خلاصه كتاب : اسلام و مقتضيات زمان

مقدمه

يك مسلمان روشنفكر رسالتى سنگين بر دوش دارد كه اين رسالت ناشى از دو ضرورت و مسئوليت است. يكى ضرورت شناخت اسلام به عنوان يك نظام فكرى و اعتقادى همه جانبه و سعادت بخش، و ديگر ضرورت شناخت شرايط و مقتضيات زمان. تنها با اين دو شناخت است كه مى توان در راه تكامل و سعادت، به سر منزل مقصود رسيد. براى روشنفكر مسلمان در انجام اين دو مسئوليت مشكل غير قابل حلى وجود ندارد، فقط آشنا نبودن با حقايق اسلام يا تميز ندادن ميان عوامل پيشروى زمان و پديده هاى انحرافى ممكن است به صورت معمايى جلوه كند؛ اما افراد و طبقاتى هستند كه معتقدند «اسلام» و «مقتضيات زمان» دو پديده ناسازگار و آشتى ناپذيرند و از اين دو حتما بايد يكى را برگزيد.(۲۱۶)

آن ها مساله خود را به تعابير مختلف بيان كرده اند:

الف - گاه به مساله، رنگ فلسفى مى دهند و مى گويند: اسلام پديده ثابت و تغييرناپذير است، اما طبيعت زمان اقتضاى دگرگونى دارد و هر روز اوضاع و احوال و شرايط جديدى را خلق مى كند و ممكن نيست چيزى كه در ذات خود ثابت و تغييرناپذير است با چيزى كه ذاتا متغير سيال است توافق و هماهنگى داشته باشد.

ب - گاهى هم به مساله رنگ اجتماعى مى دهند و مى گويند: دين در يك زمان كه بشر به آن احتياج داشته است نازل شده و احتياجات اجتماعى بشر در تغيير است و هيچ احتياجى براى هميشه باقى نمى ماند و لذا به دينى كه در آن زمان نازل شده، احتياجى نيست. آن ها براى تاييد مطلب خود مى گويند كه اصلا مساله نسخ در اديان به همين دليل بوده است، زيرا مى دانيم كه نسخ، يعنى حكمى را وضع كنند، بعد آن حكم را بردارند و حكم ديگرى بجاى آن بگذارند. اين براى بشر مانعى ندارد، زيرا بشر اشتباه مى كند و بعد متوجه اشتباهش مى شود، اما خدا چطور؟ چرا پيامبرى شريعتى مى آورد و پيامبر ديگر آن را نسخ مى كند. در اين جا بايد گفت : بخاطر مقتضيات زمان است. قانونى كه به وسيله پيامبر سابق آمده، از اول محدود به زمان معينى بوده و مدتش كه منقضى شده، لازم است شريعت ديگرى بيايد، و علت اين كه خدا دين و قانونى را براى همه دوره ها قرار نداده، اين است كه احتياجات بشر عوض مى شود و هر زمان اقتضايى دارد، پس هيچ شريعتى نمى تواند شريعت خاتم باشد.(۲۱۷)

پاسخ شبهه اول (تقرير فلسفى)، چندان مشكل نيست، مى گوييم : اين حرف كه جهان ماديات در تغيير است و هيچ جسمى، ثابت و پايدار نيست صحيح است، اما اين كه همه چيز تغيير مى كند، صحيح نيست؛ مثلا بدن انسان آن قدر تغيير مى كند كه مى توان گفت : در طول عمر دو سه بار كلا عوض شده است، اما «من» يعنى شخصيت خود انسانى عوض ‍ نمى شود و هر كسى بعد از پنجاه سال خودش را همان كسى مى داند كه پنجاه سال قبل بوده است؛ يا مهم تر از آن، اشيا تغيير مى كنند، اما «قاون هاى حاكم بر اشيا» تغيير نمى كنند. مثلا داروين معتقد بود كه براى جانداران يك سلسله قوانينى كشف كرده كه بر اساس آن متكامل مى شوند. مى گوييم : آيا خود اين قانون هم متكامل مى شود؟! خير، نمى شود گفت كه مثلا چون كره زمين در تغيير است، قانون جاذبه هم به مرور زمان تغيير مى كند. بحث ما در مورد دين نيز به عنوان يك قانون است. اگر بگوييد: پيامبر با همان بدن خود ابديت دارد، ما چنين حرفى نمى زنيم. بحث ما از قانونى است كه وى آورده كه اگر حقيقت دارد، يعنى مطابق با واقع است، هميشه چنين است و اگر مطابق با واقع نيست، از اول هم چنين نبوده است.

اما شبهه دوم (تقرير اجتماعى) كه اندكى مشكل آفرين است و اهتمام اصلى اين مباحث نيز پاسخ به اين شبهه مى باشد. پاسخ اجمالى ما در سه بخش ‍ خلاصه مى شود:

الف - چنين نيست كه همه احتياجات متغير باشند، بلكه انسان احتياجات ثابتى هم دارد.

