۲۰ وَ كَانَ مِنْ دُعَائِهِ عَلَيْهِ السَّلامُ فِى مَكَارِمِ الْأَخْلاقِ وَ مَرْضِيِّ الْأَفْعَالِ:

(۱) اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ بَلِّغْ بِإِيمَانِى أَكْمَلَ الْإِيمَانِ، وَ اجْعَلْ يَقِينِى أَفْضَلَ الْيَقِينِ، وَ انْتَهِ بِنِيَّتِى إِلَى أَحْسَنِ النِّيَّاتِ، وَ بِعَمَلِى إِلَى أَحْسَنِ الْأَعْمَالِ.

(۲) اللَّهُمَّ وَفِّرْ بِلُطْفِكَ نِيَّتِى، وَ صَحِّحْ بِمَا عِنْدَكَ يَقِينِى، وَ اسْتَصْلِحْ بِقُدْرَتِكَ مَا فَسَدَ مِنِّى.

(۳) اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ اكْفِنِى مَا يَشْغَلُنِى الاهْتِمَامُ بِهِ، وَ اسْتَعْمِلْنِى بِمَا تَسْأَلُنِى غَدا عَنْهُ، وَ اسْتَفْرِغْ أَيَّامِى فِيمَا خَلَقْتَنِى لَهُ، وَ أَغْنِنِى وَ أَوْسِعْ عَلَيَّ فِى رِزْقِكَ، وَ لا تَفْتِنِّى بِالنَّظَرِ، وَ أَعِزَّنِى وَ لا تَبْتَلِيَنِّى بِالْكِبْرِ، وَ عَبِّدْنِى لَكَ وَ لا تُفْسِدْ عِبَادَتِى بِالْعُجْبِ، وَ أَجْرِ لِلنَّاسِ عَلَى يَدِىَ الْخَيْرَ وَ لا تَمْحَقْهُ بِالْمَنِّ، وَ هَبْ لِى مَعَالِىَ الْأَخْلاقِ، وَ اعْصِمْنِى مِنَ الْفَخْرِ.

(۴) اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ لا تَرْفَعْنِى فِى النَّاسِ دَرَجَةً إِلا حَطَطْتَنِى عِنْدَ نَفْسِى مِثْلَهَا، وَ لا تُحْدِثْ لِى عِزّا ظَاهِرا إِلا أَحْدَثْتَ لِى ذِلَّةً بَاطِنَةً عِنْدَ نَفْسِى بِقَدَرِهَا.

(۵) اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ، وَ مَتِّعْنِى بِهُدًى صَالِحٍ لا أَسْتَبْدِلُ بِهِ، وَ طَرِيقَةِ حَقٍّ لا أَزِيغُ عَنْهَا، وَ نِيَّةِ رُشْدٍ لا أَشُكُّ فِيهَا، وَ عَمِّرْنِى مَا كَانَ عُمُرِى بِذْلَةً فِى طَاعَتِكَ، فَإِذَا كَانَ عُمُرِى مَرْتَعا لِلشَّيْطَانِ فَاقْبِضْنِى إِلَيْكَ قَبْلَ أَنْ يَسْبِقَ مَقْتُكَ إِلَيَّ، أَوْ يَسْتَحْكِمَ غَضَبُكَ عَلَيَّ.

(۶) اللَّهُمَّ لا تَدَعْ خَصْلَةً تُعَابُ مِنِّى إِلا أَصْلَحْتَهَا، وَ لا عَائِبَةً أُوَنَّبُ بِهَا إِلا حَسَّنْتَهَا، وَ لا أُكْرُومَةً فِيَّ نَاقِصَةً إِلا أَتْمَمْتَهَا.

(۷) اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ، وَ أَبْدِلْنِى مِنْ بِغْضَةِ أَهْلِ الشَّنَآنِ الْمَحَبَّةَ، وَ مِنْ حَسَدِ أَهْلِ الْبَغْيِ الْمَوَدَّةَ، وَ مِنْ ظِنَّةِ أَهْلِ الصَّلاحِ الثِّقَةَ، وَ مِنْ عَدَاوَةِ الْأَدْنَيْنَ الْوَلايَةَ، وَ مِنْ عُقُوقِ ذَوِى الْأَرْحَامِ الْمَبَرَّةَ، وَ مِنْ خِذْلانِ الْأَقْرَبِينَ النُّصْرَةَ، وَ مِنْ حُبِّ الْمُدَارِينَ تَصْحِيحَ الْمِقَةِ، وَ مِنْ رَدِّ الْمُلابِسِينَ كَرَمَ الْعِشْرَةِ، وَ مِنْ مَرَارَةِ خَوْفِ الظَّالِمِينَ حَلاوَةَ الْأَمَنَةِ.

(۸) اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ اجْعَلْ لِى يَدا عَلَى مَنْ ظَلَمَنِى، وَ لِسَانا عَلَى مَنْ خَاصَمَنِى، وَ ظَفَرا بِمَنْ عَانَدَنِى، وَ هَبْ لِى مَكْرا عَلَى مَنْ كَايَدَنِى، وَ قُدْرَةً عَلَى مَنِ اضْطَهَدَنِى، وَ تَكْذِيبا لِمَنْ قَصَبَنِى، وَ سَلامَةً مِمَّنْ تَوَعَّدَنِى، وَ وَفِّقْنِى لِطَاعَةِ مَنْ سَدَّدَنِى، وَ مُتَابَعَةِ مَنْ أَرْشَدَنِى.

(۹) اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ سَدِّدْنِى لِأَنْ أُعَارِضَ مَنْ غَشَّنِى بِالنُّصْحِ، وَ أَجْزِىَ مَنْ هَجَرَنِى بِالْبِرِّ، وَ أُثِيبَ مَنْ حَرَمَنِى بِالْبَذْلِ، وَ أُكَافِىَ مَنْ قَطَعَنِى بِالصِّلَةِ، وَ أُخَالِفَ مَنِ اغْتَابَنِى إِلَى حُسْنِ الذِّكْرِ، وَ أَنْ أَشْكُرَ الْحَسَنَةَ، وَ أُغْضِىَ عَنِ السَّيِّئَةِ.

(۱۰) اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ حَلِّنِى بِحِلْيَةِ الصَّالِحِينَ، وَ أَلْبِسْنِى زِينَةَ الْمُتَّقِينَ، فِى بَسْطِ الْعَدْلِ، وَ كَظْمِ الغَيْظِ، وَ إِطْفَاءِ النَّائِرَةِ، وَ ضَمِّ أَهْلِ الْفُرْقَةِ، وَ إِصْلاحِ ذَاتِ الْبَيْنِ، وَ إِفْشَاءِ الْعَارِفَةِ، وَ سَتْرِ الْعَائِبَةِ، وَ لِينِ الْعَرِيكَةِ، وَ خَفْضِ الْجَنَاحِ، وَ حُسْنِ السِّيرَةِ، وَ سُكُونِ الرِّيحِ، وَ طِيبِ الْمُخَالَقَةِ، وَ السَّبْقِ إِلَى الْفَضِيلَةِ، وَ إِيثَارِ التَّفَضُّلِ، وَ تَرْكِ التَّعْيِيرِ، وَ الْإِفْضَالِ عَلَى غَيْرِ الْمُسْتَحِقِّ، وَ الْقَوْلِ بِالْحَقِّ وَ إِنْ عَزَّ، وَ اسْتِقْلالِ الْخَيْرِ وَ إِنْ كَثُرَ مِنْ قَوْلِى وَ فِعْلِى، وَ اسْتِكْثَارِ الشَّرِّ وَ إِنْ قَلَّ مِنْ قَوْلِى وَ فِعْلِى، وَ أَكْمِلْ ذَلِكَ لِى بِدَوَامِ الطَّاعَةِ، وَ لُزُومِ الْجَمَاعَةِ، وَ رَفْضِ أَهْلِ الْبِدَعِ، وَ مُسْتَعْمِلِ الرَّأْيِ الْمُخْتَرَعِ.

(۱۱) اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ اجْعَلْ أَوْسَعَ رِزْقِكَ عَلَيَّ إِذَا كَبِرْتُ، وَ أَقْوَى قُوَّتِكَ فِيَّ إِذَا نَصِبْتُ، وَ لا تَبْتَلِيَنِّى بِالْكَسَلِ عَنْ عِبَادَتِكَ، وَ لا الْعَمَى عَنْ سَبِيلِكَ، وَ لا بِالتَّعَرُّضِ لِخِلافِ مَحَبَّتِكَ، وَ لا مُجَامَعَةِ مَنْ تَفَرَّقَ عَنْكَ، وَ لا مُفَارَقَةِ مَنِ اجْتَمَعَ إِلَيْكَ.

(۱۲) اللَّهُمَّ اجْعَلْنِى أَصُولُ بِكَ عِنْدَ الضَّرُورَةِ، وَ أَسْالُكَ عِنْدَ الْحَاجَةِ، وَ أَتَضَرَّعُ إِلَيْكَ عِنْدَ الْمَسْكَنَةِ، وَ لا تَفْتِنِّى بِالاسْتِعَانَةِ بِغَيْرِكَ إِذَا اضْطُرِرْتُ، وَ لا بِالْخُضُوعِ لِسُؤَالِ غَيْرِكَ إِذَا افْتَقَرْتُ، وَ لا بِالتَّضَرُّعِ إِلَى مَنْ دُونَكَ إِذَا رَهِبْتُ، فَأَسْتَحِقَّ بِذَلِكَ خِذْلانَكَ وَ مَنْعَكَ وَ إِعْرَاضَكَ، يَا أَرْحَمَ الرَّاحِمِينَ.

(۱۳) اللَّهُمَّ اجْعَلْ مَا يُلْقِى الشَّيْطَانُ فِى رُوعِى مِنَ التَّمَنِّى وَ التَّظَنِّى وَ الْحَسَدِ ذِكْرا لِعَظَمَتِكَ، وَ تَفَكُّرا فِى قُدْرَتِكَ، وَ تَدْبِيرا عَلَى عَدُوِّكَ، وَ مَا أَجْرَى عَلَى لِسَانِى مِنْ لَفْظَةِ فُحْشٍ أَوْ هُجْرٍ أَوْ شَتْمِ عِرْضٍ أَوْ شَهَادَةِ بَاطِلٍ أَوِ اغْتِيَابِ مُؤْمِنٍ غَائِبٍ أَوْ سَبِّ حَاضِرٍ

وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِكَ نُطْقا بِالْحَمْدِ لَكَ، وَ إِغْرَاقا فِى الثَّنَاءِ عَلَيْكَ، وَ ذَهَابا فِى تَمْجِيدِكَ، وَ شُكْرا لِنِعْمَتِكَ، وَ اعْتِرَافا بِإِحْسَانِكَ، وَ إِحْصَاءً لِمِنَنِكَ.

(۱۴) اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ لا أُظْلَمَنَّ وَ أَنْتَ مُطِيقٌ لِلدَّفْعِ عَنِّى، وَ لا أَظْلِمَنَّ وَ أَنْتَ الْقَادِرُ عَلَى الْقَبْضِ مِنِّى، وَ لا أَضِلَّنَّ وَ قَدْ أَمْكَنَتْكَ هِدَايَتِى، وَ لا أَفْتَقِرَنَّ وَ مِنْ عِنْدِكَ وُسْعِى، وَ لا أَطْغَيَنَّ وَ مِنْ عِنْدِكَ وُجْدِى.

(۱۵) اللَّهُمَّ إِلَى مَغْفِرَتِكَ وَفَدْتُ، وَ إِلَى عَفْوِكَ قَصَدْتُ، وَ إِلَى تَجَاوُزِكَ اشْتَقْتُ، وَ بِفَضْلِكَ وَثِقْتُ، وَ لَيْسَ عِنْدِى مَا يُوجِبُ لِى مَغْفِرَتَكَ، وَ لا فِى عَمَلِى مَا أَسْتَحِقُّ بِهِ عَفْوَكَ، وَ مَا لِى بَعْدَ أَنْ حَكَمْتُ عَلَى نَفْسِى إِلا فَضْلُكَ، فَصَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ تَفَضَّلْ عَلَيَّ.

(۱۶) اللَّهُمَّ وَ أَنْطِقْنِى بِالْهُدَى، وَ أَلْهِمْنِى التَّقْوَى، وَ وَفِّقْنِى لِلَّتِى هِىَ أَزْكَى، وَ اسْتَعْمِلْنِى بِمَا هُوَ أَرْضَى.

(۱۷) اللَّهُمَّ اسْلُكْ بِىَ الطَّرِيقَةَ الْمُثْلَى، وَ اجْعَلْنِى عَلَى مِلَّتِكَ أَمُوتُ وَ أَحْيَا.

(۱۸) اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ مَتِّعْنِى بِالاقْتِصَادِ، وَ اجْعَلْنِى مِنْ أَهْلِ السَّدَادِ، وَ مِنْ أَدِلَّةِ الرَّشَادِ، وَ مِنْ صَالِحِ الْعِبَادِ، وَ ارْزُقْنِى فَوْزَ الْمَعَادِ، وَ سلامَةَ الْمِرْصَادِ.

(۱۹) اللَّهُمَّ خُذْ لِنَفْسِكَ مِنْ نَفْسِى مَا يُخَلِّصُهَا، وَ أَبْقِ لِنَفْسِى مِنْ نَفْسِى مَا يُصْلِحُهَا، فَإِنَّ نَفْسِى هَالِكَةٌ أَوْ تَعْصِمَهَا.

