شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

طرفداران مشروطه در جواب مى گفتند: ما هم قبول داريم كه مشروطه چنين نيست كه نمايندگان مردم ببينند قانون خدا چيست و آن را به دولت ابلاغ كنند، ولى مگر هر قانون وضع كردنى ممنوع است؟ دين، قوانين كلى دارد و در موارد جزيى كه پيش مى آيد مردم حق دارند با توجه به آن، قانون وضع كنند. در قانون اساسى گفته شده كه هياءتى مركب از پنج نفر مجتهد كه عارف به مقتضيات زمانند بايد ناظر بر قوانين مجلس باشند، پس با در نظر گرفتن قانون كلى الهى، قانون جزيى وضع كردن عيب ندارد؛ همان طور كه مثلا قانون خدا در خانواده اين است كه پدر حكومت كند، ولى ديگر جزئيات و چگونگى آن را بر عهده خود پدر گذاشته است، يا قانون خدا اين است كه هر كس مؤ سسه اى دارد، حق دارد بر طبق مصالح شرعى خود براى آن موسسه مقررات عاقلانه اى وضع كند، حالا آيا بايد بگوييم : لا حكم الا لله و او نمى تواند؟! يا مثلا الان مساله فرستادن محصل به خارج پيش ‍ مى آيد، از طرفى در اسلام توصيه شده كه حكمت را بدست آوريد ولو از مشرك و از طرف ديگر امروزه بسيارى از محصلين گمراه مى شوند. ما در اين جا بايد علت گمراه شدن آن ها را كشف و حل كنيم و نه اين كه اصل را زير سوال ببريم. اگر بشر حتى اين قدر هم حق وضع قانون در مسائل جزيى نداشته باشد، اين جمود است و مثل حرف اخباريين است كه گفتند: ما به مجتهد احتياج نداريم و به اخبار مراجعه مى كنيم؛ در حالى كه اخبار، تمام كليات را بيان كرده اند نه جزئيات را.

اما البته اين جا يك مطلبى هست كه اين كه مقام حكومت مقدس است و بايد خدا آن را تعيين كند، به يك معنا درست است و آن اين كه حكومتى كه بايد ميان مردم باشد، بايد واجد شرايطى باشد كه آن شرايط را اسلام معين كرده است. همان طور كه مفتى بدون اين كه خدا شخصش را معين كرده باشد، اگر شرايط لازم را داشت، با آن شرايط مى تواند فتوا دهد، حاكم هم بدون اين كه خدا شخصش را معين كرده باشد، مى تواند با داشتن شرايط، در ميان مردم حكومت كند. در مورد وضع قانون هم همين طور است؛ مثلا در همان مثال وضع خانوادگى نمى شود گفت كه اسلام گفته : چون من در اين جا قانون وضع نكردم، هر كه مى خواهد وضع كند. درست است كه در اين مورد قانون جزايى وضع نشده، اما معين شده است كه رئيس خانواده چه كسى باشد و او بايد مقررات را وضع كند؛ همين طور است در ساير موارد.(۲۴۶)

حال مناسب است پس از ذكر اين جريانات، به برخى از انحرافات كه به صورت موردى رخ داده است و نيز برخى مصاديقى كه امروزه به عنوان اشكال بر اسلام مطرح مى شوند، بپردازيم.

۶. تغيير جملات اذان :

خليفه دوم از كسانى بود كه به قول امروزى ها در مسائل اسلام در حد افراط روشنفكرى به خرج مى داد. از جمله اين موارد، مساله اذان است. جملات اذان را خود پيامبر تعيين فرموده اند. يكى از اين جملات حى على خير العمل است. در زمان عمر، دنياى اسلام با دو امپراطورى روم و ايران دايما در جنگ بود و شديدا نياز به جهاد داشت. عمر با خود گفت : يك سرباز كه اين جمله را در اذان مى شنود، فكر مى كند كه نماز از جهاد بهتر است، لذا هميشه در فكر نماز خواندن خواهد بود و از جهاد اعراض ‍ خواهد كرد، بنابراين گفت كه اين جمله را برداريد و بجاى آن بگوييد:الصلوة خير من النوم «نماز بهتر از خواب است. » اين فكر كاملا اشتباه بود. بايد كسى به او مى گفت كه چطور مى شود كه اين سربازهاى تو با عده قليل و تجهيزات كم با بزرگ ترين ممالك جهان مى جنگند و پيروز مى شوند؟ مسلما به خاطر عرب بودن نبود، چون اعراب تا آن زمان هميشه تو سرى خور بوده اند. پس عامل جديدى علت آن است و آن، ايمان به خداست و ايمان را همين نماز تقويت مى كند. اگر احتمال دارد سربازت چنان گمانى كند، آن فكر غلط را با بيان حقيقت امر از سر او بيرون بياور و به او بگو نماز و جهاد لازم و ملزومند و هيچ كدام جاى ديگرى را نمى گيرد. چرا براى اهميت جهاد، نماز را تحقير مى كنى؟! اسلام نگفته : از اين دو يكى را بايد انتخاب كنى! بايد به مردم فهماند كه تعليمات اسلام تجزيه ناپذير است. نماز به جاى خود، حج به جاى خود، امر به معروف و نهى از منكر و جها هم به جاى خود؛ انجام هيچ يك ديگرى را ساقط نمى كند. ما اسم اين افراط كارى را مى گذاريم جهالت، زيرا ناشى از حسابگرى ناقص و غير صحيح است.(۲۴۷)

۷. قيام عليه روزه :

يكى از سران كشورهاى عرب (حبيب بورقيبه) هر ساله، يك بار عليه روزه قيام مى كند و مى گويد: اسلام به كار اهميت مى دهد، پس مردم روزه نگيرند، چون بايد كار كنند و روزه از نيروى كار مى كاهد، و هر چه كه از نيروى كار بكاهد، بد است. اشتباه او در اين است كه خيال كرد انسان يعنى ماشين كه دايما بايد كار تحويل بدهد. اولا «او از نيروى روحى بشر غافل بوده و حساب نكرده كه، آن اشخاصى كه روزه واقعى مى گيرند، كارشان ده برابر روزه خورهاست. هر يك از ما برنامه اى براى خوردن و خوابيدن خود قرار داده ايم كه اگر به هم بخورد، ناى راه رفتن را هم نخواهيم داشت؛ ولى اين كه قانون قطعى و لايتخلف زندگى بشر نيست. ممكن است كسى برنامه زندگى اش را عوض كند و نصف مقدار قبلى غذا بخورد و دو برابر نيرو بدست آورد. علىعليه‌السلام در نامه اش به عثمان بن حنيف مى فرمايد: «من از دنيا به دو جامه و دو قرص نان كفايت كرده ام، ولى مردم باور نمى كنند، مى گويند: اگر غذايش اين است، پس بايد خيلى ضعيف و ناتوان باشد. علىعليه‌السلام در جواب مى فرمايند: «اين عده اشتباه مى كنند، زيرا درختان صحرايى، چوبشان محكم تر است و سبزه هاى خوش ‍ آب و رنگ، نازك تر و ضعيف ترند. هر چه انسان با مشكلات و سختى ها به سر برد، نيرومندتر مى گردد. »(۲۴۸)

علىعليه‌السلام شصت ساله در جنگ صفين و نهروان و... از نظر قدرت همان على سى ساله در جنگ خندق است.

اساسا فلسفه روزه اين است كه اولا: انسان را از نازپروردگى خارج كند، لذا شايد روزهاى اول ماه مبارك رمضان سخت باشد، ولى در آخر كاملا عادى مى شود. ثانيا: مگر بشر فقط بايد كار كند؟ مگر روح ندارد؟ مگر احتياج به تقويت اراده عقلانى و انسانى ندارد؟ آيا صحيح است كه همه چيز را فقط از ديدگاه كار بنگريم؟ تحقيق كنيد كه در ماه رمضان چقدر آمار جرم و جنايت كاهش مى يابد و اعمال انسانى مضاعف مى شود. اين ها را هم بايد در نظر بگيريم، فقط نگوييم : نيروى كار.

همان طور كه نبايد با افراط و جهالت، در احكام دين دخل و تصرف نمود، روى موضوعاتى كه اساسا ريشه ندارد هم نبايد تكيه كرد. مثلا بچه كه مى خواهد درس بخواند و با سواد بشود، بگوييم : حتما بايد از عم جزء شروع كند. مگر اين را پيامبر و امام گفته است؟ اتفاقا اين كار، كار بدى است، زيربا بچه ها نمى توانند آن را نگهدارى كنند و احترام قرآن از بين مى رود. از طرف ديگر نبايد كنار گذاشتن عم جزء بهانه اى باشد كه بچه با قرآن آشنا نشود. امروز بچه اى كه عم جز نخواند، تا دوازده كلاس درس مى خواند و همه چيز ياد مى گيرد مگر قرآن؛ آن جمود است و اين جهالت.(۲۴۹) (۲۵۰)

۸. تشكيك در حرمت گوشت خوك و شراب :

بعضى راجع به حرمت گوشت خوك مى گويند كه اين حكمى بسيار حكيمانه بود، زيرا آن زمان بشر نه ميكروب را مى شناخته و نه وسيله از بين بردن آن را داشته است. حرام بودن گوشت خوك فقط به خاطر اين ميكروبى است كه امروزه در آن كشف كرده اند و راه از بين بردنش نيز كشف شده، پس ديگر دليلى بر حرمت آن نيست. كاملا واضح است كه بعضى از مقدمات اين حرف صحيح و بعضى ناقص است. آن جا كه مى گويند: هر حكم در اسلام دليلى دارد، درست است؛ يعنى احكام تابع يك سلسله مصالح و مفاسد واقعى است و تحريم تعبدى، به اين معنى كه بدون دليل چيزى حرام شده باشد، اصلا وجود ندارد. البته اشعرى ها مى گفتند كه خدا بالاتر از اين است كه دستورش تابع يك مصلحتى باشد، پس اگر گفت : كارى بكن يا نكن، لازم نيست دليل داشته باشد؛ اما ائمهعليهم‌السلام همان زمان مى فرمودند: اين فكر غلط است. خدا هيچ كارى را بدون مصلحت و حكمت نمى كند و عدل الهى ايجاب مى كند كه خدا هم در خلقت و هم در شريعت عادل باشد، اما در مورد گوشت خوك مطالب ديگرى هم هست و آن اين كه اگر بالفرض امروز مجتهدى پيدا شود و يقين كند كه علت حرمت گوشت خوك فقط به خاطر اين ميكروب بوده، فتوا خواهد داد كه گوشت خوك امروزه حلال است، ولى چنين چيزى نيست؛ ممكن است گوشت خوك ده ها خطر ديگر هم داشته باشد كه علم فقط يكى از آن ها را كشف كرده است. آيا شما مطمئنيد كه تا بيست سال ديگر چيز جديدى از آن كشف نمى شود؟ مثلا ممكن است خصايص اين حيوان در گوشتش باشد و خورنده، آن خصايص را بگيرد. وقتى از امام رضاعليه‌السلام راجع به حرمت گوشت خوك سوال مى شود، مى فرمايد: لاءنه يذهب الغيرة غيرت را مى برد و امروز مى بينيم اين حالتى كه الان در اروپا پيدا شده، چه بسا از اثرات گوشت خوك است.