ب - اولا با همه متغيرات زمان هم نبايد هماهنگ شد، زيرا همه تغييرات در راستاى پيشرفت نيست و ثانيا اسلام، جامعه اسلامى را جامعه اى در حال رشد معرفى كرده است؛ يعنى آن چه در راستاى پيشرفت است، با اسلام مطابقت دارد.

ج - اسلام هم مطلقا ثابت نيست و مكانيسمى در درون خود آن نهفته است كه آن را انعطاف پذير و پاسخگوى احتياجات متغير مى كند.(۲۱۸) بدين سان كه در هر حركت منظم، دو عنصر اساسى وجود دارد: عنصر تغيير مواضع و مراحل كه متواليا صورت مى گيرد و عنصر ثبات راه و مدار. اسلام نيز راه و مدار و به تبير خود صراط مستقيم است، نه منزل و توقف گاه؛ و غلط است كه بگوييم : چون منزل ها عوض شده راه هم بايد عوض ‍ شود.(۲۱۹)

با توجه به مطالب مذكور، پاسخ تفصيلى خود را در سه فصل دنبال خواهيم كرد:

فصل اول : تغييرات زمانه و اسلام (تفصيل مورد) «ب».

فصل دوم : مكانيسم انطباق اسلام با زمان (تفصيل مورد) «ج».

فصل سوم : عدم سريان تغيير در همه چيز (تفصيل مورد) «الف».

(كه در ذيل اين فصل به دو مبحث مهم نسبيت اخلاق و نسبت عدالت هم خواهيم پرداخت.)(۲۲۰)

فصل اول : تغييرات زمانه و اسلام

در اين فصل، چهار مطلب را بررسى مى كنيم : مطلب اول، معناى مقتضيات زمان؛ مطلب دوم اين كه انسان موجودى دو جنبه اى است؛ يعنى هم به سوى خير كشش دارد و هم به سوى شر، و لذا هر چيزى كه در زمان ايجاد مى كند و به هر چيزى كه احساس احتياج مى كند، لزوما ناشى از جنبه هاى اعلا و خير وى نيست، بلكه چه بسا ناشى از هواپرستى ها و گرايش هاى حيوانى او باشد، لذا حركت هاى انسان در مسير زمان و مقتضيات زمان ضرورتا خوب نيستند، بلكه گاه انحرافى اند و فقط بايد با پيشرفت ها هماهنگ شد. مطلب سوم اين كه اسلام و قرآن، امت اسلامى را جامعه اى در حال رشد معرفى كرده، و لذا اسلام نه تنها با پيشرفت هاى زمان موافق است، بلكه مسلمانان را به پيشرو بودن در پيشرفت ها دعوت مى كند. و مطلب چهارم اين كه در طول تاريخ اسلام جريانات و مصاديقى پيدا شده اند كه دچار افراط و تفريط گشته اند؛ يعنى يا توجه نكرده اند كه هر تغيير در زمان، لزوما پيشرفت نيست و نبايد اسلام را با هر چيزى منطبق كرد، يا اين كه با هر گونه پيشرفت صحيحى مخالفت كرده اند. توجه به اين انحرافات، درس عبرتى براى ما مى باشد.

معناى مقتضيات زمان و تبعيت از آن :

معناى اين لغت اين است كه زمان، كه دائما در حال گذشتن و آمدن است، در هر قطعه اى يك اقتضايى دارد؛ به عبارت ديگر مى توان به جاى كلمه اقتضا، كلمه تقاضا بگذاريم تا بهتر فهميده شود. زمان در قطعه هاى مختلف، تقاضاهاى مختلف دارد. معناى اين كه تقاضا دارد، چيست؟ براى تقاضاى زمان، سه تفسير موجود است :

۱. يك تفسير اين است كه در اين زمان (مثلا اين قرن)، يك چيزهايى به وجود آمده است. (اصلا تقاضا يعنى به وجود آمدن) پس اين زمان اين جور تقاضا دارد. هر چه كه در يك زمان به وجود آمد، همين به وجود آمدن، معنايش تقاضا است. بنابراين :

تبعيت از مقتضاى زمان (تقاضاى زمان)، تطبيق دادن خودمان با پديده هاى پيدا شده در اين زمان و پذيرفتن آن ها مى باشد.

۲. تفسير ديگر براى اقتضا يا تقاضاى زمان، تقاضاى مردم زمان است؛ يعنى پسند و ذوق و سليقه مردم. در نتيجه تبعيت از مقتضاى زمان، تبعيت از پسند اكثريت مردم يا همان گفته قديمى : «خواهى نشوى رسوا، همرنگ جماعت شو»، مى باشد.