(۲۰) اللَّهُمَّ أَنْتَ عُدَّتِى إِنْ حَزِنْتُ، وَ أَنْتَ مُنْتَجَعِى إِنْ حُرِمْتُ، وَ بِكَ اسْتِغَاثَتِى إِنْ كَرِثْتُ، وَ عِنْدَكَ مِمَّا فَاتَ خَلَفٌ، وَ لِمَا فَسَدَ صَلاحٌ، وَ فِيمَا أَنْكَرْتَ تَغْيِيرٌ، فَامْنُنْ عَلَيَّ قَبْلَ الْبَلاءِ بِالْعَافِيَةِ، وَ قَبْلَ الْطَّلَبِ بِالْجِدَةِ، وَ قَبْلَ الضَّلالِ بِالرَّشَادِ، وَ اكْفِنِى مَئُونَةَ مَعَرَّةِ الْعِبَادِ، وَ هَبْ لِى أَمْنَ يَوْمِ الْمَعَادِ، وَ امْنِحْنِى حُسْنَ الْإِرْشَادِ.

(۲۱) اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ ادْرَأْ عَنِّى بِلُطْفِكَ، وَ اغْذُنِى بِنِعْمَتِكَ، وَ أَصْلِحْنِى بِكَرَمِكَ، وَ دَاوِنِى بِصُنْعِكَ، وَ أَظِلَّنِى فِى ذَرَاكَ، وَ جَلِّلْنِى رِضَاكَ، وَ وَفِّقْنِى إِذَا اشْتَكَلَتْ عَلَيَّ الْأُمُورُ لِأَهْدَاهَا، وَ إِذَا تَشَابَهَتِ الْأَعْمَالُ لِأَزْكَاهَا، وَ إِذَا تَنَاقَضَتِ الْمِلَلُ لِأَرْضَاهَا.

(۲۲) اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ تَوِّجْنِى بِالْكِفَايَةِ، وَ سُمْنِى حُسْنَ الْوِلايَةِ، وَ هَبْ لِى صِدْقَ الْهِدَايَةِ، وَ لا تَفْتِنِّى بِالسَّعَةِ، وَ امْنِحْنِى حُسْنَ الدَّعَةِ، وَ لا تَجْعَلْ عَيْشِى كَدّا كَدّا، وَ لا تَرُدَّ دُعَائِى عَلَيَّ رَدّا، فَإِنِّى لا أَجْعَلُ لَكَ ضِدّا، وَ لا أَدْعُو مَعَكَ نِدّا.

(۲۳) اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ امْنَعْنِى مِنَ السَّرَفِ، وَ حَصِّنْ رِزْقِى مِنَ التَّلَفِ، وَ وَفِّرْ مَلَكَتِى بِالْبَرَكَةِ فِيهِ، وَ أَصِبْ بِى سَبِيلَ الْهِدَايَةِ لِلْبِرِّ فِيمَا أُنْفِقُ مِنْهُ.

(۲۴) اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ اكْفِنِى مَئُونَةَ الاكْتِسَابِ، وَ ارْزُقْنِى مِنْ غَيْرِ احْتِسَابٍ، فَلا أَشْتَغِلَ عَنْ عِبَادَتِكَ بِالطَّلَبِ، وَ لا أَحْتَمِلَ إِصْرَ تَبِعَاتِ الْمَكْسَبِ.

(۲۵) اللَّهُمَّ فَأَطْلِبْنِى بِقُدْرَتِكَ مَا أَطْلُبُ، وَ أَجِرْنِى بِعِزَّتِكَ مِمَّا أَرْهَبُ.

(۲۶) اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ صُنْ وَجْهِى بِالْيَسَارِ، وَ لا تَبْتَذِلْ جَاهِى بِالاقْتَارِ فَأَسْتَرْزِقَ أَهْلَ رِزْقِكَ، وَ أَسْتَعْطِىَ شِرَارَ خَلْقِكَ، فَأَفْتَتِنَ بِحَمْدِ مَنْ أَعْطَانِى، و أُبْتَلَى بِذَمِّ مَنْ مَنَعَنِى، وَ أَنْتَ مِنْ دُونِهِمْ وَلِيُّ الْإِعْطَاءِ وَ الْمَنْعِ.

(۲۷) اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ ارْزُقْنِى صِحَّةً فِى عِبَادَةٍ، وَ فَرَاغا فِى زَهَادَةٍ، وَ عِلْما فِى اسْتِعْمَالٍ، وَ وَرَعا فِى إِجْمَالٍ.

(۲۸) اللَّهُمَّ اخْتِمْ بِعَفْوِكَ أَجَلِى، وَ حَقِّقْ فِى رَجَاءِ رَحْمَتِكَ أَمَلِى، وَ سَهِّلْ إِلَى بُلُوغِ رِضَاكَ سُبُلِى، وَ حَسِّنْ فِى جَمِيعِ أَحْوَالِى عَمَلِى.

(۲۹) اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ نَبِّهْنِى لِذِكْرِكَ فِى أَوْقَاتِ الْغَفْلَةِ، وَ اسْتَعْمِلْنِى بِطَاعَتِكَ فِى أَيَّامِ الْمُهْلَةِ، وَ انْهَجْ لِى إِلَى مَحَبَّتِكَ سَبِيلا سَهْلَةً، أَكْمِلْ لِى بِهَا خَيْرَ الدُّنْيَا وَ الاْخِرَةِ.

(۳۰) اللَّهُمَّ وَ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، كَأَفْضَلِ مَا صَلَّيْتَ عَلَى أَحَدٍ مِنْ خَلْقِكَ قَبْلَهُ، وَ أَنْتَ مُصَلٍّ عَلَى أَحَدٍ بَعْدَهُ، وَ آتِنَا فِى الدُّنْيَا حَسَنَةً وَ فِى الاْخِرَةِ حَسَنَةً، وَ قِنِى بِرَحْمَتِكَ عَذَابَ النَّارِ.

ترجمه دعاى بيستم: دعاى آن حضرتعليه‌السلام در خوى هاى نيكو و كردارهاى پسنديده

۱. خدايا بر محمد و آلش درود فرست، و ايمان مرا به كاملترين مرتبه ايمان رسان، و يقين(۶۴) مرا بهترين يقين گردان، و نيت مرا در زمره بهترين نيات و عمل مرا از جمله بهترين اعمال قرار ده.

۲. به لطف خويش خلوص نيت مرا به كمال رسان و يقين مرا به آن چه نزد توست محكم و استوار كن و هر عمل من كه فاسد است به قدرت خود به صلاح آور.

۳. خدايا درود بر محمد و آل او فرست، و هر چه انديشه مرا مشغول دارد تو خود كفايت آن كن، و بدان كارم گمار كه فردا مرا از آن پرسش كنى، و اوقات مرا فارغ گردان براى انجام عملى كه مرا براى آن آفريدى، و به مال بى نيازم گردان و روزى مرا بر من فراخ كن، اما به ناسپاسى(۶۵) و خودپرستى مبتلا مساز و رتبه ارجمند ده و به كبر و منى آزمايش مفرما و توفيق عبادت ده و به ناز و خودپسندى عبادت مرا فاسد مكن و خير بر دست من براى مردم جارى كن و به منت نهادن آن را ضايع مساز و به خوى نيك آراسته ام دار و از باليدن و فخر حفظ كن.

۴. و درود بر محمد و آل او فرست، و رتبه مرا پيش مردم بالا مبر مگر به همان اندازه پيش خودم پست گردانى، و عزت ظاهرى مرا افزون مكن مگر در باطن پيش خود مرا به همان قدر متواضع سازى.

۵. خدايا درود بر محمد و آل او فرست، و روشى پسنديده پيش آور كه غير آن نجويم و طريقتى شايسته كه از آن روى برنتابم و نيتى دست كه در آن شك نكنم و تا عمر من در طاعت تو گذرد مرا زنده نگاهدار و اگر بايد چراگاه شيطان شود، سوى خود بر پيش از آن كه خشم توبه من رسد و غضب تو بر من مستحكم گردد.

۶. خداوندا! در من هيچ خُلق ناشايست نگذار مگر آن را شايسته گردانى و هيچ عيبى كه بدان مرا سرزنش كنند در من نماند مگر آن را نيكو كنى، و فضيلتى ناقص نباشد،(۶۶) مگر آن را به كمال رسانى.

۷. خداوندا، درود بر محمد و آل او فرست، و كين دشمنان مرا به مهر مبدل كن و حسد ستمكاران را به نيكخواهى، و بدگمانى بندگان شايسته ات را درباره من به وثوق و حسن ظن، و دشمنى نزديكان را به دوستى، و بدرفتارى خويشان را به خوش سلوكى، متاركه مرا به يارى و مددكارى، و چاپلوسى دوستان دروغين را به اخلاص، و قهر معاشران را به آميزشى خوش، و تلخى ترس را به شيرينى ايمنى.

۸. خدايا بر محمد و آل او درود فرست، دست توانايم ده برآن كه بر من ستم كند، و زبانى گويا بر آن كه با من ستيز جويد و فيروزى بر آن كه با من دشمنى ورزد و چاره سازى آن كه مرا فريب خواهد داد و نيرو بر آن كه مرا زبون خواهد كرد، و تكذيب آنكه عيب من گويد و رهايى از دست آن كه آزار من جويد. مرا توفيق ده به اطاعت آن كه به من راه راست نمايد و پيروى آن كه مرا ارشاد كند.(۶۷)

۹. خدايا درود بر محمد و آل او فرست، و توفيقم ده كه خيرخواهى آن كس ‍ كنم كه بدخواهى من كرد و به آشتى تلافى كنم آن را كه از من بريد و به بخشش پاداش دهم، آنكه مرا نوميد كرد و بپيوندم رشته الفت آن را كه از من بگسست و به نيكى ياد كنم آن را كه غيبت من گفت و اين كه خوبى را سپاسگزارم، و از بدى چشم بپوشم.

۱۰. خدايا درود بر محمد و آل او فرست، و مرا به زيور صلاح آراسته گردان و خلعت پارسايى بپوشان، تا دادگستر باشم و خشم فرو برم و آتش فتنه را بنشانم، و رنجديدگان را آشتى دهم و اصلاح ذات البين كنم. كردار پسنديده ديگران را فاش و رفتار ناپسند آنان را مستور دارم. نرم خوى و فروتن و نيك رفتار و بردبار و خوش روى باشم. سوى فضايل پيشى جويم و بر همگان برترى گزينم، اما آنها را سرزنش نكنم و رايگان بخشش كنم و حق گويم گرچه حق گوى اندك باشد. در گفتار و رفتار من خير بسيار بود و آن را اندك شمرم و كار ناهنجار اندك بود و آن را بسيار دانم، و اين فضايل را در من كامل گردان به طاعت كردن پيوسته و ملازم جماعت بودن و اهل بدعت و راءى تازه را ترك كردن.

۱۱. خدايا بر محمد و آل او درود فرست، و فراخترين روزى را هنگام پيرى به من مرحمت كن، برترين نيرو را وقت درماندگى و مرا به سستى در عبادت و ناديده راه حق مبتلا مساز. كارى بر خلاف رضاى تو نكنم، و با كسى كه از تو دور است الفت نگيرم و از آن كه با توست جدا نشوم.

۱۲. خداوندا چنانم كن كه در سختى ها به پشتيبانى تو بكوشم و هنگام نياز از تو حاجت بخواهم و در بيچارگى زارى سوى تو كنم و مبادا آن كه در فروماندگى از غير تو يارى جويم و چون درويش گردم فروتنى نزد غير تو كنم و از او چون خواهم و هنگام ترس به جز تو پناه برم تا سزاوار منع تو گردم و مرا به حال خود گذارى و روى از من بگردانى يا ارحم الراحمين.

۱۳. خداوندا! به جاى آرزوى باطل و گمان بد و رشك بر بندگان تو كه شيطان در دل من افكند، ياد بزرگى و انديشه در توانايى خود و چاره سازى در دشمن را در دل من انداز و به جاى سخن زشت و بيهوده و آبروريزى مردم و گواهى به ناحق و غيبت مومنى غايب و دشنام حاضر و مانند آن، سخن من سپاس تو باشد و ستايش تو بسيار كنم و بزرگى تو از هر جهت بگويم و شكر نعمت هاى تو گزارم و احسان تو بر زبان آرم و نعمت هاى تو بر شمارم.

۱۴. خداوندا! درود بر محمد و آل او فرست، و مگذار كه بر من ستم رود، با آن كه تو بر دفع آن قادرى، يا من بر كسى ستم كنم و تو مى توانى مرا باز دارى، و گمراه نشوم چون هدايت من با توست و تنگدست نگردم با آن كه گشايش كار من از دست تو برآيد و سركشى نكنم چون دارايى من از توست

۱۵. خدايا! سوى آمرزش تو آمدم، و آهنگ بخشايش تو كردم، و شوق به گذشت تو دارم و به فضل تو اميدوارم، اما چيزيم نيست كه موجب مغفرت تو گردد و عملى نكردم كه سزاوار عفو تو باشد و پس از اعتراف به تقصير خود چاره اى جز اعتماد بر فضل تو ندارم، پس درود بر محمد و آل او فرست، و بر من تفضّل كن.

۱۶. خدايا زبان مرا به هدايت گويا گردان، و دل مرا به تقوا آميزش ده.

۱۷. و به طريقتى هر چه نيكوتر بر گمار، و به كارى هرچه پسنديده تر وادار.

خدايا مرا در بهترين راه سالك گردان كه بر دين تو زنده باشم و بر دين تو بميرم.

۱۸. خدايا درود بر محمد و آل او فرست، و مرا از ميانه روى برخوردار دار، و پرهيزگار و راهنماى خير، و از بندگان شايسته قرار ده، و رستگارى آخرت نصيبم كن كه از كمين گاه به سلامت گذرم.

۱۹. خدايا، چيزى كه جان مرا آلوده كند از من بستان تا پاك شوم و آنچه را موجب صلاح من است براى من بگذار زيرا كه جان من در هلاكت افتد مگر تو نگاهش دارى.

