فصل پنجم : سنت و تجددطلبى دينى
۱. نيروهاى اجتماعى ايران از ۱۳۴۲ تا ۱۳۵۷
۱-۱- امام خمينى (ره)، مرجعيت و رهبرى مذهبى
نقطه ى عطفى كه در سال ۱۳۴۲ در روند نيروهاى اجتماعى ايران پديد آمد، ناشى از رفتار نيروى مذهبى و ابتكار عمل موجود در نهضت پانزده خرداد بود.
حضور امام خمينى در حيات سياسى ايران با خصوصيات و ويژگى هاى زير همراه بود:
۱. قرار گرفتن مرجعيت شيعه در سطح رهبرى سياسى نيروى مذهبى
امام به عنوان يك مرجع دينى در رأس رهبرى يك حركت فعال سياسى قرار گرفت و ديگر مراجع را نيز همراه خود به ميدان آورد و اين مسئله اى بود كه از صدر مشروطيت تا اين مقطع عملى نشده بود.
مرجعيت شيعه بعد از مشاهده ى نتايج حركت فعال خود در مشروطه به دلايلى كه پيش از اين گذشت يك حركت فعال سياسى را در دستور كار خود قرار نداد و به موضع گيرى هاى مقطعى بسنده كرد؛ ولى در حركت سال ۴۲ مرجعيت شيعه ديگر بار در يك حركت گسترده شركت كرد و رهبرى آن را نيز مستقيما عهده دار شد.
۲. فراگيرى و پوشش دادن به حركت هاى سياسى موجود
طبيعى است كه حضور مرجعيت شيعه مانع چند قطبى شدن نيروى سياسى مذهبى شده و موجب بسيج مردمى اين نيرو به گونه اى فراگير و همه جانبه مى شود. بسيج مردمى و فراگيرى حركت، حركت هاى سياسى ديگر را نيز تحت الشعاع قرار مى دهد و جاذبه ى سياسى هر حركتى را كه هم آهنگ با آن نباشد، كم رنگ و ضعيف مى كند.
اگر قبل از سال هاى ۴۲ حركت هاى سياسى اى كه معارض با استبداد بود، در قالب هاى مختلف روشنفكرى و يا دينى سازمان مى يافت و نيروى مذهبى در عرض نيروى روشنفكرى قرار مى گرفت، اينك با حضور امام در صحنه ى سياست، نيروى مذهبى با احاطه و گستردگى خود ديگر نيروها را پوشش مى دهد و نيروهاى ديگر نيز ناگزير با پوشش گرفتن از اين حركت دوام و بقا مى يابند. اين ويژگى نيز از خصوصياتى است كه پس از انقلاب مشروطه نيروى مذهبى فاقد آن بود.
۳. رويارويى با اصل نظام شاهنشاهى
رويارويى با اصل نظام خصوصيتى است كه هيچ يك از حركت هاى سياسى قبل واجد آن نيست. البته عدم رويارويى با اصل نظام به معناى مقبول يا مشروع دانستن نظام شاهنشاهى نيست، بلكه به اين معناست كه نيروهاى سياسى موجود، اعم از مذهبى يا غير مذهبى اين هدف را در دسترس نمى ديدند و در آن مقطع از حركت خود، آن را به عنوان شعار مطرح نمى كردند؛ براى مثال، حزب توده به عنوان يك حزب ماركسيست، سياستى جز تحقق يك نظام سوسياليستى، يا كمونيستى تعقيب نمى كرد؛ ولى اين حزب در تاريخ مبارزات خود هرگز نظام را به عنوان شعار سياسى خود انتخاب نكرد؛ بلكه در طول آن سال ها مدعى مبارزه در چهارچوب قانون اساسى مشروطه بود. نيروى مذهبى نيز، هر حاكميتى را كه در زمان غيبت از نظارت فقيه جامع الشرايط برخوردار نباشد غير مشروع و ظالمانه مى داند؛ بنابراين مشروطه را نيز حاكميتى شرعى نمى دانست و دليلى كه ميرزاى نائينى در دفاع از مشروطه اقامه مى كند، بر اين اصل متكى است كه دفع افسد به فاسد لازم است؛ يعنى اگر حاكميت استبدادى شاه، فسادى عظيم است و اين حاكميت را ما نمى توانيم به طور كامل نابود كنيم، وظيفه داريم تا آن جا كه ممكن است در جهت كنترل و محدوديت شرعى آن اقدام كنيم.
حركت امام در سال ۴۲، موجب شد تا رويارويى با اصل نظام به عنوان يك شعار جديد براى نيروى مذهبى و ديگر نيروهاى سياسى كه در جامعه وجود داشتند، مطرح شود. علاوه بر درايت و نبوغ سياسى امام، موضع گيرى تند استبداد نسبت به مذهب بعد از رحلت آيت الله بروجردى زمينه ى مقبوليت اين شعار را فراهم ساخت.
امام در خطابه هاى اوليه ى خود درصدد پيش گيرى برخى از حركت هاى ضد دينى رژيم و كنترل آن بود، ولى بعد از آن كه دربار حملات همه جانبه ى خود را آغاز كرد و با كشتار پانزدهم خرداد و سخنرانى شاه پس از آن و تصويب كاپيتولاسيون، نشان داد كه حريم استقلال و هويت دينى جامعه را نگه نمى دارد، نيروى مذهبى متوجه شد كه درگيرى او با شاه نزاعى نيست كه در حدى خاص متوقف شود، بلكه جنگى است كه تنها با بود و نبود يكى از آن دو پايان خواهد يافت.
۴. ضد امپرياليسم و ضد صهيونيسم بودن مبارزه
مبارزه با امپرياليسم، شعارى بود كه با آموزش هاى حزب توده در بخش هاى مختلف روشنفكران جاذبه ى خود را پيدا كرده بود؛ اما امپرياليسم در معناى وسيع آن كه شامل آمريكا، شوروى و انگلستان مى شد، تنها در شمار اهداف مبارزه اى كه امام رهبرى آن را به عهده داشت، قرار مى گرفت.
مبارزه با صهيونيسم نيز تنها از خصوصيات حركت مذهبى در اين مقطع است؛ زيرا اگر چه توجه به مسئله ى اسرائيل از پيش در دستور كار آيت الله كاشانى و فداييان اسلام بود، ولى اين مسئله براى روشنفكران جامعه ى ايران هنوز به صورت يك مشكل سياسى جلوه نمى كرد.
آل احمد كه از شاخص هاى روشنفكرى در اين سال ها است، بعد از كناره گيرى از حزب توده درباره ى وضعيت فكرى خود بر اين نكته تصريح مى كند كه بعد از چشم پوشى از كلخوزهاى روسى، با نوشتن كتاب ولايت اسرائيل مبلغ نظام زراعى و سوسياليسم اسرائيلى شده است.
در سال هاى نخستين دهه ى چهل و قبل از آن، موضع گيرى نيروى مذهبى نسبت به اسرائيل منحصر به فرد است و توجه روشنفكران به اسرائيل در آثار دهه ى پنجاه و تحت تأثیر جريان هاى چپ فلسطينى ظاهر مى شود.
۵. مانع شدن از اجراى سياست دموكراسى كنترل شده
قدرت و وسعت حركت نيروى مذهبى با جهت گيرى صريح و تند، رژيم را ناگزير ساخت تا براى دفاع از هستى خود با خشونتى كم نظير چهره ى واقعى خود را نشان دهد. كشتار عظيمى كه رژيم در پانزده خرداد انجام داد، زمينه ى هر گونه بازى سياسى را از بين برد.
۶. نشان دادن قدرت مذهب
بسيج عظيم مردمى كه با مقاومت و ايثارى كم نظير انجام شد، قدرت سياسى نيروى مذهبى را در جامعه اى كه به مدت يك دهه تمام حركت هاى سياسى مخالف را خفه كرده بود، آشكار ساخت.
خصوصياتى كه بيان شد، با تأثیر در ديگر نيروهاى اجتماعى، تحولات بعدى را در مذهب و انديشه هاى مذهبى به وجود آورد.
۱-۲- استبداد و اقتدار دلارهاى نفتى
از اثرات عمده ى حركت نيروى مذهبى بر ضد استبداد، آشكار ساختن چهره ى خشونت بار آن براى همگان بود. استبداد در مقابله با حركت مذهبى با توسل و استمداد از زور تداوم يافت و به طور فزاينده اى گسترش پيدا كرد. اوج قدرت پليسى استبداد مربوط به سال هاى ۱۳۵۰ ۱۳۵۶ مى باشد؛ زيرا در اين مدت با امكانات اقتصادى جديدى كه افزايش قيمت نفت ايجاد كرده بود، دربار از توان مالى اقتصادى جديدى كه افزايش قيمت نفت ايجاد كرده بود، دربار از توان مالى فراوان برخوردار شد. از سال ۱۳۴۱ تا سال ۱۳۵۰ درآمد نفت كشور پيوسته رو به افزايش بود و از ۳۴۲ ميليون دلار به ۱۸۵۱ ميليون دلار ۴. ۵ برابر رسيد. در حالى كه نفت خام صادراتى از ۸. ۵۳ ميليون تن به ۲. ۱۹۸ميليون تن ۷. ۳برابر افزايش يافت اگر در سال ۱۳۴۱ هر تن نفت خام صادراتى ۴. ۶ دلار عايد مى كرد اين رقم در سال ۱۳۵۰ به ۳. ۹دلار رسيد. از سال ۱۳۵۱ تا سال ۱۳۵۴ درآمد نفت به ويژه در سال ۱۳۵۳ مرتبا افزايش پيدا مى كرد و از سال ۵. ۲ ميليارد دلار در سال ۱۳۵۱ به ۶. ۱۸ ميليارد دلار در سال ۱۳۵۴ رسيد، رشد در آمد نفت در سال هاى بعد نيز تا سال ۱۳۵۷ ادامه يافت.
دلارهاى نفتى كه گاه تا نزديك به ۹۰درصد بودجه دولت را تأمین مى كرد به بازار مصرف و بخش عظيم آن در دهه ى پنجاه خرج هزينه هاى نظامى دولت شد، و بدين ترتيب چرخش دوباره دلار به سوى بازارهاى اسلحه به اقتصاد نظامى آمريكا پنتاگون - رونق بخشيد و علاوه بر اين قدرت نظامى جديدى كه از اين طريق شكل گرفت به ايفاى نقش ژاندارمى آمريكا در منطقه گماشته شد. حضور ارتش ايران در عمان براى سركوب جنبش ظفار نمونه اى عملى از اين نقش بود.
بخش ديگر درآمدهاى نفتى در تجارت به ترويج رفاه و ارزش هاى مصرفى شهرى و در رقابت با روستا بر سير صعودى مهاجرت از روستا به شهر شدت بخشيد.
دولت با امكانات اقتصادى فراوانى كه به دست آورد با توسعه بخشيدن به اقتدار پليسى مخالفت هاى داخلى را نيز در نيمه ى اول دهه ى پنجاه به شدت سركوب كرده و با خشونت به كنترل درآورد. مجموعه ى شرايط ياد شده، ايران را براى غرب منطقه اى امن ساخت كارتر رئيس جمهور وقت آمريكا با همسر خود روزالين اين منطقه را براى گذراندن ژانويه ۱۹۸۷ انتخاب كرد. او در طى گفتارى از ايران به عنوان جزيره ى ثبات ياد نمود.
۱-۳- روشنفكرى، اضطراب و تأثیر پذيرى
عمده ترين اثر حركت امام متوجه روشنفكران بود و حركت هاى روشنفكران از دو جهت سياسى و فكرى تحت تأثیر حركت مذهبى قرار گرفت.
حركت مذهبى سال ۴۲، از جهت سياسى در چهارچوب سياست هاى مرسوم روشنفكران نمى گنجيد؛ زيرا گروه هاى سياسى موجود در طى سال هاى گذشته، علاوه بر آن كه حركت سياسى مذهب را به عنوان رقيب خود به حساب مى آوردند، در چهارچوب مبارزه ى قانونى، سياست صبر و انتظار را دنبال مى كردند و اينك، بعد از فضاى جديدى كه در سال ۱۳۴۰ ايجاد شده بود، اين انتظار را تمام شده تلقى مى كردند. خصلت دينى حركت سياسى امام و جهت گيرى تند آن دو عامل عمده ى بى توجهى آن ها نسبت به اين حركت بود. از اين رو رهبرى جبهه ى ملى على رغم فعاليت ها و پيام هاى مختلفى كه در اين مقطع صادر مى كرد، با سكوت كامل از كنار حوادث سياسى موجود گذر كرد؛ و به مناسبت هاى گوناگون اعتراض خود را به شيوه اى كه منجر به از دست رفتن فضاى باز سياسى شده بود، اعلان كرد. شدت و تندى حركت امام كه با برخوردارى از حركت بى نظير مردم، موج عظيمى را ايجاد كرده بود و خشونت دربار را نيز به دنبال داشت، ابتدا مورد انتقاد مشترك تمام گروه هاى روشنفكر قرار گرفت.
از طرف ديگر موقعيت جديدى كه استبداد براى مقابله با حركت گسترده ى مردمى پيدا كرده بود، على رغم موفقيتى كه در سركوب حركت داشت جاذبه ى شيوه هاى سياسى گذشته را از بين برد؛ بنابراين اصرار رهبران دهه ى گذشته براى ادامه ى خط مشى سياسى سابق به انزواى سياسى آن ها دامن مى زد.
نسل جوانى كه در دامن آموزش هاى چپ و راست روشنفكران تربيت شده بودند، تحت تأثیر جاذبه هاى جديدى كه حركت سياسى امام ايجاد كرده بود، ناگزير به سوى سياست هاى تندترى كه هم چنان مورد عناد رهبرى گذشته بود، گرويدند. اين جريان به ايجاد برخى از تشكل هاى سياسى چريكى كه بيش تر از حركت هاى چپ دهه هاى پنجاه و شصت ميلادى در كشورهاى آسياى جنوب شرقى و يا امريكاى جنوبى الهام مى گرفت، روى آوردند و در نهايت نسل گذشته آن ها در صورت بركنار ماندن از ارگان هاى مختلف نظام، با پافشارى بر سياست هاى پيشين در انزواى كامل به سر بردند.
اثرى كه حركت امام بر زمينه هاى فكرى روشنفكران گذاشت، از اهميت بيش ترى برخوردار است. حركت سال ۴۲، با نشان دادن قدرت مذهب و شعارهايى كه به مراتب از شعارهايى كه در فضاى روشنفكرى جريان داشت قوى تر بود، روشنفكران را كه از صدر مشروطه چشم ديدار مذهب را نداشتند، ناگزير از توجه به مذهب كرد.
روشنفكران پس از گذراندن يك دهه استبداد كه تمامى نفس ها را حبس كرده بود و مشاهده ى ضعف توان مردمى خود، اينك حركت عظيمى را مشاهده مى كردند كه با گسيل بى سابقه ى مردم، دل و جان آن ها را به صحنه ى مبارزه مى كشاند.
بخشى از روشنفكران با حفظ مواضع پيشين خود، با ارتجاعى قلمداد كردن موجود با استبداد هم صدا شدند؛ ولى اين عمل نمى توانست مانع توجه و نگاهى باشد كه گريزى از آن نبود. نگاه روشنفكران به مذهب، موج اجتماعى جديدى را ايجاد كرد كه از آن به تجددگرايى دينى يا نوگرايى و روشنفكرى دينى ياد مى شود؛ در بخش بعد به تفصيل درباره ى آن بحث خواهد شد.
خلاصه
حضور امام خمينى در حيات سياسى ايران نتايج زير را به همراه داشت :
الف : قرار گرفتن مرجعيت شيعه در سطح رهبرى سياسى نيروى مذهبى.
ب : فراگيرى و پوشش دادن حركت هاى سياسى موجود. ج : رويارويى با اصل نظام شاهنشاهى. د: ضد امپرياليسم و ضد صهيونيسم بودن مبارزه. ه : مانع شدن از اجراى سياست دموكراسى كنترل شده. و: نشان دادن قدرت مذهب.
اثر عمده ى حركت نيروى مذهبى بر ضد استبداد، آشكار ساختن چهره ى خشونت بار آن براى همگان بود و عمده ترين اثر حركت امام متوجه روشنفكران بود. نسل جوانى كه در دامن آموزش هاى چپ و راست روشنفكران تربيت شده بودند؛ تحت تأثیر جاذبه هاى جديدى كه حركت سياسى امام ايجاد كرده بود، ناگزير به سوى سياست هاى تندترى كه مورد عناد رهبرى گذشته ى آن ها بود، گرويدند.
اثرى كه حركت امام بر زمينه هاى فكرى روشنفكران گذاشت، از اهميت بيش ترى برخوردار است. حركت سال ۴۲ با نشان دادن قدرت مذهب، روشنفكران را كه از صدر مشروطه چشم ديدن مذهب را نداشتند، ناگزير از توجه به مذهب كرد.
۲. ويژگى هاى روشنفكرى دينى در ايران
۲-۱- روشنفكرى و تجددطلبى در دين
روشنفكران مادام كه از نگاه به مذهب گريزان هستند، از مذهب با عبارات و تعبيرات مجملى كه ناظر به ارتجاعى، يا بى معنا بودن مفاهيم و واژه هاى دينى و يادآور دوران توحش و روزگار پيش از تمدن است، ياد مى كنند؛ ولى پس از آن كه قدرت عظيم اجتماعى مذهب را مشاهده كردند و تحت تأثیر جاذبه هاى آن قرار گرفتند، به تحليل و بررسى آن مى پردازند و ره آورد اين تحليل و بررسى كه حاصل نگاه روشنفكرانه ى آن هاست، دين و مذهبى روشنفكرانه است؛ زيرا روشنفكر وقتى خوش بينانه به مذهب مى نگرد، به بازسازى و تهذيب مذهب به گونه اى موافق با معرفت و آگاهى خود مى پردازد و چون افق معرفت روشنفكر در چهارچوب حس گرايى و يا عقل گرايى غربى است، در نگاه به مذهب به انكار يا توجيه تمام رازها و رمزهايى مى پردازد كه تنها از طريق معرفتى برتر قابل دريافت و تحصيل است.
انكار حقايقى كه روح و باطن اديان سنتى را تشكيل مى دهند، لزوم تجديد بناى معرفت دينى را به عنوان يك رسالت و ضرورت اجتماعى بر عهده ى روشنفكر قرار مى دهد و حاصل اين رسالت جريان هاى دينى جديدى است كه امروزه از آن ها به عنوان تجددگرايى دينى ياد مى شود. مراد از نوگرايى و تجددگرايى دينى، بازسازى دينى در چهارچوب يك تفكر عقلى محض و يا علمى تجربى است؛ به عبارت ديگر مراد از آن بازنگرى مذهب بدون توجه و عنايت به ابعاد ملكوتى و غيبى آن است.
ضرورت بازسازى دين، هم زمان با پيدايش انديشه هاى منورالفكرانه توسط منورالفكرانى؛ نظير ملكم خان و يا حتى آخوندزاده احساس شد؛ ولى فقدان جاذبه هاى منورالفكرانه، در حركت ها و جريان هاى مذهبى صدر مشروطه و قوت ابعاد سنتى معرفت دينى مانع از انجام اين امر شد.
حركت هاى تجدد گرايانه اى كه پس از آن در ابعاد مختلف، به صورت هاى گوناگون انجام مى شد، بيش تر كارهاى فردى و يا امور محدود اجتماعى بود و هرگز توان تغذيه و تأمین يك جريان عظيم را نداشت؛ اما سال هاى بعد از ۴۲، شاهد اوج و گسترش نوگرايى دينى به صورت يك جريان بى سابقه ى اجتماعى است. بدون شك بسط و اوج تجددگرايى و نوگرايى دينى در اين سال ها، ناشى از جاذبه هاى جديد حركت سياسى ۴۲، براى گروه هاى روشنفكر بود.
۲-۲- روشنفكرى دينى در ايران و ديگر كشورها
تحليل دقيق گرايش هاى تجدد گرايانه ى دينى در ايران و خصوصيات مربوط به آن، در گرو مقايسه ى آن با حركت هاى نوگرايانه ى ديگرى است كه در ديگر كشورهاى اسلامى جريان داشته است؛ زيرا تجدد گرايى دينى، پديده اى است كه بعد از آشنايى با تمدن و فرهنگ غرب زمينه ى پيدايش آن در كشورهاى سنتى ايجاد شد و به تناسب برخوردى كه جامعه ى سنتى با آن دارد، فرصت بروز و ظهور مى يابد.
مقايسه ى نوگرايى و تجددگرايى دينى در ايران با ديگر كشورهاى اسلامى، مى تواند زمينه هاى مختلف فرهنگى و نقش مثبت يا منفى آن ها را در پيدايش و توسعه ى نوگرايى و تجددگرايى دينى مشخص سازد. جريان هاى نوگرايانه ى دينى كه در كشورهاى اسلامى بعد از آشنايى با غرب شكل گرفته است، برخى مربوط به غرب جامعه ى اسلامى و برخى مربوط به شرق آن است. حركت هايى كه در نواحى غربى جامعه ى اسلامى به وقوع پيوسته، بيش تر در مصر است و اشخاصى، نظير محمد عبده، كواكبى، رشيد رضا از پيش تازان اين جريان در مصر و سوريه هستند و تحولاتى كه در نواحى شرق آن حاصل شده است، بيش تر در هندوستان متمركز است و اشخاصى نظير سرسيد احمدخان و اقبال لاهورى از پرچمداران آن در هندوستان مى باشند.
تفاوت هايى كه از مقايسه ى اين جريان ها با حركت هاى مشابه ايرانى آن ها به چشم مى خورد، عبارتند از:
الف) تأخیر صد ساله؛
ب) تقليدى بودن؛
ج) رهبرى روشنفكرانه؛
الف) تأخیر صد ساله : اين تفاوت همان تأخیر زمانى است. زمينه ى پيدايش اين جريان بعد از برخورد اوليه با غرب؛ يعنى بعد از بسط منورالفكرى در ايران پيدا مى شود؛ ولى گام هايى كه در اين جهت برداشته مى شود، تا سال ۴۲ بيش تر گام هاى فردى است و هيچ يك از آن ها قدرت يك جريان اجتماعى را ندارد. ولى بعد از اين زمان، نوگرايى دينى به صورت يك جريان قوى اجتماعى در مى آيد و اين در حالى است كه جريان هاى مشابه آن در ديگر كشورها در صد سال پيش از آن به صورت حركت هاى گسترده ى اجتماعى شكل گرفته اند.
ب) تقليدى بودن : تأخیر صد ساله، تقليدى بودن را نيز به دنبال مى آورد؛ زيرا وقتى كه بعد از گذشت صد سال از حركت هاى اجتماعى ديگران، نياز به اين حركت در جامعه ى ايران احساس مى شود، هر گام جديدى كه برداشته مى شود، در راه و در جاى پاى ديگرانى قرار مى گيرد كه پيش از اين، آن را طى كرده اند و چون حركت جديد در راه طى شده آغاز مى شود، با رجوع به آثار ديگران ضمن تأثیر پذيرى مستقيم از آن ها شتاب و سرعت بى سابقه اى پيدا مى كند. جريان هاى نوگرايانه ى ايران، به بخش هاى مختلفى تقسيم مى شود.
ج) سومين خصلت حركت هاى نوگرايانه ى دينى در ايران، رهبرى روشنفكرانه ى آن هاست؛ به اين معنا كه رهبرى اين حركت ها به طور غالب در ايران از ناحيه ى روشنفكرانى است كه تحت تأثیر جنبش هاى دينى، ناگزير از توجه به مذهب شده اند؛ به همين جهت اين رهبران به همان مقدار كه به انديشه هاى روشنفكرانه آشنا مى باشند، از مبانى تفكر دينى بى بهره هستند و حال آن كه رهبران جريان هاى نوگرايانه ى دينى در ديگر كشورهاى اسلامى بيش تر در مراكز علوم دينى و باآموزش هاى مذهبى تربيت شده اند و غالبا در رديف رهبران دينى آن جوامع بوده اند.
۲-۳- علل امتياز
اختلافات سه گانه ى فوق را مى توان به عوامل زير استناد داد:
الف) تفكر فلسفى عرفانى تشيع.
ب) تفكر كلامى اشعرى اهل سنت.
ج) فقه سياسى اهل سنت.
د) فقه سياسى اهل تشيع.
الف) تفكر فلسفى عرفانى تشيع
تفكر فلسفى - عرفانى كه در حوزه هاى دينى آموزش داده مى شود، پاسدار يقين نسبت به سنت هاى دينى و جايگاه شهود نسبت به باطن شريعت است؛ بنابراين علاوه بر برخوردارى از زندگى و حيات دينى، قدرت مقاومت و دفاع در برابر جريان هاى الحادى اى را دارد كه به انكار ابعاد ملكوتى عالم پرداخته و يا آنكه به توجيه زمينى آسمان مبادرت كرده اند.
كسانى كه در متن اين آموزش ها از زندگى دينى برخوردار مى شوند، پس از آن كه هجوم جاذبه هاى غربى را در تسخير ذهن و انديشه ى رجال و مردان كارآمد سياست مشاهده مى كنند و بعد از آن كه در اثر حاكميت و گسترش گرايش هاى منورالفكرى، چشم و گوشى براى شنيدن سروش غيب و نظاره بر ملكوت نمى بينند و در نتيجه حتى حوزه هاى تعليم خود را خالى از متعلم مى بينند، به جاى آن كه خود تسليم جريان حاكم شوند و به توجيه آن بپردازند، با فراست و آگاهى از سرالقدر به ابعاد فتنه اى كه گسترده مى شود، پى مى برند و در نهايت با حريم گرفتن از آنچه كه در پيش است به حفاظت از مرزهاى ايمان خود مبادرت مى ورزند؛ بدين گونه است كه آموزش هاى دينى، از جمله فلسفه و عرفان شيعى در محدوده اى خاص و به دور از جريان عمومى آموزش در جامعه و بدون آن كه گفت و شنودى با آن داشته باشد، به حيات خود ادامه مى دهد.