اگر معناى مقتضيات زمان، هر يك از اين دو تفسير باشد، غلط است كه انسان تابع مقتضيات زمان شود. در تفسير اولى، بايد پرسيد: آيا هر چه در زمان جديد پيش مى آيد، خوب است و آيا امكان ندارد در زمان جديد، چيزى پديد بيايد كه انحراف و در جهت سقوط باشد؟ مسلما امكان دارد. دليلش اين است كه ما در طول تاريخ هم مصلح داريم و هم مرتجع. هر دو عليه زمان، (پديده هاى زمان) قيام مى كنند، با اين تفاوت كه مصلح، عليه فساد و انحراف زمان قيام مى كند و مرتجع، عليه پيشرفت زمان. وقتى ما كسى را به عنوان مصلح قبول مى كنيم، يعنى اين مطلب را قبول نكرده ايم كه هر چه در زمان باشد، خوب است و يا هر چه اكثريت طرفدار آن باشند، خوب است، بلكه مى گوييم در زمان آن مصلح، يك سلسله انحرافات پديد آمد كه او عليه آن ها مبارزه كرد. در مقابل، هر كس كه امروز تاريخ زندگى گروهى مانند اخباريون را بخواند، مى گويد آن ها مرتجع هستند و عليه پيشرفت زمان خود، قيام كرده اند. پس به دليل وجود مصلح و مرتجع در تاريخ، حكم مى كنيم كه پديده هاى زمان نيز دو حالت دارند، پيشرفت و انحطاط.

بنابراين نمى شود قبول كرد كه روى هر چه كه در زمان پديد آمده و پديده قرن است، اسم تجدد گذاشته و بگوييم خوب است؛ لذا به اين معنى، تقاضاى زمان را پيروى كردن غلط است.

به همين دليل تبعيت از مقتضيات زمان، به معناى مد و پسند مردم را نيز نمى شود تصديق كرد. در اين جا بايد نكته مهمى را تذكر دهم و آن اين كه از چيزهايى كه مسلما نبايد تحت تاثير آن قرار بگيريم، موضوع پسند و ناپسند مردم است، و براى همين است كه علىعليه‌السلام مى فرمايند: لاتستو حشوا فى طريق الهدى لقلة اءهله(۲۲۱) اصلا پسند زمان بايد خودش را بر اسلام منطبق كند، نه اين كه اسلام با پسند زمان منطبق شود. البته پسند زمان غير از نيازهاى واقعى زمان است.

۳. تفسير ديگرى نيز براى مقتضيات زمان وجود دارد و آن اين كه تقاضاى زمان، به معناى اين است كه احتياجات واقعى در طول زمان تغيير مى كند و تقاضاى (مقتضاى) هر زمان، احتياجى است كه هر زمان دارد.

مى دانيد كه محور فعاليت بشر، احتياج است؛ يعنى خدا انسان را در اين دنيا با يك سلسله احتياجات واقعى آفريده است، مانند: خوراك، پوشاك، مسكن، كشاورزى، حمل و نقل، علم آموزى و... عملا انسان مجبور است كه به دنبال تامين احتياجات خود برود. از ميان احتياجات مختلف، يك سلسله از احتياجات بشر ثابت و لايتغير است، مانند اخلاق، نظام دادن به رابطه شخص با خدا، نظم دادن به اجتماع و... تامين اين دسته از احتياجات، در تمام زمان ها يك جور است. ولى انسان براى تامين همين احتياجات، به يك سلسله ابزار و وسايل نياز دارد. وسايل در هر عصر و زمانى فرق مى كند، چون وسايل در ابتكار خود بشر است. دين هدف و راه رسيدن به هدف را معين مى كند. اما تعيين وسيله تامين احتياجات در قلمرو عقل است. عقل كار خودش را بتدريج تكميل مى كند و هر روز وسيله بهترى انتخاب مى كند و بشر مى خواهد از هر راه كه ساده تر و كم خرج تر باشد به هدف خودش برسد. وقتى كه وسيله، تكامل مى يابد، فرد وسيله قبلى را رها مى كند و به وسيله جديد رو مى آورد. اين امور واقعا تقاضاى زمان است. اين نوع تقاضا است كه صرف پديده و پسند زمان نيست و احتياج واقعى به آن حكم مى كند. هيچ احتياج واقعى اى نيست كه اسلام جلو آن را گرفته باشد. اسلام جلوى هوس را گرفته است. فيلم هاى مهيج و خانمان برانداز و مد فلان را نمى توان به عنوان پديده قبول كرد، ولى زمانى كه تراكتور پيدا شده، اگر كسى بگويد من با گو آهن شخم مى زنم، اين محكوم است. هر وسيله جديد را مى توان براى هدف هاى مشروع و يا نامشروع استخدام كرد، مانند بلندگو كه صرفا يك ابزار است و مى گويد: اگر ذكر خدا بگويى من قوى تر مى كنم، اگر كفر بگويى من قوى تر مى كنم. در مورد وسايلى كه انسان را به هدف هاى صحيحش نزديك مى كند، اگر كسى كه دنبال هدف هاى نامشروع مى رود، از همين وسايل استفاده كند و كسى كه دنبال هدف هاى مشروع مى رود، از اين وسايل استفاده نكند، چنين شخصى محكوم به شكست است. اين است معناى تقاضا و اقتضاى زمان. تقاضاى زمان را با پسند مردم و پديده قرن اشتباه نكنيد. حاجت هاى اولى بشر، ثابت است و حاجت هاى ثانوى، يعنى حاجت هايى كه انسان را به حاجت هاى اولى مى رساند، متغير.