۲۰. خدايا هنگام اندوه دل من به تو دارم و اگر محروم شوم چشم اميدم سوى توست و اگر مصائب روى به من آرد فريادرس من تويى و آنچه از دست من برود تدارك آن به دست توست، و هر چه تباه گردد توانى آن را به اصلاح آورى و هرچه تو را ناپسند افتد خود تغيير توانى داد. پس بر من منت نه و بلا نارسيده عافيت بخش و طلب ناكرده توانگرى ده و گمراه ناشده راه راست بنماى و آزار و رنج بندگانت را از من دور كن و در روز بازگشت مرا از قهر و عقوبت ايمان فرما و راه حق را به من بياموز.

۲۱. خداوندا! درود بر محمد و آل او فرست، و به لطف هيش هر شرى را از من كفايت كن و به نعمت خود مرا پرورش ده، و به كرم خود حال مرا به نيك آور و به چاره سازى خود علاج درد من فرما و مرا در سايه خود پناه ده و خلعت خشنودى بپوشان، و چون كارها به هم در آميزد مرا به آن كه بهتر است راه نماى و چون اعمال به چند گونه پيش آيد، به آن كه بى عيب تر است بر گمار و چون مذهب گوناگون بر خلاف يكديگر برخيزند مرا به آن كه پسنديده تر است هدايت فرما.

۲۲. خداوندا! درود بر محمد و خاندان او فرست، و تاج مك مرا كار سازى مردم قرار ده و نشان فرمان روايى(۶۸) من آن كه تدبير خاتق نيكو كنم و آنان را به راه راست برم و مرا به فراخى عيش مبتلا كن اما از آسايش ‍ برخوردار دار و عيش مرا سخت مگردان و دعاى مرا رد مكن كه من براى تو مانندى نشناسم و همتايى در خدايى ندانم.

۲۳. خداوندا! درود بر محمد و آل او فرست، و مرا از اسراف باز دار، و روزى مرا از تلف شدن حفظ كن، و در دارائى من بركت ده و چون از آن انفاق كنم راه خير پيش من آور.

۲۴. خداوندا! درود بر محمد و آل او فرست، و مرا از رنج به دست آسوده كن و از جايى كه گمان ندارم روزى ده تا سرگرم طلب نشوم و از بندگى تو باز نمانم و رنج و وبال كسب بار دوش من نشود.(۶۹)

۲۵. آن چه مى خواهم به قدرت خود، خواهش مرا برآور و از آن چه مى ترسم به عزت خود مرا پناه ده.

۲۶. خدايا درود بر محمد و آل او فرست، و به توانگرى عزت مرا نگهدار و آبروى مرا به تنگدستى مريز، مبادا كه از روزى خواران تو روزى طلبم، و از بدسرشتان خلق عطا خواهم، و گرفتار سپاسگويى آن شوم كه به من چيزى بخشند يا نكوهش آن كه از من دريغ كند، با آن كه بخشش و منع به دست تو است.

۲۷. خداوندا درود بر محمد و آل او فرست، و مرا تندرستى ده تا بندگى كنم ودلى فارغ كه رغبت از جهان بگردانم و دانشى كه به كار برم، و زهدى كه به اندك روزى بسازم.

۲۸. خديا پايان عمر من به آمرزش تو انجامد و آرزوى بخشايش تواءم تحقق يابد و راه خشنودى تو منتهى گردد و كردار من در همه حال نيكو باشد.

۲۹. خدايا درود بر محمد و آل او فرست، و هنگام غفلت مرا به ياد خود هوشيار گردان و تا اجل فرا نرسيده است به طاعت خويش وادار و راهى آسان سوى محبت تو فراپيش من آور و خير دنيا و آخرت را به كمال عطا كن.

۳۰. خداوند درود بر محمد و آل او فرست، برتر از آن چه بر كسى كه پيش از وى فرستاده اى و يا بر كسى پس از وى بفرستى و مرا در دنيا نيكى ده و در آخرتم هم، و از شر عذاب آتش به رحمت خود حفظ كن.

۲۱ وَ كَانَ مِنْ دُعَائِهِ عَلَيْهِ السَّلامُ إِذَا حَزَنَهُ أَمْرٌ وَ أَهَمَّتْهُ الْخَطَايَا:

(۱) اللَّهُمَّ يَا كَافِىَ الْفَرْدِ الضَّعِيفِ، وَ وَاقِىَ الْأَمْرِ الْمَخُوفِ، أَفْرَدَتْنِى الْخَطَايَا فَلا صَاحِبَ مَعِى، وَ ضَعُفْتُ عَنْ غَضَبِكَ فَلا مُؤَيِّدَ لِى، وَ أَشْرَفْتُ عَلَى خَوْفِ لِقَائِكَ فَلا مُسَكِّنَ لِرَوْعَتِى

(۲) وَ مَنْ يُؤْمِنُنِى مِنْكَ وَ أَنْتَ أَخَفْتَنِى، وَ مَنْ يُسَاعِدُنِى وَ أَنْتَ أَفْرَدْتَنِى، وَ مَنْ يُقَوِّينِى وَ أَنْتَ أَضْعَفْتَنِى؟

(۳) لا يُجِيرُ، يَا إِلَهِى، إِلا رَبٌّ عَلَى مَرْبُوبٍ، وَ لا يُؤْمِنُ إِلا غَالِبٌ عَلَى مَغْلُوبٍ، وَ لا يُعِينُ إِلا طَالِبٌ عَلَى مَطْلُوبٍ.

(۴) وَ بِيَدِكَ، يَا إِلَهِى، جَمِيعُ ذَلِكَ السَّبَبِ، وَ إِلَيْكَ الْمَفَرُّ وَ الْمَهْرَبُ، فَصَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ أَجِرْ هَرَبِى، وَ أَنْجِحْ مَطْلَبِى.

(۵) اللَّهُمَّ إِنَّكَ إِنْ صَرَفْتَ عَنِّى وَجْهَكَ الْكَرِيمَ أَوْ مَنَعْتَنِى فَضْلَكَ الْجَسِيمَ أَوْ حَظَرْتَ عَلَيَّ رِزْقَكَ أَوْ قَطَعْتَ عَنِّى سَبَبَكَ لَمْ أَجِدِ السَّبِيلَ إِلَى شَيْءٍ مِنْ أَمَلِى غَيْرَكَ، وَ لَمْ أَقْدِرْ عَلَى مَا عِنْدَكَ بِمَعُونَةِ سِوَاكَ، فَإِنِّى عَبْدُكَ وَ فِى قَبْضَتِكَ، نَاصِيَتِى بِيَدِكَ.

(۶) لا أَمْرَ لِى مَعَ أَمْرِكَ، مَاضٍ فِيَّ حُكْمُكَ، عَدْلٌ فِيَّ قَضَاؤُكَ، وَ لا قُوَّةَ لِى عَلَى الْخُرُوجِ مِنْ سُلْطَانِكَ، وَ لا أَسْتَطِيعُ مُجَاوَزَةَ قُدْرَتِكَ، وَ لا أَسْتَمِيلُ هَوَاكَ، وَ لا أَبْلُغُ رِضَاكَ، وَ لا أَنَالُ مَا عِنْدَكَ إِلا بِطَاعَتِكَ وَ بِفَضْلِ رَحْمَتِكَ.

(۷) إِلَهِى أَصْبَحْتُ وَ أَمْسَيْتُ عَبْدا دَاخِرا لَكَ، لا أَمْلِكُ لِنَفْسِى نَفْعا وَ لا ضَرّا إِلا بِكَ، أَشْهَدُ بِذَلِكَ عَلَى نَفْسِى، وَ أَعْتَرِفُ بِضَعْفِ قُوَّتِى وَ قِلَّةِ حِيلَتِى، فَأَنْجِزْ لِى مَا وَعَدْتَنِى، وَ تَمِّمْ لِى مَا آتَيْتَنِى، فَإِنِّى عَبْدُكَ الْمِسْكِينُ الْمُسْتَكِينُ الضَّعِيفُ الضَّرِيرُ الْحَقِيرُ الْمَهِينُ الْفَقِيرُ الْخَائِفُ الْمُسْتَجِيرُ.

(۸) اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ لا تَجْعَلْنِى نَاسِيا لِذِكْرِكَ فِيمَا أَوْلَيْتَنِى، وَ لا غَافِلا لِإِحْسَانِكَ فِيمَا أَبْلَيْتَنِى، وَ لا آيِسا مِنْ إِجَابَتِكَ لِى وَ إِنْ أَبْطَأَتْ عَنِّى، فِى سَرَّاءَ كُنْتُ أَوْ ضَرَّاءَ، أَوْ شِدَّةٍ أَوْ رَخَاءٍ، أَوْ عَافِيَةٍ أَوْ بَلاءٍ، أَوْ بُؤْسٍ أَوْ نَعْمَاءَ، أَوْ جِدَةٍ أَوْ لَأْوَاءَ، أَوْ فَقْرٍ أَوْ غِنًى.

(۹) اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ اجْعَلْ ثَنَائِى عَلَيْكَ، وَ مَدْحِى إِيَّاكَ، وَ حَمْدِى لَكَ فِى كُلِّ حَالاتِى حَتَّى لا أَفْرَحَ بِمَا آتَيْتَنِى مِنَ الدُّنْيَا، وَ لا أَحْزَنَ عَلَى مَا مَنَعْتَنِى فِيهَا، وَ أَشْعِرْ قَلْبِى تَقْوَاكَ، وَ اسْتَعْمِلْ بَدَنِى فِيمَا تَقْبَلُهُ مِنِّى، وَ اشْغَلْ بِطَاعَتِكَ نَفْسِى عَنْ كُلِّ مَا يَرِدُ عَلَيَّ حَتَّى لا أُحِبَّ شَيْئا مِنْ سُخْطِكَ، وَ لا أَسْخَطَ شَيْئا مِنْ رِضَاكَ.

(۱۰) اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ فَرِّغْ قَلْبِى لِمَحَبَّتِكَ، وَ اشْغَلْهُ بِذِكْرِكَ، وَ انْعَشْهُ

بِخَوْفِكَ وَ بِالْوَجَلِ مِنْكَ، وَ قَوِّهِ بِالرَّغْبَةِ إِلَيْكَ، وَ أَمِلْهُ إِلَى طَاعَتِكَ، وَ أَجْرِ بِهِ فِى أَحَبِّ السُّبُلِ إِلَيْكَ، وَ ذَلِّلْهُ بِالرَّغْبَةِ فِيمَا عِنْدَكَ أَيَّامَ حَيَاتِى كُلِّهَا.

(۱۱) وَ اجْعَلْ تَقْوَاكَ مِنَ الدُّنْيَا زَادِى، وَ إِلَى رَحْمَتِكَ رِحْلَتِى، وَ فِى مَرْضَاتِكَ مَدْخَلِى، وَ اجْعَلْ فِى جَنَّتِكَ مَثْوَاىَ، وَ هَبْ لِى قُوَّةً أَحْتَمِلُ بِهَا جَمِيعَ مَرْضَاتِكَ، وَ اجْعَلْ فِرَارِى إِلَيْكَ، وَ رَغْبَتِى فِيمَا عِنْدَكَ، وَ أَلْبِسْ قَلْبِىَ الْوَحْشَةَ مِنْ شِرَارِ خَلْقِكَ، وَ هَبْ لِىَ الْأُنْسَ بِكَ وَ بِأَوْلِيَائِكَ وَ أَهْلِ طَاعَتِكَ.

(۱۲) وَ لا تَجْعَلْ لِفَاجِرٍ وَ لا كَافِرٍ عَلَيَّ مِنَّةً، وَ لا لَهُ عِنْدِى يَدا، وَ لا بِى إِلَيْهِمْ حَاجَةً، بَلِ اجْعَلْ سُكُونَ قَلْبِى وَ أُنْسَ نَفْسِى وَ اسْتِغْنَائِى وَ كِفَايَتِى بِكَ وَ بِخِيَارِ خَلْقِكَ.

(۱۳) اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ اجْعَلْنِى لَهُمْ قَرِينا، وَ اجْعَلْنِى لَهُمْ نَصِيرا، وَ امْنُنْ عَلَيَّ بِشَوْقٍ إِلَيْكَ، وَ بِالْعَمَلِ لَكَ بِمَا تُحِبُّ وَ تَرْضَى، إِنَّكَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ، وَ ذَلِكَ عَلَيْكَ يَسِيرٌ.

ترجمه دعاى بيست و يكم: دعاى آن حضرتعليه‌السلام چون پيش آمدى و ياد گناهى او را اندوهگين مى كرد

۱. اى خداوند! اى كارساز مردم بى كس و ناتوان! اى سنگر حوادث سهمناك، به سبب گناهان تنها مانده ام و كسى ياور من نيست، طاقت خشم تو ندارم. كسى يارى من نكند. هول ديدار تو نزديك است و دل من مى طپد. كسى نيست طپش دل مرا آرام سازد.

۲. چون تو مرا بيم دهى كيست كه مرا پناه دهد؟ و چون مرا تنها گذارى كه تواند مرا يارى كند؟ و چون مرا ناتوان خواهى، كيست كه مرا نيرومند گرداند؟

۳. پرورده نعمت را پرورنده او بايد در كنف حمايت خود گيرد، و مغلوب زير دست را، بايد خداوند او ايمنى دهد. بدهكار را طالب او بايد دستگيرد.

۴. اى خداى رشته همه اين ها در دست تو است و گريزگاه سوى تو. پس ‍ درود بر محمد و خاندان او فرست، و مرا در پناه خود گير، كه سوى تو گريخته ام و حاجت من برآور كه از تو خواسته ام.

۵. اگر تو روى بزرگى از من بگردانى، و فضل عظيم خود را از من دريغ دارى، يا مرا از روزى خود محروم كنى و رشته مرا از خود بگسلى، از غير تو به هيچ يك از آرزوهاى خود راه نيابم و به دستياى ديگرى بدانچه نزد تو است دسترسى ندارم، چون من بنده تو و در اختيار توام، اختيارم. موى پيشانى من در پنجه قدرت تو است.