دورى از جريان عمومى آموزش و نبودن گفت و شنود علمى همان گونه كه پيش از اين اشاره شد در واقع به دليل مرگ آموزش در ميان منورالفكرانى است كه به چيزى جز تقليد از مظاهر غرب نمى انديشند؛ بنابراين تا زمانى كه اين سطح از تقليد كه بيش از همه متاءثر از سياست غرب بوده و با سياست زدگى همراه است، وجود دارد اين انزواطلبى و جدايى نيز هم چنان هست؛ به عبارت ديگر زمانى كه روشنفكران زهر سياست غرب را چشيدند و تازه فرصت نظر به انديشه و فكر غربى را پيدا كردند و ياد گرفتند تا فكر كردن را نيز از آن ها تقليد كنند و در نتيجه اولين ترجمه هاى خود را از فلسفه ى غرب به ارمغان آوردند، سكوت سردى كه با تكفير از يك سو و تحقير جاهلانه از ديگر سو همراه است، در هم شكسته مى شود و اولين آثار دينى به شرحى كه از اين پس مى آيد نه در جهت توجيه منورالفكرانه ى دين، بلكه در جهت نقد و رويارويى با فلسفه هاى ترجمه شده شكل مى گيرد.
تفكر فلسفى و عرفانى تشيع به دليل غنايى كه در خود دارد و نيز به دليل مقاومتى كه در برابر فلسفه هاى غربى از خود نشان مى دهد، مانع از تسليم شدن انديشوران مذهبى در برابر جريان هاى فكرى غرب مى شود و در نتيجه زمينه ى هر گونه نوگرايى دينى را كه به معناى توجيه دين از سوى متفكر غربى است، از بين مى برد؛ به همين دليل كسانى كه حركت هاى نوگرايانه ى دينى را در جامعه ى شيعى شكل داده، رهبرى مى كنند، هرگز از استادان و معتقدان به مبانى فلسفى و عرفانى شيعه نمى باشند، بلكه از كسانى هستند كه با اين مبانى ناآشنا بوده و بيش تر در متن آموزش هاى غربى پرورش يافته و مجذوب آن شده اند.
ب) تفكر كلامى اشعرى
اهل سنت به دليل آن كه از روش جدلى استفاده مى كنند، فاقد يك پايگاه برهانى مى باشند؛ بنابراين قدرت مقاومت در برابر انديشه هاى غربى را به صورتى برهانى ندارند؛ به همين دليل رهبران دينى كه با آموزش هاى كلامى آشنا هستند، در هنگام مشاهده ى ايمان هاى متزلزلى كه در برابر هجوم غرب قدرت مقاومت خود را از دست داده اند دو راه بيش تر نمى يابند: يكى تكفير كسانى است كه تحت تأثیر جاذبه هاى غربى به سنت هاى دينى پشت كرده اند و راه دوم تغيير ساختار جدلى كلام گذشته و ايجاد مبانى استدلال نوين مى باشد. اين گرايش دوم به دليل آن كه از مبانى فلسفى كافى برخوردار نيست، در هنگام تغيير انديشه هاى كلامى، با تأثیر از آموزش هاى غربى مى كوشد تا با توجيه به اصطلاح علمى احكام، از حريم دين حفاظت كند. اين گونه دفاع كه با عنوان بازسازى دينى شكل مى گيرد، به دليل اين كه نوعى دين و مذهب روشنفكرانه ارائه مى دهد، مورد انكار و عناد منورالفكران و روشنفكران نيست و حتى در بسيارى از موارد با استقبال آن ها نيز همراه مى شود.
بنابراين تفكر كلامى اشعرى گرچه خود يك تفكر نوگرايانه ى دينى نيست؛ ولى به دليل ناتوانى و ضعف در برابر فرهنگ غربى به طور غير مستقيم زمينه ساز بسط و ترويج نوگرايى دينى حتى توسط رهبران دينى مى شود و هم چنين ناتوانى اين تفكر براى مقاومت يكى از دلايلى است كه بسط گرايش هاى نوگرايانه را در ميان اهل سنت سرعت مى بخشد و تقدم زمانى آن را موجب مى شود.
ج) فقه سياسى اهل سنت
اين فقه از عواملى است كه به طور غير مستقيم در خدمت حركت هاى نوگرايى دينى قرار مى گيرد و در سرعت بخشيدن به آن مؤ ثر است؛ زيرا به متقضاى آن واليان و حاكمان جامعه ى اسلامى به عنوان اولوالامر معرفى مى شوند و تبعيت از آن ها نيز جزئى از وظيفه ى شرعى خوانده مى شود؛ از سويى هجوم استعمار و استبدادهاى استعمارى كه به عنوان نفوذ بيگانه در جهت حذف و نابودى قدرت دينى اقدام مى كنند، از جمله مصيبت هايى است كه ذهن هر انسان انديشمند و مصلحى را به خود مشغول مى كند و در نتيجه مبارزه، درگيرى و يا اصلاح سياسى به عنوان يكى از مبرم ترين وظايف اجتماعى خودنمايى مى كند.
بديهى است كه مصلحان اجتماعى و رهبران دينى اى كه به قصد حمايت از مرزهاى اعتقادى و سياسى خود به ناگزير در اين صحنه وارد مى شوند، براى توجيه عمل خود قبل از هر چيز نيازمند به تغيير فقه سياسى خود مى باشند؛ به عبارت ديگر اصلاح اجتماعى و دفاع سياسى در برابر غرب در ميان اهل سنت، تغيير در انديشه ى سياسى دينى را الزاما به دنبال خواهد داشت و اين تغيير غالبا در چهارچوب تفكر سياسى غرب و با الهام از آن انجام مى شود و به صورت نوعى از حركت هاى نوگرايانه ظاهر مى گردد.
نشانه هاى تأثیر پذيرى فقه سياسى اهل سنت از فلسفه هاى سياسى غرب، در نحوه ى تحليل برخى از انديشمندان سده ى اخير از حوادث سياسى بعد از رحلت رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
ديده مى شود. نزاع شيعه و سنى در مورد ماهيت و حقيقت خلافت و حاكميت بعد از رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
، در طول تاريخ چهره ى دينى خود را حفظ كرده است و هر يك از دو گروه مى كوشند تا دلايل خود را در باب اثبات يا نفى مشروعيت و دينى بودن خلافت بعد از پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
بيان كنند.
شيعه ادعاى خود را مبنى بر وصايت على بن ابيطالبعليه‌السلام
، بانص و احاديثى كه متواتر مى دانست، اثبات مى كرد و گروه مقابل با انكار نص بودن و يا تواتر احاديث، به اجماع تمسك مى كردو اجماع را با استناد به حديث منقول از رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
حجت شرعى مى شمرد. شيعه در پاسخ، يا در صحت آن حديث ترديد مى كرد، يا آن كه تحقق اجماع را با غيبت برخى از اصحاب رسول خدا انكار مى كرد و اهل سنت نيز براى تحقق اجماع، اجتماع گروهى از اهل حل و عقد را كافى مى دانستند و شيعه نيز در مقابل از نحوه ى انتصاب خليفه ى دوم يا شيوه ى انتخاب خليفه ى سوم به عنوان دو مورد نقض ياد مى كرد و اهل سنت در پاسخ درصدد توجيه شرعى حوادث و وقايع بعد از رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
بر مى آمدند و بحث هم چنان در تعقيب حاكميتى كه صورت دينى و در نتيجه به عنوان خلافت رسول خدا قداست الهى داشته باشد، ادامه پيدا مى كرد؛ اما در دو سده ى اخير به تدريج ديدگاه هاى جديدى براى تفسير و توجيه حوادث بعد از رحلت پيامبر در آثار انديشمندان اهل سنت به كار گرفته مى شود. در اين ديدگاه از ابزارهايى استفاده مى شود كه ريشه در فلسفه هاى سياسى غرب دارد؛ مانند اكثريت، دموكراسى و مانند آن، به اين بيان كه امامت مورد ادعاى شيعه از اين جهت محكوم است كه با اجراى دموكراسى سازگار نيست و ماجراى سقيفه به اين دليل شايسته است كه با راءى اكثريت مناسبت دارد.
فقه سياسى اهل سنت، در گذشته ى تاريخ در برابر حوادث و وقايع اجتماعى جامعه ى اسلامى نرمش هاى فراوانى داشته است؛ با اين همه در هيچ يك از اين موارد، صورت و قالب دينى خود را از دست نداده است؛ بلكه در اغلب دوره هاى اسلامى آنچه را كه پديد آمده توجيه دينى كرده است؛ ولى متابعت اين فقه در دو سده ى اخير نسبت به واقعيت هايى كه از ناحيه ى فرهنگ غرب وارد شده است، در برخى موارد اصول و بنيان هاى دينى آن را دگرگون كرده و هويتى روشنفكرانه به آن بخشيده است.
د)فقه سياسى تشيع
اين فقه بر خلاف فقه سياسى اهل تسنن، به دليل آن كه قدرت مبارزه ى سياسى با استبدادهاى استعمارى را دارد، زمينه اى براى حركت هاى نوگرايانه باقى نمى گذارد.
گواه گوياى تفاوت نقش فقه سياسى اهل سنت و شيعه در بازتاب عملكرد سيد جمال الدين اسد آبادى در ايران و مصر ديده مى شود. سيد جمال الدين كه متوجه نقش تخريبى سياست غرب در كشورهاى اسلامى شده بود، تمام تلاش خود را براى ايجاد يك حركت سياسى فعال در برابر تجاوزات سياسى استعمار به كار برده بود، در نامه هايى كه در مسئله ى جنبش تنباكو به رهبران دينى و از جمله به ميرزاى شيرازى مى نويسد، خواسته ى خود را در عمل به نقشى خلاصه مى كند كه فقه سياسى شيعه بر عهده ى رهبران دينى گذارده است و اين خواسته نتيجه اى جز عمل به فقه موجود را به دنبال نمى آورد ولى حضور سياسى او در مصر و ديگر كشورهاى اسلامى به ايجاد يك جريان نوگرايانه ى دينى كه انديشه هاى سياسى نوينى را تبليغ مى كردند، منجر شد.
به غير از عوامل چهارگانه ى فوق كه هر يك به گونه اى در سرعت و كندى حركت هاى نوگرايانه نقش مثبت يا منفى ايفا مى كنند، عوامل ديگرى؛ نظير حضور مستقيم استعمار در كشورهاى غير شيعى دخالت دارد. اين عوامل گرچه هر يك به نوبه ى خود بى نقش نبوده اند؛ اما نقش اصلى را همان عوامل چهارگانه ايفا مى كنند؛ زيرا حضور مستقيم لشكر بيگانه و تأثیر پذيرى از آن ها، متاءثر از انديشه ى سياسى كشور مورد هجوم و قدرت دفاع آن كشور از مبانى فكرى خود است.
به بيان ديگر اگر حساسيت رهبران دينى در برابر حاكميت استعمار نبود و اين حساسيت نيروى مذهبى را به گونه اى يك پارچه و همه جانبه و تا سطح مرجعيت شيعه به ميدان نمى آورد، هيچ دليلى براى ناكامى قراردادهايى؛ نظير قرارداد ۱۹۰۷، يا قرارداد ۱۹۱۹ كه به تقسيم ايران به دو منطقه نفوذ و يا حضور آشكار استعمار انگليس در سرتاسر ايران منجر مى شد وجود نداشت. بنابراين مى توان نتيجه گرفت كه عوامل چهارگانه ى فوق، به خوبى دليل بسط انديشه هاى نوگرايانه ى دينى در كشورهايى، نظير مصر و هندوستان را هم زمان با پيدايش منورالفكرى و توسعه ى آن در اين كشورها بيان مى كند؛ هم چنين دليل وجود علماى دينى اهل سنت را در رهبرى اين حركت ها و نيز علت عدم استقبال علماى دينى از حركت هاى نوگرايانه را در جامعه ى شيعى و در نتيجه علت تأخیر اين حركت ها را در جامعه ى شيعى بيان مى كند و راز رهبرى روشنفكرانه ى حركت هاى نوگرايانه و تجددگرايانه ى دينى در ميان شيعيان و هم چنين سر تقليدى بودن آن را كه به تأخیر زمانى باز مى گردد، آشكار مى سازد و اما دليل اين كه، اين تأخیر سرانجام پس از حدود صد سال، با عملكرد و دخالت روشنفكران به پايان رسيد و بيش از آن ادامه نيافت همان گونه كه گذشت به نقشى كه حركت سياسى امام در قيام ۱۵ خرداد ايفا كرد، باز مى گردد؛ زيرا اين حركت، مذهب و قدرت اجتماعى آن را كه در سده ى گذشته به دليل اعراض رهبران دينى از توجيه علمى دين و هم چنين درگيرى هاى صدر مشروطيت مورد عناد و بى توجهى روشنفكران بود، در معرض ديد قرار داد و با تحرك وسيع و گسترده ى مردمى، قدرت ابتكار را از دست رقيبان سياسى خود خارج و در نتيجه آن ها را ناگزير به همراهى با خود كرد. اين همراهى به عنوان يك جريان اجتماعى، حركت نوگرايانه ى دينى را كه پيش از آن در ابعاد محدود و نسبتا فردى وجود داشت، به صورت يك مسئله ى عظيم اجتماعى در آورد؛ مسئله اى كه حل آن قبل از همه متوجه نيروى مذهبى بود كه زمينه ى آن را ايجاد كرده بود.
چگونگى رشد نوگرايى در اين سال ها و شكل هاى مختلفى كه اين جريان در مسير رشد خود به تقليد از جريان هاى خارجى پيدا مى كند و هم چنين چگونگى برخورد نيروى سنتى، از جمله مسائلى است كه پس از گذر بر تاريخچه ى حركت هاى نوگرايانه در ايران و پيشينه راكد آن، به تفضيل بيان مى شود.
خلاصه
حاصل نگاه روشنفكران به دين، دين و مذهبى روشنفكرانه است. نوگرايى و تجددگرايى در دين، بازنگرى به مذهب بدون توجه و عنايت به ابعاد ملكوتى و غيبى آن و در چهارچوب يك تفكر عقلى محض و يا علمى تجربى است.
تجددگرايى دينى در ايران در مقايسه ى با تجددگرايى دينى در ديگر كشورهاى اسلامى داراى سه ويژگى است : الف : تأخیر صد ساله. ب : تقليدى بودن و ج : رهبرى روشنفكرانه. اين ويژگى ها مى تواند ناشى از چهار عامل باشد: الف : تفكر فلسفى عرفانى تشيع. ب : تفكر كلامى اشعرى اهل سنت. ج : فقه سياسى اهل سنت؛. د: فقه سياسى تشيع. تفكر فلسفى عرفانى تشيع به دليل غنا و مقاومتى كه در برابر فلسفه هاى غربى دارد، مانع از تسليم شدن انديشوران مذهبى در برابر جريان هاى فكرى غربى مى شود.
تفكر كلامى اشعرى گرچه يك تفكر نوگرايانه ى دينى نيست؛ ولى به دليل ناتوانى و ضعف به طور غير مستقيم زمينه ساز بسط و ترويج نوگرايى دينى مى گردد.
فقه سياسى اهل سنت بدون آن كه قالب دينى خود را از دست بدهد، در اغلب دوره هاى اسلامى آنچه را كه پديد آمده توجيه دينى كرده است؛ ولى متابعت اين فقه در دو سده ى اخير نسبت به واقعيت اجتماعى، در برخى موارد اصول و بنيادهاى دينى آن را منقلب كرده و هويتى روشنفكرانه به آن داده است.
فقه سياسى تشيع به دليل قدرت مبارزه ى سياسى با استبدادهاى استعمارى زمينه اى براى حركت هاى نوگرايانه باقى نمى گذارد.
۳. تاريخچه حركت هاى نوگرايانه ى دينى در ايران
۳-۱- دوره ى ركود تجدد گرايى
نوگرايى دينى به عنوان يك نياز اجتماعى هم زمان با پيدايش منورالفكرى احساس مى شود و اولين شعارهاى مربوط به آن را برخى از منورالفكران كه تغيير و تحول مفاهيم و معانى دينى را بعد از پيدايش رنسانس در غرب مشاهده كرده اند، با عنوان پروتستانيسم اسلامى مطرح مى كنند. نيروى مذهبى نيز كه در آغاز آشنايى چندايى با مبانى انديشه ى سياسى غرب ندارد، از جهت همراهى با منورالفكرانى كه در ستيز با او هم داستان شده اند، گام هاى نخستين را براى توجيه دينى نظام مشروطه بر مى دارد. ولى دخالت همه جانبه ى رهبران دينى براى اجراى فقه سياسى و قضايى تشيع و اصرار منورالفكران براى حاكميت نظام سياسى متاءثر از غرب، ناسازگارى بين دو انديشه ى دينى و منورالفكرانه را به زودى آشكار مى كند و كار با نزاع خونين مشروطه پايان مى يابد.
نيروى مذهبى با احساس اين نكته كه منورالفكران به توجيه دينى شعارهاى خود راضى نيستند و توجه منورالفكرانه ى دين را خواهانند و هم چنين بعد از مشاهده ى دشمنى و بى توجهى اين گروه نسبت به مبانى دينى، به دليل شناخت و ايمان عميقى كه به سنت هاى دينى خود داشتند، با بى اعتمادى به جريان منورالفكرى كه اينك فضاى سياسى و اجتماعى طبقه ى حاكمه ى جامعه را شكل مى داد، به انزواى سياسى و فرهنگى تن دادند. منورالفكران نيز كه سرمست از پيروزى هاى خود بودند با همه ى امكانات در جهت حذف نيروى مذهبى و آموزش هاى دينى بر آمدند.
بى توجهى و عناد منورالفكران به مذهب در اين شرايط، زمينه ى هر گونه حركت نوگرايانه را كه به صورت يك جريان اجتماعى قدرت دوام داشته باشد، از بين برد و تنها حركت هاى تجددگرايانه اى كه بيش تر به صورت فردى باقى مانده؛ يا به عنوان پل در خدمت جريان هايى قرار مى گرفتند كه در ستيز آشكار با دين بوده اند، در سال هاى پايانى اين مقطع؛ يعنى در دهه ى آخر سلطه ى رضاخان، توسط شريعت سنگلجى و كسروى شكل مى گيرد. اين دو كه در اوج فشار رضاخان نسبت به مذهب از حمايت او برخوردار بودند، حتى براى بخشى از منورالفكران نقش محورى نداشتند؛ زيرا فضاى ضد دينى منورالفكران تندتر از آن بود كه به پوشش دينى راضى شوند؛ بنابراين كسروى كه داعيه ى پاك دينى دارد، به انكار تشيع و حتى انكار برخى از مسلمات دينى مبادرت مى ورزد. آثار او و كسانى كه در رديف او قرار مى گيرند، بيش از آن كه سخنى در جهت بازسازى دينى داشته باشد، به انتقاد از مذهب سنتى جامعه مى پردازند و تمام هم خود را صرف متهم كردن مذهب به عنوان عامل اصلى بازماندن از قافله ى تمدن غرب مى سازد. برجسته ترين كار فكرى نيروى مذهبى در برابر تلاش هايى از اين قبيل، كتاب كشف الاسرار امام خمينى (ره) است.
ترويج انديشه هاى غربى از سال ۱۳۲۰ به بعد، با فعاليت حزب توده به صورت ترجمه هايى چند اوج گرفت و به صورت دو جريان چپ و راست جوانان جامعه را به سوى خود جذب مى كرد. نيروى مذهبى كه بعد از مشروطه هيچ مجالى براى گفت و گو با رقيب نمى يافت، با مشاهده جبهه جديدى كه با ورود انديشه هاى غربى بخش وسيعى از جوانان جامعه را آسيب پذير ساخته بود، فرصت تازه اى براى بهره گيرى از سنگرهاى اعتقادى خود يافت، به ويژه كه در اين سال ها استبداد بيست ساله اى كه از وسيله اى جز زور براى اجراى سياست هاى ديكته شده ى خود استفاده نمى كرد، در هم شكسته شده بود و مانعى از اين گونه زمينه ى گفت و گو با رقيب را تهديد نمى كرد.
استبداد استعمارى كه از لوازم استقبال منورالفكران از استعمار است، از موانع اصلى تفكر در مقطع حاكميت خود است. در هم شكستن استبداد زمينه اى شد تا نيروى مذهبى همراه با مقابله با انديشه هاى نوينى كه براى اولين بار از غرب به صورت مكتوب در سطح عموم قرار مى گرفت، به دفاع از اتهاماتى بپردازد كه در طول سال هاى استبداد به گونه اى يك سويه به مذهب به عنوان عقب ماندگى از تمدن غرب نسبت داده مى شد. بدينسان سال هاى بعد از ۱۳۲۰، در كنار مسائل دشوار سياسى، سال هاى سخت و ناهموارى براى حركت فكرى تشيع مى باشد.
حفظ و گسترش آموزش هاى فقهى و اصولى كه از مشروطه به بعد در محدوده ى آموزش هاى دينى در انزوا به سر برده بود و دفاع از اتهام ها و مقابله با هجوم هاى فكرى كه در سال هاى مذكور مهجور و غريب مانده بود، از وظايف عمده ى نيروى مذهبى به شمار مى رود. در اين ميان، بخش اول؛ يعنى بسط و توسعه ى آموزش هاى فقهى به دليل استمرار و تداومى كه در گفت و گوهاى داخلى نيروى مذهبى يافته بود، آسان تر مى نمود؛ زيرا در طى نيمه ى سده ى گذشته فقيهان توانمندى در متن آموزش هاى فقهى، بيش تر در تبعيدگاه نجف و كم تر در انزواى قم، تربيت يافته بودند و اما در بخش دوم كه صحنه ى برخورد و رويارويى با هجوم هاى فكرى بيگانگان است، نيروى مذهبى راهى دشوار و ناهموار در پيش داشت. دشوارى راه از يك سو به سكوت سى يا چهل ساله اى باز مى گردد كه بعد از پيدايش منورالفكرى و بى اعتنايى آنان نسبت به هر گونه تفكر و انديشه اى كه رنگ غير غربى دارد، به وجود آمده است و از ديگر سو به انديشه هاى جديدى باز مى گردد كه بعد از نيم سده كه از پيدايش منورالفكرى و بيست سال كه از استبداد استعمارى مى گذرد، براى اولين بار ترجمه و براى عموم منتشر شده است و به صورت آموزش هاى منظم دانشگاهى و پيش دانشگاهى در جهت بازسازى ذهنيت بخش جوان جامعه به خدمت گرفته مى شود.
حالت روانى اى كه در درون نيروى مذهبى در سال هاى انزوا و تبعيد نسبت به رفتار و گفتار منورالفكران به وجود آمده است، بر اين دشوارى مى افزايد؛ زيرا در تمام اين سال ها كه جريان منورالفكران با جاذبه هاى مادى و سياسى خود و بدون آن كه نقش فكرى نيروى مذهبى را جذب كرده و به خدمت مى گرفتند. حربه ى تكفير و دورى از دشمنى كه حرفى براى گفتن و وسيله اى جز زور نداشت، كارآمدترين عامل براى حفظ و بقاى نيروى داخلى بود؛ اما بعد از شهريور بيست حضور در جبهه ى جديد مقتضى نزديكى و آشنايى عناصر زبده و كارآمد اين نيرو، با گفته ها و انديشه هاى رقيب بود و اين نزديكى و آشنايى امرى است كه با وسيله ى پيشين كه مقتضى دورى و گريز از دشمن بود، ناسازگار است و به همين دليل از سوى كسانى كه بخش اعظم عمر خود را در فضاى پيشين گذرانده و از ژرف انديشى و بينش لازم برخوردار نيستند، مورد تعرض و هجوم قرار مى گيرد.
مجموعه عوامل فوق موجب مى شود تا حضور در ميدان جديد و استفاده از سلاح نوين تنها در توان مردان آزموده و ژرفى باشد كه ضمن آشنايى با مسائل كلامى فلسفى و عرفانى تشيع كه لازمه ى مقابله و رويارويى با دشمنى است كه سنگرهاى اعتقادى ديانت را مورد هجوم قرار داده است، از وجهه و توان حوزوى قوى نيز برخوردار باشند تا بدين وسيله مورد اعتماد نيروهاى مذهبى اى باشند كه نسبت به گذر از چهارچوب رسمى مبارزه كه بيش تر شكل يك مبارزه منفى را دارد چندان خوش بين نيستند. راهى كه توسط اين گروه تعقيب مى شود، در مرحله ى اول توجه دوباره به آموزش هاى اعتقادى و فلسفى شيعى براى تربيت نسلى است كه توان رويارويى با تفكرات فلسفى غرب را داشته باشند؛ بنابراين، اين گونه آموزش ها كه با از دست دادن كاربرد اجتماعى خود، از صورت يك جريان عمومى به صورت جريانى ضعيف در بخشى از آموزش هاى مذهبى به حيات خود ادامه مى دهد، ديگر بار مورد استقبال قرار گرفت. بدين سان در حوزه، به ويژه در بخش داخلى آن كه در قم مستقر است و حوادث روزانه ى جامعه ى شيعى و پى آمدهاى آن را از نزديك احساس مى كند، در كنار فعاليت هايى كه در متن تعاليم حوزوى در جهت بسط و توسعه ى آموزش هاى فقهى و اصولى جريان دارد، حركت هاى دفاعى نوينى از نوع مذكور شكل مى گيرد.
۳-۲- علامه طباطبايى و احياى علوم عقلى
اولين كسى كه در حوزه ى علميه ى قم با احساس نياز فوق، در اين مسير ناهموار پاى مى گذارد، امام خمينى (ره) است كه على رغم ادبار اجتماعى و بى اعتنايى اى كه در طول چند دهه نسبت به علوم كلامى فلسفى و عرفانى وجود داشته است، عهده دار تدريس اين علوم مى گردد. بعد از ايشان، علامه طباطبايى كه دوره هاى عالى فقه و اصول و هم چنين آموزش هاى علمى و عملى فلسفه و عرفان را از وارثان علوم الهى در نجف آموخته بود و در سال هاى پايانى استبداد رضاخانى تا زمان حاكميت فرقه ى دموكرات، يك دهه از عمر را در زادگاه خود در حال تألیف برخى رسائل در انزوا به سر برده بود، پس از هجرت به قم به حركتى كه امام آغاز كرده بود، تداوم مى بخشد.