حال اين سوال پيش مى آيد كه علت تغيير مقتضيات زمان از نظر اسلام چيست؟ در قرآن كريم آمده است : انا عرضنا الامانة على السموات و الارض و الجبال فاءبين اءن يحملنها و اءشفقن منها و حملها الانسان انه كان ظلوما جهولا (۲۲۲) اين از آياتى است كه انسان را غير مستقيم به تفكر وا مى دارد،(۲۲۳)

كه استعدادى در انسان هست كه در ساير موجودات نيست و به همين علت، امانت را به او دادند. از كلمه «يحملنها» معلوم مى شود كه صرف پذيرش، مطرح نيست، بلكه مقصود اصلى به دوش كشيدن و بار امانت را به منزل رساندن است، و از روايات چنين بر مى آيد كه آن امانت همان «تكليف و وظيفه و قانون» است.

براى فهم بهتر آيه بايد به اين نكته هم توجه داشت كه انسان زندگى اجتماعى دارد و بايد با اجتماع زندگى كند وگرنه منقرض مى شود. البته بسيارى ديگر از موجودات هم زندگى اجتماعى دارند، ولى با گذشت زمان در نظامات آن ها تغييرى پيدا نشده، زيرا آن ها با غريزه كار مى كنند نه با عقل؛ يعنى خدا قدرت مرموزى در آن ها نهاده كه آن ها را ناخواسته هدايت مى كند، اما انسان قوه عقل و ابتكار دارد و فرزند بالغ و رشيد خلقت است؛ يعنى خلقت، سايه حمايت مستقيمش را از وى برداشته و او را از نعمت آزادى و اختيار و استعداد پذيرش مسووليت برخوردار كرده است. انسان به حكم خلق الانسان ضعيفا(۲۲۴) از لحاظ فعليت، ناتوان تر از همه حيوانات پا به هستى مى گذارد، ولى از لحاظ استعداد و راهى كه مى تواند آزادانه طى كند، از همه كامل تر است. به انسان بجاى غريزه، قوتى داده شده به نام عقل يا ابتكار؛ يعنى توانايى نقشه تازه خلق كردن. عقل انسان قادر است نظام زندگى خود را عوض كند، در روابط اجتماعى و طرز تربيت و اخلاق خود تجديد نظر نمايد و محيط و شرايط و اوضاع و احوال را به نفع خود تغيير دهد و از دوره اى به دوره ديگر پا نهد. اين است كه مقتضيات زمان براى انسان وضع متغيرى دارد؛ در حالى كه براى حيوان ثابت است. پس انسان بر خلاف حيوان، مكلف است و مسوول كار خويش ‍ مى باشد و اين تكليف، همان چيزى است كه قرآن از آن به نام امانتى ياد كرده كه آسمان ها و زمين و كوه ها (به عنوان نمونه اى از همه مخلوقات) نتوانسته اند آن را بپذيرند؛ يعنى استعدادش را نداشته اند.

در اين جا اين مطلب هم مشخص مى شود كه حيوان ها همان طور كه در زندگى اجتماعى شان ترقى و تكامل ندارند، انحراف هم ندارند؛ ولى انسان همان طورى كه مى تواند راه پيشرفت را بپيمايد، مى تواند به سقوط و تباهى هم برود. امكان سقوط و انحراف براى انسان از دو راه است : يكى ظلم و خارج شدن از عدالت، و ديگر جهالت و ندانسته راه خطا پيمودن. به همين علت، در آيه مذكور پس از بيان عرضه امانت بر مخلوقات و پذيرفتن آن از سوى انسان، بلافاصله مى فرمايد: انه كان ظلوما جهولا يعنى اين دو استعداد، يعنى استعداد تكامل و استعداد انحراف به خاطر ظلم يا جهل از يكديگر جدا نمى شوند:انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا (۲۲۵) با اين بيان معلوم مى شود كه تغييراتى كه در زندگى بشر پيدا مى شود دو نوع است : صحيح و غير صحيح، يا اعتلايى و غير اعتلايى؛ و مشخص مى شود كه نبايد با همه تغييرات هماهنگى كرد، بلكه فقط با تغييراتى كه در راستاى ترقى و تعالى انسان است، بايد هماهنگى و با تغييراتى كه در راستاى فساد و انحراف است، بايد مخالت نمود.