۶. با فرمان تو اختيار ندارم، حكم تو درباره من روان است، قضاى تو درباره من عدل،(۷۰) نيروى بيرون شدن از ملك تو و ياراى در گذشتن از قدرت تواءم نيست و نمى توانم لطف تو را متوجه سوى خود كنم و به خشنودى تو نايل شوم. به آنچه نزد توست نرسم، مگر به طاعت و مزيد بخشايش ‍ تو.

۷. اى خداى من! پيوسته من بنده ذليل تو بوده ام، نه بر سود خويش قدرت دارم و نه بر زيان خود مگر به يارى تو. من به ناتوانى خود اقرار مى كنم و به زبونى و بيچارگى خود اعتراف دارم، پس به آنچه وعده دادى عطا فرما و آنچه عطا كرده اى كامل كن، كه من بنده تو ام، بيچاره نيازمند و ناتوان و رنجور و خوار و زبون و تهيدست و ترسان و پناه به تو آورده.

۸. خدايا درود بر محمد و آل او فرست، و به سبب نعمت هايى كه عطا كرده اى، از ياد خود فراموشيم مده و به علت آن چه احسان كرده اى مرا غافل مگردان، در همه حال، خوشى يا ناخوشى، سختى يا آسايش، عافيت يا بلاء، بد حالى يا نعمت، توانگرى يا تنگدستى، درويشى و بى نيازى. اجابت دعاى مرا هر چند به تأخیر انازى، باز مرا نوميد مساز.

۹. خدايا درود فرست بر محمد و خاندان او، توفيق ده كه هميشه ثناى تو گويم و سپاس تو گزارم. بدانچهاز دنيا انعام كرده اى شادان نشوم، و از آنچه مرا منع فرموده اى اندوهگين نباشم و ترس خود را در دل من جاى ده و مرا بدان كار دار كه مى پسندى و به طاعت خود سرگرم كن تا از آن چه بر سر من آيد پروا نداشته باشم و چيزى را كه نمى پسندى آرزو نكنم و چيزى كه پسنديده تو است ناخوش ندارم.

۱۰. خدايا درود فرست بر محمد و خاندان او، دل مرا از همه چيز تهى ساز تا جاى محبت تو باشد، و به ياد خود مشغول دار و به ترس و بيم خود پرورش ده و به رغبت به جانب خود نيرومند گردان و به طاعت خويش ‍ مايل كن، و او را در راهى سالك گردان كه دوست تر دارى و چنانش پرور كه در همه عمر بدان چه نزد تو است رغبت كند

۱۱. توشه مرا از اين جهان پرهيزگارى قرار ده، و و رفتار مرا به سوى بخشايش خود بگردان و باب خشنودى خويش را به روى من بگشاى و مرا در بهشت خود جاى ده. خدايا به من نيرويى بخش كه هر چه را موجب خشنودى تو است آسان به جاى آرم و سوى تو گريزم و رغبت در آن نعمت ها كنم كه نزد توست و در دل من انداز كه از آفريدگان شرير تو احتراز كنم و با تو و دوستان و مطيعان تو انس گيرم.

۱۲. هيچ كافر و فاجرى را بر من منّت نباشد و حق بر من نداشته و من نياز به آنها نداشته باشم، بلكه آرامش و دلبستگى و بى نيازى من به تو و نيكان خلق تو باشد.

۱۳. خدايا بر محمد و آل او درود فرست، و مرا همنشين آنها قرار ده، و يار آنها گردان، و بر من منّت گذار كه شوق من به سوى تو باشد، و و عمل براى تو كنم به هرچه دوستى دارى و مى پسندى، كه بر هر چيز توانايى و اين ها بر تو آسان است.

تعيين حدود علم

اين مسئله نيز بصورت و شكلى كه در قرون اخيره ميان دانشمندان مطرح است كاملا جديد و بى سابقه است و نتيجه توجه خاصى است كه در قرون اخيره به عالم انسان و ادراكات ذهنى انسان شده است البته ساير دانشمندان نيز در باب محدوديت علم بشر سخنانى گفته ‏اند از قبيل اينكه حقايق عالم بى پايان است و قوه تفكر بشر محدود پس علم كل نصيب كسى نمى ‏شود و يا اينكه در باره حقيقت وجود هستى گفته ‏اند كه قابل معلوم شدن به علم حصولى نيست و آنچه با علم حصولى معلوم مى ‏شود از قبيل ماهيات است و امثال اين گفتارها ولى پيدا است كه هدف اين دانشمندان در اين سخنان با هدف دانشمندان جديد متفاوت و مختلف است در ميان دانشمندان جديد راجع به حدود علم دو نظريه است :

الف - جمعى از دانشمندان معتقدند كه قدرت قضاوت فكرى بشر فقط در حدود فنومن‏ها يعنى ظواهر و عوارض طبيعت و تعيين روابط و مناسبات آنها است و اين ظواهر و عوارض همانها است كه قابل احساس و تجربه هستند و اما تحقيق در باره كنه امور و ما وراء عوارض و ظواهر طبيعت‏خواه مربوط بخود طبيعت و خواه مربوط بما وراء الطبيعه باشد از دسترسى قضاوت فكرى بشر خارج است و آنچه هم تا كنون در اين باره گفته شده اصل و مبنائى نداشته صرفا لفاظى و خيال بافى بوده است

بعقيده اين دسته علوم طبيعى از قبيل فيزيك و شيمى و زيست‏شناسى و امثال اينها معتبر است زيرا در اين علوم جز روابط و مناسبات ظاهرى اشيايى كه قابل احساس و آزمايش هستند مورد نظر قرار نمى ‏گيرد روانشناسى نيز معتبر است زيرا اين فن با اسلوب جديد خود از ما وراء عوارض و حالات نفسانى از قبيل بحث از جوهريت و عدم جوهريت روح چشم مى ‏پوشد و صرفا فنومن هاى نفسانى و روابط و مناسبات آنها را جستجو مى ‏كند رياضيات نيز معتبر است زيرا اولا پيدايش مفاهيم رياضى از قبيل عدد و خط و سطح و جسم مبدا و منشا حسى دارد و ثانيا صحت مسائل رياضى را مى ‏توان عملا تاييد و تثبيت كرد و اما آنچه از اين قبيل نيست‏خواه مربوط به طبيعت‏باشد از قبيل بحث از حقيقت جسم طبيعى و اينكه آيا جسم در آخرين حد تجزيه خود مركب است از اجزاء خالى از بعد و يا آنكه واحد حقيقى جسم واجد بعد و شكل و مقدار است و خواه مربوط بما وراء الطبيعه باشد از قبيل بحث از وجود روح مجرد و وجود خدا و مباحث مربوط به جوهر و عرض و دور و تسلسل و مانند اينها تحقيق با اسلوب فنى در باره آنها نفيا و اثباتا خارج از قلمرو فكر بشر است

حسيون كه در بالا عقيده آنها را راجع به راه حصول علم بيان كرديم پيرو اين نظريه ‏اند زيرا آنان از طرفى عقيده دارند كه در عقل جز آنچه بحس در آمده باشد چيزى موجود نيست و كار عقل را منحصر به تصرف در صور محسوسه مى ‏دانند بدون آنكه بتواند غير از صور محسوسه تصورى را زياد كند و از طرف ديگر به محدوديت عمل حواس پى‏برده ‏اند و دانسته ‏اند كه فقط امور معينى است كه به احساس در مى ‏آيد

از اين دو مقدمه نتيجه گرفته ‏اند كه قدرت قضاوت فكرى بشر محدود است ‏بامور حسى و محسوسات لهذا فلسفه بمعناى حقيقى كلمه يعنى فنى كه صرفا متكى بمعقولات باشد در نظر اين دسته جز لفاظى و خيالبافى چيزى نيست‏ به عقيده اين گروه علم منفك از حس و فلسفه منفك از علم وجود ندارد

سيستم هاى فلسفى حسيون مانند خود علوم حسى محدود است ‏به يك سلسله مسائل كه از حدود توجيه عوارض و ظواهر طبيعت تجاوز نمى ‏كند معمولا در اصطلاحات اين دسته هر گاه فلسفه گفته شود منظور يك سلسله مسائل تعقلى و نظرى خالص نيست ‏بلكه پاره‏ اى از مسائل فيزيكى يا رياضى يا علم النفسى و حد اكثر منطقى كه جنبه عموميت ‏بيشترى دارد بنام فلسفه خوانده مى ‏شود

به عقيده حسيون فلسفه اولى متافيزيك كه قدماء براى او شان عالى و اهميت فوق العاده قائل بودند و آنرا فلسفه حقيقى و علم كلى و علم العلوم و علم اعلى مى ‏خواندند پايه و اساسى ندارد زيرا مسائل وى از حدود ظواهر طبيعت و محسوسات بيرون است و لهذا از حدود امكان بررسى بشر خارج است

از حسيون كسى كه زياد در اين باره اصرار و پافشارى كرده اگوست كنت است و از عقليون كسى كه اين عقيده را دارد كانت است

به عقيده اگوست كنت تاريخ فكر بشر تا كنون سه مرحله اساسى را پيموده است مرحله افسانه‏ اى و خيالى مرحله عقلى و فلسفى مرحله علمى و حسى در مرحله اول كه مربوط به دوران كودكى و توحش بشر است ‏بشر تمام حوادث را مربوط مى ‏كرد به ارباب انواع و ارواح طيبه و خبيثه در اين مرحله بشر هر حادثه‏ اى را كه مى ‏ديد از قبيل برف و باران و قحط و فراوانى و مرض و صحت و صلح و جنگ آنرا مربوط مى ‏كرد به اراده خدايان و دخالت ارواح نيك و بد

در مرحله دوم فكر بشر ترقى كرده و دريافته است كه نمى ‏توان حوادث طبيعت را با اراده خدايان توجيه نمود علل حوادث طبيعى را بايد در خود طبيعت جستجو كرد لهذا در اين مرحله فرض هاى عقلى را در توجيه حوادث پيش ميكشد و پاى قواى طبيعى و صور نوعيه و نفس ناميه و نفس حيوانيه و نفس ناطقه را به ميان مى ‏آورد اين مرحله از مرحله اول كاملتر است ولى آخرين مرحله نيست‏بلكه حلقه متوسطى است كه مرحله اول را به مرحله سوم مرتبط مى ‏كند

در مرحله سوم بشر متوجه شده است كه آن فرض هاى عقلى و فلسفى در توجيه حوادث بلا دليل است و تنها راه صحيح آنست كه از تعقيب كردن و جستجو كردن علل واقعى دست‏بكشد و فقط به تعيين روابط و مناسبات اشياء محسوسه كه وجود آنها محقق و مسلم است ‏بپردازد و بجاى آن فرض هاى عقلى خود حوادث طبيعت را علت‏يكديگر بشناسد در اين مرحله است كه نظريات بشر جنبه ثبوتى و تحققى پيدا مى ‏كند يعنى فقط حوادث محققه را دخالت مى ‏دهد و بس اگوست كنت‏خود را واضع فلسفه‏ اى مى ‏داند بنام پوزيتويسم كه آنرا فلسفه تحققى يا ثبوتى يا وضعى يا ظاهرى ترجمه كرده ‏اند و خودش اين فلسفه را نماينده مرحله سوم از مراحل سه‏گانه فكر بشر مى ‏داند

اگوست كنت مدعى است كه الان هم كه نوبت مرحله سوم رسيده است ‏باز كسانى پيدا مى ‏شوند كه هنوز طرز فكرشان متناسب با مرحله اول يا مرحله دوم است ايضا مدعى است كه يك فرد در دوره عمر ابتداء خيالى و افسانه‏ اى فكر مى ‏كند بعد اگر فى الجمله رشد پيدا كند طرز تفكرش عقلى و فلسفى مى ‏شود و هنگامى كه پخته و آزموده شد طرز تفكر فلسفى‏اش تبديل به تفكر علمى و حسى مى ‏شود

كانت نيز با آنكه از عقليون است و به معانى فطرى ذاتى عقلى قائل است منكر اعتبار فلسفه اولى است وى علم هاى مربوط به واقعيت هاى ما وراء ذهن را محصول همكارى عقل و حس مى ‏داند و مدعى است كه حس تنها يا عقل تنها نمى ‏تواند علمى بسازد

كانت علوم طبيعى را معتبر مى ‏داند زيرا محصول عقل و حس هر دو تا است رياضيات را نيز معتبر مى ‏داند زيرا هر چند در رياضيات به عقيده كانت‏حس دخالت ندارد و عقلى محض است ولى چون مسائل رياضى مربوط به فرضيات خود ذهن است قهرا صادق است زيرا عقل ميتواند در آنچه خودش فرض كرده قضاوت كند

ولى فلسفه اولى معتبر نيست زيرا نه مانند طبيعيات است كه حس بتواند دخالت كند و با شركت‏حس و عقل صورت علمى بخود بگيرد و نه مانند رياضيات است كه صرفا قضاوت در باره مفروضات و مخلوقات خود عقل باشد

استدلال منكرين اعتبار فلسفه تعقلى محض

توضيح اين مطلب لازم است كه منكرين اعتبار فلسفه تعقلى محض كه بارزترين مصداق آن فلسفه اولى و متفرعات آن است از دو راه مختلف استدلال مى ‏كنند و غالبا اين دو راه از يكديگر تفكيك نمى ‏شود :

١ - از راه علم النفسى يعنى از راه اينكه مواد و عناصر اوليه ذهنى بشر براى حل آن مسائل وافى نيست زيرا عناصر اوليه ذهن بشر منحصر است ‏بصور حسيه و عقل كارى جز تصرف در آن صور حسيه نمى ‏تواند انجام دهد و مسائل فلسفه تعقلى از حدود حس و احساس بیرون است