علامه درباره ى نيازى كه در هنگام حضور به قم احساس مى كند، مى گويد: وقتى به قم آمدم مطالعه اى در وضع تحصيلى حوزه كردم و يك فكرى درباره نياز جامعه ى اسلامى؛ بين آن نياز و آنچه موجود بود چنان تناسبى نديدم. جامعه ى ما احتياج داشت كه به عنوان جامعه ى اسلامى قرآن را درست بشناسند و از گنجينه ى علوم اين كتاب عظيم الهى بهره بردارى كند؛ ولى در حوزه هاى علميه حتى يك درس رسمى تفسير قرآن وجود نداشت. جامعه ى ما براى اين كه بتواند عقايد خودش را در مقابل عقايد ديگران عرضه كند و از آن ها دفاع نمايد به قدرت استدلال عقلى احتياج داشت، مى بايست درس هايى در حوزه وجود داشته باشد تا قدرت تعقل و استدلال دانشجويان را بالا ببرد چنين درس هايى در حوزه تدريس نمى شد، روحانيت به عنوان قشرى از جامعه كه عهده دار رهبرى معنوى مردم است مى بايست آراسته به فضايل اخلاقى و آشنا به رموز معنوى باشد؛ چنين تعليم و تربيت معنوى و اخلاقى هم وجود نداشت، مگر در گوشه و كنارى و براى افرادى نادر. به زبان ديگر اسلام بر كتاب و سنت و عقل است. كتاب و سنت براى شناخت محتواى رسالت پيغمبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
و بيانات جانشين معصومعليه‌السلام
اوست و قدرت تعقل براى اثبات مسائل اصولى دين و دفاع كردن در مقابل شبهاتى كه از سوى مكتب هاى بيگانه نسبت به مبانى اسلام وارد مى شود. اما در حوزه ها فقط فقه و اصول بود كه بخشى از محتواى سنت پيامبر و ائمه را مورد بررسى قرار مى داد.
نه از فلسفه و معقول خبرى بود و نه از تفسير قرآن و نه از ساير بخش هاى كتاب و سنت؛ بر خود لازم ديدم كه يك درس فلسفه و يك درس تفسير قرآن و يك درس اخلاق در حوزه شروع كنم.
عبارات فوق به خوبى وضعيت متزلزل حوزه اى را نشان مى دهد كه با پايمردى و مقاومت عناصر مخلص و فداكار خود توانست، با گريز از شهر و تدريس روزانه در مناطق اطراف شهر سال هاى سياه استبداد رضاخانى را از سر بگذراند؛ هم چنين نيازهاى اجتماعى نوينى را نشان مى دهد كه پس از اين سال ها، نيروى مذهبى وظيفه ى تأمین آن ها را احساس مى كند.
علامه طباطبايى با اين احساس، در كنار جريان اصلى آموزش هاى حوزوى؛ يعنى فقه و اصول كه مبين زيست فردى و جمعى انسان ها از طريق كتاب و سنت است، با پوشش گرفتن از رهبرى قدرتمندى كه حوزه در اين زمان پيدا مى كند آيت الله بروجردى و نيز مصونيتى كه در نتيجه ى اين رهبرى از آسيب هاى سياسى دو دهه ى بعد حاصل مى شود، به تدريس حكمت مشاء و حكمت متعاليه صدرالمتاءلهين و تعليم علمى و عملى اخلاق و عرفان اسلامى و تبيين و تفسير آيات قرآنى مى پردازد و با توان بخشى علمى به شاگردان علوم عقلى، تعليم فلسفه ى مقايسه اى و در نتيجه نقد و بررسى افكار و آموزش هاى غربى را كه در اين هنگام از زمين و زمان توسط نشريه ها و ترجمه هاى مختلف تبليغ مى شود، عهده دار مى گردد. ره آورد اين درس ها كه به طور مستمر هفته اى دوبار در كنار دروس رسمى حوزه تشكيل مى گردد، كتاب ارزشمند اصول فلسفه و روش رئاليسم است. تألیف اين اثر از ناحيه ى نيروى مذهبى، درست در زمانى كه اولين ترجمه هاى ناقص فلسفه ى غرب، نظير: سيرحكمت در اروپا از فروغى و ديگر دلباختگان به غرب، نشر مى يابد و هم زمان با پخش و بسط انديشه هاى چپ، آمادگى و توان بالقوه ى تشيع را براى مقابله و رويارويى با تفكر غرب نشان مى دهد. اين كتاب كه با حواشى و پاورقى هاى شاگرد برجسته و توانمند امام و علامه طباطبايى؛ يعنى علامه ى شهيد مرتضى مطهرى از سال هاى ۳۲ به بعد در سطح وسيع نشر يافت، از چنان قدرت قوى برهانى و فلسفى برخوردار است كه هنوز بعد از چند دهه به عنوان الگو براى تمام كتاب هاى ديگرى كه از ناحيه ى نيروى مذهبى در مقابله با حركت هاى فكرى روشنفكرانه ى چپ و راست نوشته مى شود باقى مانده است.
از جمله كتاب هاى ديگرى كه پس از اصول فلسفه و با الهام گرفتن از آن رقم خورد، كتاب ارزشمند فلسفه ما اثر شهيد محمد باقر صدر است. اين كتاب كه در حوزه ى علميه ى نجف تألیف شد، على رغم ابتكارات و نوآورى هايى كه دارد، به دليل اين كه بيش تر توجه خود را متوجه ى جريان هاى چپ روشنفكرى؛ يعنى ماركيسيم كرده است، بعد از افول سياسى و فكرى ماركسيسم از صورت يك كتاب درسى كه در برخى از مراكز تدريس مى شد خارج شد. و اين در حالى است كه كتاب اصول فلسفه هم چنان به عنوان يك كتاب رسمى فلسفى در نقد جريان هاى حس گرايانه و عقل گرايانه ى غربى و ترسيم و تبيين اصول كلى فلسفه ى اسلامى نقش و كاربرد دارد.
گوياترين گواه بر عظمت علمى اين كتاب اين است كه هرگز هيچ يك از جريان هاى چپ و راست جامعه قدرت نقد اين كتاب را پيدا نكردند. اگر اين كتاب در صف مقدم رويارويى با فلسفه هاى غربى نبود، عدم نقد و بررسى آن از سوى نيروهاى چپ و راست دليل عظمت آن شمرده نمى شد؛ و لكن مطرح بودن آن در سال هاى بعد از نشر، عظمت اين كتاب و بلكه بى فكرى و زبونى كسانى را كه در هنگام رواج انديشه هاى غربى هنرى جز تقليد ندارد، نشان مى دهد؛ زيرا اگر اين گروه به گونه اى تقليدى افكار غريبان را منتشر نمى كردند؛ در رويارويى با اين كتاب، به ناگزير وارد گفت و گو مى شدند و با استدلال متقابل درصدد نقد آن بر مى آمدند؛ ولى اين گروه ها در واقع با سكوت خود در برابر اين كتاب نشان دادند كه على رغم تظاهر بعد از سال هاى بيست، هم چنان مانند گذشتگان خود به تقليد مشغولند؛ با اين تفاوت كه تقليد منورالفكران به مظاهر سياسى و اقتصادى غرب منحصر مى شود و تقليد اين گروه به مظاهر فكر غرب نيز گسترش مى يابد.
اثر ديگر علامه طباطبايى تفسير الميزان است كه بالغ بر بيست جلد بوده و تألیف آن حدود بيست سال به طول انجاميد. علامه در اين تفسير به نيازهاى اجتماعى كه قرآن پاسخ گوى آن است، مى پردازد و به بسيارى از معارف الهى و قرآنى كه به تعبير ايشان هنوز خداوند توفيق بهره گيرى از آن ها را نصيبت جامعه نكرده است، متعرض نمى شود. هم چنين معضلات و مشكلاتى كه از ناحيه ى نگاه روشنفكرانه به تعاليم غيبى قرآن پيش مى آيد و اعتراضاتى كه از اين ناحيه نسبت به ابعاد مختلف دين پيدا مى شود، از مسائلى هستند كه علامه به مقتضاى پيدايش و گسترش اين پايگاه ناگزير به پاسخ گويى به آن ها است. پرداختن به اين گونه مشكلات تنها وظيفه ى تفسير الميزان نيست؛ بلكه تمامى تفاسيرى كه در صد ساله ى اخير، يعنى بعد از برخورد با تفكر غرب و پيدايش منورالفكرى در كشورهاى اسلامى نوشته شده، هر يك به گونه اى درصدد حل اين اشكالات برآمده اند؛ ولى برجستگى عمده ى تفسيرالميزان كه موجب امتياز آن از تمام تفاسير سده ى اخير مى شود، اين است كه در هيچ فرازى از فرازهاى تفسير الميزان، علامه به مشكلى كه از ناحيه ى عقل گرايان يا حس گرايان جديد به عنوان شبهه ى علمى ايجاد مى شود برخورد نمى كندا، مگر آن كه از ديدگاه فلسفى و عرفانى به نقد مبانى فلسفى سؤال مى پردازد و بدين ترتيب مشكلات و نارسايى ها و محدوديت هاى حس گرايى و عقل گرايى غربى را آشكار مى كند و مبناى سؤال را به سؤال و نقد مى كشاند و اين در حالى است كه ديگر تفاسير سده ى اخير كه در رويارويى با شبهات حاصل از بسط تفكر غرب قرار گرفته اند؛ نظير: تفسير المنار، اثر محمد عبده و رشيد رضا و تفسير كواكبى و... براى رفع شبهه هر يك به گونه اى به توجيه علمى قرآن پرداخته و بدين ترتيب با پذيرفتن اشكال و انكار ابعاد ملكوتى و غيبى قرآن به توجيه آن پرداخته اند و در نتيجه دين جديدى را كه در محدوده ى نگاه روشنفكرانه ى مستشكل قابل قبول است، عرضه كرده اند. بنابراين الميزان يگانه تفسيرى است كه با پرداختن به ابعاد الهى وحى و معرفت دينى به پاسدارى از حقيقت سنت هاى الهى برخاسته و در رديف تفسيرهاى نوگرايانه ى دينى قرار نگرفته است.
فعاليت علمى قابل توجه ديگرى كه ناظر به مسائل اين دهه و بعد از آن است، كتاب ارزشمند خدمات متقابل اسلام و ايران اثر شهيد مطهرى است. او در اين كتاب به نقد و بررسى اشكالاتى مى پردازد كه در دوران سياه استبداد براى توجيه مليتى كه اسير اسلام شده شكل گرفته است و در اين سال ها آبشخور اصلى انديشه هاى ملى گرايان را شكل مى دهد.
تمام اين آثار در مجموع يك جريان فكرى مذهبى را به موازات بسط انديشه هاى غربى در جامعه ى ايران شكل مى دهد كه هرگز يك جريان نوگرايانه كه در صدد توجيه به اصطلاح علمى دين است نمى باشد، بلكه با تدقيق و بررسى خصوصيات معرفت حسى و عقلى به دفاع از معرفت شهودى و دانش دينى و سنت هايى كه ره آورد آن است مى پردازد.
۳-۳- تبيين هاى علمى از سنت هاى دينى
در ميان نيروى مذهبى به موازات جريان فوق، جريان ديگرى است كه با تبيين علمى سنت هاى دينى و آيات قرآنى قصد دفاع از ديانت را در برابر انديشه هاى الحادى غرب دارد. اين جريان بيش تر از ناحيه ى كسانى تعقيب مى شود كه با يك عمق فلسفى به بررسى مسائل نپرداخته و بيش تر از ديدگاه علمى به حوادث نگريسته اند. آثار برجسته ى اين جريان، تفسير پرتوى از قرآن اثر آيت الله طالقانى و تفسير نوين اثر استاد محمد تقى شريعتى و آثار مختلف مهندس بازرگان است.
تلاش عمده ى آيت الله طالقانى در تفسير پرتوى از قرآن حل مشكلاتى است كه از ناحيه ى علوم تجربى جديد براى تبيين آيات قرآنى وجود دارد؛ مانند عصا شدن اژدها و مسائلى از اين قبيل و پاسخ هايى كه ايشان براى اين گونه معضلات بيان مى كند يا در توجيه علمى آن حوادث و يا تبيين عدم مغايرت آن ها با علم است.
اين تفسير به شيوه ى تفاسير ديگرى است كه در صد سال قبل در ديگر كشورهاى اسلامى، به ويژه در مصر رواج يافته است و آشنايى آيت الله طالقانى به زبان عربى، بهره گيرى ايشان را از آن منابع ساده، ميسر مى سازد. به گونه اى كه نام اين تفاسير يادآور تفسير فى ظلال القرآن (در سايه قرآن)اثر سيد قطب است كه معاصر با آن در مصر انتشار يافت.
استاد محمد تقى شريعتى نيز مانند آيت الله طالقانى با يك مبناى فلسفى به حوزه ى مسائل قرآنى وارد نمى شود، او كه تحصيلات علمى خود را در فضاى علمى حوزه ى مشهد فرا گرفته و در دبيرستان هاى مشهد به تدريس مشغول بود، در كانون نشر حقايق دينى در جهت تبليغ نيروهاى جوان و تحصيل كرده آن روزگار اقدام مى كرد. غربت علوم عقلى در اين سال ها در حوزه ى مشهد كه متاءثر از افول اجتماعى تفكر در بعد مشروطه و ناشى از آسيب پذيرى بيش تر اين حوزه ى مقدس نسبت به دو حوزه ى نجف و قم بود، در ذهنيت استاد شريعتى بى تاثير نيست.
استاد محمد تقى شريعتى همان گونه كه از آثار ايشان آشكارست به همان مقدار كه نسبت به علوم عقلى بى اعتقاد است، نسبت به علوم تجربى خوشبين است. آشنايى استاد به زبان عربى در الگو گرفتن از تفسيرهاى نوگرايانه اى كه بيش تر در مصر تنظيم شده بود، سهم عمده اى را بازى مى كرد. حضور و تسلط استاد به آثار تجددگرايان مصرى به گونه اى بود كه در گفت و گوها و تعرضات ايشان نسبت به آن آثار كاملا آشكار مى شد. شايد گرايش هاى ضد شيعه ى رشيد رضا در تفسير المنار و آشنايى ايشان با آن موجب تدوين دو كتاب ارزشمند توسط ايشان گرديد.
اين دو كتاب كه در واقع نقش دفاع از تشيع در برابر آن گرايش ها را دارد با عنوان خلافت و ولايت در قرآن و امامت در نهج البلاغه منتشر شد.
بازرگان بر خلاف آيت الله طالقانى و استاد محمد تقى شريعتى از آموزش هاى حوزوى بهره اى نداشت و تخصص علمى او مهندسى ترموديناميك بود. او در ابتدا عضو جبهه ى ملى بود و بعدها در سال ۱۳۴۰، نهضت آزادى ايران را در چهارچوب جبهه ملى بنيان مى نهد و با گرايش هاى مذهبى خود به توجيه علمى احكام و مسائل دينى مى پردازد. ناآشنايى او به زبان عربى، او را از توجه به آثار ديگر نوگرايان در ديگر كشورهاى اسلامى دور نگه داشت؛ از جمله آثار ايشان كتاب مطهرات در اسلام و كتاب عشق و پرستش يا ترموديناميك انسان است كه در آن معنوى ترين ابعاد زندگى را با اصول ترموديناميك مورد بررسى قرار مى دهد. اثر ديگر مهندس بازرگان كتاب راه طى شده است. او با بدبينى تمام نسبت به علوم عقلى، فلسفه را گمراه كننده دانسته و براى ادعاى خود به اين حديث : الحكمه ضالة المومن استشهاد كرده است. در حالى كه معناى حديث اين است كه حكمت گمشده ى مؤمن است ولى ايشان به دليل ناآشنايى به زبان عربى و فرق نگذاردن بين افعال ثلاثى مجرد و مزيد ضال را به مضل معنا كرده و نتيجه ى دلخواه را به دست آورده است. آنچه را كه مهندس بازرگان مايه ى تعالى و رشد مى داند، همان علوم حسى و تجربى است كه در غرب وجود دارد و معتقد است كه رشد اين علوم، بشر را در نهايت به همان مقصدى مى رساند كه انبيا از پيش به سوى آن دعوت كرده اند؛ بنابراين راه علم همان راه طى شده ى انبيا است. او به همين دليل اروپاييان رادر خط انبيا مى داند و حمام رفتن صبحگاه و گاهى قبل از آفتاب آنان را به منزله ى وضو و غسل مى شمارد و خواندن سر مقاله ى روزنامه صبح را به منزله ى نماز و خواندن مقالات و اطلاعات ديگر را در حكم تعقيبات نماز و روزنامه ى نيمروز خواندن و به اخبار راديو گوش دادنشان را صلاة الوسطى و كتاب خواندن بعد از نهار را در حكم تعقيبات نماز ظهر مى داند و خوابيدنشان را همان هشت ساعت خواب شرعى مؤمنان كه عبادت هم هست، مى شمارد و به قمارخانه و ميخانه و رقاص خانه رفتنشان را بسيار اندك و غير قابل ملاحظه مى داند و ورزش و تئاتر و موزه رفتن شبانه شان را هم در حكم امور مستحبه مى شمارد.
تلاش هايى كه با توجيه علمى حقايق دينى همراه است و در زمره ى حركت هاى نوگرايانه ى دينى به شمار مى آيد؛ در بين سال هاى ۱۳۲۰ تا ۱۳۴۲ داراى دو ويژگى عمده است :
۱. على رغم اين كه بخش هايى از نيروهاى روشنفكر جامعه را به گرد خود مى آوردد ولى هنوز به عنوان يك جريان قابل توجه اجتماعى حضور ندارد؛ زيرا بخش عمده ى نيروهاى روشنفكر با گرايش هاى الحادى در ستيز مستقيم با دين بوده و يا آن كه با گرايش هاى غير دينى در انديشه ى توجيه علمى دين نمى باشند.
۲. فعاليت هاى اين بخش نه تنها با مخالفت نيروى مذهبى روبرو نمى شود، بلكه مورد استقبال آنان قرار مى گيرد؛ زيرا نيروى مذهبى در اين سال ها اين گونه توجيهات را در حد فلسفه ى احكام قبول داشتند و طرح آن را براى در هم شكستن صولت الحاد روشنفكرانى كه به اسم علم به مبارزه با دين بر مى خاستند، مفيد مى ديدند. توضيح آن كه توجيه احكام الهى دين بر اساس ره يافت هاى عقلى و حسى بشر، از ديرباز مورد توجه علماى دينى و حتى ائمه و پيشوايان شريعت بوده است؛ كتاب هايى نظير علل الشرايع كه در سده هاى نخستين تحرير شده و نيز بخش هايى از كتاب اسرار الحكم تألیف حكيم متاءله حاج ملاهادى سبزوارى كه خواص عقلى و حتى خواص علمى برخى از احكام را بر اساس طبيعيات قديم در سده ى سيزدهم بازگو كرده است، نمونه هايى از اين نوع است.
نكته اى كه در تمام اين ادوار قابل توجه است، اين است كه هيچ يك از كسانى كه فلسفه و يا نقش حسى و عقلى يك حكم شرعى را بيان مى كردند، هرگز استنباط حكم را مقيد به روش حسى و عقلى ندانسته، بلكه علت حقيقى حكم را وحى و دريافت شهودى و حضورى پيامبر و امامان معصوم دانسته اند كه از طريق نص صريح و يا روايات معتبرى كه ميزان عمل است، دريافت مى كردند؛ لذا على رغم آن كه به بيان فلسفه ى احكام مى پرداختند هرگز بر اساس فلسفه و يا علم حسى، حكمى را اثبات يا رد نمى كردند. از اين رو توجيهات علمى كه بر اساس علوم حسى جديد درباره ى برخى از آيات و احكام، توسط جريان علم گرايانه ى جديد توسعه و بسط يافت، در محدوده ى فلسفه ى احكام مورد پذيرش قرار گرفت و گاه نيز در منابر و خطابه ها تكرار مى شد. كسانى كه در اين سال ها از پيش آهنگان اين جريان به شمار مى رفتند، غالبا منظورى بيش از اين مقدار را از تلاش هاى علمى خود تعقيب نمى كردند. اما بعد از سال ۴۲ به دليل تأثیرى كه حركت سياسى امام نسبت به جريان هاى روشنفكرانه ى اجتماع گذاشت دو ويژگى فوق تغيير كرد؛ زيرا اولا: با رويكرد و توجه گسترده ى روشنفكران به مذهب، توجيه روشنفكرانه ى دين به صورت يك نياز اجتماعى در آمد و اين جريان از صورت يك بازارى كه تنها گرايش هاى فردى برخى از روشنفكران را تأمین مى كرد، به صورت بازارى در آمد كه نياز قشر وسيعى از جامعه را برآورده مى ساخت. بدين ترتيب حركت هاى نوگرايانه ى دينى به صورت يك مسئله و واقعيت اجتماعى جلوه كرد.
ثانيا: حضور روشنفكران در متن جريان نوگرايانه موجب شد تا اين جريان در قالب سليقه هاى مختلف روشنفكرانه كه به تبع گرايش هاى مختلف حركت هاى روشنفكرى در جامعه وجود داشت، مسيرهاى مختلفى را با رهبرى هاى روشنفكرانه به سوى مقصدى طى كند كه از قالب فلسفه ى احكام گفتن خارج شده و تا مرحله ى بر اساس فلسفه و يا علم حكم گفتن ادامه يابد.
بر اساس علم، حكم گفتن؛ يعنى احكام شريعت را تابعى از دانش حسى قرار دادن و اين مسئله اى نيست كه مورد قبول و پذيرش نيروى مذهبى قرار گيردد زيرا قوام و دوام اين نيرو كه بر مدار سنت هاى الهى سازمان مى يابد به قداست معرفت و آگاهى دينى و عناصر ثابت و استوار آن است. از اين رو تداوم حركت هاى نوگرايانه ى دينى مسائل اجتماعى نوينى را براى نيروى مذهبى پديد مى آورد.
خلاصه
نوگرايى دينى به عنوان يك نياز اجتماعى با پيدايش منورالفكرى احساس مى شود.
نيروى مذهبى با احساس اين نكته كه منورالفكران به توجيه دينى شعارهاى خود راضى نيستند و توجيه منورالفكرانه ى دين را خواهانند، به دليل شناخت و ايمان عميقى كه به سنت هاى دينى خود داشتند، با بى اعتمادى به جريان منورالفكرى كه فضاى سياسى و اجتماعى طبقه ى حاكمه را شكل مى داد، به انزواى سياسى و فرهنگى تن دادند.
بى توجهى و عناد منورالفكران به مذهب، زمينه ى هر گونه حركت نوگرايانه اى را كه به صورت يك جريان اجتماعى قدرت دوام داشته باشد، از بين برد.
ترويج انديشه هاى غربى از سال ۱۳۲۰ به بعد فرصت تازه اى را براى نيروى مذهبى جهت بهره گيرى از سنگرهاى اعتقادى آن فراهم آورد.
علامه طباطبايى در اين فرصت جديد با تدريس حكمت مشاء و حكمت متعاليه و با توان بخشى علمى به شاگردان علوم عقلى، تعليم فلسفه ى مقايسه اى و در نتيجه نقد و بررسى افكار و آموزش هاى غربى را عهده دار مى شود. ره آورد اين درس ها كتاب ارزشمند اصول فلسفه و روش رئاليسم است. اين كتاب با آن كه در مدت پنج دهه، سنگر فكرى نيروى مذهبى بود، هرگز در معرض گفت و گوى مبلغين انديشه هاى غربى واقع نشد و آن ها با سكوت در برابر اين كتاب نشان دادند كه بعد از سال هاى بيست هم چنان مانند گذشتگان خود به تقليد مشغولند و اهل تاءمل و تفكر نيستند.
هم چنين الميزان يگانه تفسير سده ى اخير است كه با پرداختن به ابعاد الهى وحى و معرفت دينى به پاسدارى از حريم سنت هاى الهى برخاسته و در رديف تفسيرهاى نوگرايانه ى دينى قرار نگرفته است.
تلاش هايى كه با توجيه علمى حقايق دينى همراه است و در زمره ى حركت هاى نوگرايانه ى دينى به شمار مى آيد، در بين سال هاى ۱۳۲۰ تا ۱۳۴۲ اولا: به عنوان يك جريان قابل توجه اجتماعى حضور ندارد. ثانيا: اين گونه توجيهات در حد فلسفه ى احكام گفتن مورد قبول نيروى مذهبى واقع مى شود؛ ولى در سال هاى بعد از ۱۳۴۲ اولا: با رويكرد روشنفكران به مذهب، توجيه روشنفكرانه ى دين به صورت يك نياز اجتماعى در آمد. ثانيا: توجيهات از قالب فلسفه ى احكام گفتن خارج شده و تا مرحله ى بر اساس فلسفه يا علم، حكم گفتن ادامه يافته است.
۴. جريان هاى روشنفكرى دينى در ايران
۴-۱- تفسير دين بر اساس علوم طبيعى و زيستى
نيروى مذهبى تا مدتى بعد از نهضت سال ۴۲، از ماهيت مسئله ى در حال تكوين غافل بود. اين نيرو در شرايطى كه درگيرى گسترده اى را با رژيم آغاز كرده بود، از گرايش جديد روشنفكران به دين كه چهره اى اجتماعى يافته بود، همانند رويكرد منورالفكران در صدر مشروطيت استقبال كرد. با توسعه ى حركت هاى روشنفكرانه ى دينى تفاوت هاى بنيادين آن با باورهاى مبتنى بر سنت آشكار گرديد و از سال هاى پايانى سده ى چهل و آغاز دهه ى پنجاه، نيروى مذهبى در حالى كه با استبداد درگير بود، به تدريج متوجه صحنه ى جديدى شد كه جايگاه برخورد سنت با تجددطلبى دينى بود.
