خلاصه كتاب : قيام و انقلاب مهدى عجل الله تعالى فرجه الشريف
فصل اول : سرانجام تاريخ
مقدمه
انديشه پيروزى نهايى نيروى حق، صلح و عدالت، بر نيروى باطل، ستيز و ظلم، گسترش جهانى ايمان اسلامى، استقرار كامل ارزش هاى انسانى، تشكيل مدينه فاضله و جامعه ايده آل و بالاخره اجراى اين ايده عمومى و انسانى به وسيله شخصيتى مقدس و عالى قدر كه در روايات اسلامى از او به «مهدى» تعبير شده است، انديشه اى است كه كم و بيش، همه فرق و مذاهب اسلامى - با تفاوت هايى - به آن معتقدند؛ زيرا اين انديشه، ريشه قرآنى دارد
و بيش از هر چيز، مشتمل بر عنصر خوش بينى نسبت به آينده بشر و نظام تكاملى تاريخ و طبيعت است.
اميد و آرزوى تحقق اين نويد جهانى براى انسان، در روايات اسلامى «انتظار فرج» خوانده شده، كه برترين عبادات نيز شمرده شده است.
مردم مومن به عنايات الهى، هرگز اميد خويش را از دست نمى دهند و تسليم ياءس و بيهوده گرايى نمى گردند؛ اصل «انتظار فرج» از يك اصل كلى اسلامى و قرآنى دير استنتاج مى شود و آن اصل «حرمت ياءس از روح الله»
است.
انتظار فرج و دل بستن به آينده دو گونه است، انتظارى كه سازنده، تحرك بخش و تعهدآور است و انتظارى كه ويران گر، فلج كننده و گناه است؛ اين دو نوع انتظار فرج، معلول دو نوع برداشت از ظهور مهدى موعود عجل الله تعالى فرجه است و اين دو نوع برداشت نيز از دو نوع بينش درباره تحولات تاريخى ناشى مى شود؛ از اين رو اندكى به بررسى تحولات تاريخى مى پردازيم.
آيا تحولات تاريخى، امورى تصادفى و اتفاقى است يا امورى طبيعى؟ بعضى ها، تحولات تاريخى را امورى تصادفى مى دانند؛ يعنى امورى كه تحت قاعده و ضابطه اى كلى در جريان عمومى طبيعت، در نمى آيند و ادعا مى كنند كه جامعه چيزى جز مجموعه اى از افراد با طبايع فردى و شخصى نيست و اين افراد به موجب انگيزه هاى فردى، مجموعه اى از حوادث تصادفى را به وجود مى آورند كه آن حوادث تصادفى، منشاء تحولات تاريخ مى گردد.
نظريه ديگر اين است كه جامعه، مستقل از افراش، طبيعت و شخصيت دارد و به اقتضاى طبيعت و شخصيت خود عمل مى كند؛ شخصيت جامعه، عين شخصيت افرادش نيست، بلكه از تركيب و فعل و انفعال فرهنگى افراد، شخصيتى حقيقى براى جامعه به وجود مى آيد. جامعه، طبيعت، خصلت، سنت، قاعده و ضابطه دارد؛ يعنى عمل ها و عكس العمل هايش طبق سلسله قوانينى كلى و عمومى، قابل توضيح (و پيش بينى) است.
«تاريخ» زمانى مى تواند فلسفه داشته باشد و تحت ضابطه و قاعده كلى در آيد و موضوع تفكر و عبرت قرار گيرد كه «جامعه» از خود، طبيعت و شخصيت داشته باشد (و تحت ضابطه و قاعده در آيد) وگرنه، در تاريخ چيزى جز زندگى افراد وجود ندارد و اگر درس و عبرتى باشد درس هاى فردى از زندگى افراد است، نه درس هاى اجتماعى از زندگى اقوام و ملل؛ لذا برداشت از «تاريخ» و تحولات آن، فرع بر مساله طبيعت و شخصيت داشتن «جامعه» است.
مساله «انتظار فرج» علاوه بر اين كه بحثى فلسفى و اجتماعى است، بحثى دينى و اسلامى با ريشه قرآنى نيز هست. پس قبل از بررسى چگونگى انتظار، بايد نظر قرآن را درباره جامعه و سرگذشت متحول و متغير آن كه تاريخ است، روشن كنيم :
نظر قرآن درباره جامعه و تاريخ : ترديدى نيست كه قرآن مجيد از تاريخ به عنوان درس، منبع معرفت، موضوع تفكر و مايه تذكر و آيينه عبرت، ياد مى كند، ولى قرآن تنها نظرش به اين نيست كه زندگى افرادى را براى عبرت ساير افراد، طرح كند، لااقل زندگى گروهى و جمعى نيز منظور نظر قرآن هست؛ قرآن كريم در بخشى از عبرت آموزى هاى خود، زندگى اقوام و امت ها را به عنوان مايه تنبه براى اقوام ديگر مطرح مى كند:تلك امة قد خلت لها ما كسبت و لكم ما كسبتم و لا تسئلون عما كانوا يعملون
از قرآن مى توان استنباط كرد كه جامعه مستقل از افراد، حيات و شخصيت و مدت اجل و حتى شعور و ادراك و وجدان و ذوق و احساس و نيرو دارد.