پس اين نپختگى است كه انسان وقتى يك فلسفه اى را در مورد يك حكم پيدا كرد، بگويد: هر چه هست همين است؛ مثلا درباره حرمت شراب، مى گفتند كه چون زايل كننده عقل است، حرام است. حالا اگر كسى پيدا شد كه شراب، عقلش را زايل نكرد، برايش حلال است؟ يا اگر مقدار كم آن، عقل را از بين نبرد، حلال مى شود؟ خير، اولا: ممكن است هزاران دليل ديگر داشته باشد كه ما نفهميده ايم، ثانيا: يك شى ء حرام حتى اگر يك ذره اش آن ضرر را نداشته باشد، بايد آن را به طور كامل حرام كرد تا مردم اصلا به سوى آن نروند.(۲۵۱)

۹. نماز به زبان تركى :

بعد از جنگ جهانى اول، استعمارگران براى تفرقه بين مسلمين سعى كردند حس مليت هر قومى را تقويت كنند. كشور تركيه امروزى، كشور عثمانى و از بزرگ ترين كشورهاى جهان بود. استعمارگران براى رسيدن به هدف خود از طرفى در كشورهاى عرب، اشراف را برانگيختند كه بايد از نژاد خود در مقابل ترك ها طرفدارى كنند و آن ها را بدين صورت جدا كردند و از طرفى آتاتورك را برانگيختند كه ما ترك هستيم و زبانمان تركى است و بعد گفتند: ما چون روى نژاد تكيه مى كنيم، پس مذهب يك امر خصوصى و فردى است و در مجلس تركيه اصلا اسلام را به عنوان مذهب رسمى قبول نكردند. نتيجه اين شد كه چنين كشور بزرگ و مهم اسلامى را در حال انزوا قرار داده اند. بعد گفتند: خدا كه زبان مخصوصى ندارد، نماز را هم به تركى بخوانيد، والله بكل شى ء عليم خدا تركى هم مى فهمد.

اين هم يك نوع شتابزدگى است. براى اين كه هر مذهبى اگر زبان مخصوصى نداشته باشد، نمى تواند باقى بماند. اسلام به يك معنى زبان مخصوصى ندارد؛ يعنى واجب نيست همه به عربى تكلم كنند، اصلا عملى هم نيست و به علاوه هر ملتى براى خود ادبياتى دارد كه جزو ذخاير آن ملت براى بشريت است؛ اما براى اعمال مذهبى، زبان مخصوصى قرار داده شده تا به همه يمردم وحدت بدهد و اين نه از آن جهت است كه زبان خدا، زبان عربى است. اصلا خدا زبان نمى خواهد. حرف هم كه نزنيم از نيت ما آگاه است، بلكه زبان واحد، فلسفه اى ديگرى دارد كه ذكر شد. علاوه بر اين هيچ زبانى قادر نيست كه زبان ديگر را صددرصد تحويل بگيرد و معانى آن را منتقل كند. در يك نقل كلام امكان تحريف ناخواسته، زياد است، چه رسد به برگردان زبان، آن هم زبان دين. يكى از امتيازات اسلام اين است كه متن آن چه گفته شده محفوظ است و ما اين ها را بايد حفظ و نگهدارى كنيم و منتهاى جهالت است كه بگوييم : خدا زبان مخصوصى ندارد، پس نماز را به زبان ديگر برگردانيم.(۲۵۲)

۱۰. جعل حديث :

گفتيم كه غير از افراط و تفريطها، يكى از انحرافاتى كه در تاريخ اسلام رخ داده، جعل حديث مى باشد. اكنون به يكى از اين موارد و چگونگى عرضه آن بر قرآن به عنوان دستگاه تصفيه اشاره مى كنيم. در جريان مناظره اى با امام جوادعليه‌السلام از ايشان درباره دو حديث سوال شد. يكى اين كه «ابوبكر و عمر سيداكهول اءهل الجنة»(۲۵۳) و ديگر اين كه روزى جبرئيل بر پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله نازل شد و از جانب خدا عرض كرد: من از ابوبكر راضى هستم، از او بپرس كه آيا او هم از من راضى است؟! حضرت جواد فرمود كه خود پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله فرمودند: بر من دروغ بسيار بستند و صحت احاديث مرا با قرآن تطبيق كنيد. در مورد اول قرآن مى گويد: تمام اهل بهشت جوانند در مورد حديث دوم، نيز در قرآن آمده است : و لقد خلقنا الانسان و نعلم ما توسوس به نفسه و نحن اقرب اليه من حبل الوريد(۲۵۴) چگونه مى شود خدايى كه به كوچك ترين فكر ما آگاه است، از پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله بپرسيد: آيا فلانى از من راضى است؟!(۲۵۵) (۲۵۶)

فصل دوم : مكانيسم انطباق اسلام با زمان

گفتيم : توجيه نسخ اديان اين است كه مقتضيات زمان تغيير مى كند و مقتضيات جديد، قوانين جديدى را براى زندگى مى طلبد، و ديديم با اين توجيه، مساله خاتميت زير سوال مى رود و اين مساله پيش مى آيد كه چگونه دين، كه پديده اى ثابت است را مى توان با مقتضيات زمان كه در تغيير است، جمع كرد؟ خصوصا اگر توجه كنيم كه خاتميت پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله جزء ضروريات دين اسلام است و همه مسلمان ها بدان معتقدند و حتى صراحتا در قرآن هم آمده است كه : ما كان محمد اءبا اءحد من رجالكم ولكن رسول الله و خاتم النبيين(۲۵۷) پاسخ مطلب، اين است كه اگر مقصود از مقتضيات زمان، چيزى باشد كه امروز تحت عنوان پيشرفت و تغيير تمدن مطرح است، هميشه نياز به دين جديد است. تمدن، مربوط به زندگى اجتماعى است كه باز گشتش به وسايل، يعنى آثار علم و صنعت است و مسلما تمدن امروزى خيلى كامل تر از تمدن زمان ظهوبر خاتم الانبياست، ولى آن چه موجب عوض شدن شريعت مى شود، مربوط به تغييرات تمدن نيست. انسان به هدايت احتياج دارد و هدايت انسان از دو راه حاصل مى شود: عقل و وحى؛ سر نياز انسان به وحى در اين است كه به يك سلسله مسائلى احتياج دارد كه عقل از عهده آن ها بر نمى آيد. لذا چنين نيست كه درجه تمدن كه بالاتر رود، نياز به وحى هم بالاتر برود، بلكه تغيير وحى به حكم اين است كه درجه تمايل و استعداد بشر براى فراگيرى قوانين الهى تغيير مى كند تا به سر حد بلوغ مى رسد، تا جايى كه عقلش ‍ چنان كامل مى شود كه هر دستور العمل لازم را مى توان به او داد.

اصول و قوانين كلى اى كه بشر در آن ها به وحى نياز دارد، محدود است و اين كه تمام دستورها به بشر اوليه داده نشده، براى اين بوده كه بشر، استعداد پذيرش همه آن ها را نداشته و اگر هم تمام تعاليم را به او مى گفتند، نمى توانست آن ها را به كار ببندد. همان مقدارى هم كه مى گفتند، بايستى، برايش سرپرست بفرستند كه آن ها را به كار ببندد. دليل عدم بلوغ بشر اوليه، اين بود كه نمى توانست كتاب آسمانى خود را نگه دارد،(۲۵۸) اما وقتى به بلوغى رسيد كه توانست آن چه را لازم است از وحى بگيرد و اين اصول ثابت را حفظ كند و همچنين قوه اجتهاد در او حاصل شد، كه حوادث زمان را بر آن اصول كلى تطبيق دهد، دوره خاتميت فرا رسيد. كسانى كه مى پندارند به خاطر تغيير مقتضيات زمان، شرايع هم مرتب بايد عوض ‍ شوند، اشتباهشان در اين است كه خيال مى كنند تغيير مقتضيات زمان فقط به معنى عوض شدن و تغيير در تمدن (پيشرفت علم و فرهنگ) بشر است؛ در حالى كه تغيير تمدن، ضرورت تغيير قوانين كلى را در پى ندارد، بلكه علت نسخ شرايع اين بوده كه مردم استعداد فراگيرى همه حقايقى را كه از راه فهم بايد به بشر ابلاغ شود نداشته اند، تدريجا در مردم رشدى پيدا شد و شريعت بعدى به صورت كامل ترى ظاهر شد، تا بالاخره به حدى رسيد كه چيز ناگفته اى از وحى باقى نماند.(۲۵۹)

اما پاسخ ما در حل چگونگى جمع اسلام و مقتضيات زمان، اجمالا اين است كه نه اسلام مطلقا ثابت است و نه لازمه زمان اين است كه همه چيز تغيير كند، بلكه در هر دو، هم عنصر ثابتى هست و هم عناصر متغيرى، و عناصر متغير در چهارچوب عناصر ثابت تغيير مى كنند؛ به بيان ديگر، نيازهاى بشر دو گونه است : ثابت و متغير، و در نظام قانونگذارى اسلام، براى نيازهاى ثبات، قانون ثابت وضع شده و براى نيازهاى متغير، قانون متغير. اسلام، قانون متغير را به قانون ثابتى كه به منزله روح آن است وابسته كرده كه خود آن قانون ثابت، اين قانون متغير را تغيير مى دهد، نه اين كه ما آن را تغيير دهيم يا بگوييم كه نسخ مى كنيم.(۲۶۰) (در اين فصل، ما بيشتر به بررسى خود اسلام و نظام قانونگذارى آن مى پردازيم، كه چگونه آن نحوه انعطاف پذيرى را در خود دارد، و در فصل بعد، مساله عدم تغيير همه چيز در زمان را بررسى خواهيم كرد.)(۲۶۱)

بايد توجه كرد كه اسلام دستگاه متحركى در درون خود قرار داده كه خودش ‍ از ناحيه خودش - نه از ناحيه غير - تغيير مى كند و علما هم آن را تغيير نمى دهند، بلكه فقط مى توانند تغييرات را كشف كنند. در اين جاست كه مساله اجتهاد پيش مى آيد كه به قول اقبال لاهورى، قوه محركه اسلام است.

اصول اسلام ثابت است، ولى نيازهاى متغيرى كه در طول زمان پيش ‍ مى آيد، بى نهايت است. به همين دليل بايد در هر زمان افراد متخصصى باشند كه اصول اسلام را با مسائل متغير زمان تطبيق كنند و درك كنند كه اين مساله جديد، داخل در چه اصلى از اصول است. اين فكر ضد آن فكر اهل تسنن است كه اجتهاد را به عده اى خاص منحصر كردند. شيعه مى گويد: اجتهاد، بابى است كه در تمام زمان ها بايد باز باشد. قرآن مساله اى به نام تفقه ر دين را مطرح كرده كه معنايش اين است كه انسان به شناخت سطحى دين اكتفا نكند.(۲۶۲) از پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله نقل شده كه روزى خواهد رسيد كه : لا يبقى من الايمان الا اسمة و لا من الاسلام الا رسمه و لا من القرآن الا درسه(۲۶۳) يا اميرالمومنين علىعليه‌السلام مى فرمايد: بنى اميه مى خواهند اسلام را مثل ظرفى وارونه، خالى از محتوا كنند و لبس الاسلام لبس الفرو مقلوبا(۲۶۴) اين ها مى رساند كه اسلام را به دو شكل مى توان عرضه كرد: يا به صورت امرى بى خاصيت و بى مغز، و يا به صورت امرى موثر و داراى خاصيت. به عبارت ديگر اسلام، پوستى دارد و مغزى، ظاهرى دارد و باطنى. روح اسلام روح ثابتى است و اسلام، مثل انسانى است كه روحش، ثابت و بدنش متغير است. اكنون چند مثال در تطبيق اصول كلى و ثابت بر موارد جزيى و متغير زمان ذكر مى كنيم.