جريان ها و حركت هاى روشنفكرى دينى كه سرانجام بعد از صد سال تأخیر با خصلت رهبرى روشنفكرانه شكل گرفت، در يك نگاه كلى در چهار عنوان بررسى مى شود:
الف : جريانى كه بر اساس علوم طبيعى و زيستى به تفسير روشنفكرانه ى دين مى پردازد
ب : حركتى كه متاءثر از آموزش هاى ماركسيستى بود و با علمى دانستن ماركسيست به تفسير علمى دين مى پرداخت.
ج : ديدگاهى كه متاءثر از انديشه هاى اقبال لاهورى بود.
د: بازگشت به خويشتن و رويكرد جامعه شناختى به دين و تاءثر از ديدگاه هاى كلاسيك سده ى بيستم.
تفسير حقايق و قضاياى دينى در چهارچوب علوم تجربى در تاريخ روشنفكرى كشورهاى اسلامى، از ديگر تفسيرهاى نوگرايانه ى دينى قدمت بيش ترى دارد. در ايران نيز اين گونه تفسير، بيش تر قبل از دهه ى چهل، به ويژه اقتباس از كارهاى مشابهى كه در مصر انجام شده بود، وجود داشت؛ آثار مهندس بازرگان همان گونه كه پيش از اين بيان شد نمونه ى گويايى از اين شيوه است؛ اين آثار كه با خوشى بينى به علوم تجربى شكل گرفته بود، زمينه ى تنزل معرفت دينى را تا سطح علوم تجربى در خود داشت.
از دهه ى چهل به بعد، اين جريان در متن حركت هاى روشنفكرى دينى به صورت فعال نيست و ضعيف تر از جريان هاى ديگر است و دليل اين مسئله اين است كه علوم تجربى در اين مقطع فضاى غالب روشنفكرى را شكل نمى دهد.
صورت غالب بر جريان منورالفكرى و روشنفكرى در دهه هاى مختلف متناوب است. در سده هاى نخست آشنايى با علوم تجربى غربى، از شاخص هاى عمده ى منورالفكريى است. مادر طبيعت از اصطلاحات مختص به اين دوران است كه در كنار فلك و حقيقت مى نشيند و كاربرد آن از نشانه هاى منورالفكرى شمرده مى شود.
پس از گسترش آموزش هاى كلاسيك و مفاهيم مربوط به علوم تجربى، آشنايى با اين مفاهيم از ملازمات منورالفكرى و روشنفكرى محسوب نمى شود و مفاهيم مربوط به برخى از علوم انسانى و اجتماعى؛ نظير روانشناسى و روانكاوى و يا تحليل هاى اجتماعى ماركسيستى و سرانجام آشنايى با ديدگاه هاى اجتماعى كلاسيك از شاخص ها و علائم روشنفكرى به حساب مى آيند.
در سال هاى بعد از ۱۳۴۲، گرايش هاى روشنفكرانه به سوى مذهب تقويت شد. فضاى روشنفكرى بر خلاف آنچه كه در دوره ى منورالفكرى شيوع داشت، به علوم طبيعى توجهى نداشت و نظر خود را بيش تر به علوم انسانى و اجتماعى معطوف ساخته بود. به همين جهت انديشه هاى بازرگان در اين مقطع على رغم آن كه از سوى روشنفكران به ديده ى تحسين نگريسته مى شد، نياز آن ها را به گونه اى كه به صورت جريان مشخص اجتماعى درآيد، تأمین نمى كرد. بلكه نياز آن ها با نوعى تفسير دينى بر آورده مى شد كه با رويكردى اجتماعى به توجيه مفاهيم دينى بپردازد و سه جريان و حركت ديگر از اين ويژگى برخوردار بودند.
بنابراين تفسير دين با مفاهيم علوم تجربى، آن چنان كه مبداء با اصل دوم ترموديناميك كهولت و آنتروپى و معاد با اصل نخست آن بقاى انرژى و ماده توجيه شود، در سال هايى كه به طور فعال دنبال مى شد به دليل اين كه در حد كارهاى محدود باقى مى ماند عوارض خويش را به صورت يك جريان اجتماعى نشان نمى داد و اگر خطايى در آن مشاهده مى شد در حد يك اشتباه شخصى تلقى مى شد و حساسيت چندانى را از ناحيه نيروى مذهبى به دنبال نمى آورد.
از دهه ى چهل به بعد كه زمينه ى اجتماعى حركت هاى روشنفكرانه ى دينى پديد آمد، به دليل فضاى حاكم بر روشنفكرى اين شيوه فاقد جاذبه هاى لازم بود و بيش تر در حاشيه مطرح شد.
۴-۲- تفسير ماركسيستى دين
گذشته ى جبهه ى ملى دنبال مى كرد، همراه با ديگر نيروهاى جوان جبهه ى ملى به سوى حركت هاى سياسى تندترى گام بر داشتند كه شرايط بعد از سال ۴۲ اقتضاى آن را داشت.
نيروهاى جوان و غير مذهبى جبهه ى ملى كه بيش تر تحت تأثیر آموزش هاى چپ قرار داشتند، با الهام گرفتن از حركت هاى سياسى تندى كه در كشورهاى جهان سوم به صورت مبارزات تهديدآميز و چريكى شكل مى گرفت؛ نظير آنچه كه در ويتنام و كوبا جريان داشت، حركتى چريكى را در چهارچوب انديشه هاى ماركسيستى بنيان نهادند. نيروهاى جوان نهضت آزادى نيز با اعتقاد به اين كه ماركسيسم علم مبارزه است، درصدد توجيه علمى دين؛ يعنى توجيه ماركسيستى اسلام بر آمدند و اين جريان نوگرايانه ى دينى كه از نيمه ى دوم دهه ى چهل شكل گرفت، در آغاز دهه ى پنجاه با نام سازمان مجاهدين خلق مطرح شد. جاذبه ى روشنفكرانه ى اين جريان بيش تر از جريان هاى نوگرايانه ى سلف آن بود كه در محدوده ى علوم تجربى به توجيه دين مى پرداخت.
اعضاى اين گروه در آموزش هاى اعتقادى خود جزوات زير را تدوين كردند:
۱. جزوه اى كه معروف به شناخت بود و در آن به تبيين ماركسيستى معرفت پرداخته بودند و در آن به برخى از آيات و فرازهاى نهج البلاغه اشاره شده بود. در كنار اين جزوه مطالعه ى برخى از متن هاى ماركسيستى درباره ى معرفت نيز توجيه مى شد.
۲. جزوه ى معروف به اقتصاد به زبان ساده بود كه در آن تئورى ارزش اضافى ماركس با بيانى ابتدايى كه درخور فهم همگان باشد تبيين شده بود.
۳. جزوه ى تكامل، راه انبيا، راه بشر مى باشد، در اين جزوه ماترياليسم تاريخى ماركسيسم مبنى بر تقسيم تاريخ به مراحل كمون اوليه، برده دارى، فئودالى، سرمايه دارى و كمون نهايى مورد نظر قرار گرفته بود و پيامبران به عنوان پيش تازان تاريخ در هر مقطع معرفى شده بودند و كمون نهايى همان جامعه ى بى طبقه ى توحيدى بود كه به عنوان جامعه ى آرمانى اسلام نيز معرفى مى شد.
اگر بازرگان در انديشه ى خود، علوم طبيعى را محور پيشرفت بشرى مى دانست و انديشه اى، نظير اگوست كنت داشت كه حاكميت علم تجربى را هدف آرمانى تاريخ مى دانست، اينك نسل بعد از او با تكيه به گرايش چپ علوم اجتماعى بر اساس آنچه كه از سال هاى ۱۳۲۰ به بعد توسط جناح چپ روشنفكرى تبليغ شده بود به توجيه روشنفكرانه ى دين مى پردازد و راه انبيا را همان راهى معرفى مى كند كه بشر در تاريخ طى كرده است و در نهايت به پيش گويى علم؛ يعنى ماترياليسم تاريخى ماركس به آن مى رسد. در اين ديدگاه دين به عنوان پديده اى كه نويد حاكميت علم پوزيتويستى سده ى نوزدهم را مى دهد از آنچه كه از ديدگاه آن ها علم ناميده مى شود، جدا نيست، بلكه هم افق با آن و يا به سوى آن حركت مى كند.
نكته ى قابل توجه اين است كه بازرگان و نسل بعد از او گر چه در سده ى بيستم زندگى مى كنند ولى در فضاى علمى سده ى نوزدهم به سر مى برند.
علم گرايان سده ى نوزدهم بعد از مشاهده ى ره آورد علوم تجربى، با غرور تمام در پى جايگزينى علوم تجربى نسبت به علوم عقلى و معرفت دينى بر مى آيند و از علم انتظار ارائه ى مكتب را دارند و قضاوت و داورى علم را درباره ى هستى هاى محسوس و غير محسوس و هم چنين ارزش هاى مختلف اخلاقى و اجتماعى طلب مى كنند. اگوست كنت بر همين اساس مكتب انسانيت را ارائه داد و به اين نكته تصريح كرد كه عالمان امروز جايگزين انبياى ديروز هستند و ماركس نيز در همين فضا داعيه ى ارائه ى ايدئولوژى علمى داشته و درباره ى آغاز و انجام تاريخ و بلكه هستى داورى مى نمود.
اعضاى سازمان نيز در چهارچوب باورهاى ماركسيستى و به تبع آن، بايدها و نبايدهاى فردى و اجتماعى را در شمار مسائل علمى دانسته و دين را موظف به همراهى با آن مى پنداشتند.
نيروى مذهبى كه در آغاز توجه خود را صرف درگيرى با استبداد حاكم كرده بود و از هجوم جريان هاى روشنفكرانه نسبت به مذهب استقبال مى كرد در برابر اين توجيهات روشنفكرانه نظير دهه هاى پيش از خود حساسيتى نشان نمى داد؛ ولى از حدود سال هاى پنجاه به مرور حساسيت آن نسبت به اين جريان برانگيخته شد و از سال هاى ۵۲ به بعد به نوعى موضع گيرى آشكار انجاميد.
اولين موضع گيرى هاى آشكار زمانى به وقوع پيوست كه هم نشينى اعضاى سازمان با رفقاى ماركسيسم كه سفره غذاى خود را با آن ها مشترك ساخته بودند، مورد اعتراض فقها و علمايى قرار گرفت كه در زندان به سر مى بردند؛ اشخاصى نظير: آيت الله طالقانى، آيت الله ربانى شيرازى كه نجس بودن مشركين را از مسلمات فقه اسلامى مى ديدند، هرگز نمى توانستند در هنگامى كه هيچ ضرورت و الزامى وجود نداشت با آن ها هم غذا شوند. اعتراض و عدم همراهى نيروى مذهبى موجب شد تا اعضا و طرفداران سازمان آن ها را به عنوان مرتجعينى كه معتقد به رساله و فقه متاءثر از نظام فئودالى هستند، متهم سازند. از ديدگاه آن ها، اگر طهارت اسلامى بايد در چهارچوب علم بهداشت تفسير شود؛ پس هيچ دليلى براى نجس خواندن كفارى كه اعتقاد به مبداء و معاد ندارند، وجود ندارد.
برخى از آيات و روايات به نجس بودن مشركان دلالت مى كند و توجيهى كه افراد سازمان براى اين دسته از منابع دينى مى كردند، اين بود كه اين احكام در هنگام نزول جهت بايكوت سياسى و اجتماعى نيروهاى مرتجع تاريخ بوده است و درباره ى افرادى كه امروز جزو گروه هاى پيشتاز جامعه هستند، صدق نمى كند.
نزاع زندان در ظاهر نزاعى جزئى و بر سر عمل به يك حكم جزئى بود؛ ولى در واقع حاكى از اختلاف عميق دو ديدگاه درباره ى معرفت دينى و نقش آن بود: يك ديدگاه كه به وحى ارزشى فراتر از شناخت حسى و عقلى داده بود و احكام را از طريق سنت الهى استنباط مى كرد و ديدگاه ديگرى كه با اصالت بخشيدن به تئورى هاى به ظاهر علمى ناگزير به توجيه علمى دين مى پردازد، به بيان ديگر اين نزاع تفاوت كسانى، نظير آيت الله طالقانى كه در توجيهات علمى خود به فلسفه ى احكام مى پرداختند با كسانى كه با اصالت بخشيدن به علم بر اساس فلسفه حكم مى كنند، آشكار مى سازد. سرانجام اين نزاع موجب شد تا بخش عمده ى نيروى مذهبى با توجيهات به اصطلاح علمى مختلفى كه اينك در سطح گسترده اى رواج پيدا كرده بود، بر خلاف آنچه در سال هاى آغازين دهه ى چهل و پس از آن بود، با نوعى بدبينى مواجه شود و در برابر اين گونه حركات به عنوان رويارويى با التقاط به موضع گيرى بپردازد.
حساسيت در برابر التقاط وقتى به اوج خود رسيد كه مركزيت سازمان در بيرون از زندان در طى بيانيه ى چهارصد صفحه اى بيانيه ى تغيير مواضع تغيير ايدئولوژى خود را اعلان كرد. آن ها نوشتند: ما هر چه پوستين هزار و چهارصد ساله ى اسلام را با توجيهات علمى وصله مى نموديم بخش ديگرى از آن دچار پارگى مى شد.
شكى نيست كه آن ها در اين ادعاى خود اظهار ناتوانى در توجيه ماركسيستى اسلام صادق بودند و هم چنين ترديدى نيست كه لازمه ى اين گونه التقاط در نهايت چيزى جز انكار تمام مبادى دينى و در نتيجه اظهار كفر نبود.
آن دسته از اعضاى سازمان كه بر ديانت خود؛ باقى بودند و نسبت به حاكميت آشكار كفر بر سازمان تسليم نمى شدند؛ مانند مجيد شريف واقفى و صمديه لباف، در جريان تصفيه ى فيزيكى ترور شده و يا به قتل رسيدند. سرانجام سازمان با انتخاب نام جديد پيكار در راه آزادى طبقه ى كارگر، هويت ماركسيستى خود را به طور كامل آشكار ساخت.
بيش تر اعضاى سازمان در زندان نيز به تبع تحولات بيرونى تغيير ايدئولوژى دادند، و تنها بخش اندكى با حفظ باورهاى پيشين خود، تغييرات پيش آمده را ناشى از حركت فرصت طلبانه ى ماركسيست ها نه التقاط موجود در انديشه هاى سازمان دانستند. اين افراد كه تا پيروزى انقلاب در زندان به سر مى بردند، بعد از آن كه تمام حركت هاى چريكى خارج از زندان توسط رژيم سركوب شده بود، با اوج گيرى حركت مردمى امام و گشايش درهاى زندان به ميان مردم آمدند و به سازماندهى مجدد پرداختند.
تغيير ايدئولوژى سازمان در سال ۱۳۵۳ پس از گذشت ده سال از قيام پانزده خرداد، به معناى پيروزى مجدد جناح چپ در حركت هاى روشنفكرانه اى بود كه با حفظ الحاد آشكار خود، خصوصيت روشنفكرى قبل از دهه ى چهل را حفظ كرده بود و به همين دليل موضع گيرى هاى جديدى را از ناحيه ى نيروهاى مذهبى و حتى نيروهاى روشنفكرى كه غير معتقد به انديشه هاى ماركسيستى به دنبال آورد.
نيروى مذهبى حركت مزبور را نتيجه ى طبيعى التقاط فكرى مى دانست و از اين جهت ضمن نقد ماركسيسم، حركت نوينى را براى تبيين معرفت دينى و هم چنين روشن كردن معناى التقاط آغاز كرد. درس هاى شهيد مطهرى در نقد ماركسيسم و فلسفه ى تاريخ و هم چنين آموزش فلسفه ى اسلامى، نظير مباحث حركت از كتاب اسفار و يا منظومه ى حكيم سبزوارى نمونه هايى گويا از اين حركت جديد است.
مهندس بازرگان نيز در همين مقطع يكى از آخرين اثرهاى خود را پس از يك دهه انزواى علمى به نام علمى بودن ماركسيسم به رشته ى تحرير در آورد. نكته ى شايان توجه اين است كه موضع گيرى ايشان در فضايى كه ماركسيسم تحرك جديدى يافته بود از يك ديدگاه كاملا علم گرايانه است؛ يعنى ايشان در اين موضع گيرى به نقد فلسفى ماركسيسم نمى پردازد، بلكه با ماركسيسم از آن جهت كه از اصول معرفت حسى و تجربى تخطى كرده است درگير مى شود؛ به اين معنا كه مخالفت بازرگان با آنچه كه توسط نسل بعد از او شكل گرفته است، در توجيه علمى كردن دين نيست؛ بلكه در غير علمى بودن توجيهات ماركسيستى آنها از دين است.
۴-۳- انديشه هاى اقبال لاهورى
تاكنون به دو جريان از جريان هاى روشنفكرانه ى دينى كه هر يك به گونه اى در سال هاى بعد از ۴۲ حضور داشته اند، اشاره شد: نخست، جريانى كه قبل از دهه ى چهل با اصل قراردادن علوم تجربى محض به توجيه دين مى پرداخت. دوم، جريانى كه با اعتقاد به ماركسيسم به عنوان يك علم، به تفسير ماركسيستى اسلام مبادرت مى ورزيد. ديدگاه سومى كه با دقت بيش ترى به توجيه روشنفكرانه ى دين مى پرداخت و در آثار نويسندگان مختلف كم و بيش حضور داشت، ديدگاهى بود كه از انديشه هاى اقبال لاهورى الهام مى گرفت. توجه به اقبال در دو دهه ى چهل و پنجاه در حالى است كه حدود نيم سده از حيات علمى او در هند و پاكستان مى گذرد.
سابقه ى حركت هاى نوگرايانه ى دينى در هندوستان كم تر از سابقه ى آن در نواحى غربى جهان اسلام، نظير مصر و سوريه است.
مسلمانان بعد از حضور كمپانى هند شرقى و اشغال هندوستان با كناره گيرى و دورى از حاكمان انگليسى على رغم موقعيت برتر پيشين خود مورد خشم و غضب انگليسى ها قرار گرفتند و از امكانات ابتدايى كه براى ديگران فراهم بود، محروم شدند.
سر سيد احمدخان از اولين تجدد طلبانى بود كه پس از آشنايى با علوم تجربى غرب، درصدد توجيه علمى دين بر آمد و كوشيد تا با تبليغ جدايى دين از سياست از بدبينى مسلمانان نسبت به حاكميت انگليس بكاهد و در جهت همكارى و مشاركت آن ها در نظام استعمارى موجود تبليغ كند. او در واقع از منورالفكرانى بود كه علاوه بر استقبال از استعمار انگلستان به بازسازى دينى پرداخت. او به كارى دست يازيد كه ملكم خان هم زمان با او در ايران، از آن به عنوان پيرايشگرى اسلام و نيز فتحعلى آخوندزاده با نام پروتستانيسم اسلامى ياد مى كردند. خوش بينى سر سيد احمدخان به استعمار موجب شد تا در سال هايى كه نوگرايى دينى در ايران اوج مى گرفت، توجه زيادى به انديشه هاى او نشود.
اقبال لاهورى كه چند دهه بعد از سر سيد احمدخان و در زمان اوج گيرى مبارزات ضد استعمارى مردم هند حيات فكرى خود را آغاز كرده بود، على رغم گرايش هاى نوگرايانه ى خود، بر خلاف سر سيد احمدخان نگاهى خوش بينانه به استعمار نداشت و آن را مشكل سياسى كشورهاى اسلامى مى دانست.
آشنايى اقبال باتفكر غربى نيز بر خلاف سر سيد احمد خان از عمق بيش ترى برخوردار است. اقبال كه عمده ى تحصيلات خود را در فلسفه ى غرب به انجام رسانيده است، مى كوشد تا با نگاهى فلسفى، مسئله ى استعمار و راه گريز از آن را بررسى و تعيين كند. بايد توجه داشت آشنايى اقبال با فلسفه و عرفان اسلامى محدود و بلكه او نسبت به فلسفه و عرفان اسلامى ناآشنا و بيگانه است. برترين گواه بر اين ادعا رساله ى دكتراى اوست كه با عنوان سير فلسفه در ايران تنظيم شده است.
شهيد مطهرى درباره ى اين اثر مى گويد: مرحوم دكتر محمد اقبال پاكستانى به حق مردى است متفكر و انديشمند؛ ولى اين مرد بزرگ با فلسفه ى اسلامى آشنا نبوده است. كتابى تألیف كرده به نام سير فلسفه در ايران كه به هر چيز ديگر از سير فلسفه در ايران شبيه تر است.
آنچه كه اقبال به آن معتقد است نوعى فلسفه ى حس گرايانه ى سده ى نوزدهم است. فلسفه اى كه به تبع برگسون ضمن احترام به برخى از ابعاد احساسى و عاطفى نه عرفانى به معناى دقيق كلمه شناخت علمى تجربى را به عنوان تنها راه كشف جهان خارج مى داند. بنابراين اقبال علوم تجربى را قله ى معرفت بشرى دانسته و با اين اعتقاد درصدد توجيه علمى دين برآمده است. مشكل اساسى اقبال تبيين رابطه ى علم و دين است. علم در معناى تجربى خود ستيز با دين را كه پيش از اين شرح داده شد پشت سرگذاشته بود؛ به طورى كه دين در سده ى نوزدهم بيش ترين ضربات را به طور مستقيم از علم تحمل مى كرد. توجيه علمى دين در اين فضا براى كسى؛ نظير اقبال كه آشنايى دقيقى با مبانى علوم جديد دارد، كارى دشوار است؛ زيرا اين توجيه هرگز نمى تواند به كارهايى سطحى، نظير آنچه كه سلف او، يعنى سر سيد احمدخان انجام داده تمام شده، پنداشته شود. اشخاصى نظير سر سيد احمدخان كه از آشنايى با فلسفه ى علوم غربى بى بهره بودند، به تطبيق هايى ابتدايى، نظير آنچه كه در تطبيق احكام مطهرات با علم بهداشت انجام مى شود، بسنده مى كردند؛ ولى افرادى چون اقبال كه با فلسفه ى غرب آشنايى دارند؛ ناگزير از حل نزاع علم و دين به صورتى عميق تر و دقيق تر هستند. اقبال در تلاشى گسترده به حل اين نزاع كه مسئله اى اصلى بعد از رنسانس در غرب است، مى پردازد. او معتقد است كه بين دين حقيقى با علم به معناى غربى آن، هرگز درگيرى و اختلافى نيست؛ بلكه دين رسالتى جز تبليغ و توسعه ى علم ندارد و از اين رو درگيرى و نزاعى كه در تاريخ غرب بين اين دو وجود داشته است، ناشى از ماهيت علم و دين نيست؛ بلكه ناشى از عملكرد و رفتار كليسا است. اقبال مى كوشد تا از اين طريق، اين امر را آشكار سازد كه در تاريخ اسلام چنين نزاعى وجود نداشته و كشورهاى اسلامى براى رسيدن به تمدن علمى كه اينك در غرب بسط و توسعه يافته است، كمبودى جز يك حركت سياسى سالم كه به دور از استعمار سلطه ى سياسى غرب باشد، ندارند.
اقبال براى معرفى دين و رابطه ى آن با علم چنين بيان مى كند كه تاريخ بشر به دو بخش تقسيم مى شود: دوران كودكى و بلوغ. كودكى دورانى است كه بشر به مرحله ى تفكر علمى كه قدرت و تدبير او را نسبت به طبيعت تأمین مى نمايد، نرسيده است؛ بنابراين هدايت اجتماعى او، نظير هدايت حيوانات توسط نوعى شناخت غريزى كه از آن به وحى تعبير مى كند، انجام مى شود. تفاوت غريزه ى حيوانى با وحى انسانى در اين است كه هر حيوان، نظير زنبور عسل به طور مستقيم از اين هدايت برخوردار است و وظيفه و كار خود را در زندگى اجتماعى انجام مى دهد؛ ولى وحى توسط بعضى افراد كه از شايستگى و توان بيش ترى برخوردارند، دريافت مى شود و از اين طريق نظام اجتماعى تدبير و هم آهنگ مى گردد. بدين ترتيب انبيا چون معلمانى هستند كه رشد بشر را در دوران كودكى عهده دار مى شوند و هر يك از آن ها هدايت انسانى را گام به گام و كلاس به كلاس تا مرحله ى بلوغ به انجام مى رسانند. چون انسان در مرز بلوغ قرار مى گيرد، پيامبر خاتم ظهور مى كند و از اين ديدگاه، پيامبر خاتم در مرز دو دنيا قرار دارد. دنياى قديم كه وحى عهده دار رهبرى آن است و دنياى جديد كه علم جايگزين آن مى شود و پيامبر خاتم تا آن جا كه به منبع ادراكى او مربوط است، متعلق به دنياى قديم است؛ زيرا او هرگز از طريق تجربه و آزمون، دريافت هاى علمى خود را به دست نمى آورد، بلكه با نوعى شناخت باطنى كه از ديدگاه اقبال از سنخ غريزه است، استفاده مى كند و اما آنچه را كه او تبليغ مى كند مربوط به دنياى جديد است؛ يعنى پيامبر تدبر در طبيعت و تاريخ راكه به گونه اى برهانى استقرائى انجام مى شود؛ تبليغ كرده و اصول كلى تفكر استقرائى را از اين طريق ابلاغ مى كند و از ارائه ى هر شيوه ى ديگرى از مديريت و تدبير اجتماعى كه به شناختى غير عقلانى متكى باشد پرهيز مى كند. بنابراين دين خاتم نه تنها مغاير با علم و انديشه ى بشرى نيست؛ بلكه در طول آن نه در عرض قرار دارد، به اين معنا كه پيامبر خاتم با ظهور خود پايان هدايتى را كه مبتنى بر شناخت غير استقرائى است، اعلان كرده و آغاز حاكميت معرفت جديدى را كه از طريق كوشش هاى علمى و تجربى حاصل مى گردد، ابلاغ مى كند.
نقل برخى از عبارات اقبال براى تبيين بهتر آنچه كه از انديشه هاى او بيان شده، مناسب است.