٢ - از راه منطقى يعنى از راه اينكه مقياس صحت و سقم قضاياى فكرى بشر منحصر است ‏به تجربه و آزمايش عملى و آن مقياس هاى عقلى كه منطق عقلى آنها را وسيله سنجش فكر و تميز دادن صحيح از سقيم و صحيح از خطا مى ‏داند مفيد و اطمينان بخش نيست و هر نظريه و فرضيه‏ اى هر چند مربوط بفنومن‏ها و توجيه ظواهر طبيعت‏باشد كه تحت آزمايش عملى در نيايد قابل اعتماد و اطمينان نيست و مسائل فلسفه تعقلى قابل آزمايش عملى نيست زيرا مثلا نمى ‏توان آزمايش كرد كه آيا وجود اصيل است ‏يا ماهيت و آيا دور يا تسلسل ممكن است ‏يا محال

ب - جمعى ديگر از دانشمندان جديد آن محدوديتى كه آن دسته در نظريه بالا براى علم قائل شده بودند منكرند و معتقدند كه در ما وراء محسوسات نيز مى ‏توان قضاوت كرد بعضى از اين دانشمندان اين نظريه را از آن جهت دارند كه به تصورات فطرى عقلى مستقل قائلند از قبيل دكارت و پيروانش و بعضى ديگر راه شهود و عرفان و سير باطن را پيشنهاد و پيروى كرده ‏اند فلسفه هانرى برگسون فيلسوف معروف عصر اخير متكى باين نظريه است و بعضى ديگر از راه ديگر و ما در اينجا خود را نيازمند به بيان نظريات آنان نميدانيم

در اين مقاله در ضمن اينكه پيدايش كثرت در ادراكات بيان مى ‏شود به هر دو اشكال منكرين اعتبار فلسفه تعقلى پاسخ داده مى ‏شود از طرفى در خلال بيان كيفيت‏حصول تكثر در ادراكات گفتگوى مفاهيم متافيزيكى به ميان خواهد آمد و معلوم خواهد شد كه اين مفاهيم از جنبه علم النفسى معتبرند و با آنكه مستقيما از راه حواس وارد ذهن نشده ‏اند منشاء صحيح و معتبر دارند و از طرف ديگر از جنبه منطقى ثابت‏خواهيم كرد كه تنها معيار و محك صحت و سقم قضايا تجربه و آزمايش عملى نيست و حتى خود تجربيون بدون توجه بيك سلسله قضاياى فكرى خواه ناخواه اعتقاد جزمى دارند كه قابل تجربه و آزمايش عملى نيست‏ بعلاوه در آينده معلوم خواهد شد كه بشر تا قبلا بيك سلسله قضاياى غير تجربى اعتقاد نداشته باشد نمى ‏تواند هيچ قضيه تجربى را بپذيرد

در خاتمه از بيان چند نكته ناگزيريم :

١ - اختلاف نظرى كه در مسئله راه حصول علم بين علماء شرق و غرب و حسى و عقلى است مربوط به علمها و ادراكات تصورى يعنى تصور هاى ساده ابتدائى خالى از حكم است كه عارض ذهن مى ‏شود از قبيل تصور سفيدى و سياهى و گرمى و سردى و خط و سطح و وجود و وحدت و كثرت و اما علم هاى تصديقى يعنى حكم هاى ذهنى كه آن تصورات را بيكديگر پيوند مى ‏دهد و وصل و فصل مى ‏كند از قبيل سفيدى غير از سياهى است ‏يا خط عارض سطح ست ‏يا وجود مساوى با وحدت است روشن است كه از مورد نزاع خارج است زيرا خود حكم صرفا يكنوع فعاليت كار ذهنى است و هرگز نمى ‏توان ادعا كرد كه حكم از مجراى يكى از حواس وارد ذهن شده است و همچنين نسبت و رابطه بين محمول و موضوع در خارج كه حكم ناظر به آن است معنا ندارد كه از مجراى يكى از حواس وارد ذهن شده باشد زيرا نسبت در خارج واقعيتى جدا از واقعيت طرفين موضوع و محمول ندارد و آنچه از راه حواس وارد ذهن مى ‏شود عبارت است از صور واقعياتى كه در اثر تماس ويژه آن واقعيات با آلات حسيه در ذهن پديد آمده است

حكم فعاليت كار و قضاوت ذهن است در ميان تصوراتى كه از راه حس يا راه هاى ديگر وارد ذهن شده است على هذا اختلاف نظر حسى و عقلى بترتيبى كه در باب تصورات جريان دارد در باب تصديقات جريان ندارد

در باب تصديقات اختلاف نظر ديگرى ميتواند وجود داشته باشد و آن اينكه ترديدى نيست كه پاره‏ اى از قضاوتها خود بخود براى ذهن دست نمى ‏دهد يعنى صرف تصور موضوع و محمول براى قضاوت و حكومت ذهن كافى نيست عوامل ديگرى مى ‏بايست دخالت كند تا ذهن بتواند قضاوت كند و همچنين ترديدى نيست كه يكى از عوامل مستعد كردن ذهن براى قضاوت و حكومت‏ هاى جزئى احساس است از قبيل قضاوت در باره اينكه اين كاغذى كه در دست من است ‏سفيد است و براى قضاوت هاى كلى و عمومى تجربه و آزمايش عملى است از قبيل تمام اطلاعات علمى ما راجع به طبيعت مثلا ما بطور كلى حكم مى ‏كنيم كه اجسام در اثر حرارت انبساط پيدا مى ‏كنند و بديهى است كه اگر تجربه و آزمايش عملى در كار نبود ذهن هيچ كس اين قضاوت و حكومت را نمى ‏كرد

حالا بايد ديد آيا تمام قضاوتها و حكومت هاى كلى و عمومى با دخالت تجربه و آزمايش صورت مى ‏گيرد و يا آنكه پاره‏ اى احكام و قضاوتها هست كه بدون هيچ عامل خارجى صورت مى ‏گيرد يعنى تنها تصور موضوع و محمول براى قضاوت ذهن كافى است ‏بديهيات اوليه تصديقيه باصطلاح منطق و بر فرض اينكه ما تصديقاتى غير از تصديقات تجربى داشته باشيم آيا ابتداء آن تصديقات در ذهن وجود پيدا مى ‏كند و سپس تصديقات تجربى يا آنكه كار بعكس است

در ضمن اين مقاله خواهد آمد كه تصديقات تجربى مؤخر است از يك سلسله تصديقات غير تجربى و بعلاوه توضيح داده خواهد شد كه اگر آن تصديقات غير تجربى را از ذهن بگيريم محال و ممتنع است كه ذهن از راه تجربه به تصديقى نائل شود و تمام تصديقات تجربى متكى است ‏به اصولى كه از غير راه تجربه ذهن آنها را تصديق كرده است و بعبارت ديگر اگر آن تصديقات ما قبل تجربه را از ذهن بگيريم بشر هيچگونه علمى به هيچ چيزى چه در مسائل طبيعى و چه در مسائل غير طبيعى نمى ‏تواند داشته باشد و كاخ علم و معلومات بشر يكباره ويران مى ‏شود يعنى ترديد يا انكار آن اصول غير تجربى مساوى با سوفسطائى‏گرى است

غالبا اين دو مطلب كه يكى مربوط به مبحث تصورات است و ديگرى مربوط به مبحث تصديقات با يكديگر اشتباه مى ‏شود على هذا ما هر چند تصوراتى مقدم بر تصورات احساسى نداريم ولى تصديقات زيادى مقدم بر تصديقات تجربى داريم بيان و توضيح بيشتر مطلب بالا با توجه به آنچه دانشمندان قديم و جديد در اين زمينه گفته ‏اند بعدا خواهد آمد

٢ - ما قبلا نظريه عقليون و نظريه حسيون جديد اروپا را كاملا شرح داديم و گفتيم كه عقليون بعضى از تصورات را ذاتى و فطرى عقل مى ‏دانند و معتقدند كه آن تصورات هيچگونه است ناد و ارتباطى به حس و محسوسات ندارد و همچنين نظريه ارسطو و دانشمندان اسلامى را راجع به عقل و حس و رابطه معقولات و محسوسات اجمالا بيان كرديم و تذكر داديم كه نظريه عقلى و نظريه حسى به اين صورتى كه در قرون جديده مطرح شده بى سابقه است و مخصوصا نظريه عقلى كه مبتنى است ‏بر اينكه بعضى از تصورات فطرى و ذاتى عقل و لازم لا ينفك آن است كه اولين بار از طرف دكارت اظهار شد هيچ سابقه ندارد ولى بعضى از دانشمندان خيال كرده ‏اند كه تمام كسانى كه بتصورات بديهى عقلى قائلند آن تصورات را فطرى و ذاتى عقل مى ‏دانند و لهذا بسيار ديده مى ‏شود كه ارسطو و فارابى و ابن سينا را جزء عقليون بمعناى مصطلح جديد كلمه بشمار مى ‏آورند ولى اين گمان باطل است زيرا هيچ لزومى ندارد كه ما بديهيات تصوريه عقليه را فطرى و ذاتى عقل بدانيم هيچ مانعى ندارد كه آن بديهيات بتدريج‏براى ذهن حاصل شوند و ذهن آنها را از تصورات حسى انتزاع نمايد ما عبارت صدر المتالهين را راجع به اينكه تمام بديهيات اوليه عقليه پس از پيدايش صور محسوسه براى ذهن حاصل مى ‏شود قبلا نقل كرديم و به تفصيل بيشترى بعدا نقل خواهيم كرد و در متن مقاله كيفيت انتزاع آن بديهيات از صور محسوسه بيان خواهد شد

مرحوم فروغى در «سير حكمت در اروپا» همين اشتباه برايش رخ داده و خيال كرده است كه تمام كسانى كه به بديهيات اوليه عقليه قائلند آن بديهيات را فطرى و ذاتى عقل مى ‏دانند مشار اليه در جلد سوم سير حكمت در اروپا در مقدمه‏ اى كه بر فلسفه فيخته نوشته و نظريه عقليون و حسيون را شرح داده است مى ‏نويسد : دكارت مانند پيشينيان از اصحاب عقل مدعى شد كه بعضى معلومات و ادراك پاره‏ اى از حقايق در نفس انسان سرشته شده و فطرى است و خاصيت عقل اوست و بحس و تجربه بستگى ندارد آنگاه در پاورقى توضيح مى ‏دهد شبيه به آنچه دانشمندان ما به عقل بالملكه منتسب مى ‏كنند در جا هاى ديگر آن كتاب نيز همين اشتباه تكرار شده است

آنچه دكارت معتقد است ‏با آنچه پيشينيان از اصحاب عقل گفته ‏اند بكلى متفاوت است و مخصوصا با آنچه دانشمندان ما به عقل بالملكه منتسب مى ‏كنند كوچكترين شباهتى ندارد زيرا اولا دكارت آن تصورات را خاصيت ذاتى عقل مى ‏داند و مدعى است كه همانطورى كه خاصيت ذاتى جسم بعد داشتن است ‏خاصيت ذاتى عقل ادراك اين مفاهيم فطرى است و آن مفاهيم به هيچ چيز بستگى ندارند مگر بخود عقل ولى دانشمندان ما معتقدند كه تمام معقولات بتدريج پيدا مى ‏شوند و از محسوسات آغاز مى ‏شود و تمام معقولات حتى بديهيات اوليه يك نوع وابستگى بمحسوسات دارند

ثانيا نظر دكارت غالبا به يك سلسله تصورات است كه خودش نام مى ‏برد و او معتقد است كه ما تصورات فطرى و ما قبل احساس داريم ولى آنچه اين دانشمندان در باب عقل بالملكه گفته ‏اند ناظر بتصديقات است ‏يعنى ناظر باين است كه ما تصديقاتى مقدم بر تصديقات تجربى داريم و چنانچه در نكته ١ گفته شد بين اين دو مطلب فرق بسيار است

و همين توهم كه هر كس به تصورات بديهى اولى قائل است پس مى ‏بايست آن تصورات را فطرى و ذاتى عقل بداند موجب شده است كه دانشمندان در باره ارسطو متحير بمانند بعضى او را حسى و بعضى عقلى بدانند و بعضى ديگر او را متهم به تذبذب كنند زيرا ديده ‏اند ارسطو يكجا بمخالفت افلاطون برخاسته و حس را مقدم بر عقل و ادراكات جزئى را مقدم بر ادراكات كلى شمرده و يكجا در منطق خويش از بديهيات اوليه عقليه سخن رانده و نتوانسته ‏اند درك كنند كه بين اين دو سخن منافاتى نيست هر چند از ارسطو چيزى كه مقصود حقيقى او را بيان كند نقل نشده ولى ممكن است كه با روشى كه دانشمندان اسلامى پيش گرفته ‏اند نظريه ارسطو را توجيه كرد

٣ - براى آنكه ذهن خواننده محترم از يك اشتباه لفظى مصون بماند ناچاريم توضيح زير را بدهيم

واژه ادراكات فطرى

واژه ادراكات فطرى در اصطلاحات فلسفى در موارد مختلفى است عمال مى ‏شود :

الف - ادراكاتى كه همه اذهان در آنها يكسان هستند يعنى همه اذهان واجد آنها هستند و همه اذهان مانند يكديگر آنها را واجدند و نه از جهت واجد بودن و واجد نبودن و نه از جهت كيفيت واجد بودن آنها در ميان اذهان اختلافى نيست از قبيل اعتقاد بوجود دنياى خارج كه حتى سوفسطائى نيز در حاق ذهن خود نمى ‏تواند منكر آن باشد ما در مقاله ٢ كلمه فطرى را باين معنا است عمال كرديم رجوع شود به پاورقى مقاله دوم جلد اول اين سنخ ادراكات تصورى و تصديقى را مى ‏توان ادراكات عمومى ناميد

ب - ادراكاتى كه بالقوه در ذهن همه كس موجود است هر چند بالفعل در ذهن بعضى موجود نيست ‏يا خلاف آن موجود است از قبيل معلوماتى كه با علم حضورى براى نفس معلوم هستند ولى هنوز به علم حصولى معلوم نشده ‏اند به عقيده صدر المتالهين فطرى بودن معرفت‏بذات حق از اين قبيل است