و بر جامعه ها و اقوام و امم، «سنت»ها و روش ها و قوانين معين و مشخص و يكسانى حاكم است، قرآن كريم اين گمان را كه اراده اى گزاف، كار و مشيتى بى قاعده و بى حساب، سرنوشت هاى تاريخى را دگرگون مى سازد، بشدت نفى مى كند و تصريح مى نمايد كه قاعده اى ثابت و تغييرناپذير بر سرنوشت هاى اقوام حاكم است :فهل ينظرون الاسنة الاولين فلن تجد لسنة الله تبديلا و لن تجد لسنة الله تحويلا
قرآن كريم نكته فوق العاده آموزنده اى درباره نقش انسان و آزادى و اختيار او در ارتباط با سنت هاى تاريخ يادآورى مى كند و آن اين كه، سنت هاى حاكم بر سرنوشت ها در حقيقت، عكس العمل ها و واكنش هايى در برابر عمل ها و كنش هاست و عمل هاى معين اجتماعى، عكس العمل هاى معين به دنبال خود دارد و مردم مى توانند با استفاده از اين سنن جاريه الهى در تاريخ، سرنوشت خويش را رقم زنند. در اين زمينه كافى است كه براى نمونه آيه ۱۱ از سوره مباركه رعد را بياوريم :ان الله لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما باءنفسهم
اگر در مكتبى، جامعه، داراى شخصيتى متكامل و متحول و بالنده تلقى شود، بايد ديد اين مكتب سير تكاملى جامعه را چگونه تفسير و توجيه مى كند و مخصوصا انسان ها در اين تكامل، چه مسئوليتى دارند و چه نقشى بايد ايفا كنند؟ و «انتظار بزرگ» به چه شكل و صورتى بايد باشد؟
در تفسير و توجيه تكامل تاريخ، دو گونه بينش و طرز تفكر وجود دارد و ممتناسب با هر يك از اين دو تفكر، «انتظار بزرگ»، شكل و صورت و بلكه ماهيت خاص پيدا مى كند. ما يكى از اين دو شيوه را «ابزارى» و از نظرى «ديالكتيكى» مى ناميم و شيوه ديگر را «انسانى» يا «فطرى» مى خوانيم و تا حدى كه به مساله «انتظار» و اميد به آينده مربوط است، به توضيح اين دو طرز تفكر مى پردازيم.
بينش ديالكتيكى يا ابزارى
از آن جا كه تاريخ، جزئى از طبيعت است، پيش از آن كه به توضيح و توجيه ابزارى تاريخ بپردازيم، ناچاريم اندكى درباره توجيه ديالكتيكى طبيعت كه مبناى توجيه ابزارى تاريخ است، توضيح دهيم : بينش ديالكتيكى طبيعت بر اين اصول استوار است :
اولا: طبيعت و از جمله فكر ما، در حركت و تكاپوى دايم است و ثبات و توقف و يكسانى در طبيعت وجود ندارد؛ پس شناخت درست طبيعت اين است كه همواره اشيا را در حال دگرگونى و حركت مطالعه كنيم.
ثانيا: هر جزء از اجزاى طبيعت، تحت تاثير ساير اجزاى طبيعت است و به نوبه خود در همه آن ها موثر است و يك همبستگى كامل ميان همه اجزاى طبيعت وجود دارد. همچنين هر چيز در شرايط خاص و در حال ارتباط با اشياى معين، غير از آن چيز است در شرايط ديگر و در حال ارتباط با اشياى ديگر؛ پس شناخت و بينش ما درباره طبيعت موقعى صحيح است كه هر يز را در حال ارتباط به همه چيز - نه به صورت منفرد و مجزا - مطالعه نماييم و اگر بپنداريم كه يك چيز در شرايط خاص، عينا همان چيز است در شرايط ديگر، باز هم شناخت ما نسبت به آن غلط است.
ثالثا: حركت از تضاد ناشى مى شود، تضاد به اين صورت پديد مى آيد كه هر چيز طبعا گرايشى به صسوى ضد خود دارد و آن را در درون خود مى پرورد. هر چيز در حالى كه خود را «اثبات» مى كند، «انكار» خود را نيز در بر دارد و در عين اين كه «هست»، عوامل فنا و نيستى خود را نيز همراه دارد. با رشد عوامل نفى كننده در درون شى ء، دو دسته عوامل «اصلى و اثباتى» و عوامل «نفى كننده»، صف آرايى مى كنند كه يكى مى خواهد شى ء را در حالى كه هست، نگه دارد و ديگرى مى خواهد آن را تبديل به نفى خودش بكند.
رابعا: جدال درونى اشياء رو به تزايد است و در آخرين حد اختلاف و كشمكش، تغييرات كمى در حالتى انقلابى به تغييرات كيفى تبديل مى شود و كشمكش به سود نيروهاى نو و شكست نيروهاى كهن پايان مى يابد و شى ء يكسره به ضد خود تبديل مى شود. پس از آن كه شى ء به ضد خود تبديل گرديد، بار ديگر همان جريان صورت مى گيرد؛ يعنى اين مرحله نيز به نوبه خود ضد خويش را مى پرورد و پس از كشمكش ها به نفى خود، كه نفى نفى مرحله اول است - و به نحوى مساوى با اثبات است - منتهى مى شود... ولى نفى نفى كه مساوى با اثبات است، به معنى رجعت به حالت اول نيست، بلكه به صورت نوعى تركيب ميان حالت اول و حالت دوم است.
