريق سركوب قدرت هاى بالقوه و بالفعل موجود ميسر بود و اجراى اين تصميم درباره ى قدرت هاى سر سپرده اى كه به اشاره ى دولت انگلستان براى تضعيف قدرت مركزى روى كار مى آمدند؛ نظير شيخ خزعل در جنوب آسان بود؛ اما اجراى آن در مورد قدرت هاى مستقلى كه با انگيزه هاى دينى سازمان مى يافت و در ستيز با بيگانگان بودند، دشوار بود. اين تصميم در مورد قدرت تنگستانى ها در جنوب، با همكارى دولت وجيه المله ى مشير الدوله و كارگزار حكومتى او در فارس مصدق السلطنه پيش ‍ از اين عملى شده بود؛ ولى درباره ى نهضت جنگل بسيجى گسترده تر را نسبت به قيام تنگستانى ها مى طلبيد.

به دليل موقعيت جغرافيايى نهضت جنگل و همسايگى آن با روسيه و حاكميت بلشويكى، سركوب آن ها بدون جلب رضايت روس ها امكان پذير نبود. هم راءيى دولت روس با انگلستان درباره ى قدرت يافتن رضاخان، نضهت جنگل را از دو سو در فشار قرار داد:

۱. از جبهه ى بيرونى كه در رويارويى با همسايه ى شمالى قرار مى گرفت.

۲. از جبهه ى درونى كه بخشى از نيروهاى داخلى جنگل، با گرايش هاى منورالفكرانه ى چپ كه به سياست هاى دولت روسيه چشم دوخته بودند، در آرزوى حاكميتى مشابه از سياست هاى آن ها تبعيت مى كردند.

جبهه ى سومى نيز از درون براى تضعيف نهضت جنگل وجود داشت و آن بخش ديگرى از نيروهاى داخلى بود كه به طور مستقيم به رضاخان پيوست. اين مجموعه با حملات مستقيمى كه توسط سردار سپه رضاخان انجام داد، سرانجام به شكست نهضت و شهادت ميرزا منجر شد.

۵ ۳ ۳ قم

قم، از پايگاه ها و قطب هاى ديگر نيروى مذهبى در دوران رضاخان به شمار مى رود كه اين امر مرهون ورود آيت الله حاج شيخ عبدالكريم حائرى يزدى به قم است.

آيت الله حائرى از شاگردان ميرزاى شيرازى و از مراجع تقليد شيعه بود، كه به عنوان مؤ سس حوزه ى علميه ى قم شناخته مى شود؛ حضور مرجعى چون او گروهى از فضلا و طلاب علوم دينى را جهت بهره گيرى از درس ‍ خارج او، به دنبال مى آورد و آن ها نيز كه توان تدريس درس هاى سطح پايين تر را دارا هستند، آموزش و تعليم اقشار ديگرى از طالبان علم را تأمین مى كنند و بدين ترتيب هرمى از تعليم و تعلم را كه يك حوزه ى علمى ناميده مى شود، شكل مى دهند. در رأس اين هرم فقيه و مجتهدى است كه عهده دار تدريس خارج فقه و اصول است و در قاعده ى آن طلاب مبتدى اى هستند كه به آموزش ادبيات و سطوح ديگر آموزشى مشغول مى باشند.

ورود آيت الله حائرى به قم و تأسیس حوزه ى علميه، تقريبا هم زمان با كودتاى سيد ضياء و به قدرت رسيدن رضاخان مى باشد و اين خود از شگفتى هاى تاريخ است؛ يعنى درست همان زمان كه پايه هاى يك اقتدار و هجوم بزرگ نسبت به مذهب در ايران شكل مى گرفت، بذرهاى انديشه و تفكرى كه رسالت مقاومت را بايد به دوش مى كشيد، در زمينى كه خالى از زرع و آبادانى بود، به كشت مى نشيند. گرچه در اين زمان مرجعيت شيعه در نجف اشرف است؛ ولى موقعيت علمى آيت الله حائرى، يك قدرت بالقوه اى در داخل ايران به وجود مى آورد و حضور بالقوه ى اين نيرو مسئله اى است كه توجه دربار را، در طول تاريخ بيست ساله ى حاكميت رضاخان، درباره ى چگونگى برخورد با آن به خود مشغول مى دارد. در اولين روزهايى كه رضاخان پس از تحكيم پايه هاى قدرت خود، براى تخريب سنت هاى دينى مردم و ترويج ساختار اقتصادى و فرهنگى غرب، هجوم خود را آغاز كرد، روحانيت شيعه در شهرهاى مختلف ايران به دنبال جايگاهى مى گشت تا از آن طريق وحدت و انسجام خود را جهت رويارويى با رضاخان بازيابد و قم با حضور شيخ عبدالكريم حائرى مناسب ترين مكان براى اين مقصود بود.