در قرآن دستورى داريم كهو اعدوالهم ما استطعتم من قوة و من رباط الخيل ترهبون به عدوالله و عدوكم (۲۶۵) قرآن نيروى نظامى را براى ايجاد رعب در دشمن و دفع متجاوز، تجويز و بلكبه توصيه كرده است. حال در سنت پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله مى بينيم كه ايشان به تعليم اسب سوارى و تير اندازى توصيه كرده اند. در اين جا كسى ممكن است جمود به خرج دهد و بگويد: ما نيز بايد به سراغ يادگيرى اين ها برويم، گويى كه خود اين ها موضوعيت داشته است؛ ولى حقيقت اين نيست، بلكه اگر كسى تفقه در دين داشته باشد، مى فهمد كه اصل، نيرومند بودن و تدارك نيرو است و اسب سوارى و تير اندازى اصالت ندارد، بلكه شكل اجراى آن، اصل است و آن دستور پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله ، بنا به مقتضيات آن زمان بوده است. يا مثلا كسى به حضرت علىعليه‌السلام اعتراض كرد كه چرا محاسنتان را رنگ نمى زنيد، مگر پيامبر به اين عمل دستور نداده اند؟ حضرت فرمود: اين دستور، خودش اصالت ندارد، آن زمان عده مسلمين كم بود و تعداد اشخاص پير شركت كننده در جنگ ها زياد، اگر دشمن اين ها را با ريش سفيد مى ديد روحيه اش تقويت مى شد. حضرت اين دستور را داد كه دشمن به پيرى اين ها پى نبرد؛ اما امروز ديگر آن مشكل برطرف شده است. اصل اين است كه مانع تقويت روحيه دشمن شويم وگرنه رنگ كردن ريش ها به خودى خود اصالت ندارد.(۲۶۶)

مثال ديگر، اين كه در زمان پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله مشركين دستور دادند كه تحت الحنك را پايين بيندازند. تا وقتى آن مشركين بودند اين دستور العمل هم موضوعيت داشت، ولى امروزه ديگر چنان اصرارى - كه از جانب برخى اخباريون مى شود - نادرست و جمود به خرج دادن است. شبيه همين مساله است اين كه برخى مى پرسند: آيا كلاه شاپو يا كت و شلوار حرام است يا نه؟ مى گوييم : شايد زمانى حرام بوده اند، خصوصا كلاه شاپو كه مفهوم فرنگى بودن و مسيحى بودن را مى رساند و شعار آن ها بود، ولى بعد كه در تمام دنيا معمول شد، ديگر از جنبه شعار بودن خارج شد، پس امروز پوشيدن آن ها حرام نيست.

(اما رمز اجتهادپذيرى اسلام(۲۶۷) صرفا در بلوغ مردم نيست، بلكه قوانين اسلام از مكانيسم هاى خاصى برخوردار است كه باعث مى شود انعطاف آن ها بسيار زيا شود و قابليت تطبيق متغيرات زمانه بر اصول ثابت مهيا شود. اينك به آن مكانيسم ها مى پردازيم.)(۲۶۸)

۱. نحوه وضع قانون در اسلام :

نحوه وضع قانون در اسلام، از نوع قضاياى حقيقيه است، نه قضاياى خارجيه؛(۲۶۹) يعنى هنگام وضع قانون، طبيعت اشيا را در نظر گرفته كه در همه احوال ثابت است، نه اشياى محدودى را؛ مثلا اسلام گفته : «گوشت گوسفند، حلال است» و «دزدى، بما هو دزدى، حرام است»، حال اگر يك گوسفند، مال دزدى باشد، به يك حيثيت حلال و به يك حيثيت حرام است كه بعد بحث مى شود كدام حيثيت اقوى است، اما اگر اين ها را به نحو قضاياى خارجيه گفته بود؛ يعنى يك بار مى گفت : اين گوسفند حلال است و يك بار مى گفت : اين گوسفند حرام است، ما به يك تعارض لاينحل مى رسيديم. لذا وظيفه فقيه هم اين است كه به طور كلى حكم بدهد، نه اين كه به موضوعات بپردازد. مثلا فقيه حكم مى دهد كه شراب نجس است، اما اين كه آيا الكل صنعتى هم مصداق شراب و نجس ‍ است يا نه، به مصداق بر مى گردد كه بايد متخصصين، آن را مشخص ‍ كنند.(۲۷۰)

۲. جايگاه ويزه عقل:

يكى از امورى كه براى انعطاف پذيرى قوانين اسلام پيش بينى شده جايگاه ويژه عقل است. توضيح مطلب اين كه قوانين اسلام در عين آسمانى بودن، زمينى اند؛ يعنى بر اساس مصالح و مفاسد موجود درزندگى بشر است، نه ناشى از امور مرموزى كه عقل بشرى هيچ راهى بدان ها نداشته باشد. بدين جهت فقها، عقل را به عنوان يك مبداء قانون در كنار كتاب و سنت و اجماع به رسميت شناخته اند، كه نشان مى دهد تضادى بين دين و عقل نيست و چنين نيست كه گفته اند: دين فوق عقل است و عقل را ياراى اظهار نظر در آن نيست. با توجه به اين مساله، فقها گفته اند: احكام اسلام مبتنى بر يك سلسله مصالح و مفاسد بشرى هستند، و به اصطلاح، مصلحت ها و مفسده ها به منزله علل احكامند، لذا اگر در جايى اسلام، حكمى را به طور عام و بر مبناى فلسفه اى ذكر كرده و ما آن فلسفه را به طور يقينى كشف كرديم و بعد ديديم كه آن فلسفه استثنا مى خورد، ولو اين كه استثنايش در متن اسلام نيامده باشد، عقل خودش استثنا را بيان مى كند و يك مساله عام و كلى را تخصيص مى زند يا مطلقى را مقيد مى كند و حتى اگر در جايى عقل به مصلحت يا مفسده اى قطعى پى ببرد، آن وقت مى تواند حكم وضع كند كه البته وضع حكم به معنى كشف است؛ مثلا اگر عقل، ضررهاى مهمى براى دخانيات كشف كرد و نشان داد كه واقعا عمر را كم مى كند يا مثلا منشاء سرطان است، مجتهدى كه با مبانى اسلام آشناست و مى داند هر جا ضرر مهمى باشد اسلام آن را اجازه نمى دهد، به حكم عقل فتوا مى دهد كه «دخانيات حرام است. » اين جاست كه مى گويند: كل ما حكم به العقل حكم به الشرع.(۲۷۱)

اگر بگوييدن چنان چه اسلام چنين چيزى را مى خواست، خودش مى گفت، مى گوييم اولا: شايد گفته و به ما نرسيده، ثانيا: همين كه اسلام گفته كه «عقل خودش يك حجت است»(۲۷۲) براى ما كافى است. همچنين اگر در جايى مقتضيات زمان چنان عوض شد كه براى عقل، قاطعانه ثابت شد كه مصلحت يا مفسده اين طور تغيير كرده است، فقها مى گويند: معنايش اين است كه زير بناى حكم تغيير كرده و لذا خود اسلام تغيير حكم را اجازه مى دهد؛ يعنى در اين شرايط چه بسا مجتهد مى تواند يك حلال مخصوص شرعى يا حتى يك واجب را به خاطر مفسده يقينى اى كه عقلش كشف كرده تحريم كند، يا حرامى را به خاطر مصلحت لازم ترى كه پيش آمده، واجب گرداند. برخى در اين جا پنداشته اند كه اگر دستورى در اسلام منصوص العله باشد (يعنى فلسفه اش را خود اسلام ذكر كرده)، فقها هم از آن علت و مصالح و مفاسد آن تبعيت مى كنند، اما در جايى كه مستنبط العله باشد (خود فقيه علت را استنباط كند، مانند علت حرمت گوشت خوك) فقها از آن علت پيروى نمى كنند. در پاسخ مى گوييم : ميان كشف قاطع عقل و كشف احتمالى، فرق هست، همان طور كه در ذيل آن مثال گفتيم، در احكام مستنبط العلة هم اگر يقين براى فقيه حاصل شود، از علت پيروى خواهد كرد.

در اين جا مساله ديگرى پيش مى آيد كه حال اگر در جايى كتاب و سنت صريحا دستورى داد و عقل صريحا ضد آن را گفت، چه مى كنيد؟ جواب اين است كه اين صرفا يك «اگر» است و نمى توانيد مصداقى براى آن بيابيد. البته گاهى ظاهر كتاب و سنت - و نه نص آن - مطلبى را مى گويد و عقل قاطعانه خلافش را مى گويد، اما اين تعارض نيست و ما مى توانيم به دليل قاطع عقل، از ظاهر خبر دست برداريم. همچنين گاهى نص كتاب و سنت يا يك حدس و تخمين عقلى معارض مى افتد، در اين جا نيز چون حكم عقل به طور قاطع نيست، از آن دست بر مى داريم، اما آن «اگر» كه مطرح شده، امكان وقوع ندارد و هر كس مدعى است بايد مصداق را ارايه كند؛ لذا در ادامه آن جمله معروف، مى گويند: كل ما حكم به الشرع حكم به العقل يعنى اگر در جايى حكم قاطع شرع را يافتيم، چون مى دانيم كه در اسلام سخنى به گزاف گفته نمى شود، عقل اجمالا مى گويد: در اين جا ملاكى هست، هر چند من هنوز آن را تشخيص ‍ نداده ام (و اين مساله مهمى است كه اين كه گفتيم هر حكمى در اسلام مصلحتى دارد، معنايش اين نيست كه ما حتما به آن مصلحت بايد پى ببريم، و اگر پى نبرديم ديگر آن حكم لازم نباشد.) خير، ما بايد به تمام دستورات اسلام متعبد باشيم، چه حكمت آن را فهميده باشيم و چه نفهميده باشيم. البته در اسلام دستورى كه تعبد محض باشد، يعنى بدون حكمت باشد، وجود ندارد؛ ولى عقل مى گويد: جايى هم كه خودت اطلاع ندارى، حرف كسى را كه اطلاع دارد، بپذير.(۲۷۳)

(شايد در ميان مواردى كه از نظر برخى تعارض گويى دين به نظر برسد، مهم ترين مصاديق در باب «تزاحم» باشد.) در جايى كه تزاحم رخ مى دهد، از نظر وضع قانون تناقض نيست؛ مثلا تصرف در اموال ديگران حرام است، و نجات دادن غريق واجب است. حال اگر نجات غريق، مسلتزم ورود به ملك غير شد، در خود وضع قانون، مشكلى نيست، بلكه امكان عمل به هر دو از شخص سلب شده است. در اين جا مساله اهم و مهم كردن، كه وظيفه عقل است، پيش مى آيد و مهم فداى اهم مى شود، بدون اين كه نيازى باشد در متن اسلام جداگانه در هر موردى استثنا ذكر شود؛ يعنى اسلام قوانين را روى عناوين قرار داده نه روى افراد، و لذا در هنگام برخورد عناوين، راه حل هايى هم ارايه كرده است؛ مثلا پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله مى فرمايد: اذا اجتمعت حرمتان، طرحت الصغرى للكبرى(۲۷۴) از اين جا معلوم مى شود كه ممكن است در هر زمانى مساله، با امورى قرين شود كه اهميتش از نظر اسلام فرق كند و تكليف مردم در دو زمان تفاوت كند، و لذا در عين اين كه دو تكليف مختلف را مردم انجام مى دهند، اما در هر دو حال تابع اسلام هستند و ضمنا خطر اجتهادهاى سوء هم در همين جاها پيدا مى شود كه مجتهدى مهم را از اهم تشخيص ندهد، و گاه مى شود كه واجبى فداى مستحبى شود.(۲۷۵) (به خاطر اهميت اين مساله، ما در اين جا مواردى از اين تزاحم ها را بر مى شماريم.)