«ديالكتيك طبيعت» مى گويد: طبيعت هدفدار نيست و كمال خود را جستجو نمى كند، بلكه به سوى انهدام خويش تمايل دارد، ولى چون آن انهدام نيز به نوبه خود، به انهدام خويش تمايل دارد، قهرا و جبرا تكامل رخ مى دهد.
تاريخ نيز جزئى از طبيعت است و هر چند عناصر تشكيل دهنده اش انسان ها هستند، ناچار چنين سرشت و سرنوشتى دارد؛ يعنى «تاريخ»، جريانى دايم و ارتباطى متقابل ميان انسان و طبيعت و انسان و اجتماع، و صف آرايى و جدالى دايم ميان گروه هاى در حال رشد انسانى و گروه هاى در حال زوال انسانى است كه در نهايت امر، در يك جريان تند و انقلابى، به سود نيروهاى در حال رشد پايان مى يابد و در اين تكاپوى اضداد، تكامل رخ مى دهد.
اساس زندگى بشر و موتور حركت تاريخى او «كار توليدى» است، كار توليدى در يك مرحله خاص از رشد ثابت نمى ماند؛ زيرا انسان موجودى است ابزار ساز و ابزار توليدى تدريجا تكامل مى يابد و ميزان توليد را بالا مى برد. كار تولدى در هر مرحله از رضشد باشد، مناسبات اقتصادى ويژه اى ميان افراد ايجاب مى كند و آن مناسبات اقتصادى، مقتضى مناسبات ديگرى اعم از اخلاقى، سياسى، قضايى، خانوادگى و غيره است كه آن ها را توجيه نمايد. با تكامل ابزار توليد، انسان هاى نو، با بينش نو و وجدان تكامل يافته، پا به ميدان مى گذارند، زيرا همچنان كه انسان، ابزار ساز است، ابزار هم به نوبه خود انسان ساز است. رشد توليد و بالا رفتن ميزان آن، مناسبات اقتصادى ديگرى ايجاب مى كند و آن مناسبات اقتصادى به نوبه خود مقتضى مناسبات اجتماعى و... است كه آن ها را توجيه نمايد.
اين است كه گفته مى شود، اقتصاد زيربناى اجتماع است و ساير شؤ ون روبنا و براى توجيه و تفسير وضع اقتصادى جامعه است و هنگامى كه زير بنا دگرگون شود، جبرا روبناها بايد تغيير كند.
همواره قشر وابسته به اقتصاد كهن كه دگرگونى را به زيان خود مى بيند، كوشش مى كند وضع را به همان حال كه هست نگاه دارد، اما قشر نوخاسته و وابسته به ابزار توليدى جديد كه منافع خود را در دگرگونى اوضاع تشخيص مى دهد، كوشش مى كند جامعه را تغيير داده، جلو ببرد و ساير شؤ ون اجتماعى را با ابزار تكامل يافته و سطح جديد توليد هماهنگ سازد.
نزاع ميان اين دو گروه كه يكى جامد الفكر و وابسته به گذشته و در حال زوال و ديگرى روشنفكر و وابسته به آينده و رو به رشد است، سخت در مى گيرد و در نقطه اوج انفجار خود، جامعه با يك گام انقلابى با پيروزى نيروهاى نو و شكست نيروهاى كهنه، به ضد خود تبديل مى گردد و مرحله تازه اى از تاريخ آغاز مى شود. اين مرحله از تاريخ نيز به نوبه خود، با تكامل ابزار توليد و حضور انسان هاى نوتر و به بن بست رسيدن جامعه، سرنوشتى مشابه با مرحله قبلى دارد و جاى خود را به ضد و نفى كننده خود مى دهد و «تاريخ» - مانند طبيعت - همواره از ميان اضداد عبور مى كند، يعنى حلقات پيوسته تاريخ عبارت است از مجموعه اى از ضاداد كه هر مرحله قبلى، مرحله بعدى را در خود پروردانده است و پس از جدال و كشمكش، جاى خود را به او داده است.
اين طرز تفكر درباره تاريخ و طبيعت، تفكر ديالكتيكى ناميده مى شود و چون در مورد تاريخ، همه ارزش هاى اجتماعى را تابع و وابسته به ابزار توليد مى داند، ما اين طرز تفكر را در مورد تاريخ، «بينش ابزارى تاريخ» مى ناميم، كه از آن به ماديت تاريخى (ماترياليسم تاريخى) تعبير مى شود و خلاصه اش اين است كه تاريخ ماهيت و طبيعت مادى دارد و وجود ديالكتيكى.