در دوران كودكى، بشريت انرژى روانى چيزى را آشكار مى سازد كه من آن را خودآگاهى پيغمبرانه مى نامم و به وسيله ى آن در انديشه ى فردى و انتخاب راه زندگى، از طريق پيروى از دستورها و داورى هاى و انتخاب ها و راه هاى عمل حاضر و آماده صرفه جويى مى شود، ولى با توليد عقل و ملكه ى نقادى، زندگى به خاطر نفع خود تشكيل و نمو آن اشكال از خودآگاهى را كه نيروى روانى در مرحله ى قديم تر و تكامل بشرى به آن صورت جريان داشت، متوقف مى سازد.
آدمى نخست در فرمان شهوت و غريزه است، عقل استدلال كننده كه تنها همان سبب تسلط وى بر محيط است، خود تكامل و پيشرفتى است، چون عقل تولد يافت بايستى كه آن را با جلوگيرى از اشكال ديگر معرفت (هدايت و معرفت هاى غريزى) تقويت كند.
پس چون به مسئله از اين لحاظ نظر مى شود، بايد گفت كه چنين مى نمايد كه پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
ميان جهان قديم و جهان جديد ايستاده است، تا آن جا كه به منبع الهام وى مربوط مى شود به جهان قديم تعلق دارد و آن جا كه روح الهام وى در كار است، متعلق به جهان جديد است، زندگى در وى منابع ديگرى از معرفت
را اكتشاف مى كند كه شايسته ى خط سير جديد آن است. ظهور و ولادت اسلام، ظهور و ولادت عقل برهانى استقرايى است. اسلام با ظهور اسلام، در نتيجه اكتشاف ضرورت پايان يافتن خود رسالت به حد كمال مى رسد و اين خود مستلزم دريافت هوشمندانه اين امر است كه زندگى پيوسته نمى تواند در مرحله كودكى و رهبرى شده از خارج باقى بماند.
الغاى كاهنى و سلطنت ميراثى در اسلام، توجه دائمى به عقل و تجربه در قرآن و اهميتى كه اين كتاب مبين به طبيعت و تاريخ به عنوان منابع معرفت بشرى مى دهد همه سيماهاى مختلف انديشه ى واحد ختم دوره ى رسالت است.
اقبال لاهورى براى دفاع از انديشه هاى خود دو اشكالى را كه ممكن است به ذهن خطور كند، طرح و سپس دفع مى كند:
اشكال اول اين است كه بر اساس اين تئورى قبل از پيامبر خاتم، بشر نبايد از تفكر عقلى و استدلالى برخوردار باشد و حال آن كه دستگاه هاى فلسفى و عقلى چندى در يونان باستان وجود داشته است.
پاسخى كه اقبال به اين اشكال مى دهد اين است كه : عقل مورد نظر او، عقل فلسفى محض كه به گونه اى مجرد از داده ها و آزمون هاى حسى به داورى درباره ى هستى و مبادى آن مى پردازد، نيست؛ بلكه عقل استقرائى است و عقل استقرائى كه همان دانش تجربى است به نظر او قبل از تولد اسلام هرگز وجود نداشته است.
عبارت اقبال درباره ى اين اشكال و دفع آن به اين صورت است : شك نيست كه جهان قديم در زمانى كه انسان در مقايسه با حال حاضر حالت بدوى داشت و كما بيش تحت فرمان تلقين بود، چند دستگاه بزرگ فلسفى ايجاد كرده بود، ولى نبايد فراموش كنيم كه اين دستگاه سازى در جهان قديم كار انديشه ى مجرد بوده كه نمى توانسته است از طبقه بندى معتقدات دينى مبهم و سنت ها آن سوتر رود و هيچ نقطه اتكايى درباره ى اوضاع عينى زندگى براى ما فراهم نمى آورد.
اشكال دوم اين است كه نتيجه ى انديشه ى اقبال، جانشين شدن كامل شناخت استقرائى به جاى هر نوع معرفت دينى است كه از ديدگاه اقبال از سنخ معرفت عاطفى و غريزى مى باشد.
پاسخى كه اقبال به اين اشكال مى دهد، چيزى جز قبول اشكال نيست، او مى گويد: بعد از ظهور پيامبر خاتم هيچ نوع شناختى، جز شناخت تجربى داراى ارزش علمى نمى باشد و تنها اين نوع از شناخت عهده دار معرفت واقع و تدبير و تنظيم زندگى فردى و اجتماعى است، ولى اين به معناى انكار وجود ديگر انواع معرفت كه از نوع ادراك باطنى است، نمى باشد؛ بلكه به اين معناست كه ديگر انواع شناخت از اين پس ميزان صحت و سقم حقايق و دليل بر چگونگى زندگى فردى و يا اجتماعى نيستند. تا قبل از پيامبر خاتم شناخت دينى كه معرفتى باطنى بود، تا افق مفهوم و بلكه زبان و كلام و نازل مى شد و شيوه ى زيست و زندگى را ارائه مى داد؛ ولى از پيامبر خاتم به بعد معرفت دينى تنها به صورت يك تجربه ى درونى در معرض ادراك بشرى قرار مى گيرد و انسان اين گوهر عريان را چون ديگر سيماهاى تجربى بشر در ظرف نقد قرار مى دهد و به بحث و تحليل مى كشاند و بدين ترتيب با زبان خود از آن كام مى گيرد و مفاهيم و قضايايى را كه در ترجمه ى اين تجربه به كار آيد سازمان مى بخشد.
عبارت اقبال در پاسخ به اشكال اخير به اين صورت است :
انديشه ى خاتميت را نبايد به اين معنا گرفت كه سرنوشت نهايى زندگى جانشين شدن كامل عقل به جاى عاطفه است. چنين چيزى نه ممكن است و نه مطلوب. ارزش عقلانى اين انديشه در آن است كه در برابر تجربه ى باطنى، وضع مستقل نقادانه اى ايجاد كند و اين امر با تولد اين اعتقاد حاصل مى شود كه حجيت و اعتبار ادعاى اشخاص به پيوستگى با فوق طبعيت داشتن در تاريخ بشرى به پايان رسيده است. بنابراين به تجربه ى باطنى و عارفانه هر اندازه هم كه غيرعادى و غير متعارفى باشد اكنون بايد به چشم يك تجربه ى كاملا طبيعى نظر شود و مانند سيماهاى ديگر تجربه بشرى نقادانه مورد بحث و تحليل قرار مى گيرد.
اقبال در بيان فوق، شناخت دينى را از سنخ عواطف و شهودهاى جزئى قرار مى دهد كه تنها براى تأمین نيازهاى عاطفى انسان مورد نياز است و شناخت تجربى را به عنوان ميزان نهايى داورى هاى بشرى معتبر مى شمارد و بدين ترتيب كوشش هاى علمى تجربى مختلف، نظير علم بهداشت، اقتصاد و سياست را همان اجتهادى مى داند كه عهده دار راهبرى و هدايت عملى انسان در بعد از رحلت پيامبر خاتم است.
اقبال با تئورى خود در حقيقت موردى را براى نزاع بين علم و دين باقى نگذاشت و دين را به عنوان معرفتى كه تنها قبل از حاكميت علم به تدبير فردى و اجتماعى انسان مى پردازد، محترم مى شمارد و براى آن در تدبير زندگى انسان بعد از ظهور پيامبر نقشى قائل نيست. حل نزاع به صورتى كه اقبال تصوير مى كند، در واقع چيزى جز قربانى كردن معرفت دينى و اصالت بخشيدن به دانش تجربى نيست و اين هرگز نمى تواند مورد قبول كسانى باشد كه معرفت دينى را نوع عالى از ادراك شهودى و برتر از معرفت عقلى و حسى مى دانند؛ كسانى كه معرفت دينى را شهودى و ربانى و ادراكى الهى مى دانند كه تا افق مفهوم و كلام نازل شده و اصول زندگى را در معرض ديده ى عقل آدميان مى گذارد.
شهيد مطهرى در نقد نظر اقبال مى گويد: متاءسفانه اين فلسفه مخدوش و بسيارى از اصول آن نادرست است. اولين ايرادى كه وارد است اين است كه اگر اين فلسفه درست باشد، نه تنها به وحى جديد و پيامبرى جديد نيازى نيست، به راهنمايى وحى مطلقا نيازى نيست؛ زيرا هدايت عقلى تجربى جانشين هدايت وحى است. اين فلسفه اگر درست باشد فلسفه ى ختم ديانت است نه ختم نبوت و كار وحى اسلامى تنها اعلام پايان دوره ى دين و آغاز دوره ى عقل و علم است.
از ديدگاه كسانى كه وحى را شناختى الهى و مقدس و برتر از معرفت عقلى و تجربى بشر مى دانند، ختم نبوت هرگز به معناى رشد و بى نيازى بشر نسبت به معرفت دينى نيست؛ زيرا طبق اين ديدگاه پيامبر تنها علمى را نمى آورد كه از طريق دانش حصولى قابل تحصيل باشد، بلكه علمى هم را آموزش مى دهد كه به تعبير قرآن كريم : ما لم تكونوا تعلمون انسان ها هرگز از نزد خود توان فراگيرى آن را ندارند. اين علم كه حاصل فنا و گذر از نفسانيت است، در واقع علمى الهى مى باشد و حاصل تحول و تبديل وجودى و صيرورت انسان كامل است. انسان كامل به تناسب مقاماتى كه در سلوك الهى خود و متوقفى كه در بارگاه قدس پيدا مى كند، به راهنمايى و راهبرى ديگران مى پردازد و در اين ميان پيامبر كه توفيق تحصيل تمام مقامات را داشته و به جميع اسماى الهى عالم گشته است، مظهر جامع، اسم اعظم الهى مى گردد و چون به رسالت مبعوث شود، بعد از آن رتبت و مقامى برتر و شريعتى كامل تر قابل تصور نيست؛ بنابراين دين و شريعت او شريعت خاتم مى باشد. اين بدان معناست كه او از هر معرفت و هدايتى برخوردار است كه تمام تاريخ از مشكات ولايت آن بهره برده و همه انسان ها به ابلاغ و رسالت آن محتاجند. او راه هاى آسمان را به سوى بندگان مى گشايد؛ راه هايى كه هرگز با شناخت حسى نمى توان شناخت و با شناخت عقلى نيز جز به كليات آن نمى توان پى برد.
صدرالمتالهين در عباراتى كوتاه از رساله ى سه اصل نسبت معرفت هاى سه گانه ى حسى، عقلى و دينى را به اين صورت بيان مى كند: هم چنان كه حواس از ادراك مدركات نظرى عاجزند؛ عقل نظرى از ادراكات اوليه ى امور اخروى عاجز است؛ از اين قبيل است معرفت روز قيامت و سر حشر و رجوع جميع خلايق به پروردگار عالم و حشر اجساد و نشر صحائف و تطائر كتب و معنى صراط و ميزان و ساير احوال آخرت و نشئه قبر و هر چه از اين قبيل از انبياعليه‌السلام
حكايت كرده اند، همه از علوم و مكاشفاتى است كه عقل نظرى در آن عاجز و اعجمى است و جز به نور متابعت وحى سيد عربى و اهل بيت نبوت و ولايتشعليه‌السلام
ادراك نمى توان كرد و اهل حكمت و كلام را از آن نصيبى چندان نيست.
شهيد مطهرى در ادامه ى نقدى كه به نظر اقبال دارد، نقص نظر او را كه موجب شده است تا خاتميت به ختم ديانت و اعلان حاكميت علم تجربى معنا شود، چنين بيان مى كندا: اين كه اقبال وحى از نوع غريزه دانسته است خطاست و همين موجب اشتباهات ديگر او شده است. غريزه همان طور كه اقبال خود توجه دارد، يك خاصيت صد در صد طبيعى و (غير اكتسابى) و ناآگاهانه و نازل تر از حس و عقل است كه قانون خلقت در مرحله ى اول حياتى حيوان (حشرات و پائين تر از حشرات) در حيوان قرار داده است، با رشد هدايت درجه بالاتر، (حس و عقل) غريزه ضعيف مى شود و فروكش مى كند. لهذا انسان كه غنى ترين حيوان ها از نظر دستگاه انديشه است. ضعيف ترين آن ها از نظر غريزه است. اما وحى بر عكس هدايتى ما فوق حس و عقل، به علاوه تا حدود زيادى اكتسابى است. بالاتر از اين كه تا حد اعلا درجه آگاهانه است. جنبه ى آگاهانه بودن وحى به درجات غير قابل توصيفى، بالاتر از حس و عقل است و فضايى كه به وسيله ى وحى اكتشاف مى شود، بس وسيع تر و گسترده تر و ژرف تر از آن فضايى است كه عقل تجربى قادر به اكتشاف آن است...
اى كاش علامه ى اقبال كه كم و بيش مطالعاتى در آثار عرفا دارد و مخصوصا به مثنوى مولوى ارادت خاص دارد، در آن نوشته ها بيش تر مطالعه مى كرد و به ملاك بهترى براى ختم نبوت دست مى يافت، عرفا به اين نكته دست يافته اند كه نبوت از آن جهت پايان يافت كه تمام مراحل و منازل فردى و اجتماعى انسان و راهى كه انسان بايد بپيمايد، يك جا كشف گشت، پس از آن هر بشرى هر چه دريافت كند، بيش تر از آن نخواهد بود، ناچار محكوم به پيروى است. الخاتم من ختم المراتب باسرها؛ خاتم كسى است كه همه مراتب را طى كرده و مرتبه ى طى نشده باقى نگذاشته است. اين ملاك ختم نبوت، نه رشد عقلى تجربى جامعه.
اقبال اگر چه در آثار همان مردانى كه به آن ها علاقه مند است (از قبيل مولوى) دقت و تامل بيش ترى مى كرد، مى دانست كه وحى او از نوع غريزه نيست، روح و حياتى است برتر از روح و حيات عقلانى.
مولانا مى گويد:
غير فهم جان كه در گاو و خر است
آدمى را عقل و جانى ديگر است
باز غير عقل و جان آدمى
هست جانى در نبى و در ولى
همان گونه كه وحى در انديشه ى اقبال با وحى در نزد كسانى كه براى آن تقدسى الهى و فوق عقلانى قائلند متفاوت است، اجتهاد نيز در انديشه ى او با معناى سنتى آن متفاوت مى باشد.
اجتهاد در معناى سنتى آن يك كوشش علمى براى استنباط احكام عملى از چهار منبع كتاب، سنت، اجماع، و عقل است؛ مراد از كتاب قرآن كريم است كه كلام خداوند سبحان مى باشد و منظور از سنت گفتار و كردار و تقرير پيامبر و ائمهعليه‌السلام
است و اجماع در نزد شيعه به معناى اتفاق آراى علما و يا مردم در يك نسل و يا يك عصر نيست، بلكه به معناى آن نوع اتفاقى است كه كاشف از نظر معصوم باشد؛ پس اجماع يك منبع مستقل در كنار كتاب و سنت نيست؛ و بلكه راهى براى كشف سنت مى باشد.
عقل به عنوان چهارمين منبع عبارت از قواعد مستقل و غير مستقلى است كه داراى براهين يقينى مى باشد. قواعد مستقل عقلى، قواعدى است كه داراى براهين يقينى مى باشد و صحت آن ها را عقل، بدون استعانت از احكام شرعى متوجه مى شود و قواعد غير مستقل قواعدى است كه از انضمام احكام شرعى با برخى قواعد عقلى حاصل مى گردد. عقل علاوه بر آن كه قواعدى را در كنار قواعدى كه از كتاب و سنت استنباط مى شود، ارائه مى دهد همواره وسيله ى تشخيص سنت نيز مى باشد و هميشه به صورت چراغى است كه راهى را كه سنت ارائه مى دهد براى انسان روشن مى نمايد؛ زيرا تشخيص روايات و طبقه بندى آن ها و دريافت مراد و منظور آيات و روايات و حل تعارضاتى كه بين ظواهر برخى از منابع وجود دارد، همگى در گرو كاوش هاى عقلى دقيق و حتى تاريخى اى است كه به گونه اى مستمر در جريان استنباط مجتهد را يارى مى رساند.
دقت در منابع ياد شده اين حقيقت را آشكار مى سازد كه مجتهد در استنباط احكام از سه معرفت كمك مى گيرد:
اول، معرفت وحيانى است كه از طريق پيامبر و ائمه با دانش شهودى و علم الهى دريافت شده و در قالب مفاهيم و الفاضى كه براى ديگران قابل فهم است، ارائه مى شود. احكامى كه از اين طريق به بشر مى رسد، بعد از آن كه با روش متقن عقلى، استناد آن ها به معصوم مشخص شد و يا حجيت آن ها اثبات شد، احكامى نيستند كه عقل بشر جز از اين طريق قدرت تحصيل آن ها را داشته باشد؛ مانند احكامى كه در مورد عبادات، معاملات، سياسات و نظائر آن ها بخش هاى مختلف زندگى فردى و اجتماعى انسان را پوشش مى دهند.
دوم، معرفت عقلى است كه از طريق براهين عقلى با علم و دانش حصولى قابل تحصيل مى باشد. از آن جا كه اصول عقايد؛ نظير مبداء، معاد، راه، مقصد و آرمان الهى، نبوت و ضرورت تمسك به وحى و لزوم استعانت از معرفت دينى همگى از طريق برهان عقلى براى مؤمن به غيب، اثبات مى گردند؛ از اين جهت ره آورد وحى گرچه فراتر از دست آوردهاى عقلى است ولى هيچ گاه مخالف با دانسته هاى عقلى نمى باشد. اگر وحى كه ضرورت آن به عقل اثبات مى شود، دانش عقلى را در محدوده اى كه عقل قادر به دريافت آن است بى اعتبار بشمارد، پايگاه و بنيانى را كه بر اساس آن اثبات شده است نيز از دست خواهد داد؛ بنابراين وحى هرگز عقل و قواعدى را كه به عقل اثبات مى شود انكار نكرده و بلكه آن ها را نيز محترم شمرده، و تأئید مى كند. اين معنا مفاد همان قاعده ى كلى است كه : كلما حكم به العقل حكم به الشرع هر آنچه را كه عقل به آن حكم نمايد، شرع نيز به آن حكم خواهد كرد.
اجتهاد با تكيه بر دو معرفت حاصل از وحى و تعقل در بستر زمين با گذر زمان جريان مى يابد؛ به اين معنا كه مجتهد موظف است با تكيه بر اصولى كه از طريق شرع نسبت به ابعاد مختلف زندگى صادر شده است، حكم مسائل مستحدثه و حوادث واقعه اى را كه در زمان ها و مكان هاى مختلف پديد مى آيند، استنباط نمايد. شكى نيست كه شناخت حوادث واقعه اى كه در متن زمان جريان و تداوم يافته و در ارتباط با پديده هاى مرتبط با خود، معنا و مفهوم يافته اند، در بسيارى از موارد يك شناخت دقيق علمى است كه با كمك داده هاى حسى حاصل مى گردد. پس معرفت حسى معرفت سومى است كه در شناخت موضوعات احكام و حتى در مواردى كه شرع، عرف را معتبر دانسته است، در استنباط احكام دخيل است. بنابراين اجتهاد يك فعاليت گسترده ى علمى است كه در مراحل مختلف خود، از سه نوع دانش و معرفت وحيانى كه همان صورت خاص معرفت دينى است - عقلى و حسى كمك مى گيردد ولى آنچه كه لازمه ى تئورى اقبال است، اجتهاد يك فعاليت علمى در معناى تجربى آن است؛ به اين معنا كه استنباط هر حكم وظيفه ى علمى از علوم خاص تجربى است و در اين صورت، كار مجتهد چيزى جز بر اساس علم حكم گفتن نخواهد بود.
اين انتظار از علم همان گونه كه بيش از اين گذشت نتيجه ى بلند پروازى هاى دانش تجربى سده ى نوزدهم است كه داعيه ى تدوين و تنظيم ارزش ها و بايد و نبايدهاى اجتماعى را داراست.
آن جا كه اقبال، انديشه ى خاتميت را به اين صورت معنا مى كند: حجيت و اعتبار ادعاى اشخاص به پيوستگى ما فوق طبيعى داشتن در تاريخ بشرى به پايان رسيده است... بنابراين به تجربه ى باطنى و عارفانه، هر اندازه هم كه غير عادى و غيرمتعارف باشد اكنون بايد به چشم يك تجربه كاملا طبيعى نظر شود... در واقع حجيت، كتاب و سنت و اجماع را (كه كاشف از سنت است) به عنوان يك منبع مستقلى كه در اجتهاد مورد استفاده قرار مى گيرد، از اعتبار ساقط مى كند؛ زيرا بر اين اساس فقيه هرگز به دليل اين كه عمل معصوم مطابق اين قاعده بوده است، نمى تواند حكمى را صادر نمايد و بلكه موظف است حكم و فتواى خود را بر اساس داده هاى تجربى و با روش برهانى استقرائى تنظيم نمايد.
شهيد مطهرى (ره) درباره ى تأثیر توجيه اقبال از خاتميت، در مورد مسئله ى اجتهاد مى گويد.
اين توجيه اشتباه آميز از ختم نبوت سبب شده كه همان نتيجه گيرى غلط از گفته هاى او بشود و چنين پنداشته شود كه دوران ختم نبوت، يعنى دوران استقلال بشر از وحى. نياز بشر به راهنمايى و آموزش و پرورش پيامبران از نوع نياز كودك است به معلم كلاس؛ كودك هر سال به كلاس بالاتر مى رود و معلم عوض مى كند، بشر نيز دوره به دوره به مرحله بالاتر پا گذاشته و قانون و شريعتش عوض شده است. كودك به كلاس نهايى مى رسد و گواهى نامه پايان تحصيل مى گيرد و از آن به بعد، خود مستقل از معلم و استاد به تحقيق مى پردازد. بشر در خاتميت نيز با اعلام ختم نبوت؛ يعنى رسيدن بشر به مرحله خودكفايى.
خودكفايى از شناخت دينى و دانش شهودى انبيا و اوليايى كه راه هاى سعادت ابدى آدمى را نشان مى دهند، هرگز نمى تواند مورد اعتقاد هيچ دين باور و حتى مورد اعتقاد اقبال باشد؛ ولى اين معنا با ذهنيت روشنفكرانى كه تمام حقايق عالم و آدم را تنها در پرتو شناخت علمى و عقلى، قابل تبيين و بررسى مى دانند، پر جاذبه و قابل قبول جلوه مى كند و لذا استقبال از آن در شرايطى كه نگاه روشنفكرانه متوجه دين است طبيعى و حتمى مى نمايد و در واقع تنها وجود اين شرايط است كه توجه به اقبال را بعد از گذشت نيم سده از حيات فكرى او ممكن مى سازد.
۴-۴- بازگشت به خويش و رويكرد جامعه شناختى به دين
از جمله جريان هاى ديگرى كه در دو دهه ى چهل و پنجاه با نگاه روشنفكرانه ى خود، به سوى نوعى نوگرايى در دين حركت مى كنند، جريانى است كه از ديدگاهى جامعه شناسانه به توجيه مسائل دينى مى پردازد.
جامعه شناسى در شكل چپ و ماركسيستى آن، بعد از شهرى بيست به طور گسترده اى از طريق آموزش هاى سياسى و حزبى در ايران توسعه يافت.
جامعه شناسى در شكل كلاسيك از سال هاى ۱۳۷۷ به بعد؛ يعنى سال تأسیس موسسه ى مطالعات و علوم اجتماعى در دانشگاه تهران، اوج مى گيرد و با اوج گيرى آن شاخص بودن روان شناسى براى منورالفكرى كه پيش از آن جايگزين علوم طبيعى شده بود، پايان مى پذيرد. منورالفكران در دهه هاى نخستين آشنايى با غرب، بيش تر متوجه علوم طبيعى و تجربى غرب بودند و طبيعت گرايى از شاخص هاى عمده ى آنان به حساب مى آمد. در دهه هاى بعد، روان شناسى و روان كاوى، خصوصا در غالب انديشه هاى فرويد در فضاى ذهنى روشنفكران راه يافتند و از همين ديدگاه تحليل روانكاوانه ى دين و برخى از الحادى ترين كتاب هاى تاريخ معاصر توسط دشتى و برخى از همپالگى هاى او تحرير مى شود و سرانجام با توسعه و بسط، كلاسيك جامعه شناسى، آشنايى با اين علوم از نشانه هاى اوليه ى روشنفكرى شمرده مى شد.
از آن جا كه توجه روشنفكران به دين و اوج گيرى نوگرايى دينى در سومين مقطع از مقاطع فوق؛ يعنى در هنگام شاخص شدن علوم اجتماعى براى محيطهاى روشنفكرى، انجام مى شود؛ جريان هاى نوگرايانه به طور طبيعى بيش تر متاءثر از آن بوده، در نتيجه حركت هاى نوگرايانه اى كه درصدد توجيه دين با علوم طبيعى و يا روانى هستند همان گونه كه درباره ى آثار بازرگان گفته شد نقش اصلى را بازى نخواهند كرد. بسط انديشه هاى اقبال در اين سال ها نيز بيش تر مرهون نگاه تاريخى و اجتماعى او نسبت به مسائل دينى است.
نگاه اجتماعى ديگرى كه جدا از ديدگاه ماركسيستى در اين زمان به توجيه اسلام و موقعيت اجتماعى آن مى پردازد و با نقد جريان هاى روشنفكرانه اى الحادينى كه در طول حيات خود، مبارزه و درگيرى با دين را به عنوان اولين و آخرين رسالت اجتماعى خود قرار داده بودند، نگاهى است كه با طرح مسئله ى غرب زدگى و با شعار بازگشت مشخص مى شود
مسئله ى غرب زدگى اولين بار به وسيله ى جلال آل احمد در سطح گسترده طرح شد و از آن پس در سال هاى بعد توسط دكتر على شريعتى همراه با شعار بازگشت، تداوم و توسعه يافت.
البته زمينه و منابع فكرى آل احمد و دكتر شريعتى و هم چنين نحوه ى تحليل آن ها از مسئله ى غرب زدگى هر يك از امتيازات خاص خود برخوردار است و چون انديشه و آثار دكتر شريعتى از سال هاى پايانى دهه ى ۴۰، نقش وسيع و گسترده ترى را نسبت به جريان هاى نوگرايانه ى دينى بازى كرد، تنها به ذكر برخى از آنچه كه مربوط به اوست، در اين مختصر اكتفا مى شود.