از جمله موارد تزاحم، مواردى است كه مصلحت فرد با مصلحت جمع تعارض پيدا مى كند كه در اسلام مصلحت جمع مقدم شمرده مى شود؛ مانند مساله تَتَرّس، كه در قديم دشمن براى جلوگيرى از حمله مسلمين، عده اى از اسرا را در جلوى خود قرار مى دادند تا مسلمان ها قبل از رسيدن دشمن مجبور شوند ياران خود را شهيد كنند. فقها در اين جا متفق القولند كه اگر خطرى كه از ناحيه دشمن پيش بينى مى شود، مهم تر و عظيم تر از ضرر كشتن اين مسلمان ها باشد، بايد آن ها را كشت و آن ها شهيد محسوب مى شوند. يا مثلا اگر ايجاد خيابانى به مصلحت شهر باشد، مى توان خانه كسى كه در مسير آن خيابان واقع شده را، ولو اين كه راضى نباشد، خراب كرد و البته خسارتش را به وى پرداخت. البته توجه شود كه گفتيم كه مصلحت شهر چنان اقتضايى داشته باشد، نه صرفا به خاطر زيبايى شهر. مساله تشريح بدن ميت نيز، اگر تعلم علم طب، متوقف بر آن باشد و ميت غير مسلمانان يافت نشود، على رغم احترامى كه اسلام براى جنازه مومن قايل شده است، به خاطر اهميت علم طب براى جامعه اسلامى، تشريح ميت مسلمان جايز شمرده مى شود. البته در اين جا هم باز بايد رعايت اهم و مهم شود و مثلا بدن شخصيت هاى بزرگى همچون مراجع تقليد و... بر بدن مومنان عادى و بدن آن ها بر افراد مجهول الهويه، احترام بيشترى دارد. مثال ديگر، جايز شمردن شرب خمر است براى كسى كه چنان مرضى دارد كه پزشك تشخيص داده حفظ جانش جز با شرب خمر ميسر نيست. يا مثلا، اگر ببينيد براى زن نامحرمى حادثه اى رخ داده و بايد سريعا به بيمارستان رسانده و محرمى هم در حال حاضر وجود ندارد، اين جا حجرمت حفظ جان، مهم تر از حرمت لمس بدن نامحرم است، همين طور است حكم پزشك و جراح نامحرم، يا مثلا زن حامله كه قابله هاى زن از عهده وضع حمل وى بر نيامده اند و جراح زن هم در دسترس نيست، بايد به جراح مرد سپرده شود.(۲۷۶) به هر حال باب تزاحم، باب بسيار وسيعى است و در اين كبراى كلى هيچ كس شك ندارد كه به خاطر مصلحت بزرگ تر اسلام بايد از مصلحت كوچك تر دست برداشت؛ و اگر مى بيند به آن عمل نمى شود، يا بدين دليل است كه فقيه زمان مصالح را درست تشخيص نمى دهد و اهميت ها را خوب درك نمى كند، يا خوب تشخيص مى دهد، ولى از مردم مى ترسد و جراءت فتوا دادن ندارد.(۲۷۷)

(غير از باب تزاحم، موارد ديگرى نيز به عنوان مخالفت عقل و شرع قلمداد شده كه برخى را در ذيل بحث افراط و تفريطها در فصل اول آورديم و اكنون به موارد ديگرى اشاره مى كنيم): مثلا در باب ولايت پدر بر دختر كه مى تواند وى را بى اجازه خودش شوهر دهد، اشكال كرده اند، بايد گفت : اولا اين ولايت، ولايت مطلق نيست. در مورد دختر بالغ كه اصلا چنين ولايتى ندارد، اگر هم باشد، حداكثر اين است كه براى انتخاب شوهر از پدر اجازه بگيرد، كه در همين مقدارش هم بسيار اختلاف نظر است؛(۲۷۸) اما درباره دختر نابالغ، ولايت هم كه دارد به معناى وكالت شرعى است و همان طور كه وكيل موظف است طبق مصالح موكلش عمل كند، وى هم بايد بر طبق مصالح فرزندانش عمل كند. يك بار پدر مى بيند كه مصلحت فرزندش ايجاب مى كند كه او را تزويج كند، حال چه پسر باشد چه دختر،(۲۷۹) البته مشكل درباره دختر بيشتر است، زيرا پسر وقتى بالغ شد، اگر نخواست مى تواند طلاق دهد، اما دختر اگر بزرگ شد و ديد آن ازدواج مطابق مصلحتش نيست، چه؟ اين مساله اى است كه در تمام موارد يكه دختر بالغى از ازدواجش پشيمان شود، وجود دارد كه حل اين مساله را مفصلا در كتاب نظام حقوق زن در اسلام گفته ام، كه در آن جا كار به «طلاق قضايى» مى كشد. پس اين كه پدر مى تواند هر جور خواست دخترش را تزويج كند و وى مجبور است تا ابد آن را بپذيرد و لذا ضد عقل است، خير، ما چنين چيزى نداريم.

اشكال ديگر اين است كه مى گويند: ماليات اسلامى، زكات است و آيا با توجه به پيشرفتا زمان و علم و اقتصاد، درست است كه موارد زكات به همان چند مساله محدود باقى بماند؟ پاسخ اين است كه اولا كجا گفته شده كه زكات همان ماليات است؟ زكات راجع به چيزهايى است كه انسان آن ها را با كمك طبيعت سهل و ساده به دست مى آورد و اسلام گفته : اين جا كه از سخاوت طبيعت استفاده مى كنى بايد مقدارى از آن را در راه هاى ديگر بدهى. اين جا اگر چيزى با زكات قابل مقايسه باشد، مواردى همچون برنج است، كه از قديم هم مطرح بوده و گفته اند: آن سادگى و سهولت كه در موارد زكات (مثل گندم) هست، در برنج نيست، اما مساله ماليات، موضوع ديگرى است، و امرى متغير و از اختيارات حاكم شرع و حكومت اسلامى است و ربطى به زكات ندارد، به علاوه در مورد خود زكات هم اين مطرح است كه حكومت اسلامى مى تواند چيز ديگرى را به نام زكات اخذ كند، و دليلش هم وضع زكات براى اسب در زمان حكومت اميرالمومنينعليه‌السلام است و لذا در اين كه آن «نه مورد مشهور» به عنوان اصول ثابت زكات باشد، بسيارى ترديد كرده اند، و آن را جزء اختيارات حاكم شمرده اند

كه خواهيم گفت، يكى ديگر از عوامل انعطاف پذيرى اسلام، اختيارا وسيع حاكم شرع است.(۲۸۰)

۳. قواعد كنترل كننده :

راه ديگرى كه در نظام قانونگذارى اسلام، تعبيه شده قوانينى است كه كارشان كنترل قوانين ديگر است، كه در اصطلاح فقهى، آن ها را قوانين حاكم مى گويند. مهم ترين اين قواعد، دو قاعده «لاضرر» و «لاحرج» است. مثلا در عين اين كه نماز واجب شده است، اما در مورد مريضى كه نمى تواند ايستاده نماز بخواند، يا برايش مشقت زيادى دارد، (مطابق قاعده لاحرج) گفته اند: نشسته، و يا حتى خوابيده نماز بخوان. يا حتى اگر توان حرف زدن ندارى يا حرف زدن برايت مضر است، با ايما و اشاره نماز بخوان يا دستور روزه گرفتن آمده، اما گفته اند: در سفر نبايد روزه بگيرى، زيرا كه يريد الله بكم اليسرو لا يريد بكم العسر(۲۸۱) همه اين ها براى اين است كه درك كنيم چگونه اسلام، خودش - و نه ما - خود را با اوضاع و احوال مختلف وفق مى دهد.(۲۸۲)

۴. اختيارات حاكم شرع (اختيارت حكومت):

عامل ديگرى كه در قوانين اسلام نرمش و انعطاف ايجاد مى كند، اختيارات حاكم شرع است كه از پيامبر به امام و از امام به حاكم شرع منتقل مى شود(۲۸۳) مى توان اختيارات حاكم را با اين مساله تشبيه كرد كه در اكثر كشورها قوانين را قوه مقننه وضع مى كند، ولى در مواردى مصلحت را چنين مى بيند كه براى هميشه يا به طور موقت اختيار را به دست خود قوه مجريه بدهد كه طبق اختيارات خودش عمل كند. فتواى معروف ميرزاى شيرازى در تحريم تنباكو بر اساس همين اختيار بود. دليل اين اختيارات هم، انجام كارهايى است كه پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله به عنوان حاكم شرع انجام مى داد و چيز واحدى را در فواصل مختلفى امر و سپس نهى مى كرد كه مثال معروفش همان مساله متعه است كه پيامبر در جايى امر، و در مورد ديگر نهى كرده است.(۲۸۴)

۵. برخوردارى از الگويى دراز مدت براى تطبيق زمان ها و اوضاع مختلف :

ما شيعيان از نعمت هايى برخورداريم كه اهل تسنن برخوردار نيستند. كل زمانى كه مجموعه گفتار و افعال فردى براى آن ها حجت مى باشد، فقط ۲۳ سال رخ داد، اما دوره عصمت براى ما شيعيان ۲۷۳ سال است؛ (يعنى دوره نبوت پيامبر به اضافه دوره امامت امامان حاضر) و مسلما در اين مدت تغيير و تنوع اوضاع و احوال بيشتر بوده و اين مساله، مشكل اقتضاى زمان را براى ما شيعيان حل مى كند. براى اين كه فايده اين مساله به طور واضح ترى معلوم شود، چند مثال مى آوريم. گاه با اين مساله برخورد مى كنيم كه بعضى از امور در سيره پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله با يكى از معصومينعليهم‌السلام ، يا ميان دو تن از ائمهعليهم‌السلام متفاوت است؛ مثلا پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله لباسى ساده مى پوشيد، اما حضرت سجادعليه‌السلام لباس نسبتا خوبى مى پوشيد.

(اين گونه موارد، ما را در تشخيص اين كه چه چيزهايى ذاتى دين است و چه چيزهايى ناشى از اوضاع و احوال زمانه، تواناتر مى كند.) در همين مورد، كسى بر امام صادقعليه‌السلام اشكال مى گيرد كه چرا شما مثل پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله رفتار نمى كنيد؟ امامعليه‌السلام در جواب مى فرمايند كه : آن زمان همدردى با مردم، چنان لباس پوشيدنى را اقتضا مى كرد، ولى امروزه كه سطح در آمد مردم بيشتر شده است، ديگر پوشيدن چنان لباس مندرسى لازم نيست؛(۲۸۵) اين نشان مى دهد كه مواسات و همدردى و رسيدگى به حال فقرا اصالت دارد، اما اين كه اقتضاى اين مساله در هر زمانى، چگونه لباس پوشيدنى است، اين مربوط به زمان است.