هسته اصلى تفكر ديالكتيكى :
هسته اصلى تفكر ديالكتيكى كه وجه تمايز اين طرز تفكر از ساير تفكرها و منطق هاست، از ميان اصول و فروع نامبرده كدام است؟ به خصوص وجه تمايز اين تفكر با تفكرى كه طرفداران منطق ديالكتيك، آن را «تفكر متافيزيكى» (ماوراء طبيعى) مى خوانند چيست؟
اگر گفته شود كه هسته اصلى تفكر ديالكتيك، اصل حركت و جريان دايم اشيا در هستى است و چنانچه در بسيارى از گفته ها و نوشته هاى طرفداران منطق ديالكتيك به چشم مى خورد، گفته شود تفكر متافيزيكى، اشيا را ساكن و جامد و بى حركت مى داند تا بايد گفت : كسانى كه طرفداران منطق ديالكتيك، آن ها را داراى تفكر متافيزيكى مى دانند نه تنها هرگز جهان و اشيا را ساكن و جامد نمى دانند، بلكه دقيق ترين نظريات درباره اين كه طبيعت عين «شدن» و «صيرورت» است و سكون در طبيعت مفهومى نسبى است، از ناحيه آن هاست. متاسفانه طرفداران منطق ديالكتيك در نقل هاى خوئد، صرفا متوجه هف خود بوده، متوجه صحت و عدم صحت نقل هاى خود نيستند. به هر حال اصل حركت از مختصات تفكر ديالكتيكى نيست.
هسته اصلى تفكر ديالكتيكى، اصل وابستگى اشيا و تاثير متقابل آن ها در يكديگر هم نيست؛ هر چند طرفداران اين منطق، وابستگى و تاثيبر متقابل اشيا به يكديگر را مختص خود مى دانند و طرفداران به اصطلاح تفكر متافيزيكى را فاقد چنين انديشه اى مى دانند، ولى در اين جا نيز حقيقت غير از اين است. اين انديشه كه جهان در مجموع خود يك «واحد» و اندام است كه اجزاى آن با يكديگر رابطه ارگانيك دارند و جهان در كل خود مانند يك انسان است، اولين بار به وسيله الهيون مطرح شد.
اصل تضاد را هم نمى توان هسته اصلى اين تفكر دانست، و كسانى كه به اصطلاح تفكر متافيزيكى دارند، برخلاف آن چه طرفداران ديالكتيك مى گويند، منكر اصل تضاد در طبيعت نيستند. طرفداران منطق ديالكتيك با دستاويز قرار دادن اصلى معروف در فلسفه و منطق به نام «امتناع جمع و رفع نقيضين» كه هيچ ربطى به مساله تضاد عناصر طبيعت ندارد، مدعى شده اند كه طرفداران تفكر متافيزيكى همه اجزاى طبيعت، حتى آب و آتش را در حال سازش مى بينند، كه بايد گفت همه اين سخنان جز تحريف و قلب حقيقت نيست و از نظر طرفداران تفكر به اصطلاح متافيزيكى، تضاد به معنى تزاحم عناصر طبيعت، شرط لازم دوام فيض از ناحيه بارى تعالى است.
اصل جهش در طبيعت و انقلاب در تاريخ نيز هسته اصلى اين منطق نيست؛ چرا كه هگل هم كه پدر ديالكتيك جديد است، از اين اصل به عنوان يكى از اصول ديالكتيك يا نكرده است. بلكه در قرن ۱۹ «انگلس» شاگرد ماركس، آن را جزء اصول ديالكتيك قرار داد، در صورتى كه امروزه اين اصل در زيست شناسى، اصلى مسلم است و از مختصات هيچ مكتبى شمرده نمى شود.
هسته اصلى تفكر ديالكتيكى كه بايد وجه امتياز آن از ساير تفكرات و از مختصات اين مكتب شمرده شود، دو چيز است : يكى اين كه «خود انديشه » نيز وضع ديالكتيكى دارد؛ يعنى انديشه نيز مانند طبيعت عينى، كه موضوع انديشه است، محكوم اصول چهارگانه فوق است؛ نكته ديگر اين كه اصل تضاد به معنى جنگ ميان اجزاى طبيعت، اصلى است كهن، اما آن چه به عنوان ويژگى خاص ديگر اين تفكر تازگى دارد، اين است كه نه تنها ميان اجزاى طبيعت جنگ و تضاد هست، بلكه در درون هر جزء، تضاد وجود دارد و اين تضاد به صورت جنگ عوامل نو و رشد باينده با عوامل كهنه و در حال زوال است و منتهى به پيروزى نيروهاى در حال رشد مى گردد.
بنابراين، چنانچه هر مكتبى را كه به اصل حركت يا اصل تضاد ميان اجزاى طبيعت قايل باشد، داراى تفكر ديالكتيكى بدانيم، سخت در اشتباهيم. برخى در مورد تفكر اسلامى دچار چنين اشتباهى شده اند. اين گروه چون در تعليمات اسلامى به اصل حركت و اصل تضاد برخورده اند، جزما ادعا كرده اند كه تفكر اسلامى، تفكرى ديالكتيكى است، حال آن كه لازمه تفكر ديالكتيكى، موقت و نسبى دانستن حقايق جهان است و اين برخلاف ضرورت اسلام - كه به اصول و حقايقى جاودان قايل است - مى باشد؛ بعلاوه لازمه ديگر اين تفكر اين است كه حركت طبيعت و تاريخ را، لزوما به صورت مثلث «تز - آنتى تز - سنتز» يعنى به صورت عبور از ميان اضداد، بدانيم كه تعليمات اسلامى با اين مطلب نيز توافق ندارد. حقيقت اين است كه طرفداران ماترياليسم ديالكتيك، اين اشتباه را به وجود آورده اند. اينان در گفتارهاى تبليغاتى خود، تفكر غير ديالكتيكى را تفكر متافيزيكى مى خوانند و مدعى مى شوند كه «ثابت و ساكن دانستن اجزاى طبيعت»، «مجزا و بى ارتباط بودن اين اجزا با يكديگر» و «خالى از هر نوع تضاد بودن طبيعت» سه اصل آن مى باشد و اين مطلب را با چنان قاطعيتى ادا مى كنند كه براى افراد ترديدى باقى نمى ماند.