آنچه را كه او با عنوان بازگشت مطرح مى كند، ناظر به درمان پديده ى روانى خاصى است كه پيش از اين آل احمد در كتاب غرب زدگى مطرح كرد و در اثر ديگر او به نام در خدمت و خيانت روشنفكران دنبال شد.
غرب زدگى مسئله اى است كه از ديدگاه هاى مختلف و بر اساس مبانى فكرى مختلف قابل بررسى مى باشد و توجه اين مسئله و طرح آن به گونه اى گسترده، خود يك پديده ى اجتماعى است كه خاص به جامعه ى ايران نيست و طرح آن در بسيارى از كشورهاى جهان سوم مقدم بر ايران مى باشد.
آنچه كه زمينه ى توجه و طرح آن را در اذهان بخش گسترده اى از نيروهاى فعال اجتماعى كشورهاى جهان سوم فراهم مى آورد، علاوه بر شرايط عينى استعمار و عوارض و مشكلات روزمره ى ناشى از آن، وضعيت علوم اجتماعى در سده ى بيستم است. همان گونه كه پيش از اين گذشت، دانش علوم اجتماعى در سده ى نوزدهم، متاءثر از رسوبات دانش عقلى و دينى سده هاى پيشين، داعيه ى معرفت نسبت به تمام تاريخ را دارد و جامعه شناسان آرزوى جايگزينى پيامبران را در سر مى پرورانند، ره آورد به اصطلاح علمى اين گروه از جامعه شناسان و مردم شناسان تدوين تاريخ اجتماع از بدو پيدايش و ترسيم سير تمدن تا آخرين مرتبه ى آن بود. وجه مشترك تمام نظريه هاى مختلفى كه در اين باره پرداخته مى شد، نگاه تك خطى به تاريخ است؛ به اين معنا كه تاريخ تمدن را از مرحله ى آغازين شروع كرده و در يك مسير واحد به جامعه ى غربى كه از ديدگاه آن ها در اوج تمدن است، ختم مى كنند و بدين ترتيب از يك سو هر يك از جوامع در هر مرتبه از مراتب تمدن كه باشند، ناگزير به سوى تمدن غربى حركت مى كنند و از ديگر سو غرب، رسالت گسترش تمدن و كمك به ديگران را وظيفه ى خود مى داند.
نظراتى از اين قبيل در واقع زيربناى تئوريك استعمار را براى استعمارگر و استعمارزده فراهم مى آورند. با پايان گرفتن سده ى نوزدهم، تنگناهاى دانش حسى به زودى تئورى پردازان پيشين را از قله هاى پندار به زير كشيد و تحليل هاى اجتماعى را در قالب مكتب كاركردگرايى ساختى مقيد به مقاطع محدود اجتماعى گرداند، وظيفه ى جامعه شناس و مردم شناس از اين پس تعيين ساخت جامعه ى مورد مطالعه و نقش عناصر مربوط به آن، در عين پرهيز از تعميم ها و توسعه ى تئوريك بود.
بدين ترتيب نظريه هاى تك خطى كه با انگاره ى وحدت و يكسانى تمام جوامع و فرهنگ ها شكل پذيرفته بود، اعتبار و ارزش علمى خود را از دست داده و هر جامعه با ساخت اجتماعى متناسب با آن مورد مطالعه قرار مى گرفت. اين تحول در حوزه ى علوم اجتماعى موجب شد تا گروهى از روشنفكران كشورهاى جهان سوم كه تاكنون با نظر به غرب و شرق، يكى از آن دو را به عنوان محصول تمدن در پيش روى قرار مى دادند و استعانت از آن را وظيفه ى خود مى پنداشتند، متوجه خصوصيات فرهنگى وامتيازات قومى خود شدند و توسعه و رشدى را كه متناسب با نيازهاى اجتماعى آنان بود، از زاويه ى فرهنگ و مناسبات ملى خود نه توصيه هاى شرق و غرب توصيف و تبيين كردند. نگاه استقلالى به فرهنگ و ساختار اجتماعى موجود و پى نهادن يك حركت سالم بر پايه ى امكانات، توانايى ها، استعدادها و هم چنين نيازهاى آن جامعه، پديده ى روانى غرب زدگى و يا به تعبير ديگر استعمارزدگى را درمان كرده، امكان طى يك مسير سالم را براى اجتماع فراهم مى كند. حاصل اين نگاه ترويج نوعى مليت گرايى و مليت پرستى شد كه در حركت هاى اجتماعى با هضم شدن مناسبات فرهنگى و اقتصادى جوامع مخالفت مى كرد و حركت مستقلى را كه ضامن منافع جوامع زير سلطه بوده، مقتضاى حيات اجتماعى آنان است تعقيب مى كرد.
اولين جريانى كه بر اين اساس درصدد افشاى روابط خصمانه ى فرهنگى غرب با كشورهاى استعمارزده بر آمد؛، جريان روشنفكران غالبا افريقايى است كه مراحل عاليه ى تحصيلات اجتماعى را در غرب، خصوصا در فرانسه به اتمام رسانده بودند؛ افرادى چون امه سه زر، فرانتس فانون، آلبر ممى و... از شاخص هاى اين جريانند. اين عده كوشيدند تا در نوشتارهايى چند، چهره ى فرهنگى استعمارگر و استعمارزده را ترسيم و نقش بنيادين عوارض فرهنگى را در پيدايش و بقاى آسيب هاى سياسى و اقتصادى تبيين كنند.
كتاب بازگشت به زاد بوم از نمونه هاى آشكارى است كه در اين زمينه تدوين شده است؛ اولين گفتار اين كتاب سخنى است از پايان واپسين ساعات شب و در واقع سخن از هجوم سياه استعمار است؛ ولى در ادامه ى گفتار، شخصيت استعمارزده نيز به زير سؤال مى رود: او تنها به اين دليل كه ديگران او را حيوان كرده اند حيوان نشده است، بلكه به اين دليل كه خود او نيز حيوان بودن را پذيرفته است. شناخت اين واقعيت به صورت ضربه اى سخت نمودار مى شود وقتى كه او ماهيت خود را باز مى شناسد ديگر انسانى شكست خورده نيست.
خودباختگى طلسمى است كه ابطال آن در افشاى آن است؛ با در هم شكستن اين طلسم است كه انسان خودباخته متوجه خويشتن مى شود، و اين آغاز تولد جهانى جديد مى باشد، جهانى كه در تعارض با كشورهاى استعمارگر قرار مى گيرد. از ديگر كسانى كه پيش آهنگ اعلان شعور اجتماعى اين جهان جديد است فرانتس فانون است؛ ژان پل سارتر در مقدمه اى كه بر دوزخيان روى زمين نوشته است چنين هشدار مى دهد: گوش كنيد! وقتمان را با ورد خواندن هاى دور و دراز بيهوده و تقليدهاى تهوع آور تلف نكنيم. بياييد اين اروپايى را كه دائما از انسان حرف مى زند در حالى كه در گوشه و كنار كوچه هاى خودش و در تمام نقاط دنيا هر جا انسانى را بيابد كشتار مى كند، ترك گوييم... قرنها است كه اين اروپا به نام افسانه معنوى ادعايى، تماميت انسانيت را خفه مى كند.
اين چنين لحنى و آهنگى تازه و نو است. چه كسى جرئت مى كند با چنين لحنى سخنى بگويد؟ يك افريقايى، انسانى از دنياى سوم استعمارشده ى كهن. دنياى سوم به وجود خود استشعار پيدا مى كند و از زبان فانون با خود سخن مى گويد، مى دانيم كه اين دنيا همگون نيست و در محدوده ى آن مللى هستند كه اسيرند. مللى كه استقلال كاذب يافته اند. مللى ديگر كه براى تحصيل حق حاكميت در نبردند و بالاخره مللى كه آزادى تمام يافته اند ولى دائم زير تهديد امپرياليست هستند.
اين رجوع و بازگشت به خويشتن كه شعار جنبش نوين است، رجوع به چيست؟ به عبارت ديگر آن خويشتن كدام است؟ آيا رجوع به پرستش سياه است؟ يا رجوع به سنت هاى ديرين گذشته، يا رجوع به سنت هاى ديرين گذشته، يا رجوع به فطرت الهى انسان كه مشترك بين همه ى آدميان مى باشد؟
پاسخ به اين سؤالات در گرو نحوه ى تحليلى است كه از مسئله ى غرب زدگى، استعمارزدگى و خودبيگانگى ارائه مى شود. اگر غرب با توجه به بنيادهاى فلسفى و فكرى آن كه حاصل اعراض از اشراقات الهى و بى توجهى به ابعاد معنوى و ملكوتى انسان و جهان است، مورد توجه قرار بگيرد و فطرت الهى انسان و استخلاف او نسبت به اسما و صفات حسناى خداوند شناخته شود؛ شعار بازگشت، شعار رجوع به فطرت توحيدى و عمل به سنت هاى الهى است. بر اين اساس نه تنها انسان استعمارزده، بلكه استعمارگر و نه تنها غرب زده، بلكه غرب هر دو از تمدن و معرفتى كه شايسته ى آدمى است به دور مى مانند و هر دو به مقصد واحدى كه جان و فطرت آدمى جوياى آن است و انبيا و اولياى الهى، راهبران و راهنماى آن به شمار مى آيند؛ دعوت مى شوند، راهى كه چيزى جز استعانت از معرفت دينى و شناخت الهى كه مورد اذعان و اعتراف عقل سليم است، نمى باشد.
اما اگر غرب، يا غرب زدگى، در چهارچوب يك تحليل جامعه شناختى محض كه بر بنيان هاى يك معرفت حسى سازمان يافته است، شكل گيرد، جامعه شناسى هرگز قدرت داورى و قضاوت در حق و يا باطل بودن تمدن ها و فرهنگ هاى مختلف و ساخت هاى گوناگون انسانى را نخواهد داشت و نهايت اين كه همه ى آن ها را به عنوان دست آوردهاى مختلف بشرى محترم مى داند، و حق حيات را براى هر يك از آن ها در چهارچوب آزادى اى كه خواسته هاى انسانى ترسيم مى كند، در نظر مى گيرد.
اين ديدگاه چون تمام نظر خود را متوجه زمين و طبيعت پيرامون آن ساخته است و جهان طبيعى را فاقد ثبات و تقدس الهى مى داند، هرگز امر ثابت و مقدسى را كه در وراى تحولات روزمره حريم و احترام خاصى را طلب كند، سراغ ندارد و بلكه هرگونه ثباتى را خلاف اقتضاى طبيعت سيال و متحول انسان و جامعه مى داند. انسانى كه جز با وصول به كمال مطلقى كه مبداء همه ى كمالات مقيد است، قرار نمى يابد، آن گاه كه از وطن و آشيان الهى خود بازماند، در جست و جوى آنچه كه فاقد آن است، هرگز قرار و آرام نمى يابد. اين بى قرارى و اضطراب مدام، از ديدگاه انسانى كه از حقيقت غافل مانده است به عنوان طبيعت انسان معرفى مى شود و از طريق انسان به جامعه كه دست آورد آرمان ها و تلاش هاى ارادى انسان هاست، سرايت مى كند و بدين ترتيب انسان سالم انسانى مى شود كه هيچ اصل ثابت و مقدسى هويت او را شكل نمى دهد و جامعه ى سالم نيز جامعه اى مى باشد كه هيچ امر مقدس هويت او را شكل نمى دهد و جامعه ى سالم نيز جامعه اى مى باشد كه هيچ امر مقدس و ثابتى را پرستش نمى كند و نظام آن به تبع تغيير خواسته هاى افراد، دائما متحول و دگرگون مى گردد. بر اين اساس غرب زدگى پديده اى خواهد بود كه با تحميل سياست، اقتصاد و فرهنگ بيگانه سلامت حيات و جريان فرهنگى نظام موجود را در هم مى ريزد. با توضيح فوق، در بيان فانون نيز، اشكال فرهنگ و تمدن غرب در نياز آن به غارت ديگر فرهنگ ها و تمدن هاست و آسيب فرهنگ و تمدن غرب زده در تسليم شدن و قبول اين وضعيت است؛ بنابراين بازگشت به معناى رجوع به پوست سياه و رجوع به سنت هاى گذشته اى كه داعيه ى ثبات و تقدس دارند، نيست؛ بلكه به معناى بازگشت به نظام موجود، شناختن استعدادها و توان هاى بالقوه ى آن جهت پى گيرى يك حركت مستمر و مدام است. رجوع، بازگشت به انقلاب و حقيقتى است كه در متن انقلاب شكل مى گيرد، پس از آن تغيير شكل مى يابد.
در اين رجوع اگر بازگشت به سنت ها است در حقيقت، رجوع به پايگاهى جهت حركت و گذر از آن مى باشد، نه چيزى بيش تر.
سارتر در اين باره در مقدمه ى كتاب فانون مى گويد: به خواننده عليه خطرناك ترين تعلقات هشدار داده مى شود، عليه رهبر، عليه شخص پرستى، عليه فرهنگ غربى و هم چنين عليه بازگشت به گذشته ى دور فرهنگ آفريقا؛ فرهنگ حقيقى انقلاب است، معناى اين حرف اين است كه فرهنگ در دامن انقلاب به وجود مى آيد.
پس حركت جديدى كه در برابر گرايش هاى منورالفكرانه و يا روشنفكرانه ى چپ، بيش تر در كشورهاى سياه ايجاد شد، بيش از دعوت روشنفكران براى نظاره به وضعيت فرهنگى اجتماعى خود و اتخاذ سياست هاى مناسب با آن نيست، اين خود يك گام عظيمى نسبت به حركت هاى پيشين منورالفكرى و روشنفكرى در اين كشورهاست؛ زيرا در حركت هاى پيشين، روشنفكران هرگز چشم ديدن ساختار فرهنگى و اجتماعى خود را نداشته و تمام نگاهشان محو تماشاى مهاجمينى است كه قصد غارت آن ها را كرده اند. نتيجه ى طبيعى اين دعوت، بازگشت به فرهنگ هاى زنده اى است كه حيات و زيست فردى و اجتماعى مردم اين كشورها را شكل مى دهند و استعانت از اين فرهنگ ها براى گذر از آن است و لذا اين دعوت در هر جامعه رنگ فرهنگ بومى و قومى آن جامعه و از جمله در جوامع اسلامى رنگ فرهنگ اسلامى را به خود مى گيرد.
شريعتى تحت تأثیر اين جريان و با طرح مسئله ى غرب زدگى و شعار بازگشت يكى از قوى ترين هجوم ها را عليه جريانات منورالفكرى و روشنفكرى الحادى اى سازمان مى دهد كه در سال هاى گذشته مبارزه با دين، مذهب و هر آنچه كه رنگ و لعاب فرهنگ غربى را نداشت، وظيفه ى خود مى دانستند. او درباره ى نهضت جديدى كه در جهان سوم آغاز شده است و هم چنين در مورد رهبران اين نهضت مى گويد:
اين نهضت در همه ى جامعه هاى دنياى سوم و به خصوص در ميان سياهان آفريقا كه بيش از همه قربانى غارت استعمار فرهنگى جديد شده اند، گسترش يافته است و روشنفكران راستين و مستقلى؛ چون فرانتس فانون، امه سزر، ژوليوس نيرره، سنقور، كيناتا، نجار، عمر مولود رهبرى فكرى اين نهضت فرهنگى را كه هدفش بازگشت شبه اروپايى ها و شبه روشنفكران متجدد جامعه هاى استعمار زده ى جهان به خويش است، به دست گرفته اند و در همه ى زمينه هاى فرهنگى شناخت مذهبى، بينش سياسى، درك اجتماعى، ادبيات، تاريخ و شعر و هنر و اخلاق و روابط انسانى و حتى شيوه ى تعقل و فهم زندگى، انقلاب برانگيخته اند كه نشان مى دهد چگونه نسلى كه قربانى فرهنگ زدايى و معنويت كشى استعمارغربى بود و خود به غرب زدگى و شبيه سازى فرهنگى و خودبيگانگى و تقليد كوركورانه از اروپايى تفاخر و تظاهر مى كرد و با تعصبى خشن و بى رحمانه، بى مزد و منت، همه ى ارزش هاى مذهبى و مفاخر تاريخى و اصالت هاى فرهنگى و اخلاقى و هر چه را وابسته به خويش بود ويران مى كرد تا جايى براى ورود ارزش هاى وارداتى غربى باز شود و حتى شبه روشنفكرانى كه با خود مى نشستند و از تحقير خويش و مسخره كردن مذهب و ملت و اخلاق و لجن مال كردن ارزش ها و مقدسات خود لذت مى بردند و قول و فعل و حتى فساد هر فرنگى را در هر زمينه حجت مى دانستند و از او فتوا مى گرفتند.... يك باره دگرگون شده است و از آن ميان چهره هاى نوينى طلوع كرده است كه ظلمت سده هاى استعمار را با تابش خيره كننده و گستاخ خويش شكسته و دنياى سوم را روشن ساخته است.
ثمره ى دعوت به بازگشت در جامعه اى كه اسلام در متن زندگى مردم آن به عنوان يك واقعيت اجتماعى حضور دارد، بازگشت به اسلام است؛ او در اين باره مى گويد:
و اينك در يك كلمه مى گويم، تكيه ما به همين خويشتن فرهنگى اسلامى مان است و بازگشت به همين خويشتن را بايد شعار خود كنيم؛ به خاطر اين كه تنها خويشتنى است كه از همه به ما نزديك تر است و تنها روح و حيات و ايمانى است كه در متن جامعه ى الان كه روشنفكر در آن جامعه بايد كار كند، زندگى دارد و تپش دارد!
اين عبارت ادعا نامه اى قوى، عليه تمامى جريان هاى روشنفكرانه ى چپى است بعد از شهريور بيست با الگو گرفتن از مدل هاى خارجى و بدون توجه به شرايط اجتماعى جامعه، اجراى انقلاب هاى تقليدى را در سر مى پروراندند و هم چنين دفاعى روشنفكرانه از مذهب در برابر تمامى منورالفكران و روشنفكرانى است كه با داعيه ى ملت پرستى، در تمام دوران رضاخان و پس از آن، در جهت زدودن مذهب و احياى آثار قبل از اسلام بسيج شده اند. ولى على رغم اين همه، جاى اين سؤال باقى است كه اين دفاع آيا متضمن بازگشت به سنت هاى دينى است كه با نزول آسمانى خود قصد عروج الهى انسان را دارند؟ احكامى كه از ديدگاه دينى، همه ى ابعاد متغير و ثابت زندگى بشر را ضرورتا از پوشش خود برخوردار مى سازند.
شكى نيست كه طرح شعار بازگشت با اين هدف نيز مى تواند سازگار باشد، اما شرط اين سازگارى همراهى آن با يك تحليل دقيق فلسفى و شناخت عميق برهانى نسبت به مبانى انديشه ى غربى و ابعاد مختلف زندگى انسانى است.
كاربرد قوى اين شعار در رويارويى با جريان هاى چپ و گرايش هاى وابسته ى قبل از آن، ناشى از ساخت روشنفكرانه ى اين استدلال بود؛ زيرا اين شعار در بسيارى از كشورهاى جهان سوم با قدرت تمام در كنار جريان هاى روشنفكرى چپ موقعيت و نفوذ ويژه اى را به دست آورده و از جاذبه ى روشنفكرانه ى خوبى برخوردار بوده است. از اين رو استفاده از آن در برابر روشنفكرانى كه هر استدلال عقلى و يا دينى را پيشاپيش محكوم به ارتجاع و خرافه مى دانستند، از مصونيت لازم برخوردار بود.
قدرت تطبيق اين شعار نسبت به آرمان هاى دينى زمينه ى استقبال نيروى مذهبى را از آن فراهم مى آورد؛ زيرا اين شعار مى توانست بخش هايى از روشنفكران را كه تنها در برابر يك توجيه روشنفكرانه از دين سر تسليم فرود مى آوردند و هم چنين بخش هايى از نيروى مذهبى را كه در پى وسيله اى كارساز و مفيد براى مقابله با روشنفكرانى بودند كه تاب استفاده از براهين عقلى را نداشتند، به خود جذب كند. بدين گونه بود كه اين نوع دفاع از دين به عنوان يكى از پرجاذبه ترين روش ها مقبوليت عام يافت.
قضاوت درباره ى اين كه، اين گونه توجيه از دين يك توجيه تجددطلبانه نوگرايانه يا يك توجيه متعهد به سنت است، در گرو ديانت نحوه تحليلى است كه درباره ى پديده ى غرب زدگى، خودبيگانگى و هم چنين هويت حقيقى انسان وجود دارد. بدون شك برخى از روشنفكرانى كه سرانجام با اين توجيه از ستيز آشكار با دين دست شستند، به گونه اى نوگرايانه با بى توجهى به ابعاد آسمانى دين به توجيه زمينى آن پرداختند. يكى از اشخاصى كه با صراحت تمام با پوشش گرفتن از اين جريان، به توجيه اسلام مى پردازد، مدعى است كه اسلام هرگز در پى ارائه ى حكم، قانون و سنتى ثابت كه در چهره ى نظم و نظامى خاص ظاهر مى شود نبوده؛ بلكه خواستار تغيير دائمى نظام هاى بشرى در قالب نيازها و خواسته هاى جديدى است كه به گونه اى مستمر تحول مى يابند. او مى نويسد:
در اين جا پيام محمدصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
نظير جريانى متقابل رابطه ى انسان را با جامعه و جامعه را با انسان مشخص مى كند؛ يك الگو براى ساختن دو واحد كه هر كدام براى ديگرى جزئى از يك كل است. انسان بايد طبق الگوى خود جامعه را بسازد و جامعه به نوبه ى خود طبق الگويى كه به او شخصيت و هويت بخشيده است، انسان ها را تربيت كند و هويت و شخصيت آن ها را پرورش دهد. الگوى هر دو واحد انسان و اجتماع، طبق نمونه اى كه محمد بن عبداللهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
از خود ارائه مى دهد يكى است. چنين جامعه اى، نظير انسان بايد بدعت و مقنن باشد و فلسفه ى حيات زندگى را در جهت كمال و ارتقا درك كند؛ از توقف و ركود و تسليم شدن به وضع موجود و كهنه شدن و فرسوده شدن خوى و اراده در كنار كهنه شدن ارزش ها سرباز زند. جامعه بايد نظير انسان عوامل و ابزار و قانون و ضابطه ى كمال و پيشرفت را فراهم كند؛ ابزار و وسايل را در جايى كه حالت تحرك و كمال بخشى خود را از دست مى دهد، به كنار زند و دائم نظمى تازه و سازمانى تازه به وجود آورد. جامعه نيز بايد نظير انسان، در تحقق بخشيدن به كمال و تسليم شدن به سكون و توقف آماده براى نبرد باشد.
به طور خلاصه انسان و جامعه بايد هميشه و در همه ى لحظات حيات خود، در حال انقلاب و تغيير باشند و نظم دقيق، تقابل و تعاطى دائمى بين انسان و جامعه را حفظ كند؛ زيرا اگر اين سه خصلت و وجوه تشابه انسان و اجتماع از ميان برخيزد، انسان حضور حقيقى و خلاق و انقلابى خود را در جامعه از دست دهد و در حالى كه در اجتماع و در كنار انسان هاى هم نوع خود زندگى مى كند، با آن ها بيگانه مى ماند و اجتماع نيز در حالى كه متشكل از افراد است فاقد شيرازه و عضو وحدت است. موجودى است كه از هزاران هزار و ميليون ها ميليون اجزاى بيگانه از هم تشكيل شده است.
نويسنده در ادامه مى نويسد:
پليوشيج رياضى دان روسى كه... به غرب تبعيد شده بود، مى گويد: وقتى كليساها و معابد پيروز شوند افكار و انديشه ها محو مى گردند.
اين همان تعارضى هميشگى بين انديشه و فكر و سازمان است. وقتى انديشه و فكر نياز به سازمان دارد، سازمان وسيله ى تحقق هدف، يعنى انديشه قرار مى گيرد؛ ولى ديرى نمى گذرد كه انديشه وسيله ى بقاى سازمان مى شود. و سازمان وجود خود و دوام آن را به صورت هدف در مى آورد؛ در اين جاست كه سازمان به حالت پرستشگاه و كليسا و مسجد و خانقاه و مدرسه و ديوان خلافت و دستگاه حكومت در مى آيد، در پيام محمدصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
چيزى از اين گونه سازمان ها و قانون سازى ها و پرستش نظم و قاعده اى كه جز بقا و دوام خود، در اطراف منافع خصوصى افراد و گروه ها و افزايش ثروت آن ها، هدفى ندارد، مشاهده نمى شود. ساخت طبيعى، زيستى، فيزيكى و فيزيولوژى پيام محمد بن عبدالله، ساختى دگرگون كننده و تحول پذير است. در اين پيام سكون و توقفى كه سازمان سياسى و اجتماعى اسلامى را به معبد و پرستشگاه تبديل كند و از آن وسيله اى براى فرار انقلاب و دگرگون كردن دائمى نظم موجود، چه در نفس و چه در سرشت انسان و چه در طبيعت اجتماعات انسانى بسازد، وجود ندارد.
در اين تحليل همان گونه كه مشاهده مى شود، انسان و جامعه چيزى جز يك سير و حركت مداوم نيست؛ واژه هايى نظير ارتقا، پيشرفت، تكامل هرگز نظر به مقصدى خاص ندارد، بلكه تنها متوجه گذر از وضعيت موجود و ناظر به وضعيتى است كه همواره با ظهور، افول مى كند.