يا مثلا در بحث حكومت، اين مساله مطرح مى شود كه چرا امام حسنعليه‌السلام صلح كرد، ولى امام حسينعليه‌السلام صلح نكرد؟ يا اصلا چرا امام علىعليه‌السلام در زمان ابوبكر قيام نكرد، ولى در مقابل معاويه آن چنان ايستاد؟ جواب اين است كه آن چه اصالت دارد، حفظ حوزه اسلام است. اين كه اسلام مى گويد: علىعليه‌السلام خليفه شود، براى تقويت اسلام است. در عين حال بعد از رحلت پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله بسيارى از تازه مسلمان ها بودند كه اسلام در دل آن ها نفوذ نكرده بود و در آن زمان مصلحت اسلام، آرامش كاملى را ايجاب مى كرد، زيرا اولا: بايد غائله ارتداد خوابانده شود و ثانيا: آن ها كه از دور مى آيند، برايشان علىعليه‌السلام و ابوبكر فرقى ندارد. در چنين وضعى آن كه ذى حق است، به خاطر مصلحت اسلام - نه به خاطر جان خود، آن چنان كه برخى چنان كرده اند - بايد صبر كند؛ اما زمان معاويه اوضاع فرق مى كرد و معاويه كسى بود كه سال ها همراه پدرش با اسلام جنگيده بود، پس حضرت على بايد در مقابل او بايستد، اما زمان امام حسنعليه‌السلام مساله ديگرى پيش مى آيد و آن حالت سست عنصرى اصحاب امام حسنعليه‌السلام بود، به نحوى كه اگر امامعليه‌السلام مى خواست به مقاومت ادامه دهد، كشته مى شد آن هم نه شرافتمندانه، بلكه خونش به هدر مى رفت. دوباره زمان امام حسينعليه‌السلام اوضاع عوض مى شود، يزيد فسقش - برخلاف معاويه - آشكار بود و زيركى معاويه را نداشت. لذا خون امام حسينعليه‌السلام مى توانست به ثمر بنشيند.(۲۸۶) (۲۸۷)

فصل سوم : عدم سريان تغيير در همه چيز

گفتيم : يك بعد اشكال جمع اسلام و مقتضيات زمان، اين است كه مى گويند: احتياجات واقعى بشر در طول زمان تغيير مى كند و هر احتياجى اقتضايى دارد و لذا اسلام هزار و چهارصد سال قبل به درد اين زمان نمى خورد. ما پاسخ اين اشكال را به چند صورت تقرير مى كنيم. يك صورت اين كه مسلما انسان احتياجات واقعى دارد كه براى تامين آن ها محتاج يك سلسله ابزار و وسايل است. دين هدف را معين مى كند، اما راه رسيدن به آن در قلمرو عقل است و عقل هر روز وسيله بهترى انتخاب مى كند. اين ها صرف پديده يا پسند زمان نيست، بلكه احتياج واقعى انسان هاست. اسلام جلوى هيچ احتياج واقعى و وسايل آن (البته به طور مشروع) را نگرفته است، ولى جلوى هوا و هوس را گرفته است. مثلا بلندگو كارش ‍ اين است كه صدا را زياد مى كند، اين صدا مى خواهد ذكر خدا باشد يا كفر گويى، فرقى نمى كند. اگر كسى در مورد وسايلى كه انسان را به هدف هاى صحيح نزديك مى كند، بگويد: من از آن ها استفاده نمى كنم، آن وقت كصسى كه دنبال هدف هاى نامشروع است از آن وسايل استفاده مى كند و اولى محكوم به شكست است. مثل اين كه شما بگوييد: من مسلمانم و واقعا براى خدا جهاد مى كنم، ولى از وسايل مدرن استفاده نمى كنم و با همان شمشير مى جنگم. مسلما آن كه در راه شيطان است و از توپ و تفنگ استفاده مى كند، بر شما پيروز مى شود. نتيجه بحث اين كه حاجات بشر دو نوع است : حاجت هاى اوليه مثل خانه و مسكن كه ثابت است، و حاجات ثانويه، يعنى آن ها كه انسان را به حاجت هاى اوليه مى رساند؛ مثل شيوه خاص خانه سازى كه متغير است. مسلمان بايد به هوش باشد؛ مثلا قبل از اين كه بيايند و فيلم هاى منحط در اختيار جوانان شما بگذارند، شما فيلم هاى خوب تهيه كنيد و لا اقل نيمى از جوانان را به اين طرف بكشيد، اگر نمى توانيد جلوى آن را بگيريد، لااقل با آن رقابت كنيد.(۲۸۸)

مساله را از جنبه ديگرى نيز مى توان بررسى كرد: قوانين اسلامى را مى توان به چهار دسته تقسيم كرد: برخى مربوط به رابطه انسان با خداست (عبادات) كه تغييرات زمان در اين ناحيه يا تاثير ندارد يا خيلى كم در شكلش تاثير دارد، و البته خود اسلام هم تغيير شكل را تا حدودى اجازه داده است؛ مثلا نماز مسافر و حاضر، نماز ايستاده و نشسته (براى مريض) و... دسته دوم، مربوط به رابطه انسان با خودش است (اخلاق) كه انسان خودش را چگونه بايد بسازد (كه در اين جا مساله نسبيت اخلاق مطرح شده كه مفصلا توضيح خواهيم داد.) نوع سوم مربوط به رابطه انسان با طبيعت، و نوع چهارم كه بيش از همه دستخوش تغيير و تحول است رابطه انسان با انسان است. ما اجمالا مى پذيريم كه قوانين مربوط به روابط انسان ها با هم بايد قابليت انعطاف داشته باشند، ولى نه به اين سادگى كه «چون اين روابط، متغير است، قانون هم بايد متغير باشد. » اين مطلب به اين كليت درست نيست. قوانين عبارتند از حقوق و تكاليف. آن تغييراتى كه در روابط انسان ها ايجاد مى شود، تغييراتى است در نحوه اين ارتباطات و اين غير از حقوق و تكاليف است. بله، اگر ارتباطات به نحوى تغيير كرد كه باعث تغيير در حقوق و وظايف شد، بايد در آن موارد بحث كرد، و لذا در اين موارد بايد دنبال مثال ها و مصاديق برويم؛ مثلا درست نيست بگوييم كه به حكم اين كه روابط اجتماعى تغيير كرده، حقوق و وظايف خانوادگى هم بايد تغيير كند؛ به اين شكل نمى توان بحث كرد، اما اگر كسى گفت : در زندگى هاى قديم حقوق و وظايف متقابل والدين و فرزندان زياد بود و البته لازم، چون حكومت، تكامل زيادى نيافته بود، اما امروز كه تكامل پيدا كرده، اين حقوق و وظايف از محيط خانوادگى به اجتماع برگ منتقل مى شود و دولت جانشين پدر و مادر مى شود و اساسا تشكيل خانواده لازم نيست، بلكه بچه را از بدو تولد بايد به موسسات عمومى بسپارند و هنگامى كه بزرگ شد، تمام تكاليفى را كه قبلا نسبت به والدين داشت، اكنون در قبال دولت انجام دهد. آن وقت جاى بحث دارد كه آيا واقعا اين طور است، يا اين كه آن احساسات و عواطف بين فرزند و والدين در اين نظريه ناديده گرفته شده است؟ به هر حال اگر صد در صد بر ما ثابت شود كه مصلحت بشريت چنين است، آن وقت است كه تغيير قوانين اشكال ندارد.

برخى مساله فوق را به شكل ديگرى مطرح كرده اند و مى گويند: شكل قضايا تغيير نمى كند، اما مفهوم موضوع و محمول قضايا عوض مى شود. مثلا مى گويند: «دزدى، بد است» هميشه ثابت است، اما مفهوم دزدى عوض مى شود؛ مثلا از ديدگاه سوسياليستى «مالكيت، همان دزدى است» در حالى كه از ديد سرمايه دارى، دزدى فرع بر «به رسميت شناختن مالكيت» است. در پاسخ مى گوييم كه اين حرف بيشتر شاعرانه است تا منطقى. از چيزهايى كه در زمان ما مد شده، مساله تغيير و تحول است كه هر چيزى را مى خواهند مى گويند: متغير است، هر چند بى معنى باشد. در كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم روى بى معنا بودن اين حرف كه طرفداران منطق ديالكتيك مى گويند: «حقيقت، متغير است» بحث كرده ايم. اين جا نيز همان بحث است. در همين مثال دزدى ممكن است استنباطها تفاوت كند، ولى چنين نيست كه همه استنباطها درست باشد. مفهوم دزدى، يك چيز است؛ يعنى «ربودن حق غير. » ممكن است مالكيت غلط باشد، ظلم باشد و اصلا بى اساس و دروغ باشد، اما نمى توان گفت دزدى است. چون دزدى، يعنى سلب حقى كه به غير تعلق دارد؛ يعنى دزدى فرع بر مالكيت غير است مطلقا. پس چنين نيست كه مفاهيم قضايا تغيير كند.(۲۸۹)

مثال ديگرى مى زنند براى تغيير مفهوم قضايا يا نسبى بودن حقيقت. مى گويند: غصب و تجاوز به حق ديگران در هر زمان محكوم است، ولى در زمانى خراب كردن خانه زشت بيوه زنى در مجاورت قصر سلطنتى، ظلمى چشمگير خوانده مى شود، اما امروز تخريب چنين خانه هايى در مسير عمران يا زيبايى شهر مجاز شمرده مى شود.

اين جا هم مى گوييم شما اشتباه مى كنيد. اين مساله حق فرد و حق اجتماع است. يك بار كسى مى خواهد خانه پير زنى را خراب كند تا بر شكوه باغ خود بيفزايد، آن زمان غلط بوده، امروز هم غلط است، ولى يك بار مصلحت اجتماع و شهر ايجاب مى كند كه خيابانى بكشند وگرنه تمام مردم در زحمتند، اين جا مصلحت عموم بر مصلحت فرد مقدم است.(۲۹۰) (۲۹۱)

اما برخى مساله تغيير زمان و امور جارى در زمان را طور ديگرى مطرح كرده اند؛ يعنى براى اثبات متغير بودن همه چيز تئورى پردازى نموده اند، بدين شكل كه تاريخ را موجودى مادى پنداشته و نيروى محركه آن را صرفا روابط اقتصادى قلمداد كرده و گفته اند كه هر چه در اجتماع است (مثل علم، هنر، صنعت، دين، اخلاق و...) همگى در حكم شاخه درختى هستند كه ريشه آن امور اقتصادى است. در امور اقتصادى، ابزار توليد تغيير مى كند. پس همه اين ها محصول ابزار توليدند و لذا همه چيز متغير است، آن ها دم از جبر تاريخ مى زنند كه هيچ كس را از اين وضعيت تغيير، گريزى نيست. ما براى پاسخ به اين نظريه، بايد مساله جبر تاريخ و ماديت تاريخ را مورد بررسى و نقد قرار دهيم و از آن جا كه اين مساله ارتباط تنگاتنگى با مساله نسبيت اخلاق و عدالت دارد و به علاوه، غير از طرفداران نظريه فوق (يعنى ماركسيست ها) كسانى ديگر هم هستند كه از نسبيت اخلاق و عدالت طرفدارى مى كنند، بحث مستقلى را به اين مساله اختصاص مى دهيم.

نسبيت عدالت و اخلاق :

گفتيم كه در ميان مسائل انسانى، يك سلسله امور تغيير پذيرند، ولى برخى احتياجات هستند كه ثابت و لا يتغيرند و انحراف و دور شدن مردم زمان از اين احتياجات ثابت دليل بر انحراف و فساد خود مردم است. به عبارت ديگر احتياجات انسانى دو قسم است : ثابت و متغير و ما بايد با دو دسته بجنگيم : جامدها كه به احتياجات متغير اعتقاد ندارند و احتياجات بشر را در همه زمان ها ثابت مى انگارند، و جاهل ها كه همه چيز را تغييرپذير مى دانند. جاهل ها دو پيش فرض نيمه فلسفى دارند كه اگر كسى آن ها را بپذيرد، بايد حرفشان را هم بپذيرد: نسبيت اخلاق و نسبيت عدالت؛ اخلاق مربوط به حالت شخص و نظام دادن به غرايز شخصى (ارتباطات انسان با خود) است، و عدالت مربوط به نظام اجتماعى (ارتباط انسان با انسان هاى ديگر)؛ و ما بايد هر دوى اين ها را تشريح كنيم. ابتدا به نسبيت عدالت مى پردازيم.