اكنون سوال ديگرى پيش مى آيد كه كدام تغييرات را بايد به حساب ترقى و كدام را به حساب فساد و انحراف بگذاريم؟ به عبارت ديگر مقياس خوبى و بدى تغييرات زمان چيست؟ در پاسخ بايد گفت : وضع بشر نشان مى دهد كه وقتى به حكم عقل عمل مى كند راه صحيح را برگزيده و آن جا كه از روى جهالت يا هواپرستى رفتار مى كند منحرف گشته است. پس يك مقياس كلى اين است كه ببينيم چه عواملى تغييرات زمان را پديد آورده، يا به عبارت بهتر، عامل پديده مورد نظر، كداميك از استعدادهاى انسان بوده و آن پديده به چه منظورى به وجود آمده و چه هدفى دارد؟ آيا محصول علم است يا چيز ديگرى نيز دخالت دارد؟ يا به عبارت ديگر، محصول علم آزاد است يا محصول علم اسير و در بند؟ مثلا با پيشرفت علم و با استفاده از شناخت حالات و قوانين نور، دستگاه فيلمبردارى اختراع شده است، ولى يك آدم پول پرست و هوا پرست پيدا مى شود كه آن را وسيله خالى كردن جيب مردم و فاسد كردن اخلاقشان قرار مى دهد و علم را براى ساختن فيلم هاى منحرف كننده به كار مى گيرد؛ يعنى علم را به اسارت مى برد. آيا مى توانيم در اين صورت، فلان فيلم سينمايى را قبول كنيم چون پديده قرن و محصول علم است؟ يا خير، اين محصول شهوتِ شهوت پرستانى است كه علم را به اسارت گرفته اند. نمونه ديگرى كه علم، اسير هوا و هوس ‍ عده اى شده، پيشرفت هاى علمى درباره اتم است كه چون با جاه طلبى ها آميخته شد، به ساختن بمب اتم منجر گشت. آيا مى توان گفت كه بمب اتم چون پديده اين زمان است، از مقتضيات ضرورى و مفيد آن است و ما هم كه مى خواهيم با مقتضيات زمان هماهنگ شويم، بايد از آن استفاده كنيم؟!

براى همين مسائل است كه معلمين اخلاق مى گويند: صرف علم در وجود يك فرد، دليل خوبى و كمالش نيست، بلكه بايد ديد علم وى آزاد است يا اسير مطامع و هوس هاى وى بعضى مى گويند كه عصر، عصر علم است، بلى، اما متاسفانه نه عصر علم آزاد، بلكه عصر اسارت علم، پس اين كه گفتيم : نبايد با مقتضيات زمان به طور كامل هماهنگى كرد، اين مخالفت با علم نيست، زيرا هنوز آن مدينه فاضله افلاطونى كه علما در آن حاكم باشند، پديد نيامده و علم علما هنوز در اختيار جاه طلب هاست.(۲۲۶)

جامعه در حال رشد:

در قرآن كريم مَثَلى براى مومنينى كه از پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله تبعيت مى كنند، آمده، كه با بحث ما ارتباط زيادى دارد. مى فرمايد: و مثلهم فى الانجيل كزرع اخرج شطاءه فآزره فاستغلظ فاستوى على سوقه يعجب الزراع ليغيظ بهم الكفار(۲۲۷) يعنى : مَثَل اين ها در انجيل، اين طور ذكر شده است كه مِثل دانه اى كه در زمين كشت مى شود، اول كه سر مى زند به صورت برگ خيلى نازك و لطيف است، ولى كم كم بيشتر از زمين بيرون مى آيد و آن برگ ضعيف محكم مى شود، ساقه دار مى گردد و كم كم اين ساقه ضخامت پيدا كرده، به اتكاى خودش مى ايستد، اين وقت است كه متخصصين كشاورزى را به تعجب وا مى دارد و اين حالت، استقلال و رشد و تعالى، چشم دشمن را كور مى كند.

اين مثلى كه خداوند براى مسلمانان صدر اسلام زده، مثل رشد و تكامل است و اتفاقا يكى از چيزهايى كه باعث حيرت جهانيان شده، همين سرعت رشد مسلمين و به استقلال رسيدن آن هاست. حال مى توان پرسيد: آيا اين خاصيت رشد و تكامل، فقط مال مسلمانان صدر اسلام بود يا مال اسلام است؛ يعنى هر وقت و هر جا مردمى واقعا اسلام را پذيرفته، به آن عمل كنند همين خاصيت را خواهند داشت؟ مسلما اين خاصيت به خاطر ايمان به اسلام است. اسلام نيامده كه جامعه را متوقف كند، بلكه دين رشد است. اگر طرفدار ثبات و جمود بود، بايد جامعه را در همان حال جامعه عرف نگاه دارد؛ در حالى ه مى بينيم تمدن هاى وسيع و عجيب را در خود جمع كرد و از مجموع آن ها تمدن عظيم ترى پديد آورد. پس اسلام با پيشرفت زمان مخالف نيست.(۲۲۸) (۲۲۹)

افراط و تفريطها:

يكى از خاصيت هاى عمده اسلام، اعتدال و ميانه روى است و از علامت هاى مسلمانى، پيدا كردن راه ميانه در ميان راه هاى افراطى و تفريطى است : و كذلك جعلناكم اءمة وسطا لتكونوا شهداء على الناس و يكون الرسول عليكم شهيدا(۲۳۰) بايد دانست كه ضرر، تنها از ناحيه دشمن نيست، بلكه گاه از ناحيه دوست است كه به صورت افراط و تفريط جلوه مى كند و ما به نمونه هايى از اين مساله اشاره خواهيم كرد كه تحت عنوان تطابق با مقتضيات زمان يا دفاع از اسلام عده اى از خود مسلمانان به اسلام ضربه زده اند. من اسم افراطها و تند روى ها را «جهالت» و اسم تفريط و كند روى ها را «جمود» مى گذارم :اءليمين و الشمال مضلة و الطريق الوسطى هى الجادة(۲۳۱) اما قبل از پرداختن به اين افراط و تفريطها، نكته اى را بايد تذكر داد:

آبى كه از سرچشمه بيرون مى آيد، بسيار زلال و صاف است، اما وقتى كه در بستر رود قرار گرفت، ممكن است تدريجا آلودگى هايى پيدا كند. اين آلودگى ها دو قسمند: آلودگى هاى محسوس، مثل خاكح و خاشاك، و آلودگى هاى نامحسوس، مثل ميكروب ها و... اگر كسى از اين آب آلوده استفاده كند، قطعا به خودش ضرر زده است، اما ممكن است دستگاه هاى تصفيه اى نيز وجود داشته باشند كه اين آب را دوباره مثل اول به انسان تحويل دهند. امور معنوى نيز چنين اند. بزرگ ترين جريان معنوى دنيا، اسلام است كه در طى تاريخ، آلودگى هاى محسوس و نامحسوسى پيدا كرده است؛ يكى از آلودگى هايى كه در تاريخ اسلام محسوس مى باشد، حمله مغول است كه باعث نابودى بسيارى از كتاب ها و علوم دانشمندان مسلمان شد، اما آلودگى هاى نامحسوس زيادى نيز در اسلام پديد آمده، مثل احاديث جعلى كه حتى در زمان خود پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله هم آن قدر رخ داد كه خود ايشان فرمود: كثرت على الكذابة(۲۳۲) در عين حال اسلام دستگاه تصفيه اى دارد كه در درجه اول خود قرآن است كه مصون از هر نوع آلودگى و انحراف و تحريفى مى باشد.

بعد از قرآن، احاديث متواتر و قطعى پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله و ائمه اطهارعليهم‌السلام و بعد از احاديث، عقل است. اين دستگاه تصفيه مى تواند معيار و مقياسى براى تعيين صحت و سقم افكار باشد و نيز مى توانيم با استفاده از آن، خود را از هر گونه لغزشى مصون بداريم. حالا مناسب است به جريان هايى كه در تاريخ اسلام پديد آمده بپردازيم، زيرا لازمه استفاده از دستگاه تصفيه، شناخت آلودگى هاست. (در اين جا به مثال ها و جرياناتى از افراط و تفريطهايى كه در تاريخ اسلام تا كنون پديد آمده است اشاره مى كنيم؛ ابتدا برخى جريانات مهم و سپس برخى مصاديق و انحرافات موردى.)(۲۳۳)

۱. خوارج :

اولين جريان جمودآميزى كه در تاريخ اسلام پيدا شد، جريان خوارج بود كه ضربه هاى سنگينى به اسلام زد؛ صرف نظر از موجبات شكل گيرى خوارج كه ناشى از چند انحراف پياپى بود،(۲۳۴) عقايد فقهى آن ها نيز بسيار جامد است. مثلا گفتند: تمام فرق اسلام كافرند غير از ما و نيز هر كس ‍ گناه كبيره مرتكب شود كافر است. درباره امر به معروف و نهى از منكر هم مى گفتند: تقيه به معناى به كار بردن تاكتيك، لزومى ندارد. بايد امر به معروف و نهى از منكر كرد، هر چند هيچ سودى بدست نيايد. آن تشكل و جمعيت، پس از مدتى منقرض شد، و علت انقراضشان اين بود كه منطق را در كار خود دخالت نمى دادند، حتى وقتى مى خواستند اميرالمومنينعليه‌السلام را شهيد كنند، شب نوزده رمضان را انتخاب كردند كه ثواب بيشترى ببرند. آن ها به تعبير اميرالمومنينعليه‌السلام سوء نيت نداشتند، بلكه كج سليقه بودند و جمود فكرى داشتند و لذا حضرت فرمود: پس از من اين ها را نكشيد، زيرا اين ها دنبال حقند، هر چند جاهلند.(۲۳۵)

۲. جهالت و جمود علماى چهارگانه اهل تسنن :

اهل سنت در مسائل فقهى به عده اى از علماى زمان خود مراجعه مى كردند كه تعدادشان بسيار زياد بود و مقلدين برايشان مهم نبود كه تقليد از ميت كنند يا از زنده. در قرن هفتم هجرى در مصر اين فكر پيش آمد كه اين تعدد فقها باعث گيج شدن مردم مى شود و تصميم گرفتند كه پيروى از هر عالمى ممنوع باشد مگر از چهار نفر: ابوحنيفه، شافعى، احمد بن حنبل و مالك بن انس؛ و اگر احيانا مجتهدى پيدا مى شد، بايد در حدود فتاوى آن ها اظهار مى كرد و بدين سان باب اجتهاد در اهل سنت بسته شد. اين چهار نفر طرز تفكبرشان در استنباط احكام مختلف است. ابو حنيفه طرز فكرش به اصطلاح عقلانى و قياسى است، ولى در حد افراط. او معتقد بود كه احاديث صحيح بسيار كمند و ناچار در مدارك احكام گير مى كرد و با قياس هايى احكام را استنباط مى كرد.