انسان و جامعه ى خود بيگانه انسان، يا جامعه اى است كه به دليلى از تغيير و حركت مستمر محروم مى ماند و اسلام به عنوان يك دين مترقى تنها از اين رو باقى است كه جز به تغيير مدام توجه ندارد و هيچ گونه اصل و سنت ثابتى را ارائه نمى دهد. بر اساس اين تحليل نظام اجتماعى حاصل بدعت هاى مداومى است كه بدون هيچ تقدس و ثبات، با قراردادهاى انسانى و اجتماعى وضع مى شوند و با قراردادهاى بعدى از بين مى روند؛ بنابراين ساخت فيزيكى و فيزيولوژى پيام اسلام، ساختى است كه در جهت تغيير مدام نظام موجود مى باشد و آنچه را نيز كه با تبديل نظام مى آورد، يك امر نسبى است كه به نوبه ى خود متحول مى گردد.
نكته ى ديگرى كه در اين تحليل قابل توجه است، اين است كه هر نظمى مدعى ثبات و دوام باشد؛ با زيركى در كنار منافع خصوصى افرادى كه به چيزى جز افزايش ثروت نظر ندارند، قرار گرفته و بدين ترتيب به محكوميت آن حكم شده است. بر همين مبنا، تمام احكام و سنت هاى دينى كه در حوزه ى امور عبادى، يا سياسى و اقتصادى داعيه ى نوعى تقدس و ثبات را دارند، ساخته ى افرادى خوانده شده اند كه نفع و ثروت خود را در قالب نظم و سنتى خاص جست و جو مى كنند؛ گويى كه آدمى را هيچ آرمان و يا معرفتى ثابت نيست و هر آنچه كه او مى داند و يا مى خواهد براى هميشه در بستر زمين با امتداد زمان تحول و تغيير مى پذيرد، چرا كه اگر به انسان در چهارچوب يك شناخت حسى نظر شود، چيزى جز اين، درباره ى او گفته نمى شود.
بديهى است كه اين نحو توجيه هر نوع تقدس الهى و ثبات عقلانى را از حوزه ى معرفت دينى سلب مى كند و شناخت دينى را در رديف آگاهى هاى حسى قرار مى دهد كه با تحول موضوعات مادى دگرگون مى شود.
براى اين كه نحوه ى تحليل دكتر شريعتى از احكام و سنت هاى دينى مشخص شود، چاره اى جز نظر در آثار و نوشته هاى او نيست. در برخى از آثار شريعتى نشانه هاى آشكار نوعى تحليل كه به تنزل معرفت دينى در سطح علوم تجربى محض منجر مى شود، مشهود است. از آن جمله عبارات زير است كه مى گويد:
خطرى كه متفكران روشن بين و پيش آگاه سده ى اخير پيش بينى كرده اند، اين بود كه يك روح و نهضت انقلابى پس از آن كه فضاى اجتماعى و شرايط تاريخى را پشت سر مى گذارد، از حركت باز مى ماند و محافظه كار مى شود و حتى در برابر پيشروى جامعه مقاومت ارتجاعى مى كند؛ يعنى هر حركتى movement پس از چندى به يك نظام insitution استحاله مى شود؛ چنان كه مسيحيت يك حركت انقلابى در درون نظام امپراتورى روم بود و سپس در قرون وسطى خود يك نظام محافظه كارانه ى حاكم شد... و اسلام امامت (شيعه) در طول تاريخ اسلام يك حركت انقلابى فكرى و اجتماعى و سياسى عليه اسلام خلافت بود، ولى پس از صفويه خود بدل به يك نظام شد... بر اساس همين تجربه ى علمى و تاريخى، يكى از متفكران بنام انقلابى، نظريه ى انقلاب دائمى را طرح كرده است. براى آن كه يك مكتب فكرى انقلابى به حالت يك نظام و سازمان محافظه كارانه تغيير نيابد، اجتهاد چنين نقش حياتى شگفتى را به عهده دارد، نقش يك انقلابى دائمى در مكتب اسلام.
در عبارات فوق احكام و قوانينى كه هر انقلابى به دنبال اجراى آن است، در پى پاسخ گويى نيازهاى مختص به فضاى اجتماعى و شرايط تاريخى همان انقلاب مى باشد؛ بنابراين با گذشت زمان تأکید بر نظامى كه انقلاب طالب آن بوده است، حركت را به ركود مى كشاند و زمنيه هاى مثبتى را كه زمانى حالت انقلابى داشته است، نقشى ارتجاعى مى دهد.
آنچه كه اسلام را از ركودى كه پس از پيروزى حاصل مى شود باز مى داردت اجتهاد است؛ زيرا اجتهاد قدرت تفسير و تغيير مداوم احكام و سنت ها را به مقتضاى شرايط و نيازهاى جديد اجتماعى به مجتهد مى دهد و بدين ترتيب اسلام را در قالب نوعى ثابت و خاص از سنت و حكم محصور نمى گرداند. بر اساس اين تحليل، آنچه كه مسيحيت را از يك حركت انقلابى در برابر امپراتورى روم، به يك نظام محافظه كارانه در سده هاى ميانه كشانيد، تخطى رهبران سياسى و يا حتى كشيشان از احكام و سنت هايى كه در دوران امپراتورى روم خواستار آن بودند، نيست؛ بلكه پيروزى و حاكميت آن احكام است؛ زيرا آن احكام خواستار آن بودند، نيست؛ بلكه پيروزى و حاكميت آن احكام است؛ زيرا آن احكام پاسخ گوى نيازهاى ناشى از شرايط تاريخى و جغرافيايى خاص خود بودند و همراه با تغيير آن شرايط به دليل از دست دادن نقش و كاركرد اجتماعى خود نيازى به بقا و دوام آن ها نبوده و در معرض تغيير و دگرگونى قرار مى گيرند... لذا اصرار به دوام آن ها در شرايط جديدى كه نتيجه ى حاكميت آن ها است، يك عمل ارتجاعى و محافظه كارانه است و هم چنين آنچه كه تشيع را از يك حركت انقلابى در برابر خلافت باز مى دارد بر خلاف آنچه كه پيش از اين گذشت انحراف عملى كسانى كه از شعارهاى سياسى شيعه پوشش مى گيرند، نسبت به عقايد، اصول، احكام و سنت هايى كه تشيع در طول تاريخ از آن ها دفاع مى كرده است و در واقع عدم حاكميت آن اصول و احكام نمى باشد، بلكه پيروزى و حاكميت همان اصول عقايد است؛ زيرا آن مجموعه عقايد و احكام كه در قالب عرفان، فلسفه و هم چنين كتاب هاى فقهى؛ نظير قواعد علامه حلى مدون مى شد، همگى حاصل انديشه هاى پيشروانه ى متفكران و مجتهدان نسبت به شرايط فرهنگى، اقتصادى، سياسى و اجتماعى آن ها بوده است؛ ولى اين مجموعه از اعتقادات چون به حاكميت رسيد، بدون توجيه به اين كه با تغيير شرايط تاريخى و اجتماعى به تغيير و دگرگونى خود بايد تن دهد، به قصد دفاع از موقعيت خود بر آمد، به عنوان مثال، محقق كركى به جاى آن كه فقه جديدى را تألیف كند كه نيازهاى جديد و در نتيجه نظام آينده ى جامعه را شكل دهد، شرح عظيم خود را درباره ى كتاب قواعد علامه تنظيم كرد و يا آن كه علامه مجلسى به جاى آن كه طرح نوينى را پى ريزد، به گردآورى روايات، يعنى مجموعه گفته هايى كه ناظر به شرايط پيشين جامعه ى اسلامى بوده است، پرداخت و يا ميرداماد بدون آن كه در فكر طرح اصول اعتقادى نوينى باشد، به تدريس حكمت مشاء و اشراق همت گماشت و...
بدين ترتيب تمام آموزش هاى اعتقادى و فقهى اى كه از دوران صفويه به بعد درباره ى آثار پيشينيان شكل گرفته است، متهم به دفاع از خود در برابر تغيير و دگرگونى اى هستند بايد رخ دهد و اين ديانت متهم، همان چيزى است كه در تعبير شريعتى با عنوان تشيع صفوى از آن ياد مى شود و آنچه از ديدگاه ايشان توان اين تغيير را به تشيع مى دهد اجتهاد مى باشد، اجتهادى كه به صورت يك حركت گسترده ى علمى، همراه با تحولات روزمره ى علوم، از روح و زندگى مستمرى برخوردار است؛ نه آن كه در چهارچوب اصول و سنت هاى مرده براى بقا و دوام خود شرح هاى متعددى را طلب كند.
عبارات زير گوياى برداشت او از اجتهاد با روح و تفاوت آن با اجتهاد مرده است :
اجتهاد كه برجسته ترين شاخص روح علمى و بينش اعتقادى اسلام است، نه تنها موجب مى شد كه انديشه ى اسلامى در قالب هاى ثابت زمان متحجر نشود و فهم مذهبى و قوانين و احكام دينى به صورت سنت هاى راكد و تعبدهاى موروثى و اعمال تكرارى و بحث بى روح در نيايد، در مسير تغيير شرايط اقتصادى و اجتماعى و مرگ و زاد نيازها مقتضيات زندگى از حركت باز نايستد و با زمان و زمينه ى جديد بيگانه نگردد و همواره در حركت و كمال باشد و در طى تاريخ، توسعه و تكامل و غناى بيش تر يابد... اعتقاد ما بر اين است كه عاملى كه حركت روح اسلامى را در مسير زمان سد كرد و فرهنگ و بينش اسلامى را كهنه و متحجر ساخت، مرگ روح اجتهاد است.
اجتهاد به معناى كوشش آزاد و مستقل علمى است در راه شناخت متكامل و مترقى اسلام در همه ى ابعادش و تلقى مجدد آن در بينش متعالى و پيش رونده ى زمان شناس مجتهدان آگاهش و كشف و فهم معانى متعدد، متشابه و بطون متراكمى كه زبان، چندين تو چندين پهلوى كتابش در خود پنهان دارد، و هم چون طبيعت، در هر برشى جلوه اى را نمايان مى سازد و بالاخره استخراج و استنباط مداوم حقايق نوين بر حسب تكامل انديشه و علوم بشرى و احكام و موازين حقوقى جديد بر حسب تغيير نيازها و تحول نهادهاو بناهاى اصلى و فرعى نظام هاى اجتماعى و حركت تاريخ و تكامل قطعى بشريت. بنابراين اجتهاد عامل بزرگ حركت و حيات و نوسازى هميشگى فرهنگ و روح و نظام علمى و حقوق اسلام در طى ادوار متغير و متحول زمان است.
اجتهاد به معناى يك كوشش آزاد و مستقل علمى كه در مسير شرايط متغير اجتماعى حسب تكامل انديشه و علوم بشرى شكل مى گيرد، با معنايى كه اقبال لاهورى از آن مى كند قربت و نزديكى تام دارد؛ در اين معنا براى معرفت دينى هيچ حد ثابتى كه با ارزش و تقدس الهى خود در فراسوى تحولات و تغييرات زندگى مادى، اصول و پايه هاى نظم و نظام اجتماعى و فردى واحدى را سازمان ببخشد وجود ندارد؛ بلكه تمام ابعاد اجتهاد در پرتو شناخت بشرى شكل مى يابد و با تحول آن نيز متغير مى گردد.
براى اين كه اجتهاد به يك معناى كاملا علمى، تجربى رجوع كند، بايد پيوند خود را از دو منبع معرفتى ثابت؛ يعنى شناخت وحيانى و معرفت عقلانى قطع كرده و به جاى آن تنها به شناخت علمى تجربى تكيه كند؛ براى اين منظور كافى است كه به وحى؛ يعنى كتاب هيچ حكم و قانون ثابتى كه قصد بقا و دوام دارد، استناد داده نشود؛ بلكه وحى آن چنان كه اقبال لاهورى بيان مى كند تنها به تفكر علمى دعوت نموده باشد و يا آن چنان كه در عبارات فوق آمده است با زبان رمزى و سمبليك خود، تطبيق مدام بر داده هاى مختلف بشرى را داشته باشد.
عمار اوزگان در كتاب جهاد برتر با توجه به زبان رمزى و سمبليك توان و توانايى آن در تطبيق با داده هاى مختلف بشرى روشنفكران الجزاير را به عدم بهره گيرى از آن جهت ايجاد تحولات مورد نياز، مورد سرزنش و انتقاد قرار مى دهد و مى گويد:
طرز تفكر و روحيه ى تجددطلب عجله دارد كه به تشييع جنازه ى كليه ى مذاهب بپردازد، ولى نمى فهمد و توجه نمى كند كه ايدئولوژى اسلامى در حال احتضار نيست و اصلا مردنى نمى باشد، بلكه يك ايدئولوژى پويا و ديناميك است.
روشن بينى سياسى و قوت و قابليت انقلابى ايجاب و الزام مى كند كه به تداركى از ارزش هاى معنوى و روحانى برآييم؛ ارزش هايى كه بتواند نوزايش و تجدد حيات صنعتى بيش تر را ممكن سازد. بايد توجه داشت كه به طور كلى دگرگونى بنيادى در درون چهارچوب مظاهر و رمزهاى يك نظام اجتماعى آسان تر از دگرگونى و تغييرى است كه در خارج از اين چهارچوب و در تقابل با رمزها و مظاهر به عمل مى آيد، مطلب بالا در گذشته اى نزديك به حقيقت پيوسته است؛ يعنى در دوره اى كه خلق الجزاير در جنگ سخت و دهشتناك، استقلال ملى خود را در فصل شگفت انگيز تاريخ آزادى و استقلال خلق ها ثبت كرده است.
اما سنت به معناى اعم خود كه از شناخت شهودى و معرفت دينى بهره مى برد تنها از نص كتاب استنباط نمى شود تا با ارجاع آن به زبان رمزى و تمثيلى، نصوص دينى به طور كلى اعتبار و ارزش خود را براى تفهيم احكام الهى از دست بدهد؛ بلكه از سنت به معناى خاص؛ يعنى قول، فعل، تقرير و هم چنين از اجماعى كه كاشف از سنت باشد قابل استنباط است؛ بنابراين سنت و اجماع دو منبع ديگر از منابع اجتهاد فقهى شمرده شده اند.
دكتر شريعتى براى نشان دادن اين كه سنت به معناى خاص آن، مانع از ارجاع اجتهاد به يك شناخت متحول علمى نيست، معناى نوينى از سنت را ارائه مى دهد. او مى گويد:
سنت عبارت از حديث (سخن پيامبر) و عمل پيغمبر، عمل تأسیسى كه خود بنياد گذاشته و افعالى كه آن را رسما تصويب كرده و يا در محيطش انجام شده و نهى نكرده؛ يعنى عملا تاييد كرده است. اما من عنصر سومى را، جز قول و فعل پيغمبر، از سنت استنباط مى كنم كه گر چه آن را طرح نكرده اند ولى از دو عنصر ديگر حساس تر و جاودان تر و عامتر است و آن متد كار پيغمبر است در تحقق رسالت تغيير نظام ها و نهادهاى اجتماعى، تحول فكرى انقلاب در سنت هاى اجتماعى و رهبرى مردم و جبهه گيرى ها و نوع برخوردها و درگيرى ها و شيوه ى آغاز و منحنى سير رفتار و تاكتيكش در يك عمل.
جاودان تر و عام تر بودن اين معناى از سنت، حاكى از امكان تخصيص و تغيير معناى سابق آن مى باشد. بر اساس اين بينش آنچه روح گفتار و كردار پيامبر است؛ تحول نظام اجتماعى قبيله اى به سوى جامعه اى پيشرفته تر است، نمونه اى كه ايشان از متدكار پيامبر ارائه مى دهد، مسئله حج است. پيامبر براى تغيير نظام موجود، نظير منورالفكران و روشنفكران جوامع امروز چشم خود را بر امكانات و استعدادهاى موجود در جامعه نبست و با تمام مظاهر زندگى اجتماعى مردم خود به مخالفت برنخاست، بلكه تا آن جا كه ممكن بود از امكانات موجود براى تحقق اهداف اجتماعى مورد نظر استفاده كرد. او مردم را ديد كه با نگاه دينى خود به كعبه برگرد آن، همه ساله جمع مى شوند، ولى به يك باره هر چه كه مورد اعتقاد مردم بود به مخالفت برنخاست، بلكه با اخذ ابعاد مفيد اين رسم در جهت وحدت و انسجام جامعه ى اسلامى از آن كمك گرفت.
آنچه كه از ظاهر اين رفتار به عنوان سنت نصيب ما مى شود، اعمال مختلف حج است كه مطابق گفتار و كردار پيامبر انجام مى شود و اما آنچه كه روح اين سنت است توجه و احترام به رمزها و نمادهاى مورد احترام مردم و استفاده ى شايسته از آن ها با يك روح و جهت گيرى جديد و انقلابى است و آنچه كه عام تر و جاودان تر است، روح اين سنت مى باشد. اين بدان معناست كه مجتهد با تمسك به اين روح، هرگز در قالب ظواهر گفته ها و كرده هاى معصوم كه به تناسب نيازها و شرايط اجتماعى خاص انجام شده است، مقيد و محبوس باقى نمى ماند.
ارجاع اجتهاد به علوم كاملا تجربى، نياز به نگاهى دوباره به دو منبع ديگر؛ يعنى اجماع و عقل دارد. شريعتى در تفسير نوينى كه از اين دو منبع دارد، مى گويد:
نمى دانم آيا اين فضولى است كه مبانى اسلام شناسى و اجتهاد فكرى و فقهى را اصلاح كنيم، پايه هايى را كه علما و متكلمين و اصوليون قديم نهاده اند كه البته در عصر خويش بسيار مترقى و حتى افتخارآميز بوده است، چرا نتوان هم آهنگ رشد فكرى و علمى و تكامل معنوى و اجتماعى بشر تغيير داد و اصلاح يا تكميل كرد؟ هيچ عاملى جز تعصب و يا توقف فكرى در همان قرون پيشين ما را به چنين جمود و ركودى دعوت نمى كند و روح اجتهاد با اين جزم انديشى و بينش تقليدى، آن هم درباره ى اصول اجتهاد و شيوه هاى اجتهادى كه بايد در مسير تغيير و تكامل جامعه و انديشه ى انسانى تغيير و تكامل يابد، مغاير است.
اين است كه به جاى دو اصل عقل و اجماع، علم و زمان را پيشنهاد مى كنم به خصوص كه اين با روح و بينش شيعه و علماى مترقى و اصيل شيعى هم آهنگ تر است، وانگهى عقل به طور مطلق و مجرد يعنى چه؟ به قول دكارت عقل سرمايه اى است كه متساوى ميان همه انسان هاى سالم تقسيم شده است و اگر هم چنين نباشد، چه ملاك و نشانى هست كه چنين نيست؟ و يا فلان نظر، نظر عقل است نه كتاب يا سنت، آنچه به حساب مى آيد و حد و مرز و ارزش و اثر و عمل را مشخص مى سازد و محقق، علم است.
علم در كار تحقيقى و اجتهاد كه اساسا يك كار عملى است، مى تواند و بايد اصل قرار گيرد و مقصود از علم تمامى دانش هاى انسانى يا طبيعى، از فيزيك و شيمى و بهداشت و جغرافيا و هيئت و انسان شناسى و جامعه شناسى و اقتصاد و رياضيات و روان شناسى و سياست و حقوق و تاريخ و... است كه در هر اجتهادى مجتهد را يارى كند، حتى در كشف دقيق تر حقيقت و واقعيت شرعى و حكم عملى و ضرورت آن را براى مجتهدان امروز بيش از هميشه احساس مى كنيم و فقدان آن را مى بينيم كه چه كمبود فاجعه آميزى را به بار آورده است. اقتصاد جديد را ندانستن و درباره ى ربا و اشكال آن امروز فتوا دادن و احكام اقتصادى اسلام را گفتن، علم بهداشت امروز را نخواندن و در باب طهارت اجتهاد كردن يا رهبرى امت مسلمانان و نيابت امام زمان را مدعى بود... عقل كه هست و همه ى مجتهدين ما مسلما عاقلند و به عقل خود عمل مى كنند و فايده ندارد. اجتهاد علم مى خواهد، هر مسئله ى فقهى و حكم شرعى مسئله اى از يك رشته ى خاص علمى است كه بايد با شناخت آن، نظر خاص اسلام را در آن باب پيدا كرد و اجتهاد نمود.
اصل چهارم زمان است، جز اين كه اجماع علما و فقها نمى تواند قاطعيت علمى و ترديدناپذير داشته باشد و اجماع بر خطا نيز در يك مسئله ى خاص هميشه ممكن است، يك مسئله اصلا ممكن است در يك دوره اساسا غلط فهميده شود و بعد صحيح گردد. اجبار و الزام عقل انسان هاى همه زمان ها تا پايان روزگار، به تقليد و تكرار آنچه قدما حكم داده اند و تصويب كرده اند. نوعى جمود و ارتجاع است... آنچه هميشه هست و هميشه بايد به عنوان يك اصل اساسى و ضرورى و منطقى و اجتناب ناپذير در اجتهاد و استنباط حكم و حل مشكلات و تعيين تكاليف و شيوه ى عمل مردم به حساب آيد، زمان است.
در عبارت فوق، عقلى كه به عنوان يكى از منابع اجتهاد فقهى معتبر دانسته شده است، از سنخ عقل عصر روشنگرى كه دكارت و ديگر عقل گرايان غربى بر آن باورند، دانسته شده و سپس از ديدگاهى حس گرايانه و پوزيتويستى به نقد كشيده شده است. اما اين سؤال شده و سپس از ديدگاهى حس گرايانه و پوزيتويستى به نقد كشيده شده است. اما اين سؤال مطرح مى شود: كه آن عقل كه اصوليون و فقها از آن ياد مى كنند آيا دقيقا به همان معناست كه در فلسفه هاى عقل گرايانه ى غربى به عنوان سقف معرفت بشرى تشخيص داده شده و يا عقلى است كه با خصوصيت تجرد و ثبات، قدرت اثبات معرفت و دانش برتر از خود را نيز دارا مى باشد؟ هم چنين بايد در اين حقيقت به تاءمل پرداخت كه آيا نقد پوزيتويستى و حس گرايانه ى عقل و دانش عقلى صحيح است يا نه؟ و آيا علم با خصوصيت تجربى خود مى تواند جايگزين قواعدى گردد كه از طريق عقل غير تجربى تحصيل مى شود؟
اجماع و حجيت آن در عبارات فوق به اتفاق علماى يك عصر ارجاع داده شده و سپس مورد انتقاد قرار گرفته شده است و اين نيز محل تاءمل است؛ زيرا در نزد فقها و اصوليون اجماع تنها در صورتى معتبر است كه حاكى از قول معصوم باشد، در غير اين صورت فاقد هر گونه اعتبار فقهى است؛ به عنوان مثال، اگر همه ى فقهاى شيعه نه در يك نسل بلكه در اعصار پياپى با اسناد به يك روايت حكم مشتركى را بدهند، اين اجماع به دليل اين كه به استنباط آن ها از آن روايت باز مى گردد، حجت نمى باشد؛ بنابراين اگر مجتهدى به راستى از آن روايت مطلبى ديگر را استنباط كرد حق فتوا دادن به آنچه كه به ظاهر اجماع مى نمايد، ندارد.
و اما علم كه به جاى عقل پيشنهاد شده است، اگر قدرت دريافت حقايق قطعى و يقينى را نسبت به هستى هاى نامحسوس داشته باشدت بدون شك ادراك آن در اصول اعتقادى در زمره ى مسائل عقلى مورد قبول خواهد بود. هم چنين اگر قدرت شناخت يقينى نسبت به احكام و مسائل ارزشى را داشته باشد، ره آورد آن به عنوان امرى عقلى به مصداق نسبت به احكام و مسائل ارزشى را داشته باشد، ره آورد آن به عنوان امرى عقلى به مصداق كل ما حكم به الشرع حكم به العقل در مسائل فقهى مورد استفاده ى مجتهد قرار خواهد گرفت. ولى سخن در قدرت علم به معناى خاص آن است كه بدون استنباط از قواعد عقلى فاقد يقين است و استقراء و تئورى هاى فرضى آن نيز به حوزه ى حقايق محسوس محدود مى باشد.
انتظار جايگزينى علم نسبت به شناخت عقلى و معرفت دينى در دريافت احكام فردى و اجتماعى و داورى نسبت به حقايق هستى كه از آثار اقبال و هم چنين از عبارات فوق به دست مى آيد، حاكى از ساده انگارى هايى است كه بر فضاى علمى سده ى نوزدهم مسلط است. اين اشكال بر نظر اقبال كه از نظر زمانى به آن سده نزديك تر است، كم تر سنگينى مى كند؛ ولى نسبت به كسانى كه در نيمه ى دوم سده ى بيستم به سر مى برند، حاكى از ناآشنايى به مبانى تئوريك فلسفه ى غرب مى باشد. اين گونه خطا در آثار متاءخر جلال آل احمد كم تر مشهود است، جلال على رغم آن كه غرب زدگى را بيش تر در چهره ى سياسى آن مورد نظر قرار مى دهد، ولى از علم به معناى غربى آن حاصل مى شود، در برابر سنت ها و باورهاى سنتى قرار مى دهد و با توجه به تفاوت نظام معرفتى سنتى با شناخت حصولى عقلى و حسى تمايل خود را به سنت اظهار مى دارد. او به دليل آن كه از نعمت آشنايى با علوم عقلى اسلامى محروم است، قدرت تبيين استقامت و نحوه ى همكارى و همراهى شناخت سنتى و معرفت عقلى و حسى را ندارد؛ ولى در مجموع سنت را هر چند در شكل اساطيرى و غير توحيدى آن، در برابر علوم حسى كه اينك نقش اسطوره اى نوينى را دارد، تحسين مى كند. مراد اين است كه در آثار آل احمد نوعى تقدس و اصالت فوق تجربى و فوق استقرايى براى سنت ديده مى شود؛ حال آن كه اين اصالت در آثار ديگران كه پيش از اين ياد شد به قربانگاه يك شناخت حسى محض مى رود؛ زيرا در اين آثار اجتهاد ديگر يك تلاش علمى براى استنباط احكام از منابعى فوق بشرى نيست، بلكه هر مسئله ى فقهى و حكم شرعى، مسئله اى از يك رشته ى خاص تجربى است كه بايد با شناخت آن نظر خاص اسلام را در آن باره جست و جو كرد. بنابراين علم بهداشت امروز را نخواندن و در باب طهارت اجتهاد كردن و حقوق جديد را نخواندن و از حقوق اسلامى سخن گفتن و اقتصاد جديد را ندانستن و درباره ى احكام اقتصادى سخن گفتن و روان شناسى و روان كاوى تجربى را نخواندن و درباره ى عبادات فتوا دادن، بسيار عجيب و تناقض آميز مى نمايد.