اولا كلمه «نسبيت» يعنى چه؟ مهم ترين خصلت امور نسبى اين است كه درباره آن ها جز از راه مقايسه نمى توان حكم كرد، مثل بزرگى و كوچكى، دورى و نزديكى و...، ولى امور مطلق نياز به مقايسه ندارند، مثل اعداد. وقتى مى گويند: عدالت نسبى است؛ يعنى در هر مكان و زمانى به طور خاص و متفاوتى است و يك دستور مطلق نمى توان داد كه گفت : عدالت چنين است، بلكه هر مكتبى فقط براى زمان و مكان خود، يعنى با مقايسه با محيط مكانى و زمانى خود، مى تواند عدالت را تعيين كند.

براى پاسخگويى به اين ها بايد ابتدا عدالت را تعريف كرد. من مجموعا سه تعريف براى عدالت يافته ام : يكى اين كه عدالت، يعنى مساوات و برابرى، چون از ماده عدالت است و عدل، يعنى برابرى.(۲۹۲) براى بررسى اين نظريه بايد ببينيم مقصود آن ها از مساوات چيست. اگر مساوات را اين مى دانند كه «تمام افراد بشر از لحاظ نعمت هايى كه داده شده، در يك سطح زندگى كنند»، اين درست نيست، زيرا چنين عدالتى امكان پذير نيست، از اين نظر كه بعضى از موجبات سعادت در اختيار ما نيست و نمى توانيم آن ها را به طور برابر توضيع كنيم؛ مثل زيبايى، قدرت، عقل، شجاعت، احترام اجتماعى و... البته شايد پاسخ دهند كه لااقل در امورى كه تغيير و تقسيمشان در اختيار بشر است، مساوات برقرار مى كنيم؛ مثلا در مسائل اقتصادى، اما جوابش اين است كه اين خود عين بى عدالتى است، زيرا در خلقت، همه افراد از لحاظ استعداد و امكانات و حالات روحى مساوى آفريده نشده اند(۲۹۳) و لذا محصول كارشان با يكديگر مساوى نيست و آيا عدالت است كه على رغم اختلاف و تفاوتشان به آن ها پاداش ‍ يكسان بدهيم؟! مثل اين است كه بجاى نمره ۲۰ به شاگرد درسخوان و نمره ۶ به شاگرد تنبل، به هر دوى آن ها ۱۳ بدهيم! پس چنين عدالتى اولا شدنى نيست، ثانيا ظلم و تجاوز است، نه عدالت، و ثالثا باعث تخريب اجتماع است، چرا كه در طبيعت افراد تفاوت است.

معنى دومى كه براى عدالت گفته اند و آن را هم نوعى مساوات دانسته اند معنايى است كه قدما مى گفتند كه اعطاء كل ذى حق حقه يعنى هر چيزى در متن خلقت با يك شايستگى مخصوص به خود به دنيا آمده و حقوق هم از همين جا پيدا مى شود؛ يعنى بايد ذات هر چيزى را مطالعه كنيم كه شايستگى و استعداد چه چيزى را دارد و آن را به او بدهيم، نه بيشتر و نه كمتر. چنين مساواتى درباره قانون هم مى تواند معنى پيدا كند، كه قانون، ميان افراد تبعيض قايل نشود، بلكه رعايت استحقاق را بكند، و با افراد مساوى به مساوات و با افراد نامساوى، مطابق شرايطشان رفتار كند.(۲۹۴)

معناى سومى كه گفته اند اين است كه عدالت، يعنى رعايت توازن در اجتماع؛ يعنى هر حالتى كه به صلاح جامعه باشد و بهتر بتواند اجتماع را حفظ كند و جلو ببرد، عدالت است. اين نظريه ناشى از ديدگاهى در مساله حقوق است كه معتقد است اساسا افراد حق ندارند، و حق مال اجتماع است و تكليف مال افراد. اين نظريه با منطق اسلام سازگار نيست. اولا اميرالمومنينعليه‌السلام آن جا كه درباره حق سخن مى گويند، مى فرمايند: «حق به نفع هيچ كس جريان پيدا نمى كند مگر اين كه عليه او هم جريان مى يابد، و عليه كسى جارى نمى شود مگر اين كه به نفع او هم باشد، و اگر كسى باشد كه حق له او جريان پيدا كند، اما عليه او خير، او خداست و لاغير»(۲۹۵) خلاصه اين كه از ديد اسلام، جز درباره رابطه انسان و خدا،(۲۹۶) حق طرفينى است و لذا اگر اجتماع حق دارد، فرد هم ذى حق است.(۲۹۷)

ماحصل بحث اين كه پايه عدالت، حقوق واقعى و فطرى است؛ هم فرد و هم اجتماع حق دارند و عدالت از اين جا پيدا مى شود كه حق هر فردى كه فطرتا استحقاقش را دارد به او داده نشود يا بشود؛ پس عدالت هم امرى ثابت است و در تمام زمان ها يكى بيشتر نيست.(۲۹۸)

اكنون نوبت به بررسى مساله نسبيت اخلاق مى رسد. اما قبل از ورود به بحث از نسبيت يا مطلق بودن اخلاق، بايد معلوم كنيم معيار فعل اخلاقى چيست، كه بسته به معيارى كه ما در نظر مى گيريم، اخلاق مى تواند مطلق يا نسبى باشد.(۲۹۹) عده اى گفته اند: معيار فعل اخلاقى - در مقابل فعل طبيعى - اين است كه «هدف از فعل انسان، غير خودش باشد. »

با توجه به مثال، نقض هايى كه براى اين نظر پيدا شده،(۳۰۰) برخى اين قيد را اضافه كرده اند كه «اما در عين حال، ناشى از يك خلق طبيعى هم نباشد؛» يعنى به نحو اكتسابى باشد. معيار ديگر اين است كه گفته اند: «فعل اخلاقى آن است كه از وجدان انسان ها الهام بگيرد. » كانت مى گويد: «هر كارى كه به خاطر انگيزه اى جز «انجام تكليف» صورت گيرد، ولو انگيزه اش علاقه به غير باشد، آن كار عالى و شريف و اخلاقى نيست. » درست نظير چيزى كه ما درباره اخلاص، نسبت به خدا مى گوييم، وى درباره وجدان مى گويد. پذيرش اين نظر مبتنى بر اين است كه اولا آيا وجود چنين وجدانى را علم قبول مى كند، و ثانيا آيا خود آن وجدان، امر متغيرى نيست؟ معيار سوم كه مطرح شده «هوشيارى» است. راسل مى گويد: انسان ذاتا خودخواه است، اما اگر هوشيار باشد مى فهمد كه تامين منافعش جز از راه همكارى در راه تامين منافع نوع حاصل نمى شود. همكارى و تعاون هم نه به خاطر كمك به يكديگر، بلكه به خاطر سود بيشتر بردن ود شخص است. اگر اين معيار را بپذيريم كه تامين منافع فرد را به قدرى گسترش دهيم كه منافع نوع را هم شامل شود، ديگر فعل اخلاقى در مقابل فعل طبيعى نداريم، بلكه افعال اخلاقى هم از نوع فعل طبيعى مى شود، منتهى قدرى هوشيارانه تر است.

معيار ديگرى كه مطرح شده «حسن و قبح عقلى» است. اين نظر كه در ميان مسلمين نيز طرفدار زيادى داشته و البته از يونان به مسلمين رسيده، مى گويد: زشتى و زيبايى برخى از امور را خود عقل درك مى كند، و همان زشتى و زيبايى، معيار اخلاقى بودن فعل است. نه عبارت ديگر پايه اخلاق بر پسند و ناپسند عقل مبتنى است كه عقل، زيبايى را درك مى كند و مى پسندد و زشتى هايى را هم درك مى كند و نمى پسندد(۳۰۱) و آخرين نظر اين كه «اخلاق عبارت است از ملكاتى كه انسان بايد خود را بر اساس آن ها بسازد. » انسان برخلاف ساير حيوانات، غرايز طبيعى اش ‍ كم است و لذا اگر يك خروس، خروس، زاده مى شود و يك سگ، سگ، اما يك انسان، انسان زاده نمى شود، بلكه موجودى است كه مى تواند خلقيات هر حيوانى را بپذيرد. حال اگر انسان مجموع استعدادهايش را متناسب با آن چه خلق شده پرورش بدهد و از افراط و تفريط بپرهيزد، به خلق خوب دست يافته است. پس ريشه اخلاق در اين نظريه به عدل و توازم بر مى گردد، و اخلاق، يعنى حالت موازنه بين مجموع استعدادهاى انسانى؛ اما مقياس براى اين تعادل قوا چيست؟ آن ها چون اصل غايت را قبول دارند، مى گويند: مقياسش در خود انسان هست، بدين ترتيب كه ببينيم غايت هر قوه اى كه در ما نهاده شده، چيست، و آن غايت را بر آوريم، نه از آن جلو بيفتيم و نه عقب بمانيم.

اكنون مى توان با توجه به اين نظريات، مساله نسبيت اخلاق را بررسى كرد، آن دو نظر كه معيار اخلاق را «خدمت به غير» و «هوشيارى » مى دانند، خود به خود بايد نسبيت اخلاق را بپذيرند، زيرا اولى معيار را فقط سود اجتماع مى داند و با تغييراتى كه در بنيادهاى اجتماع رخ مى دهد، نفع اجتماع فرق مى كند؛ مثلا در دوره شكار و صيادى، شجاعت داراى ارزش مى شود، اما در دوره كشاورزى ديگر شجاعت زياد مهم نيست، بلكه چون اجتماع خانوادگى مهم است، عفت، اخلاقى محسوب مى شود و در دوره صنعتى چون وضع خانواده متزلزل مى گردد، عفت را هم بايد بد دانست! دومى هم چون ملاك را منفعت فردى مى داند و اين منفعت هم اقتضايش در هر زمان و مكانى به يك نحو است، لذا اخلاق را بسيار متغير مى بيند.(۳۰۲)

اما بقيه نظرات چنين نيستند. ما چون خود قايل به نظريه آخر هستيم، اجمالا دو نظر ديگر را هم شرح مى دهيم و سپس به نظر خود مى پردازيم. كسى كه وجدان را مطرح كرده، چون نوعى اصالت برايش قايل است به نحوى ثبات هم برايش بايد قايل شود، و البته گفتيم : مساله پذيرش وجدان، بايد دو مشكل خاص خود را حل كند. در نظريه حسن و قبح عقلى هم مى گوييم : اين كه برخى پنداشته اند زيبايى و زشتى جزء مفاهيم نسبى مى باشند، حرفشان مقبول نيست، زيرا امور زشت و زيبا هر يك بر دو قسمند؛ بعضى بالذات خوب يا بدند و برخى مقدمه يا وسيله خوبى و بدى اند و مقدمه خوب، خوب و مقدمه بد، بد است. آن چه كه افكار مردم درباره اش در مكان ها و زمان هاى مختلف تغيير مى كند، خود خوبى ها و بدى ها نيست، بلكه مقدمه آن هاست. البته گاهى ممكن است بشر اشتباه كند، اما اين، غير از آن است كه وجدانش تغيير كرده باشد؛ مثلا درباره حجاب، مى گوييم : آن چه در فطرت بشر است، مساله عفت است. در وجدان هر زنى هست كه به مردش خيانت نكند و بالعكس، حالا چيزهايى است كه مقدمه و وسيله آن است؛ يعنى چنين نيست كه حجاب بما هو حجاب خوب باشد ولو اين كه زن صد درجه بى عفت تر باشد، بلكه حجاب خوب است از اين جهت كه مقدمه و حافظ خوبى براى عفت است يا مثلا در تعدد زوجات، بايد گفت : اگر هدف از تعدد زوجات، هوسرانى باشد، هميشه و همه جا بد است، اما اگر منظور از آن چاره جويى براى اجتماع باشد، با شرايطى كه دارد، هميشه خوب است. يا رهبانيت، اگر ترك «دنياپرستى» باشد، خوب و اگر ترك «دنيا» باشد، بد است.