افرادى كه تحت تاثير اين گفته ها قرار مى گيرند، اگر از اسلام هيچ اطلاعى نداشته باشند، با پيش فرض متافيزيكى بودن دين، نتيجه مى گيرند كه تفكر اسلامى هم مبتنى بر اين سه اصل (ثبات، گسستگى، امتناع تضاد) است و گروه ديگر كه با تعليمات اسلامى آشنايى دارند و مى دانند كه از اين سه اصل در اسلام اثرى نيست، با پيش فرض ابتناى تفكر متافيزيكى بر آن سه اصل، مدعى مى شوند كه تفكر اسلامى، تفكر متافيزيكى نيست و از آن جا كه تنها به وجود دو نوع تفكر (متافيزيك و ديالكتيكى) قايلند، نتيجه مى گيرند كه تفكر اسلامى، تفكر ديالكتيكى است. تمام اين اشتباهات از اعتماد بى جا به نقل و نسبت هاى طرفداران ماترياليسم ديالكتيك، پديد آمده است.
از بيان گذشته چند نكته درباره محتواى منطق ديالكتيك به دست مى آيد:
نو و كهنه در اين منطق، مفهوم نسبى ندارد و تقابل نو و كهنه، تقابل نسل جوان و نسل كهن نيست، همچنان كه مفهوم فرهنگى نيز ندارد و مقصود از نو و كهنه، طبقات باسواد در مقابل طبقات بى سواد نيست، بلكه صرفا مفهومى اقتصادى و طبقاتى دارد: طبقه كهنه، يعنى طبقه وابسته به وضع موجود و منتفع از آن چه هست و طبقه نو، يعنى طبقه ناراضى از وضع موجود و الهام گير از ابزار توليدى جديد كه وضع موجود را به زيان خويش ديده، طرفدار دگرگونى روبناى اجتماع است. به تعبير ديگر، نو و كهنه يعنى روشنفكرى و تاريك انديشى، اين جا مقوله اى غير از دانش و بى دانشى است. روشنفكر كسى است كه به سبب تعلق به طبقهى محروم و ناراضى، از آگاهى ويژه اى در جهت تعامل اجتماعى برخوردار است؛ يعنى روشنفكرى و جامد الفكرى، ريشه طبقاتى دارد و طبقه مرفه الزاما تاريك انديش و طبقه رنجبر، به طور جبرى روشنفكر و داراى تفكر انقلابى است. بينش و وجدان اجتماعى هر كدام از اين انسان ها، از شرايط محيط اجتماعى و موقعيت طبقاتى، به طور جبرى الهام گرفته مى شود.
در منطق ديالكتيك مراحل تكاملى تاريخ به حكم اينكه يك رابطه طبيعى و منطقى، آن ها را به يكديگر پيوند داده است، امكان جابه جا شدن ندارند و هر حلقه از حلقات تاريخ جاى مخصوص به خود دارد و قابل پس و پيش شدن نيست؛ مثلا كاپيتاليسم، يعنى سرمايه دارى، حلقه اى است متوسط ميان فئوداليسم و سوسياليسم و عبور از فئوداليسم به سوسياليسم، بدون عبور از مرحله كاپيتاليسم، امرى محال است و هر مرحله نيز بايد به تدريج به اوج و كمال خود رسيده، سپس به ضد خود تبديل گردد؛ لذا چند منزل يكى كردن و انتظار رسيدن يك مرحله، پيش از رسيدن مرحله پيشين به اوج خود، مانند انتظار تولد نوزاد پيش از طى مراحل جنينى است.
در منطق ديالكتيك، چون مبارزه نو و كهنه، شرط اساسى انتقال تاريخ از دوره اى به دوره ديگر و ركن لازم تكامل جامعه بشرى است، جهاد - يعنى مبارزه نو با كهنه - در «هر حال»، مقدس است و استحقاق نابودى كهنه نه از جهت تجاوز او، كه از جهت كهنگى اوست و بس؛ لذا طبق اين منطق براى مشروع تلقى شدن مبارزه، ضرورتى نيست كه دفاع و جلوگيرى از تهاجم در كار باشد. در اين منطق نه تنها مبارزه نو با كهنه مشروع و مقدس است، هر جريان ديگر نيز كه مقدمات انقلاب را فراهم و تكامل را تسريع كند، مشروع و مقدس است، لذا ايجاد نابسامانى ها براى ايجاد نارضايتى ها و توسعه شكاف ها، از آن جا كه كشمكش درونى اضداد را افزايش مى دهد و آن را به مرحله انقلاب مى رساند، موجب تسريع تحول جامعه به مرحله عالى تر است و طبق اين منطق، مشروع و مقدس است.