ج - در باب برهان منطق به قضايايى كه برهانشان همواره همراه آنها است و هيچ وقت در نفس حضور آن قضايا از حضور براهين و قياسات آنها منفك نيست فطريات مى ‏گويند قضايا قياساتها معها

د - ادراكات و تصوراتى كه خاصيت ذاتى عقل است و هيچگونه است نادى به غير عقل ندارد

در اين مقاله آنجا كه ادراكات فطرى مورد انكار قرار مى ‏گيرد معناى چهارم مقصود است و همين معنا است كه دكارت و پيروانش بان قائلند و حسيون منكرند ما با اينكه تصورات فطرى بمعناى چهارم را منكريم به تصورات و تصديقات فطرى بمعناى اول يعنى ادراكاتى كه تمام اذهان خواه و ناخواه در آنها على‏السويه ‏اند اعتقاد داريم و راه آنرا در طى خود مقاله بيان مى ‏كنيم ولى تا آنجا كه ما تفحص كرده‏ايم در فلسفه اروپا بين اين دو جهت تفكيك نشده يعنى قائلين به تصورات فطرى به معناى اول همانها هستند كه به فطريات بمعناى چهارم قائلند و تمام كسانى كه منكر فطريات بمعناى چهارم هستند منكر فطريات بمعناى اول نيز هستند و آن دانشمندان چنين پنداشته ‏اند كه تصورات و تصديقات عمومى و يكسان براى همه بشر راهى جز اينكه آنها را خاصيت ذاتى عقل بدانيم ندارد و اگر تصورات ذاتى عقل را انكار كنيم چاره‏ اى نيست از اين كه تصورات عمومى و يكسان براى همه بشر را نيز انكار كنيم ولى در اين مقاله اين دو قسمت از يكديگر تفكيك شده و در عين اين كه تصورات ذاتى عقل فطرى بمعناى چهارم مورد انكار قرار گرفته تصورات و تصديقات عمومى و يكسان براى همه بشر فطرى بمعناى اول اثبات شده و راه آن نيز بيان گرديده توضيح بيشتر در طى خود مقاله خواهد آمد

٤ - ماديين جديد خود را پيرو نظريه حسيون قلمداد مى ‏كنند و مدعى هستند كه تمام عناصر اوليه فكر بشر از مجراى يكى از حواس وارد ذهن شده است و تمام محتويات ذهنى انسان را همان عناصر حسى يا تركيب يافته و تكامل يافته آن عناصر تشكيل مى ‏دهد

اين جمله در كلمات ماديين از انگلیس تا لنين است الين بسيار مكرر مى ‏شود دنياى سوبژكتيو ذهنى انكعاسى است از دنياى اوبژكتيو عينى

ماديين كوشش مى ‏كنند كه تمام تصورات و مفاهيم را از مجراى يكى از حواس توجيه كنند على هذا تمام ايراداتى كه بر حسيون وارد است مبنى بر وجود يك سلسله عناصر بسيط ذهنى كه از مجراى مستقيم هيچيك از حواس قابل توجيه نيست‏بر ماديين نيز وارد است ‏بعلاوه يك سلسله ايرادات ديگر نيز وارد است مبنى بر اينكه حسيون كه فقط بحس تكيه كرده ‏اند حدود حس را فى الجمله تشخيص داده ‏اند و لهذا مسائل اولى را كه از راه حس و آزمايش عملى قابل تحقيق نيست از قلمرو مداخله خود خارج ساخته ‏اند و اظهار داشته ‏اند كه اين مسائل نفيا و اثباتا از حدود قضاوت فكر بشر خارج است ولى ماديين اين معنى را تشخيص نداده ‏اند حقيقت اينست كه اگر كسى با نظريات بزرگان فلاسفه شرق و غرب در باب علم و معلوم و عقل و معقول و بالاخره در باره ذهن و ادراكات ذهنى درست آشنا شود و درك كند كه آنها در چه عمقى سير مى ‏كرده ‏اند و در صدد حل چه مشكلاتى بوده ‏اند آنگاه نظرى هم به گفتار هاى ماديين بيفكند بخوبى درك مى ‏كند كه پيشوايان ماديين اساسا از اين مراحل دورند ماديين پيش خود خيال كرده ‏اند با گفتن جمله دنياى ذهنى انعكاسى از دنياى عينى است تمام مشكلات حل مى ‏شود در صورتى كه هزارها نكته باريكتر ز مو در مسائل ادراكى وجود دارد كه ماديين بكلى از آنها بى‏خبرند

٥ - چنانكه از اشاراتى كه در اين مقدمه گذشت و تفصيلا در خود مقاله خواهد آمد اساس نظريه اين مقاله بر اينست كه ادراكات جزئى مقدم است ‏بر ادراكات كلى و ما احيانا در تعبيرات خود مى ‏گوييم ادراكات حسى مقدم است ‏بر ادراكات عقلى

البته نبايد از اين تعبيرات استفادهكرد كه منظور ما از حواس خصوص همين حواس ظاهره و باطنه معمولى است كه همه آنها را مى ‏شناسند زيرا ما در اينجا در صدد است قصاء حواس عمومى افراد بشر و يا در صدد بيان اينكه ممكنست‏بعضى از افراد بشر حسى علاوه بر حس هاى معمولى داشته باشند نيستيم

و همچنانكه در متن مقاله خواهد آمد ما از يك فرمول كلى پيروى مى ‏كنيم و آن اينكه هر علم حصولى مسبوق به علم شهودى حضورى است ‏خواه آن علم شهودى حضورى بوسيله يكى از حواس ظاهره يا باطنه معمولى كه همه آنها را مى ‏شناسند حاصل شود و يا بوسيله ديگر

و از اينرو اين نظريه با القائاتى كه به اولياء وحى و الهامات و مكاشفات مى ‏شود منافاتى ندارد زيرا آن القائات نيز از يكنوع علوم شهوديه حضوريه سرچشمه مى ‏گيرد و بعبارت ديگر بوسيله حسى ما وراء حواس معمولى صورت مى ‏گيرد عرفا در زمينه آن حس سخنان زيادى دارند روانشناسى جديد نيز كه متكى به تجربيات و آزمايش هاى عملى است وجود چنين حس مرموزى را تصديق مى ‏كند

ويليام جمز روانشناس و فيلسوف معروف امريكايى ١٨٤٢ - ١٩١٠ مى ‏گويد آنچه انسان آن را من مى ‏خواند و خود آگاهى دارد در احوال عادى دايره‏اش محدود و مسدود است و از خود او تجاوز نمى ‏كند و ليكن اين دايره محدود حريمى دارد كه بيرون از دايره خود آگاهى است و شخص در احوال عادى از آن آگاهى ندارد و چون باب آن حريم به روى من باز شود با عالم ديگرى آشنا مى ‏گردد و بسى چيزها بر او مكشوف مى ‏شود كه در حال عادى درش به روى او بسته است

مرحوم فروغى مى ‏گويد اين فقره را كه انسان گذشته از ضمير خود آگاه ضمير ديگرى دارد كه معمولا از آن آگاه نيست و لكن بعضى اوقات آثارى از آن بروز مى ‏كند و معلوماتى به انسان مى ‏دهد كه از عهده حس و عقل بيرون است پيش از ويليام جمز نيز دانشمندان ديگر كه در روانشناسى كار كرده بودند به آن برخوردند و آنرا من ناخود آگاه ناميده بودند ويليام جمز در اين باب تحقيقات مبسوط نموده و معتقد شد كه مواردى هست كه انسان از دائره محدود و مسدود من به آن حريم كه گفتيم پا مى ‏گذارد و در من ناخود آگاه وارد مى ‏شود و با من هاى ديگر كه در حال عادى درشان به روى او بسته است مرتبط مى ‏گردد و به اين طريق ضماير بيكديگر مكشوف و در يكديگر مؤثر مى ‏شوند و شخص بدون واسطه حس و عقل به حقايقى برمى ‏خورد و در عوالمى سير مى ‏كند كه تمتعات روحانى درمى ‏يابد و به كمال نفس نزديك مى ‏شود و خود را به خدا متصل مى ‏بيند و درمى ‏يابد كه حدود زندگانى‏اش بالا رفته و اطمينان نفس حاصل نموده روحش بزرگ و شريف شده و از غيب مدد مى ‏گيرد و از بيماري هاى تن يا روان شفا مى ‏يابد.

مولوى مى ‏گويد :

پيدايش كثرت در علم و ادراك

در مقاله گذشته يكى از نتائج اساسى كه گرفتيم اين بود كه علوم و ادراكات منتهى به حس مى ‏باشد و البته كسى كه براى نخستين بار اين قضيه را نگاه كند اين حكم را كلى و عمومى تلقى خواهد كرد باين معنى كه همه علوم و ادراكات يا بى‏واسطه حسى مى ‏باشند يا بواسطه تصرفى كه در يك پديده حسى انجام گرفته پيدا شده ‏اند و اگر با واسطه يا بى‏واسطه پاى حس در ميان نباشد علم و ادراكى موجود نخواهد بود

ولى حقيقت جز اين است زيرا نتيجه هر برهانى در اندازه عموم خود تابع برهان خود مى ‏باشد و برهانى كه براى اثبات اين حكم اقامه كرديم باين عموم و شمول نبود چه برهان ما ناطق بود (اشاره است ‏به برهانى كه در مقاله چهارم از دو راه اقامه شد براى اثبات اينكه هر تصور كلى كه قابل انطباق به افراد محسوسه باشد از قبيل تصور انسان و درخت و رنگ و شكل و مقدار و صوت خواه ناخواه بايد از راه حواس و تماس مستقيم با واقعيت‏شى‏ء محسوس از براى انسان پيدا شده باشد و ممكن نيست‏خود بخود و بالفطره براى عقل حاصل باشد رجوع شود به جلد اول مبحث ارزش معلومات آن برهان صرفا متوجه اين هدف بود كه معرفت و شناسائى طبيعت مستقيما از راه ادراكات حسى جزئى آغاز مى ‏شود و تمام تصورات بشر مربوط به طبيعت در اثر برخورد قواى ادراكى با طبيعت عينى خارجى توليد شده است و در باره اينگونه تصورات است كه با قطع نظر از مسامحه در تعبير مى ‏توان گفت دنياى ذهن انعكاسى از دنياى عينى است

همانطورى كه در مقاله ٤ گذشت آزمايش هاى عمومى نيز گواهى مى ‏دهد كه هر كس فاقد حسى از حواس است همانطورى كه قدرت احساس جزئى يك سلسله محسوسات مربوط به آن حس را ندارد قدرت ادراك عقلى و كلى و تصور علمى آنرا نيز ندارد و اين جمله معروف منسوب به ارسطو من فقد حسا فقد علما كه از دير زمان در زبان اهل علم شايع است در همين زمينه گفته شده است ولى آن برهان و اين آزمايش تنها در مورد تصورات و مفهوماتى بود كه قابل انطباق به محسوس باشند از قبيل مفهوم انسان و درخت و مقدار و رنگ و شكل نه در مورد تمام تصورات زيرا بعدا گفته خواهد شد كه بالضروره ذهن بشر واجد يك سلسله تصورات ديگرى نيز هست كه از راه هيچ يك از حواس قابل توجيه نيست و ناچار از راه‏ هاى ديگر و به ترتيب هاى ديگر وارد ذهن مى ‏شوند و در عين حال گفته خواهد شد كه آن تصورات نيز هر چند مستقيما از راه حواس وارد ذهن نشده ‏اند خود بخود و بالفطره نيز در عقل موجود نيستند بلكه ذهن پس از نائل شدن بيك سلسله ادراكات حسى به ترتيب هاى مخصوص به آنها نائل مى ‏شود

تعيين حدود علم

اين مسئله نيز بصورت و شكلى كه در قرون اخيره ميان دانشمندان مطرح است كاملا جديد و بى سابقه است و نتيجه توجه خاصى است كه در قرون اخيره به عالم انسان و ادراكات ذهنى انسان شده است البته ساير دانشمندان نيز در باب محدوديت علم بشر سخنانى گفته ‏اند از قبيل اينكه حقايق عالم بى پايان است و قوه تفكر بشر محدود پس علم كل نصيب كسى نمى ‏شود و يا اينكه در باره حقيقت وجود هستى گفته ‏اند كه قابل معلوم شدن به علم حصولى نيست و آنچه با علم حصولى معلوم مى ‏شود از قبيل ماهيات است و امثال اين گفتارها ولى پيدا است كه هدف اين دانشمندان در اين سخنان با هدف دانشمندان جديد متفاوت و مختلف است در ميان دانشمندان جديد راجع به حدود علم دو نظريه است :

الف - جمعى از دانشمندان معتقدند كه قدرت قضاوت فكرى بشر فقط در حدود فنومن‏ها يعنى ظواهر و عوارض طبيعت و تعيين روابط و مناسبات آنها است و اين ظواهر و عوارض همانها است كه قابل احساس و تجربه هستند و اما تحقيق در باره كنه امور و ما وراء عوارض و ظواهر طبيعت‏خواه مربوط بخود طبيعت و خواه مربوط بما وراء الطبيعه باشد از دسترسى قضاوت فكرى بشر خارج است و آنچه هم تا كنون در اين باره گفته شده اصل و مبنائى نداشته صرفا لفاظى و خيال بافى بوده است