نكته ى ديگرى كه بايد مورد توجه قرار گيردت اين است كه اعتماد به سنت هايى كه از طريق عالم ربانى براى ارائه ى حقيقت و باطن آفرينش اظهار مى گردند، هرگز به معناى بى توجهى و عدم استفاده از علوم تجربى كه فاقد قدرت و قوت علوم برهانى و يقينى هستند، نمى باشد. نحوه ى استفاده از اين علوم بيش تر در تشخيص موضوعات مختلفى است كه به عنوان حوادث واقعه در متن زمان و مكان شكل مى گيرند.
منابع چهارگانه ى ياد شده، براى استنباط حكم هستند و حكم مربوط به موضوعاتى است كه مجتهد قبل از اقدام به اجتهاد ناگزير از شناخت آن است. موضوعات احكام يا موضوعات عرفى هستند كه مجتهد براى شناخت آن ها بايد به عرف جامعه ى خود رجوع كند و با عرف مردم آشنا باشد؛ يا موضوعات كارشناسى علمى هستند كه مجتهد بايد به عرف كارشناس رجوع نمايد و يا خود به عنوان كارشناس در اين موارد صاحب نظر باشد و يا از مستنبطات شرعى هستند كه در اين مورد ناگزير از منابع شرعى كمك و استعانت مى گيرد.
از توضيح فوق اين نكته دانسته مى شود كه عنصر زمان و يا حتى مكان گرچه عناصرى هستند كه در شكل گيرى اجتهاد نقش اساسى دارند؛ ولى هرگز جايگزين اجماع نمى توانند باشند؛ زيرا اجماع كه به معناى خشوع در برابر حكم معصوم است در شمار معرفت دينى محسوب مى شود و از منابع شناخت حكم است و زمان و مكان دو عنصر مربوط به موضوع حكم و يا عرف مورد نظر شارع بوده و شناخت آن ها از امور مقدم بر اجتهاد و يا از امورى است كه مجتهد را در شناخت عرف مورد نظر و مصوب شارع يارى مى كند؛ بنابراين اجتهاد مجتهدى كه نسبت به مسائل و موضوعات زمان خود و نيز خصوصيات آن ها بيگانه باشد، نسبت به مسائل و حوادث زمان عقيم و نازا خواهد بود.
تغيير و تاءويل مبانى اجتهاد به گونه اى كه آن را در حد يك كار علمى تجربى محض تنزل دهد، گرچه حاصل دقت و تحليل آثار ياد شده است؛ ولى شايد اين معنا نتيجه اى نباشد كه شريعتى خود به آن باور داشته باشد، از اين رو شايد با نوعى چشم پوشى و بى توجهى به عبارت هاى مختلفى كه در قسمت هاى گوناگون آثار او منتشر شده است، بتوان به نوعى تاءويل بر خلاف آنچه كه از ظاهر اين عبارات فهميده مى شود، رسيد؛ ولى اين همه زمينه ى استنباطهاى تجدد طلبانه و نوگرايانه اى را كه به انكار معرفت دينى و نقش آن در زندگى فردى و اجتماعى انسان منجر مى شود، از بين نمى برد و همين امر، نيروى مذهبى را دچار نوعى نگرانى و احساس خطر كرد، و اين در حالى بود كه اين نيرو توسعه ى جريان هاى تجددطلبانه ى دينى و هم چنين آثار حركت هاى نوگرايانه اى كه به توجيه ماركسيستى دين مى پرداختند مشاهده مى كرد.
قدرت شعار بازگشت در رويارويى با جريان هاى روشنفكرانه ى چپ و نقش عظيم آن در تشييع حركت هاى منورالفكرانه ى پيشين چيزى نبود كه مورد ستايش و استقبال نيروى مذهبى نباشد. توجيهات نوگرايانه اى نيز كه با پوشش گرفتن از اين شعار، تقدس و ثبات سنت را خدشه دار مى ساخت، مسئله اى نبود كه به سادگى از كنار آن گذر شود.
نيروى مذهبى در سال هاى ۱۳۴۲ به بعد كه يك حركت سياسى وسيعى را عليه استبداد مسلط و حاكم آغاز كرده و درگير يك نزاع خونين شده بود، نظير زمان صدر مشروطه، توجه چندانى به تفاوت جدى هويت سنتى خود با حركت هاى روشنفكرانه ى دينى كه تحت تأثیر حضور اجتماعى مذهب شكل گرفته بود، نداشت؛ بلكه با استقبال از نيروهاى جديد، تمام همت خود را در جهت تبيين ابعاد اجتماعى و مبارزاتى اسلام و يا درگيرى با حركت هاى روشنفكرانه ى الحادى و پاسخ گويى به اشكالاتى كه از ناحيه ى آنان مطرح مى شد، صرف مى كرد. بيش تر آثار شهيد مطهرى، از اين زمان تا زمان تأسیس و تشكيل حسينيه ى ارشاد نظير انسان و سرنوشت، جاذبه و دافعه على (ع)، خدمات متقابل اسلام و ايران و نظام حقوق زن در اسلام و... ناظر به اين حقيقت است.
با اوج گيرى حركت هاى نوگرايانه اى كه به تضعيف و انكار سنت هاى دينى مى پرداخت، حركت ها و موضع گيرى هاى فكرى جديدى در جهت تبيين و حمايت از سنت هاى دينى شكل مى گرفت.
طبيعى است كه اولين توجهات نسبت به خطر جديدى كه نيروى مذهبى را از درون آسيب پذير مى ساخت، از ناحيه ى كسانى مى توانست واقع شود كه از آشنايى دقيق تر و عميق ترى نسبت به مبانى تفكر دينى برخوردارند؛ به همين دليل موضع گيرى ها در اين زمينه در سلوك علمى و آثار دينى شهيد مطهرى كه از سال ۵۰ به بعد منتشر مى شوند ديده مى شود. در مقدمه ى جلد پنجم از اصول فلسفه كه در سال ۱۳۵۰ نوشته مى شود به ضعف هاى بسيارى از جريان هاى نوگرايانه؛ نظير آثار بازرگان و اقبال به گونه اى مبرهن اشاره مى شود. به دنبال آن شهيد مطهرى كارهاى فكرى خود را كه پيش از آن بيش تر در ابعاد سياسى و اجتماعى اسلام است، در جهت عمق بخشيدن به معرفت دينى متمركز مى كند. تشكيل كلاسهاى فلسفى متعدد در تهران و قم كه حاصل آن ها در سال هاى بعد در زمره ى منابع ارزشمند عقلى معاصر تشيع چاپ و منتشر مى گردد و نيز تألیف سلسله درس هايى كه با عنوان مقدمه اى بر جهان بينى اسلامى شكل مى گيرد، از نتايج اين مقطع از حيات دينى جامعه ى ما مى باشند.
درس ها و آموزش هاى فلسفى و دينى شهيد مطهرى در دهه ى پنجاه در دو جهت متمركز است :
اول : نقد فلسفى ماركسيسم كه با هجوم دوباره ى خويش بيش ترين نفوذ را در محافل روشنفكرى دينى و غير دينى دارا بود.
دوم : تفسير فطرت كه از آن با نام ام المعارف اسلامى ياد مى كند؛ در اين بخش كوشش مى شود تا شعار بازگشت به خويشتن را با تفسيرى دينى و الهى قرين سازد و زمينه هاى انحراف و التقاط را در آن بخشكاند.
شهيد مطهرى درباره ى خطر نوينى كه از ناحيه ى حركت هاى نوگرايانه احساس مى كند، اين گونه هشدار مى دهد:
برخى ديگر كه به مسائل روز توجه دارند و درباره ى حال و آينده مى انديشند متاءسفانه سخاوتمندانه از اسلام مايه مى گذارند. سليقه ى روز را معيار قرار مى دهند و به نام اجتهاد آزاد، به جاى آن كه اسلام را معيار حق و باطل زمان قرار دهند، سليقه و روح حاكم بر زمان را معيار اسلام قرار مى دهند؛ مثلا مهر نبايد باشد چون زمان نمى پسندد، اجاره و مضاربه و مزارعه يادگار عهد فئوداليسم است و فلان حكم ديگر يادگار عهد ديگر. اسلام دين عقل و اجتهاد است، اجتهاد چنين و چنان حكم مى كند؛ بايد توجه داشته باشيم كه حتى معيارهايى كه دانشمندان روشنفكر و مترقى اهل تسنن نظير عبده و اقبال براى حل مشكلات جديد ارائه كرده اند؛ از قبيل : تمايز قائل شدن ميان عبادات و معاملات و تعبيرهاى خاصى كه آن ها از اجماع، اجتهاد، شورا و غيره كرده اند و هم چنين جهان بينى اسلامى كه آن ها عرضه كرده اند، به هيچ وجه براى ما كه پرورده ى فرهنگ اسلامى پيشرفته ى فقه شيعى هستيم، قابل قبول نيست... ما نيازى نداريم كه امثال عبده و اقبال و فريد وجدى و سيد قطب و محمد غزالى و امثال اين ها را الگو قرار دهيم. به هر حال تجددگرايى افراطى كه هم در شيعه وجود داشته و دارد و هم در سنى و در حقيقت عبارت است از آراستن اسلام به آنچه اسلام نيست و پيراستن آن از آنچه اسلام هست به منظور رنگ زمان زدن و باب طبع زمان كردن، آفت بزرگى براى نهضت است و وظيفه ى رهبرى نهضت است كه جلوى آن را بگيرد.
خطر مذكور يك خطر جدى بود كه بى توجهى به آن قدرت و توان دينى مذهب را از درون متلاشى مى كرد و توجه به آن نيز به شكاف و اختلاف درونى نيروى مذهبى منجر مى شد و اين اختلاف در شرايطى كه نيروى مذهبى در درگيرى با يك استبداد قوى استعمارى به سر مى برد، يك ضربه ى سياسى بزرگ نسبت به آن به شمار مى رفت و اين حقيقت از ديد نيروى استبداد نيز مخفى نبود؛ به همين دليل استبداد انتشار يك كتاب نوگرايانه ى ضعيف كه قدرت حضور در صحنه هاى روشنفكرى را نداشت و در محدوده ى مسائل حوزوى مطرح مى شد، وسيله اى براى شدت بخشيدن به اين گونه از اختلافات قرار داد. رژيم با دامن زدن به اين اختلافات مى كوشيد تا رهبرى حركت مذهبى را نيز به يك جريان غير سنتى و التقاطى ملحق كرده و از اين طريق پايگاه حوزوى او را ضعيف كند. بدين ترتيب مسائل فكرى مذكور مشكلات سياسى قابل توجهى را براى نيروى مذهبى به وجود آورد.
برخى از افراد كه آسيب هاى فكرى حركت هاى التقاطى و نوگرايانه را بيش تر مورد توجه قرار داده بودند، به قدرت توان و استعداد خود در اين معركه قرار مى گرفتند و بعضى ديگر كه آسيب هاى سياسى اين اختلافات را مشاهده مى كردند به گونه اى درصدد خاموش كردن و يا مخفى داشتن اختلاف بر مى آمدند؛ ولى آنچه كه در اين ميان بيش از همه براى سرنوشت نهضت و حركت مذهبى مؤ ثر بود، موضع گيرى و عملكرد رهبرى آن بود.
امام در مقام رهبرى نهضت تنها يك فقيه و اصولى نبود، بلكه فيلسوف و عارفى بود كه اولين گام ها را براى شكل گيرى و بارورى حيات عقلى حوزه ى علميه قم برداشته بود. شهيد مطهرى كه بخش عمده ى علوم عقلى را در نزد امام فرا گرفته بود، ثمره اى از بوستان معرفت و علم او بود. آشنايى امام به علوم عقلى، درايت و قدرت كافى را در او جهت شناخت حركت هاى مختلف فكرى، به دنبال مى آورد و به همين دليل او اولين كسى است كه متوجه خصوصيات فكرى حركت هاى نوگرايانه و التقاطى و خطرات آن ها مى شود.
در سال هاى قبل از ۵۰، وقتى كه آيت الله طالقانى و آيت الله مطهرى، دو تن از اعضاى سازمان مجاهدين را همراه با تأئیدهايى از ناحيه خود، به سوى امام گسيل مى كنند و حمايت مادى و معنوى امام را از آن ها انتظار دارند، امام آن چنان كه در بعد از پيروزى انقلاب بيان مى كند، بالغ بر سى روز و يا بيش تر روزانه به گفتار آن ها كه مبانى فكرى و خواسته هاى سياسى خود را بيان مى كنند، گوش فرا مى دهد و با توجه به رسوخ التقاط در انديشه هاى آنان با لحنى آرام و ملايم كه مقتضاى يك رهبرى سياسى بخردانه است، از حمايت آن ها خوددارى مى كند. اين برخورد نشانه ى آن است كه رهبرى حركت در حالى كه ديگران تمام توجه خود را صرف ابعاد سياسى مبارزه كرده اند، متوجه آفات فكرى اى كه نهضت را تهديد مى كند، مى باشد.
رهبرى حركت كه در اين سال ها در صدد حفظ پوشش نسبت به تمام جريان هاى سياسى موجود در جامعه است، على رغم توجه به اين خطر از هر نوع موضع گيرى كه وحدت و انسجام حركت سياسى موجود را خدشه دار مى سازد پرهيز مى كند؛ بنابراين هيچ گاه در برابر جريان هاى مختلفى كه از پوشش سياسى او برخوردار هستند به موضع گيرى نمى نشيند، بلكه همواره در خطاب هاى خاص و عام خود همه ى آن ها را به وحدت و انسجام دعوت مى كند.
حضور مرجعيت شيعه در سطح رهبرى، مسئله اى است كه به نيروهاى مذهبى معتقد به سنت نيز آرامش مى دهد؛ زيرا آن ها على رغم خطراتى كه از ناحيه ى جريان هاى داخلى احساس مى كنند، با اعتماد به رهبرى، در مسير حركت سياسى خود استوار باقى مى مانند.
تلاش هاى رژيم براى ملحق كردن رهبرى حركت به جريان هاى خاصى كه خالى از گرايش هاى تجدد طلبانه نيستند، از ناحيه ى دو گروه تغذيه مى شود:
اول : نزديكانى كه با نظر به بعد سياسى مسئله به حمايت هاى آشكار از جريان هاى نوگرايانه ى ضعيف، يا قوى بر مى خيزند.
دوم، مغرضان و يا جاهلان متهتكى كه با ظرفيت هاى اندك و ناقص و ادعاهاى انبوه و فراوان به آتش اختلاف دامن مى زنند و با متهم كردن رهبرى و يا نزديكان او در خدمت اهداف سياسى رژيم قرار مى گيرند؛ ولى سابقه ى امام در حوزه هاى علميه و اعتماد حوزه به او تمام اين تلاش ها را عقيم و ناكام مى گذاشت؛ و بدين ترتيب حضرت امام با حفظ رهبرى خود نسبت به همه ى گروه هاى مختلف و با استفاده از موقعيت و نفوذ مرجعيت شيعه حركتى را كه پانزده سال قبل آغاز نموده بود، با اراده و خواست الهى به ثمر مى رساند.
موج نوين انقلاب در سال ۱۳۵۶ در حالى آغاز شد كه رژيم در اوج اقتدار اقتصادى، سياسى و نظامى به سر مى برد قيمت نفت در سده ى پنجاه با افزايش هاى بى سابقه ى خود امكانات اقتصادى فراوانى را براى رژيم فراهم آورد، اين امكانات در تأسیس يك اقتصاد مستقل و سالم به كار گرفته نمى شد؛ بلكه به تخريب كامل اقتصاد موجود كمك مى كرد و رفاه كاذب و بى سابقه اى در زندگى شهرى پديد آورد. بخش عظيمى از امكانات اقتصادى صرف نيروى نظامى و امنيتى كشور مى شد و اين هزينه ها كه با خريد تسليحات نظامى، بودجه هاى نفتى را در دايره ى اقتصاد نظامى امريكا دوران مى داد، ايران را به صورت يك قدرت نظامى وابسته و در حكم ژاندارم منطقه در مى آورد.
از سال ۵۳ به بعد رژيم توانسته بود همه ى حركت هاى سياسى را كه با پوشش گرفتن از فضاى سياسى بعد از ۴۲ از شيوه هاى مبارزاتى بيگانه و حركت هاى چريكى الگو مى گرفت، سركوب كند.
پيروزى انقلاب در شرايطى بود كه نيروهاى روشنفكرى دينى و غير دينى طعم تلخ شكست را چشيده بودند و با سوگندها و توبه هاى دسته جمعى نسبت به وضعيت موجود تسليم مى شدند و در هنگامى كه استبداد استعمارى در اوج اقتدار خود به سر مى برد، توان عظيم مذهب و قدرت شگفت اهرم ها و امكانات سنتى آن در تحولات اجتماعى ايران ديگر بار ظاهر شد و وضعيت نوينى را براى اين نيرو و ديگر نيروهاى اجتماعى ايران پديد آورد.
خلاصه
جريان ها و حركت هاى روشنفكرى دينى كه سرانجام بعد از صد سال تأخیر با رهبرى روشنفكرانه شكل گرفت؛ در يك نگاه كلى در چهارچوب عنوان قابل بررسى است :
الف : جريانى كه بر اساس علوم طبيعى و زيستى به تفسير روشنفكرانه ى دين مى پردازد. ب : حركت متاءثر از آموزش هاى ماركسيستى. ج : ديدگاه متاءثر از انديشه هاى اقبال لاهورى. د: بازگشت به خويش و رويكرد جامعه شناختى به دين.
از دهه ى چهل به بعد كه زمينه ى اجتماعى حركت هاى روشنفكرانه ى دينى پديد آمد، به دليل فضاى حاكم بر روشنفكرى، تفسير دين با مفاهيم علوم طبيعى فاقد جاذبه هاى لازم بود. اگر بازرگان علوم طبيعى را محور پيشرفت بشر مى دانست؛ نسل بعد از او با تكيه به گرايش هاى چپ بر اساس آنچه كه از سال هاى ۱۳۲۰ به بعد توسط جناح چپ روشنفكرى تبليغ شده بود، به توجيه روشنفكرانه ى دين مى پردازد. و راه انبيا را همان راهى معرفى مى كند كه بشر در نهايت به پيش گويى علم؛ يعنى ماترياليسم تاريخى ماركس مى رسد.
نيروى مذهبى كه در دهه ى چهل؛ همانند صدر مشروطه از رويكرد جريان هاى روشنفكرانه به دين استقبال مى كرد و كار آن ها را در حد فلسفه ى احكام گفتن توجيه مى كرد، به تدريج نسبت به اين جريان حساس شد و اين حساسيت در برابر التقاط وقتى به اوج خود رسيد كه سازمان در بيانيه اى تغيير مواضع خود را اعلان كرد كه ما هر چه پوستين هزار و چهارصد ساله ى اسلام را با توجيهات علمى وصله مى نموديم، بخش ديگر آن دچار پارگى مى شد.
تغيير ايدئولوژى سازمان در سال ۱۳۵۳ پس از گذشت ده سال از قيام پانزده خرداد، نشان پيروزى مجدد جناح چپ در حركت هاى روشنفكرانه بود كه با حفظ الحاد آشكار خود؛ ويژگى روشنفكرى قبل از دهه ى چهل را حفظ كرده بود و به همين دليل موضع گيرى هاى جديدى را از سوى نيروى مذهبى و حتى آن دسته نيروهاى روشنفكرى كه معتقد به ماركسيسم نبودند، به دنبال آورد.
توجه به اقبال در دو دهه ى چهل و پنجاه در حالى است كه حدود نيم سده از حيات علمى او در هند و پاكستان مى گذرد. اقبال معتقد است بين دين حقيقى با علم به معناى غربى آن هرگز درگيرى و اختلافى نيست؛ بلكه دين رسالتى جز تبليغ و توسعه ى علم ندارد و از اين رو درگيرى و نزاعى كه در تاريخ غرب بين اين دو وجود داشته، تنها ناشى از عملكرد كليسا است.
اقبال تاريخ را به دو بخش كودكى و بلوغ تقسيم مى كند. در دوران كودكى بشر از معرفت علمى تجربى بى بهره است و هدايت اجتماعى او با نوعى شناخت غريزى كه وحى مى نامد، انجام مى شود و چون انسان در مرز بلوغ قرار مى گيرد پيامبر خاتم ظهور مى كند؛ پس پيامبر اسلام در مرز دنياى قديم و جديد است. دنياى قديم كه وحى عهده دار رهبرى آن است و دنياى جديد كه علم جايگزين آن مى شود.
حل نزاع به صورتى كه اقبال تصور مى كند، در واقع چيزى جز قربانى كردن معرفت دينى و اصالت بخشيدن به معرفت تجربى نيست. شهيد مطهرى در نقد نظر او مى گويد: اگر اين فلسفه درست باشد، نه تنها به وحى جديد و پيامبرى جديد نيازى نيست، به راهنماى وحى مطلقا نيازى نيست.
در نيمه ى اول سده ى بيستم با قرار گرفتن كاركرد گرايى پارسنز در مركز توجهات جامعه شناسى كلاسيك، نظريه هاى تك خطى كه مبانى تئوريك استعمار سده ى نوزده را تأمین مى كردند، از اعتبار ساقط شدند و اين مسئله موجب شد تا گروهى از روشنفكران كشورهاى آفريقايى، نگاه استقلالى به ساختار اجتماعى و فرهنگى خود را در مركز توجهات نظرى قرار دهند و با پى نهادن يك حركت مستقل مبتنى بر امكانات و توانايى ها به پديده ى روانى غرب زدگى و يا به تعبير ديگر استعمارزدگى بپردازند.
اگر غرب يا غرب زدگى در چهارچوب يك تحليل جامعه شناختى محض كه بر بنيان يك معرفت حسى سازمان يافته است، نقد شود، قدرت داورى درباره ى فرهنگ هاى مختلف و ساخت هاى گوناگون اجتماعى وجود نخواهد داشت و هرگز امر ثابت و مقدسى را سراغ ندارد بلكه هر گونه ثباتى خلاف اقتضاى طبيعت سيال و متحول انسان و جامعه پنداشته مى شود و بر اين اساس بازگشت به خويشتن به معناى بازگشت به سنتى الهى و آسمانى نخواهد بود. اما اگر شناخت غرب و غرب زدگى بر بنيادهاى يك معرفت فلسفى و دينى سازمان يابد و فطرت الهى انسان و استخلاف او نسبت به اسماء و صفات حسناى الهى شناخته شود، شعار بازگشت، شعار رجوع به فطرت توحيدى و عمل به سنت الهى خواهد بود.
شريعتى تحت تأثیر نهضتى كه برخى از روشنفكران قاره ى سياه با عنوان بازگشت مطرح كرده بودند، يكى از قوى ترين هجوم ها را عليه جريانات منورالفكرى و روشنفكرى الحادينى سازمان داد كه مبارزه با هر آنچه كه رنگ و لعاب فرهنگ غربى را نداشت وظيفه ى خود مى دانست.
كاربرد قوى اين شعار ناشى از ساخت روشنفكرانه ى اين استدلال از يك سو و قدرت تطبيق آن نسبت به آرمان هاى دينى از ديگر سو بود.
قضاوت درباره ى اين كه اين نوع از دين يك توجيه تجددطلبانه، يا يك توجيه متعهد به سنت است، در گرو دريافت نحوه ى تحليلى است كه درباره ى پديده ى غرب زدگى، خودبيگانگى و هم چنين هويت حقيقى انسان وجود دارد.
در برخى آثار شريعتى نشانه هاى آشكار تحليلى كه به تنزل معرفت دينى در سطح علوم تجربى محض منجر مى شود، مشهود است و اين گونه خطا در آثار متاءخر جلال آل احمد كم تر است. در برخى از آثار آل احمد نوعى تقدس و اصالت فوق تجربى و يا غير استقرائى براى سنت ديده مى شود.
تغيير و تاءويل مبانى اجتهاد؛ يعنى كتاب، سنت، عقل و اجماع به گونه اى كه اجتهاد در حد يك كار علمى تجربى محض تنزل نمايد، گرچه حاصل دقت و تحليل برخى از آثار شريعتى است؛ ولى شايد اين نتيجه اى نباشد كه او خود بتواند به آن ملتزم شود.
شهيد مطهرى كه در دهه ى پنجاه براى مقابله با هجوم دوباره ى ماركسيسم به نقد فلسفى آن روى مى آورد، براى پيش گيرى از زمينه هاى انحراف و التقاط شعار بازگشت به خويش و جهت همراه كردن اين شعار با يك تفسير عقلى و دينى، به تبيين مسئله ى فطرت مى پردازد و از آن با عنوان ام المعارف اسلامى ياد مى كند.
در شرايطى كه مسائل فكرى ذهنيت مذهبى جامعه را آشفته مى سازد، حضور مرجعيت شيعه در سطح رهبرى، به نيروهاى مذهبى معتقد به سنت آرامش مى بخشد.
تلاش هاى رژيم براى ملحق كردن رهبرى حركت به جريان هاى خاصى كه خالى از گرايش هاى تجددطلبانه نيست، گرچه از سوى برخى گروه ها تغذيه مى شود؛ ولى سابقه ى امام در حوزه هاى علميه و اعتماد حوزه به او تمام اين تلاش ها را عقيم و ناكام گذاشت و حضرت امام كه قبل از ديگران و از دهه ى چهل متوجه آفات فكرى نهضت بود، با حفظ رهبرى خود نسبت به همه ى گروه هاى مختلف و با استفاده از موقعيت و نفوذ مردمى مرجعيت شيعه حركتى را كه پانزده سال پيش آغاز كرده بود، با اراده و خواست الهى به ثمر رسانيد.
0%
نویسنده: حميد پارسانيا