متقابلا اصلاحات جزئى و گام هاى التيام بخش و تسكين آلام اجتماع، از آن جا كه شكاف را كمتر مى كند و موجب كندى آهنگ مبارزه و انقلاب مى شود، خيانت و تخدير محسوب مى گردد. اين ها نتايجى است كه از بينش ابزارى تاريخ گرفته مى شود.
بينش انسانى يا فطرى
«بينش انسانى تاريخ»، نقطه مقابل بينش ابزارى است. اين بينش به انسان و ارزش هاى انسانى، چه در فرد و چه در جامعه اصالت مى دهد. حال آن كه «بينش ابزارى»، انسان را در آغاز پيدايش، مانند ظرف خالى يا ماده خامى مى داند كه فاقد شخصيتى بالقوه يا بالفعل است و معتقد است كه اساس شخصيت انسان با عوامل اجتماعى، مخصوصا عوامل اقتصادى پى ريزى مى شود و هر نوع شخصيتى به او داده شود، از نظر او كه ماده خام و ظرف خالى اى بيش نيست، تفاوتى نمى كند؛ ولى از نظر بينش انسانى و فطرى، هر چند انسان در آغاز پيدايش، شخصيت انسانى بالفعل ندارد، اما بذر گرايش ها و بينش هايى در نهاد او مانند استعداد ويژه يك درخت براى ثمردهى نهفته است. نياز انسان به عوامل بيرونى، نظير نياز ماده خام به عامل شكل دهنده نيست، بلكه نظير نياز نهال به آب و نور و... است تا به كمك آن ها، ثمره بالقوه اش را به فعليت برساند. لذا انسان بايد «پرورش» يابد، نه اين كه مانند ماده اى صنعتى «ساخته» شود.
تنها از نظر بينش انسانى و فطرى است كه «خود» و خوديابى و متقابلا «مسخ» و از خود بيگانگى در انسان مفهوم پيدا مى كند. اين بينش از نظر روانشناسى، افراد انسان را مركب از غرايز حيوانى - كه وجه مشترك انسان و حيوان است - و غرايز عالى مى داند كه از آن جمله غريزه دينى، غريزه اخلاقى، غريزه حقيقت جويى و غريزه زيبايى دوستى است كه اركان اوليه شخصيت انسانى انسان و وجه تمايز انسان از ساير حيوانات است.
بينش انسانى و فطرى، از نظر فلسفى، جامعه را از جنبه رابطه اش با اجزا و افراد، مركب واقعى و از لحاظ خصلت ها، تركيبى از مجموع خصلت هاى عالى و دانى افراد، بعلاوه خصلت هاى ديگر مى شناسد، كه در وجود باقى و مستمر جامعه، استمرار دارد؛ يعنى اين جريان تا وقتى انسان در روى زمين هست، ادامه دارد و فناى افراد تاثيرى در آن نمى بخشد.
بر حسب اين بينش، تاريخ - مانند خود طبيعت - به حكم سرشت خود و به عنوان لازمه ذات اجزاى آن، داراى تحول و تكامل است و طبيعت تاريخ مانند طبيعت فرد انسات، طبيعتى مركب است از ماده و معنى. تحول و تكامل تاريخ، تنها جنبه فنى و تكنيكى و تمدنى ندارد، بلكه همه شؤ ون معنوى و فرهنگى انسان را در بر مى گيرد. اين تكامل همه جانبه تدريجا از وابستگى انسان به محجيط طبيعى و اجتماعى، كاسته و در عين حداكثر بهره گيرى از مواهب طبيعت، او را به نوعى وارستگى كه مساوى با وابستگى به عقيده و ايمان و ايدئولوژى و آزادى كامل معنوى است، مى رساند.
در اين بينش تضاد درونى فردى، ميان جنبه هاى زمينى، يعنى غرايز متمايل به پايين، كه هدفى جز امور فردى و محدود و موقت ندارد و جنبه هاى آسمانى و ماورايى، يعنى غرايز متمايل به بالا كه مى خواهد از حد فرديت خارج شود و همه بشريت را در بر بگيرد و شرافت هاى اخلاقى و مذهبى و علمى و عقلانى را مقصد قرار دهد، از ويژگى هاى انسان است. نبرد درونى انسان كه قدما آن را نبرد ميان عقل و نفس، مى خواندند، خواه ناخواه به نبرد ميان گروه هاى انسان هاى كمال يافته و به آزادى معنوى رسيده از يك طرف و انسان هاى منحط درجازده و حيوان صفت از طرف ديگر كشيده مى شود.
بينش انسانى، اصل نبرد و تنازع در اجتماع و نقش آن را در تحول و تكامل تاريخ مى پذيرد، ولى نه منحصرا به صورت نبرد طبقاتى ميان گروه وابسته به ابزار تولدى و نظام اجتماعى كهن و گروه وابسته با ابزار توليدى جديدتر. اين بينش مدعى است كه نبرد ميان انسان هاى رسيده به عقيده و ايمان و جوياى آرمان و وارسته از اسارت طبيعت و غرايز حيوانى، با انسان هاى منحط حيوان صفت، همواره وجود داشته و نقش اصلى در پيشبرد تاريخ را داشته است. روشنفكرى به معنى خود آگاهى اجتماعى، ريشه فطرى دارد، نه ريشه طبقاتى و در پرتو ايمان، در انسان رشد مى كند و پرورش مى يابد و استوار مى گردد.