بعقيده اين دسته علوم طبيعى از قبيل فيزيك و شيمى و زيست‏شناسى و امثال اينها معتبر است زيرا در اين علوم جز روابط و مناسبات ظاهرى اشيايى كه قابل احساس و آزمايش هستند مورد نظر قرار نمى ‏گيرد روانشناسى نيز معتبر است زيرا اين فن با اسلوب جديد خود از ما وراء عوارض و حالات نفسانى از قبيل بحث از جوهريت و عدم جوهريت روح چشم مى ‏پوشد و صرفا فنومن هاى نفسانى و روابط و مناسبات آنها را جستجو مى ‏كند رياضيات نيز معتبر است زيرا اولا پيدايش مفاهيم رياضى از قبيل عدد و خط و سطح و جسم مبدا و منشا حسى دارد و ثانيا صحت مسائل رياضى را مى ‏توان عملا تاييد و تثبيت كرد و اما آنچه از اين قبيل نيست‏خواه مربوط به طبيعت‏باشد از قبيل بحث از حقيقت جسم طبيعى و اينكه آيا جسم در آخرين حد تجزيه خود مركب است از اجزاء خالى از بعد و يا آنكه واحد حقيقى جسم واجد بعد و شكل و مقدار است و خواه مربوط بما وراء الطبيعه باشد از قبيل بحث از وجود روح مجرد و وجود خدا و مباحث مربوط به جوهر و عرض و دور و تسلسل و مانند اينها تحقيق با اسلوب فنى در باره آنها نفيا و اثباتا خارج از قلمرو فكر بشر است

حسيون كه در بالا عقيده آنها را راجع به راه حصول علم بيان كرديم پيرو اين نظريه ‏اند زيرا آنان از طرفى عقيده دارند كه در عقل جز آنچه بحس در آمده باشد چيزى موجود نيست و كار عقل را منحصر به تصرف در صور محسوسه مى ‏دانند بدون آنكه بتواند غير از صور محسوسه تصورى را زياد كند و از طرف ديگر به محدوديت عمل حواس پى‏برده ‏اند و دانسته ‏اند كه فقط امور معينى است كه به احساس در مى ‏آيد

از اين دو مقدمه نتيجه گرفته ‏اند كه قدرت قضاوت فكرى بشر محدود است ‏بامور حسى و محسوسات لهذا فلسفه بمعناى حقيقى كلمه يعنى فنى كه صرفا متكى بمعقولات باشد در نظر اين دسته جز لفاظى و خيالبافى چيزى نيست‏ به عقيده اين گروه علم منفك از حس و فلسفه منفك از علم وجود ندارد

سيستم هاى فلسفى حسيون مانند خود علوم حسى محدود است ‏به يك سلسله مسائل كه از حدود توجيه عوارض و ظواهر طبيعت تجاوز نمى ‏كند معمولا در اصطلاحات اين دسته هر گاه فلسفه گفته شود منظور يك سلسله مسائل تعقلى و نظرى خالص نيست ‏بلكه پاره‏ اى از مسائل فيزيكى يا رياضى يا علم النفسى و حد اكثر منطقى كه جنبه عموميت ‏بيشترى دارد بنام فلسفه خوانده مى ‏شود

به عقيده حسيون فلسفه اولى متافيزيك كه قدماء براى او شان عالى و اهميت فوق العاده قائل بودند و آنرا فلسفه حقيقى و علم كلى و علم العلوم و علم اعلى مى ‏خواندند پايه و اساسى ندارد زيرا مسائل وى از حدود ظواهر طبيعت و محسوسات بيرون است و لهذا از حدود امكان بررسى بشر خارج است

از حسيون كسى كه زياد در اين باره اصرار و پافشارى كرده اگوست كنت است و از عقليون كسى كه اين عقيده را دارد كانت است

به عقيده اگوست كنت تاريخ فكر بشر تا كنون سه مرحله اساسى را پيموده است مرحله افسانه‏ اى و خيالى مرحله عقلى و فلسفى مرحله علمى و حسى در مرحله اول كه مربوط به دوران كودكى و توحش بشر است ‏بشر تمام حوادث را مربوط مى ‏كرد به ارباب انواع و ارواح طيبه و خبيثه در اين مرحله بشر هر حادثه‏ اى را كه مى ‏ديد از قبيل برف و باران و قحط و فراوانى و مرض و صحت و صلح و جنگ آنرا مربوط مى ‏كرد به اراده خدايان و دخالت ارواح نيك و بد

در مرحله دوم فكر بشر ترقى كرده و دريافته است كه نمى ‏توان حوادث طبيعت را با اراده خدايان توجيه نمود علل حوادث طبيعى را بايد در خود طبيعت جستجو كرد لهذا در اين مرحله فرض هاى عقلى را در توجيه حوادث پيش ميكشد و پاى قواى طبيعى و صور نوعيه و نفس ناميه و نفس حيوانيه و نفس ناطقه را به ميان مى ‏آورد اين مرحله از مرحله اول كاملتر است ولى آخرين مرحله نيست‏بلكه حلقه متوسطى است كه مرحله اول را به مرحله سوم مرتبط مى ‏كند

در مرحله سوم بشر متوجه شده است كه آن فرض هاى عقلى و فلسفى در توجيه حوادث بلا دليل است و تنها راه صحيح آنست كه از تعقيب كردن و جستجو كردن علل واقعى دست‏بكشد و فقط به تعيين روابط و مناسبات اشياء محسوسه كه وجود آنها محقق و مسلم است ‏بپردازد و بجاى آن فرض هاى عقلى خود حوادث طبيعت را علت‏يكديگر بشناسد در اين مرحله است كه نظريات بشر جنبه ثبوتى و تحققى پيدا مى ‏كند يعنى فقط حوادث محققه را دخالت مى ‏دهد و بس اگوست كنت‏خود را واضع فلسفه‏ اى مى ‏داند بنام پوزيتويسم كه آنرا فلسفه تحققى يا ثبوتى يا وضعى يا ظاهرى ترجمه كرده ‏اند و خودش اين فلسفه را نماينده مرحله سوم از مراحل سه‏گانه فكر بشر مى ‏داند

اگوست كنت مدعى است كه الان هم كه نوبت مرحله سوم رسيده است ‏باز كسانى پيدا مى ‏شوند كه هنوز طرز فكرشان متناسب با مرحله اول يا مرحله دوم است ايضا مدعى است كه يك فرد در دوره عمر ابتداء خيالى و افسانه‏ اى فكر مى ‏كند بعد اگر فى الجمله رشد پيدا كند طرز تفكرش عقلى و فلسفى مى ‏شود و هنگامى كه پخته و آزموده شد طرز تفكر فلسفى‏اش تبديل به تفكر علمى و حسى مى ‏شود

كانت نيز با آنكه از عقليون است و به معانى فطرى ذاتى عقلى قائل است منكر اعتبار فلسفه اولى است وى علم هاى مربوط به واقعيت هاى ما وراء ذهن را محصول همكارى عقل و حس مى ‏داند و مدعى است كه حس تنها يا عقل تنها نمى ‏تواند علمى بسازد

كانت علوم طبيعى را معتبر مى ‏داند زيرا محصول عقل و حس هر دو تا است رياضيات را نيز معتبر مى ‏داند زيرا هر چند در رياضيات به عقيده كانت‏حس دخالت ندارد و عقلى محض است ولى چون مسائل رياضى مربوط به فرضيات خود ذهن است قهرا صادق است زيرا عقل ميتواند در آنچه خودش فرض كرده قضاوت كند

ولى فلسفه اولى معتبر نيست زيرا نه مانند طبيعيات است كه حس بتواند دخالت كند و با شركت‏حس و عقل صورت علمى بخود بگيرد و نه مانند رياضيات است كه صرفا قضاوت در باره مفروضات و مخلوقات خود عقل باشد

استدلال منكرين اعتبار فلسفه تعقلى محض

توضيح اين مطلب لازم است كه منكرين اعتبار فلسفه تعقلى محض كه بارزترين مصداق آن فلسفه اولى و متفرعات آن است از دو راه مختلف استدلال مى ‏كنند و غالبا اين دو راه از يكديگر تفكيك نمى ‏شود :

١ - از راه علم النفسى يعنى از راه اينكه مواد و عناصر اوليه ذهنى بشر براى حل آن مسائل وافى نيست زيرا عناصر اوليه ذهن بشر منحصر است ‏بصور حسيه و عقل كارى جز تصرف در آن صور حسيه نمى ‏تواند انجام دهد و مسائل فلسفه تعقلى از حدود حس و احساس بیرون است

٢ - از راه منطقى يعنى از راه اينكه مقياس صحت و سقم قضاياى فكرى بشر منحصر است ‏به تجربه و آزمايش عملى و آن مقياس هاى عقلى كه منطق عقلى آنها را وسيله سنجش فكر و تميز دادن صحيح از سقيم و صحيح از خطا مى ‏داند مفيد و اطمينان بخش نيست و هر نظريه و فرضيه‏ اى هر چند مربوط بفنومن‏ها و توجيه ظواهر طبيعت‏باشد كه تحت آزمايش عملى در نيايد قابل اعتماد و اطمينان نيست و مسائل فلسفه تعقلى قابل آزمايش عملى نيست زيرا مثلا نمى ‏توان آزمايش كرد كه آيا وجود اصيل است ‏يا ماهيت و آيا دور يا تسلسل ممكن است ‏يا محال

ب - جمعى ديگر از دانشمندان جديد آن محدوديتى كه آن دسته در نظريه بالا براى علم قائل شده بودند منكرند و معتقدند كه در ما وراء محسوسات نيز مى ‏توان قضاوت كرد بعضى از اين دانشمندان اين نظريه را از آن جهت دارند كه به تصورات فطرى عقلى مستقل قائلند از قبيل دكارت و پيروانش و بعضى ديگر راه شهود و عرفان و سير باطن را پيشنهاد و پيروى كرده ‏اند فلسفه هانرى برگسون فيلسوف معروف عصر اخير متكى باين نظريه است و بعضى ديگر از راه ديگر و ما در اينجا خود را نيازمند به بيان نظريات آنان نميدانيم

در اين مقاله در ضمن اينكه پيدايش كثرت در ادراكات بيان مى ‏شود به هر دو اشكال منكرين اعتبار فلسفه تعقلى پاسخ داده مى ‏شود از طرفى در خلال بيان كيفيت‏حصول تكثر در ادراكات گفتگوى مفاهيم متافيزيكى به ميان خواهد آمد و معلوم خواهد شد كه اين مفاهيم از جنبه علم النفسى معتبرند و با آنكه مستقيما از راه حواس وارد ذهن نشده ‏اند منشاء صحيح و معتبر دارند و از طرف ديگر از جنبه منطقى ثابت‏خواهيم كرد كه تنها معيار و محك صحت و سقم قضايا تجربه و آزمايش عملى نيست و حتى خود تجربيون بدون توجه بيك سلسله قضاياى فكرى خواه ناخواه اعتقاد جزمى دارند كه قابل تجربه و آزمايش عملى نيست‏ بعلاوه در آينده معلوم خواهد شد كه بشر تا قبلا بيك سلسله قضاياى غير تجربى اعتقاد نداشته باشد نمى ‏تواند هيچ قضيه تجربى را بپذيرد

در خاتمه از بيان چند نكته ناگزيريم :

١ - اختلاف نظرى كه در مسئله راه حصول علم بين علماء شرق و غرب و حسى و عقلى است مربوط به علمها و ادراكات تصورى يعنى تصور هاى ساده ابتدائى خالى از حكم است كه عارض ذهن مى ‏شود از قبيل تصور سفيدى و سياهى و گرمى و سردى و خط و سطح و وجود و وحدت و كثرت و اما علم هاى تصديقى يعنى حكم هاى ذهنى كه آن تصورات را بيكديگر پيوند مى ‏دهد و وصل و فصل مى ‏كند از قبيل سفيدى غير از سياهى است ‏يا خط عارض سطح ست ‏يا وجود مساوى با وحدت است روشن است كه از مورد نزاع خارج است زيرا خود حكم صرفا يكنوع فعاليت كار ذهنى است و هرگز نمى ‏توان ادعا كرد كه حكم از مجراى يكى از حواس وارد ذهن شده است و همچنين نسبت و رابطه بين محمول و موضوع در خارج كه حكم ناظر به آن است معنا ندارد كه از مجراى يكى از حواس وارد ذهن شده باشد زيرا نسبت در خارج واقعيتى جدا از واقعيت طرفين موضوع و محمول ندارد و آنچه از راه حواس وارد ذهن مى ‏شود عبارت است از صور واقعياتى كه در اثر تماس ويژه آن واقعيات با آلات حسيه در ذهن پديد آمده است

حكم فعاليت كار و قضاوت ذهن است در ميان تصوراتى كه از راه حس يا راه هاى ديگر وارد ذهن شده است على هذا اختلاف نظر حسى و عقلى بترتيبى كه در باب تصورات جريان دارد در باب تصديقات جريان ندارد

در باب تصديقات اختلاف نظر ديگرى ميتواند وجود داشته باشد و آن اينكه ترديدى نيست كه پاره‏ اى از قضاوتها خود بخود براى ذهن دست نمى ‏دهد يعنى صرف تصور موضوع و محمول براى قضاوت و حكومت ذهن كافى نيست عوامل ديگرى مى ‏بايست دخالت كند تا ذهن بتواند قضاوت كند و همچنين ترديدى نيست كه يكى از عوامل مستعد كردن ذهن براى قضاوت و حكومت‏ هاى جزئى احساس است از قبيل قضاوت در باره اينكه اين كاغذى كه در دست من است ‏سفيد است و براى قضاوت هاى كلى و عمومى تجربه و آزمايش عملى است از قبيل تمام اطلاعات علمى ما راجع به طبيعت مثلا ما بطور كلى حكم مى ‏كنيم كه اجسام در اثر حرارت انبساط پيدا مى ‏كنند و بديهى است كه اگر تجربه و آزمايش عملى در كار نبود ذهن هيچ كس اين قضاوت و حكومت را نمى ‏كرد

حالا بايد ديد آيا تمام قضاوتها و حكومت هاى كلى و عمومى با دخالت تجربه و آزمايش صورت مى ‏گيرد و يا آنكه پاره‏ اى احكام و قضاوتها هست كه بدون هيچ عامل خارجى صورت مى ‏گيرد يعنى تنها تصور موضوع و محمول براى قضاوت ذهن كافى است ‏بديهيات اوليه تصديقيه باصطلاح منطق و بر فرض اينكه ما تصديقاتى غير از تصديقات تجربى داشته باشيم آيا ابتداء آن تصديقات در ذهن وجود پيدا مى ‏كند و سپس تصديقات تجربى يا آنكه كار بعكس است