قياس هاى وى اجازه چنان دخل و تصرفى در دين مى داد كه اگر ادامه مى يافت، ضربه بزرگى بر دين وارد مى شد. مالك بن انس معاصر وى بود، ولى اصلا قياس را قبول نداشت و برعكس، اعتمادش به حديث بسيار زياد بود به نحوى كه اگر در سيره يپيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله مطلبى نمى يافت، به سيره صحابه و اگر در آن ها هم نمى يافت، به سيره تابعيت مراج ۰عه مى كرد. هر دوى اين ها معاصر امام صادقعليه‌السلام بودند و گاه در درس آن حضرت هم حاضر مى شدند. شافعى، شاگرد هر دوى اين ها بود و حالتى ميانه و بينابين داشت. نه به اندازه ابو حنيفه قياس مى كرد و نه به اندازه مالك مخالف قياس بود. احمد بن حنبل هم بيش از مالك با قياس و اصلا هر نوع استدلال مخالف بود و فقه وى بسيار جامد است و اصلا براى عقل ارزشى قايل نيست. وى بسيار متعصب بود و به خاطر عقيده به مخلوق نبودن قرآن، در زندان شلاق خورد.(۲۳۶)

حال اگر كسى اين مكاتب بزرگ فقهى را بشناسد و راه ائمه را نيز بفهمد، واقعا به ائمه افتخار مى كند. ائمه شديدا با قياس مبارزه كردند و گفتند: شريعت اگر قياس شود، محو مى شود.(۲۳۷) ولى مثل احمد بن حنبل هم نگفتند كه اساسا عقل، حق اظهار نظر ندارد و نه مثل شافعى رفتار كردند، بلكه گفتند: عقل، حق اظهار نظر دارد، ولى قياس، روش عقلى نيست. گفتند: عقل، رول باطنى و حجت خداست، اما قانون دارد و به نام عقل نمى شود هر اهار نظرى كرد و اين عقل، همان راه وسط بين جهل و جمود است؛ مثلا از لوازم عقل، دنبال ظن و گمان نرفتن، شتابزده عمل نكردن، عدم پيروى كوركورانه از راه و روش نياكان يا بزرگان قوم، و عدم تبعيت از هوا و هوس ها و تمايلات نفسانى، مى باشد.(۲۳۸)

۳. اشاعره و معتزله :

همان طور كه در فروع دين فرق زيادى پديد آمد، در اصول دين نيز دو مسلك بزرگ در اهل سنت پديد آمد؛ يعنى معتزله و اشاعره كه اين ها هم نمونه افراط و تفريطند. معتزله در زمان خود به روشنفكرى بيش از حد معروف بودند؛ مثلا با وجود بيانات صريح قرآن درباره جن، وجود جن را انكار مى كردند، حال آن كه اگر عقل نتواند چيزى را اثبات كند، دليل نمى شود كه آن چيز حتما وجود نداشته باشد. اشاعره درست بر عكس ‍ آن ها هر چيزى را بر مفهوم ظاهريش حمل مى كردند و به عمق نمى رفتند؛ مثلا در مورد الرحمن على العرش استوى(۲۳۹) اگر كسى سوال مى كرد كه منظور چيست، مى گفتند: يعنى خدا روى تختى نشسته است؛ و اگر مى پرسيدند چگونه؟ مى گفتند: اءلكيفية مجهولة و السوال بدعة يعنى «چگونگى استوا مجهول است و سوال از آن بدعت است. » و كارى نداشتند كه مگر خدا جسم و جسمانى است كه بر روى تختى بنشيند.(۲۴۰)

۴. اخباريگرى :