در طول تاريخ در كنار نبردهاى فراوانى كه بشر به خاطر حوايج مادى انجام داده، نبردهاى ديگرى هم وجود دارد كه بايد آن ها را نبرد حق و باطل، يا خير و شر خواند، يعنى نبردهايى كه در يك سو، پايگاه عقيدتى و انگيزه انسانى و جهت گيرى به سوى خير و صلاح عموم و پاسخگويى به فطرت در كار بوده و در سوى ديگر انگيزه هاى حيوانى و جهت گيرى فردى و شخصى و موقت، و به تعبير قرآن نبرد ميان «جند الله» و «حزب الله» از يك سو و «جند شيطان» و «حزب شيطان» از سوى ديگر در كار بوده است.
طرفداران نظريه انسانى، كوشش هاى نظريه ابزارى، در جهت توجيه طبقاتى تمام نهضت هاى مذهبى و اخلاقى و انسانى تاريخ را كه به معنى ناديده گرفتن زيباترين جلوه هاى حيات انسانى در امتداد زمان است، بشدت محكوم كرده، آن را نوعى قلب و تحريف معنوى تاريخ و اهانت به مقام انسانيت تلقى مى كنند.
نظريه انسانى يا فطرى، از واقعيات تاريخى شاهد مى آورد كه نهضت هاى پيش برنده تنها در انحصار محرومان و مستضعفان هر دوره نبوده، بلكه احيانا افرادى از بطن طبقات مرفه برخاسته اند و خنجر خويش را در قلب نظام حاكم فرو برده اند، آن چنان كه در قيام ابراهيمعليه‌السلام
و موسىعليه‌السلام
و رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله
و امام حسينعليه‌السلام
مشهود است، و نيز هميشه هدف ها منحصرا مادى نبوده است، چنان كه در نهضت مسلمانان صدر اسلام، گواه راستين آن را مى يابيم. همچنين اين قيام ها هميشه به موازات تكامل ابزار توليد نبوده است، (مانند قيام هاى آزادى خواهانه شرق و غرب در دو قرن اخير براى برقرارى دموكراسى، كه نمونه اش نهضت مشروطيت ايران است) و يا هميشه نابسامانى هاى جامعه، مولود نارسايى ايدئولوژى و مقررات موجود نبوده، تا نياز به نابود كردن آن و جانشين كردن مقررات ديگر پيدا شود، بلكه گاهى نابسامانى ها مولود عدم اجراى مقررات مورد قبول بوده است، و هدف نهضت، اجرا و حاكميت عملى همان مقررات و نظامات بوده است؛ (مانند قيام هاى علويان و شعوبيه در دوره خلفا) وجدان انسان هم اين اندازه فاقد اصالت نيست كه همواره شاهين ترازوى وجدان و قضاوتش و عقربه تمايلات درونيش، در جهت منافع و حوايج ماديش متمايل باشد.
از بيان گذشته، نتايج زير گرفته مى شود:
الف - نبردهاى تاريخ شكل ها و ماهيت هاى مختلف داشته، معلول علل متفاوتى بوده است، ولى نبردهاى پيش برنده كه تاريخ و انسانيت را به جلو برده و تكامل بخشيده است، نبرد ميان انسان متعالى مسلكى وارسته از خودخواهى و وابسته به ايمان و ايدئولوژى، با انسان بى مسلك خود خواه فاقد حيات عقلانى و آرمانى بوده است. نه نبردهاى پيش برنده ماهيت طبقاتى داشته و نه صف آرايى ميان نو و كهنه، طبق بينش ابزارى بوده است.
در طول تاريخ گذشته و آينده، نبردهاى انسان، تدريجا بيشتر جنبه ايدئولوژيك پيدا كرده و مى كند و انسان به تدريج به مراحل كمال خود و انسان و جامعه ايده آل نزديك تر مى شود، تا جايى كه حكومت كامل ارزش هاى انسانى - كه در تعبيرات اسلامى از آن به «حكومت مهدى عجل الله تعالى فرجه» تعبير شده - مستقر شود و از حكومت نيروهاى باطل اثرى نماند.
ب - تسلسل منطقى حلقات تاريخ، آن چنان كه «ابزار گرايان» ابزار داشته اند، بى اساس است. واقعيات تاريخى بويژه در قرن گذشته، نشان داد كه ممكن است جامعه اى بدون طى كردن مراحل و حلقه هايى كه ايشان مدعى اند، به مراحل ديگرى برسد و يا اين كه در يك مرحله، همچنان متوقف بماند، همان گونه كه ممكن است در پى عرضه يك ايدئولوژى و بالا رفتن سطح شعور مذهبى، جامعه اى با يك جهش از بدويت به اوج انسانيت گام بردارد، چنانچه در نهضت صدر اسلام رخ داد.