اما نظر خود ما اين است كه اخلاق در گرو نظام دادن به غرايز است؛ يعنى همان طور كه كار طب، نظام دادن به قواى جسمى است، اخلاق هم كارش ‍ سهم بندى تمام غرايز تحت قوه عقل است، اتفاقا يكى از كارهاى دين همين جاست، زيرا عقل به تنهايى قادر به تنظيم غرايز نيست و اين با تكاليف خود، آن تعادل را امكان پذيرتر مى كند. اگر انسان به بعضى قوا سهم بيشترى بدهد و به بعضى كمتر، آن قواى گرسنه عليه قواى سير قيام مى كنند و اين امر شخصيت انسان را خراب مى كند. اسلام مى گويد: روح تو و جسم تو هر دو حق دارند و نبايد يكى را فداى ديگرى بكنى. فكر نكن اگر دايما به عبادت بپردازى، قواى شهوانى تو را آرام مى گذارند، خير، بلكه طغيان مى كنند. حال اگر پايه اخلاق را توازم دانستيم، مى گوييم : همان طور كه سلامت بدن، امرى نسبى نيست و به تعادل تركيبات بدنى بر مى گردد، سلامت روح هم امرى نسبى نيست و به تعادل و توازن عناصر روحى بر مى گردد و واقعا هم بسيارى از چيزهايى كه فساد اخلاق شمرده مى شوند، نوعى بيمارى روانى(۳۰۳) مى باشند؛ تكبر در مقابل تواضع، حسد در مقابل سعه صدر، جبن و تهور در مقابل شجاعت، ضعف در مقابل استقامت، همگى نوعى بيمارى روانى هستند و مقابلات آن ها امور ثابت؛ البته بسيار مهم است كه توجه كنيم كه تشخيص ملاك تعادل آن دو بر عهده عالمان است؛ آن هم از راه يافتن غايت واقعى هر قوه اى.(۳۰۴) (۳۰۵)

تكمله بحث نسبيت اخلاق :(۳۰۶)

يكى از خلق هاى ثابت، همگانى و تغييرناپذير كه زمان هيچ وقت نمى تواند در آن تاثير داشته باشد، مساله عبادت و پرستش است. پرستش حالتى است كه انسان در آن از باطن خودش به حقيقتى كه او را آفريده توجه مى كند و خود را در قبضه قدرت او و نيازمند او مى بيند. اين امر قطع نظر از هر فايده اى، يكى از نيازهاى روحى بشر است كه انجام ندادن آن در روح بشر ايجاد عدم تعادل مى كند؛ چرا كه هر احتياجى كه بر آورده نشود، روح را مضطرب و نامتعادل مى سازد. پس همان طور كه تمام عمر به عبادت پرداختن و رها كردن ساير نيازها، انسان راناراحت مى كند، هميشه دنبال ماديات بودن و جايى براى معنويات نگذاشتن هم روان را آزرده مى كند. اين كه امروز در دنيا بيمارى هاى روانى زياد شده، در اثر اين است كه مردم از عبادت و پرستش روبرگردانده اند. اگر ورزش براى سلامتى مفيد است، نماز هم براى سلامتى انسان لازم است. انسانى كه ساعتى در شبانه روز را به راز و نياز با پروردگارش اختصاص مى دهد، روحش بسيار پاك مى شود. چنان كه بارها بر اين مساله تاكيد شده به بهانه اجتماعى يا اخلاقى بودن اسلام، ارزش عبادت را پايين نياوريد. اسلام در عين اين كه دينى اجتماعى و اخلاقى است و بالاترين تعاليم را در اين زمينه ها دارد، ذره اى از مقام عبادت نكاسته است. از نظر اسلام، عبادت سرلوحه همه تعليمات است و اگر درست شد، آن دوتاى ديگر (مسائل اخلاقى و اجتماعى) نيز درست مى شود وگرنه، خير. اميرالمومنينعليه‌السلام فرمود: «بعد از ايمان به خدا چيزى در حد نماز نيست» و پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله فرمود: «نماز چشمه آبى است كه در خانه انسان باشد و انسان روزى پنج بار در آن شستشو كند. »(۳۰۷) و به هر حال امكان ندارد كه انسانى بدون عبادت و پرستش انسان كامل شود.(۳۰۸)

جبر زمان و مسئله عدالت

«جبر زمان» يعنى ضرورتى كه لازمه شرايط تاريخى است، به عبارت ديگر عللى كه در زمان پيدا مى شود روى اجبار است و بايد رخ دهد و تخلف ناپذير است، اما آيا جبر زمان حرف درستى است يا نه؟ اين را دو گونه مى توان تفسير كرد يكى درست و ديگرى نادرست.

«جبر زمان» يك مفهوم بسيار كلى فلسفى دارد به اين معنى كه هر حادثه اى كه در عالم - نه فقط در خصوص جامعه انسانى - رخ مى دهد، طبق يك جريانى است كه آن جريان تخلف ناپذير است؛ يعنى هر حدثه اى علتى دارد و اگر علتش موجود شود محال است آن حادثه وجود پيدا نكند و اگر علتش وجود نداشته باشد محال است كه موجود شود كه ما صانع را هم از همين راه اثبات مى كنيم. به هر حال اين ضرورت و اجتناب ناپذيرى حتما وقت را هم تعيين مى كند؛ يعنى هر حادثه اى در زمانى كه وجود پيدا مى كند بايد در همان زمان وجود پيدا كند و محال است كه در زمان ديگر وجود پيدا كند؛ مثلا مى بينيم كه برگى افتاد اولا اين برگ حركت كرد و ثانيا در يك لحظه معين حركت كرد. مثلا ساعت ۱۲ روز فلان، دقيقه و ثانيه فلان، محال بوده است كه اين برگ در اين لحظه حركت نكند و محال بوده است كه در غير اين لحظه حركت رخ دهد، زيرا اين كار وقتى انجام مى شود كه علتش كه مثلا باد است، پيدا شده باشد و باد هم وقتى مى وزد كه علتش ‍ پيدا شده باشد پس از نظر قانون فلسفى جبر زمان و به اصطلاح فلاسفه، «ضرورت»، مطلب درستى است و اگر كسى منظورش از جبر زمان اين باشد اشكالى ندارد.

ولى كسانى كه مساله جبر زمان را مطرح مى كنند، تفسير ديگرى از آن دارند.

آن ها، هم راجع به جهان و هم راجع به انسان، كاملا مادى فكر مى كنند و براى جهان ماده مبداءى غير مادى قايل نيستند و انسان را موجودى صرفا مادى دانسته و محرك او در تمام كارها را اهداف مادى مى دانند. البته بعضى از كارهاى انسان مسلما براى اهداف مادى است؛ مثلا يك كشاورز يا يك كارگر كار مى كند، تا پول داشته باشد و احتياجات مادى زندگى خود را بر آورد، ولى علت بعضى از كارهاى ديگر انسان اين قدر واضح نيست؛ مثلا تاريخ را مطالعه مى كند و از او مى پرسند: چه هدفى دارى؟ مى گويد: مى خواهم بدانم در دنيا چه وقايعى رخ داده. اگر بگويى : اين كار چه فايده اى به حال تو دارد، مى گويد: فايده اش اين است كه مى فهمم. مگر همه كارها بايد پولى به جيب انسان ببرد؟ قبول داريم كه انسان گاه تحصيل علم را مقدمه امور مادى قرار مى دهد، ولى هميشه اين طور نيست، لااقل گاهى علم را براى خود علم مى خواهد و اتفاقا علماى واقعى كسانى هستند كه علم را براى علم خواسته اند، نه براى ماديات، لذا هزاران محروميت را تحمل كحرده اند تا به اين حد از علم رسيده اند. بشر غير از تحصيل علم كارهاى ديگرى دارد كه هدف آن ها ماديات نيست؛ مثل كارهاى اخلاقى و يا عبادات و يا كارهايى كه براى زيبايى آن انجام مى دهد، گرچه نفع مادى در آن وجود نداشته باشد.

برخى كسانى كه انسان را به شكل مادى تفسير مى كنند، مى گويند: هر كارى كه بشر مى كند براى شكم است. ماركيست ها مى گويند: انسان همه كارها را تحت تاثير علل اقتصادى انجام مى دهد و مقصود آن ها از جبر زمان اولا: جبر اجتماعى است كه حوادث اجتماعى در وقت معينى ضرورت دارند و ثانيا: عللى كه اين ضرورت ها را ايجاد مى كند، علل اقتصادى است و حتى علت ظهور پيامبران را هم اقتصادى مى دانند.

اين نظريه به اين معنا كه تاريخ و تمام مقدرات بشر را اقتصاد تعيين مى كند اشتباه است، زيرا تفسيرى را كه آن ها درباره انسان كرده اند، امروز هيچ فيلسوف آزاد فكرى ولو مادى مسلك قبول ندارد. از طرفى همين قدر كه ثابت شود تمام حوادث دنيا را علل اقتصادى به وجود نياورده، غلط بودن جبر زمان به اين مفهوم روشن مى شود؛ مثلا حمله مغول ممكن است علل اقتصادى داشته باشد، اما انگيزه اصلى آن غريزه برترى طلبى بود. يا حمله اعراب مسلمان به ايران جنگ عقيدتى بود نه اقتصادى، بنابراين جبر زمان با تفسير ماركسيست ها قابل قبول نيست و حال از اين جا وارد مطلبى كه مى خواستيم روى آن بحث كنيم، مى شويم.