حاج آقا نور الله اصفهانى كه در خدمت برادر بزرگ تر خود، آيت الله آقا نجفى در جريان مشروطه ى اصفهان نقش فعالى را داشت، با هجرت از اصفهان به قم، زمينه ى مهاجرت علماى شهرهاى مختلف را به قم فراهم كرد و بدين ترتيب شرايط يك حركت فراگير و همگانى عليه رضاخان سازمان يافت. به دنبال مهاجرت علماى شهرهاى مختلف به قم در سال ۱۳۰۶ ه. ش، استبداد استعمارى رضاخان در معرض تزلزل قرار گرفت؛ رضاخان با مشاهده ى وضعيت جديد ميان گروهى از رجال تهران گفت :

مدرس كم بود، حالا آخوندها هم عليه من به قم لشكركشى نموده اند، با اين لشكر چه كنم.( ۱۷۴) و نيز از واقعه ى قم با اين عبارت ياد مى كند: فتنه قم بزرگ ترين فتنه هاست.( ۱۷۵)

مهاجران در اولين روزهاى اجتماع در قم، خواسته هاى خود را در شش ماده به اين صورت اعلام كردند:

۱. جلوگيرى يا اصلاح و تعديل نظام وظيفه.

۲. اعزام پنج نفر از علما به مجلس؛ (مطابق اصل دوم متمم قانون اساسى مشروطه).

۳. جلوگيرى كامل از منهيات شرعيه.

۴. ابقاء و تثبيت محاضر شرع.

۵. تعيين يك نفر به سمت ناظر شرعيات در وزارت فرهنگ

۶. جلوگيرى از نشر اوراق مضر و خطرناكى كه به عناوين مختلف انتشار مى يافت و تعطيل مدارس بيگانگان.( ۱۷۶)

رضاخان از طريق ارسال تلگراف هاى متعدد و فرستادن تيمورتاش و ديگران تلاش كرد تا با مذاكره و وعده، حركت را خاموش كند؛ ولى با پاسخ ‌هاى كوبنده و محكمى كه شنيد، از اين كار نتيجه اى نگرفت و سرانجام با شهادت حاج آقا نورالله اصفهانى كه با تزريق انجام شد حركت افول كرد.

حاج شيخ عبدالكريم حائرى از پيوند سرنوشت حوزه ى نوپاى قم، با اين حركت سياسى كه از آينده اى روشن براى او برخوردار نبود، پرهيز مى كرد و على رغم همراهى و حمايت هايى كه از آن كرد در سطح رهبرى آن قرار نگرفت؛ بلكه از هر حركت سياسى ديگر كه به حيات و تداوم حوزه آسيب مى رساند، خوددارى مى كرد و تمام قدرت و توان خود را در جهت حفظ آن به خدمت مى گرفت.

عملكرد حاج شيخ عبدالكريم، گرچه در يك نگاه ابتدايى چهره ى سياسى خاصى را به خود نگرفت و يا آن كه از نظر سياسى ضعيف بود؛ ولى آن گونه كه تاريخ نشان مى دهد، اساس يك حركت سياسى قوى را كه در چند دهه ى بعد آشكار شد، شكل داد؛ زيرا اگر حوزه ى علميه ى قم كه در سال هاى سخت حاكميت رضاخان، به عنايت الهى و با قدرت و تلاش ‍ پى گير او تداوم يافت، وجود نمى داشت، هرگز آثار فرهنگى و اجتماعى اى كه در سال هاى بعد، از طريق آن شكل گرفت، ظاهر نمى شد.