ج - مشروعيت و قداست مبارزه فقط در زمينه مبارزه با تجاوز به حقوق فردى و يا ملى نيست. هرگاه يكى از مقدسات بشر يا هر حقى از حقوق، بخصوص حقوق متعلق به جامعه بشرى - مثل آزادى، توحيد، نجات مستضعفان - در مخاطره باشد، مبارزه، مشروع و مقدس خواهد بود.
د - اصلاحات جزئى و تدريجى نه تنها به هيچ وجه محكوم نيست، بلكه به نوبه خود كمك به مبارزه انسان حق جو و حق طلب با انسان منحط است و آهنگ حركت تاريخ را به سود اهل حق تند مى نمايد؛ همان گونه كه فسادها و فجورها، كمك به نيروى متقابل بوده، آهنگ حركت تاريخ را به زيان اهل حق كند مى نمايد؛ زيرا عامل اصلى حركت و تكامل تاريخ نه تضادها و انقلاب اضداد، بلكه فطرت تكامل جو و قناعت ناپذير انسان است كه به هر مرحله اى برسد، مرحله بالاتر را آرزو و جستجو مى كند. تضادها نيز (آن هم نه به صورت ديالكتيكى) آهنگ حركت را تندتر مى كنند. مطابق اين بينش - بر خلاف بينش ابزارى - آن چه در تكامل بايد رخ دهد، از قبيل رسيدن ميوه اى بر شاخ درخت است، نه از قبيل انفجار ديگ بخار. با همين دلايل و توضيحات، تجويز ايجاد نابسامانى و تخريب، به منظور ايجاد بن بست و رسيدن به انقلاب از سوى نظريه ابزارى، نامشروع و محكوم است.
ه - هر چند حركت تاريخ در مجموع، تكاملى است، ولى - برخلاف نظريه ابزارى - چنين نيست كه هر جامعه در هر مرحله تاريخى جبرا نسبت به مرحله قبلى كامل تر باشد، چرا كه اختيار و انتخاب گرى انسان به عنوان عامل اصلى حركت تكاملى تاريخ، سبب نوسانات مختلف در پيشروى و انحطاط و يا ركود و انحراف جامعه در دوره هاى مختلف مى شود. يك جامعه همچنان كه تعالى مى يابد، انحطاط پيدا مى كند و تاريخ تمدن هاى بشرى چيزى جز يك سلسله تعالى ها و انحطاطها و انقراض ها نيست.
و - سير تكاملى بشريت به سوى آزادى از اسارت طبيعت مادى و حيوانى، و شرايط اقتصادى و منافع فردى و گروهى، و به سوى هدفمدارى و مسلكى بودن و به سوى حكومت و اصالت بيشتر ايمان و ايدئولوژى، بوده و هست.
ز - جهاد و امر به معروف ماهيت انسانى دارند، نه طبقاتى.
ح - نيروى اقناع فكرى و برهان و استدلال اصالت دارد و وجدان بشر - چه از نظر فكرى و چه از نظر گرايش هاى متعالى - نيرويى اصيل و احيانا حاكم بر مقتضيات مادى است.
ط - مثلث «تز - آنتى تز - سنتز» در شكل هگلى و ماركسيستى، نه در طبيعت صدق مى كند و نه در تاريخ، در نتيجه تاريخ از ميان اضداد عبور نمى كند و حلقات تاريخ به صورت رشته اى از اضداد كه از هم مشتق شده و به يكديگر تبدل يافته اند، نيست.
دو نوع تلقى از انسان
دو نوع بينش درباره حركت تكاملى تاريخ كه توضيح داده شد، نتيجه دو نوع تلقى از انسان و هويت واقعى او و استعدادهاى نهفته اوست :
يكى از آن دو، انسان را فاقد شخصيتى ذاتى و سرشت ماوراء حيوانى و اصالت در ناحيه ياداركات و بينش ها يا احساسات و گرايش ها مى داند و هيچ تصورى از «انسان كامل» و يا «انسان از خود بيگانه» ندارد. بر اساس اين تلقى آن چه در انسان اصالت دارد غريزه و جنبه هاى حيوانى اوست و آدمى اسير منافع مادى و محكوم جبر ابزار توليد است و برخلاف اجازه محيط طبيعى و اجتماعى كوچكترين جنبشى نمى تواند بكند و ماده خامى است كه در او اقتضاى حركت به سوى مقصد و هدف ويژه اى نيست.
اما تلقى فطرى از انسان، انسان را موجودى داراى سرشت الهى، حق جو، مختار و حاكم بر خويشتن و آزاد از جبر محيط و سرنوشت مى داند. در اين بينش ارزش هاى انسانى در انسان اصالت داشته و به صورت يك سلسله تقاضاهاى بالقوه در سرشت او نهاده شده است. انسان به موجب اين سرشت بالقوه، خواهان حق و حقيقت، عدالت و كرامت هاى اخلاقى است و به موجب نيروى عقل، مى تواند طراح جامعه خود بوده، تسليم كوركورانه محيط نشود و با اراده و اختيار خويش، طرح هاى فكرى خود را به مرحله اجرا در آورد. وحى به عنوان هادى و حامى ارزش هاى انسانى، او را يارى و راهنمايى مى كند.
0%
نویسنده: علی عطائی اصفهانی