از نظر كسانى كه تاريخ را مادى تفسير مى كنند، عدالت، مفهومى ندارد. ماركسيست هاى واقعى هم اگر مى گويند اشتراكيت، نه به اين دليل كه لازمه عدالت است، بلكه مى گويند: جامعه ابتدا اشتراكى بوده بعد تحت تاثير علل اقتصادى، افرادى عده اى را دور خود جمع كرده فئوداليسم را به وجود آوردند و از آن سرمايه دارى پديد آمد. سرمايه دارى به علت تكامل ابزار توليد باقى ماندنى نيست و به اشتراكيت مى انجامد؛ پس اشتراكيت را از طريق علمى (جبر زمان) بجوييد، نه اين كه چون عدالت آن را ايجاب مى كند؛ اين حرف از دو جنبه غلط است. يكى اين كه مى گويند: تكامل ابزار توليد، اجبارا بشر را به سوسياليسم مى كشاند، در حالى كه الان راه حل هايى پيدا شده كه سرمايه دارى تا اندازه اى خود را حفظ كند و در عين حال جلوى آن اشتراكيت اجبارى - به قول آن ها - را بگيرد. مطلب ديگر راجع به عدالت است؛ از نظر ما عدالت، حكم اتدال مزاج را دارد. قبلا در بحث اصالت فرد و اصالت اجتماع گفتيم كه اجتماع تنها تاليفى از افراد نيست، بلكه تركيبى از افراد است و همان گونه كه هر تركيب زنده اى يك حالت اعتدال دارد و يك حالت انحراف، اجتماع نيز فى حد ذاته حالت اعتدالى دارد. البته اين اعتدال حد معينى ندارد و نوسان دارد. اگر جامعه درست در وسط باشد، اعتدال كامل است و هر چه به اين طرف يا آن طرف رود اعتدال كمتر مى شود تا به حد مرگ و نابودى مى رسد. در زندگى بشر عوامل زيادى وجود دارد كه علل اقتصادى يكى از آن عوامل موثر در زندگى بشر است. اين عوامل هم بايد به يك نسبت معين وجود داشته باشد كه اگر آن نسبت محفوظ باشد، جامعه، سالم و معتدل وگرنه جامعه بيمار و منحرف خواهد بود.(۳۰۹)

جبر تاريخ

اشكال درباره اسلام و مقتضيات زمان اين است كه آيا يك امر ذاتا ثابت يا يك امر ذاتا متغير، قابل هماهنگى است؟ لذا بحث در اين باره در دو بخش ‍ بيان مى شود. بحثى درباره اسلام كه آيا اين دين ثابت، وضع داخلى اش به طورى هست كه تغييرات را بپذيرد و به خود تغييراتى دهد كه با تكامل زمان جور در آيد؟ و به اين جا رسيديم كه هر تغييرى مستلزم نسخ نيست و مى تواند قانونى در درون خود تحت اصول ثابتى، وضع متغيرى را پيش ‍ بينى كند و خلاصه اسلام، چنان ثابت نيست كه هيچ تغييرى را نپذيرد، بلكه قابليت انعطاف دارد.

بخش دوم راجع به زمان است كه آيا واقعا همه مقتضيات زمان متغير است و زمان همه چيز را كهنه مى كند؟ اين ادعا مسلما درباره پديده هاى مادى صادق است، اما درباره قوانين چطور؟ البته قبلا مى گوييم كه اين غير از بقاى يك پيامبر است. پيامبر موجودى است مثل ساير انسان ها، و او هم مى ميردانك ميت و انهم ميتون(۳۱۰) بلكه سخن درباره نقش اسلام است به عنوان يك قانون و يك دستگاه فكرى كه داراى جهان بينى و مقررات عملى ب تربيتى است و به اصطلاح به عنوان يك ايدئولوژى؛ در اين جا هم بايد در دو قسمت بحث كنيم : يكى صورت كلى مساله و اين كه آيا يك ايدئولوژى هيچ گاه نمى تواند براى هميشه باقى بماند؟ دوم اين كه بحث جزيى كنيم كه وقتى شرايط عوض شد، آيا فلان قانون از مقررات اسلام مى تواند باقى بماند يا خير؟

ابتدا بحث كلى مى كنيم. مهم ترين نظريه اى كه لازمه اش ثابت نماندن هر ايدئولوژى است، نظريه ماركسيست ها و به طور كلى ماترياليست ها درباره انسان است. يكى از نظر غرايز اصلى انسان كه نيروى محرك و حاكم بر انسان - كه همان نيروى محرك تاريخ هم هست - چيست؟ و ديگر از نظر اين كه آيا فكر نيز پديده اى مادى و تابع قوانين مادى است به طورى كه با تغيير شرايط مادى، اصول فكرى هم نمى تواند ثابت باشد؟

ماركسيست ها معتقدند كه اولا انسان موجودى كاملا مادى است و هدف اصلى اش هم همان منافعش در امور اقتصادى است و ساير چيزها همچون فرهنگ، اخلاق، دين و هنر همگى طفيلى و روبنايند و چون شرايط مادى زندگى (زيربنا) تغيير مى كند، همه چيز، از جمله فكر و اصول فكرى تغيير مى كند و نمى تواند ثابت بماند و طبعا مقرراتى كه انسان در هر زمينه وضع مى كند، با تغيير شرايط بايد تغيير كند و اين همان جبر تاريخ است.

جبر تاريخ يعنى ضرورتى كه لازمه شرايط تاريخى است و همان پياده شدن قانون عليت در تاريخ و سرگذشت بشر است و به اين معنا قرآن مجيد هم مطلب را قبول دارد و سنت ها را در تاريخ بشر لايتغير مى داند. پس اين مطلب به طور كلى قابل قبول است، ولى تلقى افراد از جبر تاريخ از دو نظر متفاوت است. يكى از نظر علل حاكم بر تاريخ كه آيا صرفا مادى است يا معنوى هم هست و ثانيا وضعيت اين علل تاريخى كه آيا هميشه متغيرند يا علل تاريخى ثابت هم داريم كه اگر ما قايل به سرشت ثابتى براى بشر شويم كه طبعا در سرنوشت انسان موثر است، در اين صورت جبر تاريخ، ثبات را ايجاب مى كند نه تغيير را؛ پس اشتباه است كه مى پندارند لازمه جبر تاريخ، ضرورتا تغيير است.

اما در مورد اول، نظر ماركسيست ها - جبر مادى اقتصادى تاريخ - به نظر مى رسد كه اصلا قابل قبول نباشد و حتى افرادى مادى مسلك همچون راسل آن را نقد كرده اند. مثلا راسل معتقد است علاوه بر منافع اقتصادى، عامل جنسى و عامل برترى طلبى نيز به عنوان دو عامل اصيل مستقل و موثر در تاريخ عمل مى كند. غير از اين ها عوامل ديگرى هست كه از نظر علمى نمى توانيم ناديده بگيريم. مثلا بوعلى در تقسيم بندى هاى لذت هاى بشر، اشاره مى كند كه لذت ها را نمى توان به لذت طعام، نكاح، لباس و امثال اين ها محدود كرد، بلكه لذت هاى بالاترى هم از جمله شرافت و عزت و آزادگى وجود دارد. اگر دقت كنيم مى بينيم چنين عواملى در تغيير مسير تاريخ كم اهميت نبوده اند. عواطف اخلاقى، دينى نيز همين طور است. بسيارى از اوقات جريان هاى دينى على رغم منافع اقتصادى پيش مى رود، خلاصه اين كه بدون شك عوامل اقتصادى از اساسى ترين عوامل زندگى بشر است و ما نمى خواهيم تاثير عوامل اقتصادى را نفى كنيم، بلكه مى خواهيم حصر اين عوامل و زير بناى مطلق بودن آن ها را نكار كنيم. ممكن است شرايط اقتصادى تغيير كند، اما ساير شرايط خير، و ممكن است شرايط اقتصادى به علت ارتباط پيوستگى، علت تغيير اين شرايط شود و ممكن است آن شرايط، علت تغيير اين شرايط شوند.

آقاى مهندس بازرگان در كتاب بعثت، ايدئولوژى مطلب جالبى آورده اند كه ايدئولوژى ها بر دو قسمند. برخى مربوط به شرايط خاص زندگى است و لذا با تغيير شرايط بايد تغيير كند و برخى مربوط به مشكلاتى است كه در سطح كلى ترى از زندگى بشر مطرح است كه آن ها ثابتند و ايدئولوژى ها، خطوط اصلى زندگى بشر را ارايه مى دهند و اين ها مى توانند هميشه باقى بمانند. سپس ايشان نقد جالبى از نظرات ماركسيست ها مى كنند كه آن ها كه درباره همه ايدئولوژى ها و نظام ها قايل به تغييرر و عدم ثبات هستند، راجع به ايدئولوژى خود چنين حرفى نمى زنند و آن را امرى ثابت و لايتغير مى دانند. آن ها دوره هاى اقتصادى را كه ذكر مى كنند، سوسياليسم را آخرين منزل مى نامند، اما به چه دليل اين حلقه دوباره در سطح بالاترى تكرار نشود و همان طور كه اشتراك اوليه به مالكيت فرد مى انجامد، سوسياليسم هم به مالكيتى در سطح بالاتر نينجامد؟ چرا اين ها درباره هر فكرى مى گويند كه قابل كهنه شدن است، جز ماركسيسم هم نمى تواند ثابت بماند. آن ها هر فكرى را انعكاس شرايط طبقه زندگى متفرش مى دانند، چرا درباره ماركس همين حرف صادق نباشد؟

حال بحث درباره اسلام اين خواهد بود كه اگر اين اصل ثابت شد كه زندگى بشر يك جنبه هاى ثابت و كلى دارد كه در حكم مدار حركت است و يك جنبه هاى متغير كه حكم مراحل اين حركت را دارد، آن شرايطى كه مدار را در زندگى بشر تعيين مى كند، بايد ثابت بماند و اگر شرايطى است كه مربوط به مرحله زندگى بشر تعيين مى كند، بايد ثابت بماند و اگر شرايطى است كه مربوط به مرحله زندگى است، بايد تغيير كند. در اسلام يك سلسله قوانين معمولى، قوانين مدارى است نه مرحله اى، از جمله تمام قوانين مربوط به رابطه انسان با خدا، مثلا عبات به طور كلى، اگر چه نماز خواندن در شكلش ‍ تابع شرايط است و خود اسلام براى آن تغييراتى پيش بينى كرده است (مثل نماز ايستاده و نشسته و... حتى نماز غريق كه فقها آن را واقعا نماز مى دانند، هر چند كه نه ركوع و سجود دارد و نه حتى قرائت)، اما آن چه روح اين مطلب را تشكيل داده، تغيير نمى كند. يا درباره سفر، هشت فرسخ بودن، يك مساله اجتهادى است و فقه شيعه ملاك مسافرت را سه عنوان ذكر كرده است : «مسير يك نامه رسان» «مسافرتى كه يك روز را اشغال كند» و «هشت فرسخ» كه اولى بسيار ضعيف است و فقها بنا به ادله اى بيشتر به سومى تمايل پيدا كرده اند، اما اگر كسى اجتهاد كند و اين زمان دومى را ملاك بداند، حرف ضد اسلامى نگفته، بلكه يك حرف اجتهادى زده است.(۳۱۱)

در روابط انسان با طبيعت هم چندان تغييرى رخ نمى دهد، هر چند گاهى تغيير مى كند.

درباره روابط انسان با انسان هاى ديگر، مسائلى كه در اسلام در نظر گرفته شده، مسائل «مسيرى و مدارى» است نه «مرحله اى»؛ مثلا در اين كه در خريد و فروش، حيله و يا ربا نبايد باشد و طرفين بايد راضى باشند، اين ديگر به زمان خاصى مربوط نمى شود. يا اين كه اگر كسى اموال ديگران را تلف كند، ضامن است، ولى اگر وى امانتدار است و تلف شدن مال به خاطر بى توجهى نيست، ضامن نيست.

قدر مسلم اين است كه بيشترين مسائل اسلام، چه فقهى، چه اخلاقى، چه اعتقادى، چه اجتماعى، مسائل مسيرى است كه با تغيير زندگى تغيير نمى كند، هر چند در ميان اين ها مى توان مسائل مرحله اى هم پيدا كرد كه اين مربوط به بخش دوم بحث ماست.(۳۱۲)

اين كه نيروى گرداننده تاريخ (زير بناى تاريخ) چيست، به دو شاءن انسان مربوط است. يكى اين كه هر انسانى را از نظر سرشت انسانى اش بايد در نظر بگيريم؛ يعنى غرايزى كه در انسان معناى تربيت و عادت دارد چيست، و ديگر اين كه نقش فرد در جامعه چگونه است.