حوزه ى علميه قم همان گونه كه از اين پس خواهيم ديد با قدرت يافتن خود، توانست در سال هاى بعد از فرار رضاخان، مرجعيت را ديگر بار به ايران منتقل كند و با گسترش و توسعه ى خود عناصر و كادرهاى فرهنگى مناسبى را پرورش دهد كه كم و بيش توان جايگزينى نسبت به رجال منورالفكر و يا روشنفكر را جهت كنترل و اداره ى يك حركت اجتماعى وسيع دارا باشند. بدون شك نيروى مذهبى تا اين كمبود را جبران نمى كرد، هر حركت گسترده ى اجتماعى كه با توجه به بعد مردمى آن ايجاد مى شد به گواهى حوادث مشروطيت على رغم پيروزى هاى نخستين در درازمدت به نيروهاى رقيب سپرده مى شد.

خلاصه

ايل ستيزى و دين ستيزى آشكار، دو ويژگى استبداد بعد از مشروطه و از جمله استبداد رضاخانى است. استبداد بعد از مشروطه به دليل رسالتى كه داشت، نمى توانست با دين جز به عنوان يك حركت تاكتيكى سازش كند. شباهت استبداد قبل و بعد از مشروطه در بى ضابطه بودن يا خصلت ديسپوتى آن است.

رضاخان پس از حاكميت در جهت تأمین خواسته ها و نيازهاى انگلستان، ساخت اجتماعى ايران را دگرگون ساخت.

منورالفكران گرچه از استبداد قبل از مشروطه كه منشاء اجتماعى آن ها بود، روى برگردانده و مخالف آن بودند؛ ولى بنيانگذار استبداد استعمارى هستند، آن ها على رغم همه ى جناح بندى ها و اختلافات بيش ترين همراهى و همكارى را با رضاخان داشتند.

اسكندر ميرزا، تقى زاده و داور در كابينه هاى رضاخان بودند.

ننگين ترين قرارداد دوران رضاخان به دست تقى زاده امضاء شد. ذكاء الملك فروغى اول و آخر و وسط كابينه هاى رضاخان حضور دارد. او همان كسى است كه واقعه ى مسجد گوهرشاد در كابينه ى دوم او اتفاق افتاد. عارف كه در هنگام قدرت رضاخان در منزل اشراف به نفع جمهورى رضاخانى نمايش بازى مى كرد، در آرزوى زوال اسلام و وصول به ملك داراب به هجو عالمان دينى مى پرداخت.

مشير الدوله حسن پيرنيا تاريخ ايران باستان مى نوشت، كسروى كتاب سوزانى مى كرد و دشتى مأمور سانسور ديكتاتور شده بود استبداد استعمارى رضاخان چيزى جز بسيج منورالفكران براى تتميم و تكميل كارى كه در مشروطه آغاز كردند، نبود.

استبداد رضاخان بعد از به قدرت رسيدن همه ى حملات خود را متوجه نيروى مذهبى كرد. نيروى مذهبى در سال هاى به قدرت رسيدن رضاخان به دليل انزواى مرجعيت از سطح رهبرى حركت سياسى تشيع چند قطبى عمل مى كرد.

مدرس بعد از مشروطه، قطب فعال سياسى مذهبى بود و او با شناخت كاملى كه نسبت به مهره هاى فعال استعمار به ويژه انگلستان داشت، توان شگفت سياسى خود را براى رويارويى با جريانى كه به حاكميت سياسى بيگانه مى انجاميد به نمايش گذاشت.

نهضت جنگل در سال هاى پس از مشروطيت، با جهت گيرى ضد استعمارى قوى و براى كوتاه كردن دخالت بيگانگان به قدرت رسيد و درست زمانى كه پايه هاى يك اقتدار و هجوم بزرگ نسبت به مذهب در ايران شكل مى گرفت، بذرهاى انديشه و تفكرى كه رسالت مقاومت را بايد به دوش مى كشيد در قم زمينى كه خالى از زرع و آبادانى بود، به كشت مى نشيند و حوزه ى علميه ى قم تأسیس مى شود.