يكى از جريان هاى معروف در تاريخ شيعه اخباريگرى است كه دو سه قرن بر مردم حكومت كرد و چه جنگ ها كه برپا نكرد. ما معتقديم كه انسان يا بايد خود مجتهد باشد و احاديث صحيح را از ناصحيح باز شناسد و احكام دين را از احاديث صحيح، استخراج كند يا عمل به احتياط كند و يا از يك مجتهد تقليد بكند. اخباريون مى گفتند: اجتهاد و تقليد بدعت است و مردم بايد مستقيما به اخبارى كه داريم، مراجعه كنند و دستور دين را بگيرند. اولين بار اين حرف را ملا امين استرآبادى مطرح كرد و به علماى بزرگى چون شيخ طوسى، محقق حلى و مخصوصا علامه حلى، شديدا حمله كرد؛ چون علامه مى گفت : اخبارى كه ما داريم، همه معتبر نيست و اخبار را از نظر سند به صحيح، موثق، حسن و ضعيف تقسيم مى كرد. ملا امين گفت : علامه با اين كار عده اى از روايات ما را به دور انداخته و اگر بگوييم : روايتى ضعيف است اين توهين مى شود به معصوم، وى مخصوصا روايات كتب اربعه را مطلقا صحيح مى دانست.(۲۴۱) اخباريين هر جا كه استدالال عقلى به كار مى آمد، آن را رد مى كردند، مردم حقه باز و زيرك نيز از اين صفت آن ها استفاده كرده، هر دروغى را كه مى خواستند جعل كردند و در اختيار آن ها گذاشتند؛ اما در مورد قرآن، نمى توانستند بگويند كه قرآن كتب خدا نيست كه حجيت آن زير سوال برود، گفتند: قرآن مقامش بالاتر از اين است كه افرادى عادى بفهمند؛ فقط ائمه حق دارند بفهمند و بس. اساسا ما مخاطب قرآن نيستيم؛ مثلا اگر قرآن مى گويد:انما الخمر و الميسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه (۲۴۲) يعنى : شراب و قمار حرام است، گفتند: بايد در اخبار نگاه كنيم كه آيا شراب و قمار حرام است يا نه، به اين ترتيب تنها مرجعى كه باقى مى ماند، اخبار روايات است و اجتهاد، ديگرى معنى ندارد، زيرا در اجتهاد، انسان بايد اعمال فكر و اظهار نظر عقلى كند كه عقل در مقايسه بين احاديث كدام را صحيح مى داند و...؟ اخباريون آن قدر به اخبار تكيه كردند كه گاه خود قرآن هم زير سوال مى رفت. مثلا حديثى آوردند كه صراط الذين اءنعمت عليهم به صورت «صراط من انعمت عليهم» است و آن ها كلمات قرآن خودشان را در حاشيه مى نوشتند و زمانى شروع به چاپ اين قرآن كردند كه البته حضرت آية الله بروجردى متوجه شدند و فورا جلوى آن را گرفتند. آن ها مى گفتند: قرآن را بخوانيد، اما نفهميد و اين ضربه بزرگى به عالم اسلام، خصوصا تشيع زد، به طورى كه بسيارى از مفسرين شيعه از تفسير قرآن ترسيدند.(۲۴۳) (۲۴۴)

۵. مشروطيت :

جريان ديگرى كه مربوط به زمان خود ماست، جريان مشروطيت است كه با آمدنش مردم ايران، سياسيون و حتى روحانيون را به دو قسم تقسيم كرد: حامى مشروطيت و مخالف آن؛ در آن زمان اگر كسى مخالف مشروطيت بود، اعتقاد داشت كه دست هاى خارجى در كار است و پيش بينى مى كرد كه اين مشروطيت يك مشروطيت واقعى نيست. اگر كسى مخالف استبداد و طرفدار مشروطيت بود، از آن جهت بود كه ضررهاى سياست استبداد را مى دانست. پس اين بحث ما تبرئه يا تخطئه علما نيست، زيرا اين موضوع، علمى نبود و عوامل زيادى در آن دخالت داشت.

حال ما مى خواهيم ببينيم مشروطيت به خودى خود صحيح و مطابق اسلام است يا خير؟ با اين فرض كه مردم كاملا معنى مشروطيت را مى فهمند و عوامل خارجى ديگرى در كار نيست.

معناى مشروطيت اين است كه مملكت براى اداره خود احتياج به حكومت دارد. اگر اين مطلب را قبول نكنيم هم استبداد را رد كرده ايم، هم مشروطيت را. اتفاقا خوارج اين نظر را داشتند و مى گفتند: دين، مردم را از حكومت بى نياز مى كند ان الحكم الا لله(۲۴۵) در حالى كه اين آيه مى فرمايد: حق قانونگذارى، فقط مال خداست، نه اين كه خدا خودش در بين مردم حكومت كند. فرض دوم اين است كه اگر ما احتياج به حكومت داريم، كدام بهتر است؟ اين كه عده اى تصميم بگيرند و ديگران اجرا كنند، يا تصميم گيرنده و اجرا كننده يكى باشد؟ استبداد، اين دومى است و مشروطه، يعنى يك عده تصميم بگيرند و عده اى ديگر اجرا كنند و اين عده را كه تصميم مى گيرند، خود مردم، بايد انتخاب كرده باشند و آن هياءت دولت را هم بايد اين نمايندگان انتخاب كرده باشند تا در حقيقت مردم به خود حكومت كنند. مخالفين مشروطه مى گفتند كه شما در اين جا مغالطه مى كنيد. اگر صرف تصميم گيرى مطرح بود، ما هم مخالف نبوديم؛ يعنى اگر نمايندگانى مى آمدند و مطابق قانون خدا تصميم گرفته، هياءت دولت را موظف به اجراى آن مى كردند كه خوب بود، اما مشروطيت اين نيست، بلكه اين است كه نمايندگان قانون وضع كنند، نه اين كه مطابق قانون الهى تصميم بگيرند.