در ضمن اين مقاله خواهد آمد كه تصديقات تجربى مؤخر است از يك سلسله تصديقات غير تجربى و بعلاوه توضيح داده خواهد شد كه اگر آن تصديقات غير تجربى را از ذهن بگيريم محال و ممتنع است كه ذهن از راه تجربه به تصديقى نائل شود و تمام تصديقات تجربى متكى است ‏به اصولى كه از غير راه تجربه ذهن آنها را تصديق كرده است و بعبارت ديگر اگر آن تصديقات ما قبل تجربه را از ذهن بگيريم بشر هيچگونه علمى به هيچ چيزى چه در مسائل طبيعى و چه در مسائل غير طبيعى نمى ‏تواند داشته باشد و كاخ علم و معلومات بشر يكباره ويران مى ‏شود يعنى ترديد يا انكار آن اصول غير تجربى مساوى با سوفسطائى‏گرى است

غالبا اين دو مطلب كه يكى مربوط به مبحث تصورات است و ديگرى مربوط به مبحث تصديقات با يكديگر اشتباه مى ‏شود على هذا ما هر چند تصوراتى مقدم بر تصورات احساسى نداريم ولى تصديقات زيادى مقدم بر تصديقات تجربى داريم بيان و توضيح بيشتر مطلب بالا با توجه به آنچه دانشمندان قديم و جديد در اين زمينه گفته ‏اند بعدا خواهد آمد

٢ - ما قبلا نظريه عقليون و نظريه حسيون جديد اروپا را كاملا شرح داديم و گفتيم كه عقليون بعضى از تصورات را ذاتى و فطرى عقل مى ‏دانند و معتقدند كه آن تصورات هيچگونه است ناد و ارتباطى به حس و محسوسات ندارد و همچنين نظريه ارسطو و دانشمندان اسلامى را راجع به عقل و حس و رابطه معقولات و محسوسات اجمالا بيان كرديم و تذكر داديم كه نظريه عقلى و نظريه حسى به اين صورتى كه در قرون جديده مطرح شده بى سابقه است و مخصوصا نظريه عقلى كه مبتنى است ‏بر اينكه بعضى از تصورات فطرى و ذاتى عقل و لازم لا ينفك آن است كه اولين بار از طرف دكارت اظهار شد هيچ سابقه ندارد ولى بعضى از دانشمندان خيال كرده ‏اند كه تمام كسانى كه بتصورات بديهى عقلى قائلند آن تصورات را فطرى و ذاتى عقل مى ‏دانند و لهذا بسيار ديده مى ‏شود كه ارسطو و فارابى و ابن سينا را جزء عقليون بمعناى مصطلح جديد كلمه بشمار مى ‏آورند ولى اين گمان باطل است زيرا هيچ لزومى ندارد كه ما بديهيات تصوريه عقليه را فطرى و ذاتى عقل بدانيم هيچ مانعى ندارد كه آن بديهيات بتدريج‏براى ذهن حاصل شوند و ذهن آنها را از تصورات حسى انتزاع نمايد ما عبارت صدر المتالهين را راجع به اينكه تمام بديهيات اوليه عقليه پس از پيدايش صور محسوسه براى ذهن حاصل مى ‏شود قبلا نقل كرديم و به تفصيل بيشترى بعدا نقل خواهيم كرد و در متن مقاله كيفيت انتزاع آن بديهيات از صور محسوسه بيان خواهد شد

مرحوم فروغى در «سير حكمت در اروپا» همين اشتباه برايش رخ داده و خيال كرده است كه تمام كسانى كه به بديهيات اوليه عقليه قائلند آن بديهيات را فطرى و ذاتى عقل مى ‏دانند مشار اليه در جلد سوم سير حكمت در اروپا در مقدمه‏ اى كه بر فلسفه فيخته نوشته و نظريه عقليون و حسيون را شرح داده است مى ‏نويسد : دكارت مانند پيشينيان از اصحاب عقل مدعى شد كه بعضى معلومات و ادراك پاره‏ اى از حقايق در نفس انسان سرشته شده و فطرى است و خاصيت عقل اوست و بحس و تجربه بستگى ندارد آنگاه در پاورقى توضيح مى ‏دهد شبيه به آنچه دانشمندان ما به عقل بالملكه منتسب مى ‏كنند در جا هاى ديگر آن كتاب نيز همين اشتباه تكرار شده است

آنچه دكارت معتقد است ‏با آنچه پيشينيان از اصحاب عقل گفته ‏اند بكلى متفاوت است و مخصوصا با آنچه دانشمندان ما به عقل بالملكه منتسب مى ‏كنند كوچكترين شباهتى ندارد زيرا اولا دكارت آن تصورات را خاصيت ذاتى عقل مى ‏داند و مدعى است كه همانطورى كه خاصيت ذاتى جسم بعد داشتن است ‏خاصيت ذاتى عقل ادراك اين مفاهيم فطرى است و آن مفاهيم به هيچ چيز بستگى ندارند مگر بخود عقل ولى دانشمندان ما معتقدند كه تمام معقولات بتدريج پيدا مى ‏شوند و از محسوسات آغاز مى ‏شود و تمام معقولات حتى بديهيات اوليه يك نوع وابستگى بمحسوسات دارند

ثانيا نظر دكارت غالبا به يك سلسله تصورات است كه خودش نام مى ‏برد و او معتقد است كه ما تصورات فطرى و ما قبل احساس داريم ولى آنچه اين دانشمندان در باب عقل بالملكه گفته ‏اند ناظر بتصديقات است ‏يعنى ناظر باين است كه ما تصديقاتى مقدم بر تصديقات تجربى داريم و چنانچه در نكته ١ گفته شد بين اين دو مطلب فرق بسيار است

و همين توهم كه هر كس به تصورات بديهى اولى قائل است پس مى ‏بايست آن تصورات را فطرى و ذاتى عقل بداند موجب شده است كه دانشمندان در باره ارسطو متحير بمانند بعضى او را حسى و بعضى عقلى بدانند و بعضى ديگر او را متهم به تذبذب كنند زيرا ديده ‏اند ارسطو يكجا بمخالفت افلاطون برخاسته و حس را مقدم بر عقل و ادراكات جزئى را مقدم بر ادراكات كلى شمرده و يكجا در منطق خويش از بديهيات اوليه عقليه سخن رانده و نتوانسته ‏اند درك كنند كه بين اين دو سخن منافاتى نيست هر چند از ارسطو چيزى كه مقصود حقيقى او را بيان كند نقل نشده ولى ممكن است كه با روشى كه دانشمندان اسلامى پيش گرفته ‏اند نظريه ارسطو را توجيه كرد

٣ - براى آنكه ذهن خواننده محترم از يك اشتباه لفظى مصون بماند ناچاريم توضيح زير را بدهيم

واژه ادراكات فطرى

واژه ادراكات فطرى در اصطلاحات فلسفى در موارد مختلفى است عمال مى ‏شود :

الف - ادراكاتى كه همه اذهان در آنها يكسان هستند يعنى همه اذهان واجد آنها هستند و همه اذهان مانند يكديگر آنها را واجدند و نه از جهت واجد بودن و واجد نبودن و نه از جهت كيفيت واجد بودن آنها در ميان اذهان اختلافى نيست از قبيل اعتقاد بوجود دنياى خارج كه حتى سوفسطائى نيز در حاق ذهن خود نمى ‏تواند منكر آن باشد ما در مقاله ٢ كلمه فطرى را باين معنا است عمال كرديم رجوع شود به پاورقى مقاله دوم جلد اول اين سنخ ادراكات تصورى و تصديقى را مى ‏توان ادراكات عمومى ناميد

ب - ادراكاتى كه بالقوه در ذهن همه كس موجود است هر چند بالفعل در ذهن بعضى موجود نيست ‏يا خلاف آن موجود است از قبيل معلوماتى كه با علم حضورى براى نفس معلوم هستند ولى هنوز به علم حصولى معلوم نشده ‏اند به عقيده صدر المتالهين فطرى بودن معرفت‏بذات حق از اين قبيل است

ج - در باب برهان منطق به قضايايى كه برهانشان همواره همراه آنها است و هيچ وقت در نفس حضور آن قضايا از حضور براهين و قياسات آنها منفك نيست فطريات مى ‏گويند قضايا قياساتها معها

د - ادراكات و تصوراتى كه خاصيت ذاتى عقل است و هيچگونه است نادى به غير عقل ندارد

در اين مقاله آنجا كه ادراكات فطرى مورد انكار قرار مى ‏گيرد معناى چهارم مقصود است و همين معنا است كه دكارت و پيروانش بان قائلند و حسيون منكرند ما با اينكه تصورات فطرى بمعناى چهارم را منكريم به تصورات و تصديقات فطرى بمعناى اول يعنى ادراكاتى كه تمام اذهان خواه و ناخواه در آنها على‏السويه ‏اند اعتقاد داريم و راه آنرا در طى خود مقاله بيان مى ‏كنيم ولى تا آنجا كه ما تفحص كرده‏ايم در فلسفه اروپا بين اين دو جهت تفكيك نشده يعنى قائلين به تصورات فطرى به معناى اول همانها هستند كه به فطريات بمعناى چهارم قائلند و تمام كسانى كه منكر فطريات بمعناى چهارم هستند منكر فطريات بمعناى اول نيز هستند و آن دانشمندان چنين پنداشته ‏اند كه تصورات و تصديقات عمومى و يكسان براى همه بشر راهى جز اينكه آنها را خاصيت ذاتى عقل بدانيم ندارد و اگر تصورات ذاتى عقل را انكار كنيم چاره‏ اى نيست از اين كه تصورات عمومى و يكسان براى همه بشر را نيز انكار كنيم ولى در اين مقاله اين دو قسمت از يكديگر تفكيك شده و در عين اين كه تصورات ذاتى عقل فطرى بمعناى چهارم مورد انكار قرار گرفته تصورات و تصديقات عمومى و يكسان براى همه بشر فطرى بمعناى اول اثبات شده و راه آن نيز بيان گرديده توضيح بيشتر در طى خود مقاله خواهد آمد

٤ - ماديين جديد خود را پيرو نظريه حسيون قلمداد مى ‏كنند و مدعى هستند كه تمام عناصر اوليه فكر بشر از مجراى يكى از حواس وارد ذهن شده است و تمام محتويات ذهنى انسان را همان عناصر حسى يا تركيب يافته و تكامل يافته آن عناصر تشكيل مى ‏دهد

اين جمله در كلمات ماديين از انگلیس تا لنين است الين بسيار مكرر مى ‏شود دنياى سوبژكتيو ذهنى انكعاسى است از دنياى اوبژكتيو عينى

ماديين كوشش مى ‏كنند كه تمام تصورات و مفاهيم را از مجراى يكى از حواس توجيه كنند على هذا تمام ايراداتى كه بر حسيون وارد است مبنى بر وجود يك سلسله عناصر بسيط ذهنى كه از مجراى مستقيم هيچيك از حواس قابل توجيه نيست‏بر ماديين نيز وارد است ‏بعلاوه يك سلسله ايرادات ديگر نيز وارد است مبنى بر اينكه حسيون كه فقط بحس تكيه كرده ‏اند حدود حس را فى الجمله تشخيص داده ‏اند و لهذا مسائل اولى را كه از راه حس و آزمايش عملى قابل تحقيق نيست از قلمرو مداخله خود خارج ساخته ‏اند و اظهار داشته ‏اند كه اين مسائل نفيا و اثباتا از حدود قضاوت فكر بشر خارج است ولى ماديين اين معنى را تشخيص نداده ‏اند حقيقت اينست كه اگر كسى با نظريات بزرگان فلاسفه شرق و غرب در باب علم و معلوم و عقل و معقول و بالاخره در باره ذهن و ادراكات ذهنى درست آشنا شود و درك كند كه آنها در چه عمقى سير مى ‏كرده ‏اند و در صدد حل چه مشكلاتى بوده ‏اند آنگاه نظرى هم به گفتار هاى ماديين بيفكند بخوبى درك مى ‏كند كه پيشوايان ماديين اساسا از اين مراحل دورند ماديين پيش خود خيال كرده ‏اند با گفتن جمله دنياى ذهنى انعكاسى از دنياى عينى است تمام مشكلات حل مى ‏شود در صورتى كه هزارها نكته باريكتر ز مو در مسائل ادراكى وجود دارد كه ماديين بكلى از آنها بى‏خبرند

٥ - چنانكه از اشاراتى كه در اين مقدمه گذشت و تفصيلا در خود مقاله خواهد آمد اساس نظريه اين مقاله بر اينست كه ادراكات جزئى مقدم است ‏بر ادراكات كلى و ما احيانا در تعبيرات خود مى ‏گوييم ادراكات حسى مقدم است ‏بر ادراكات عقلى

البته نبايد از اين تعبيرات استفادهكرد كه منظور ما از حواس خصوص همين حواس ظاهره و باطنه معمولى است كه همه آنها را مى ‏شناسند زيرا ما در اينجا در صدد است قصاء حواس عمومى افراد بشر و يا در صدد بيان اينكه ممكنست‏بعضى از افراد بشر حسى علاوه بر حس هاى معمولى داشته باشند نيستيم

و همچنانكه در متن مقاله خواهد آمد ما از يك فرمول كلى پيروى مى ‏كنيم و آن اينكه هر علم حصولى مسبوق به علم شهودى حضورى است ‏خواه آن علم شهودى حضورى بوسيله يكى از حواس ظاهره يا باطنه معمولى كه همه آنها را مى ‏شناسند حاصل شود و يا بوسيله ديگر

و از اينرو اين نظريه با القائاتى كه به اولياء وحى و الهامات و مكاشفات مى ‏شود منافاتى ندارد زيرا آن القائات نيز از يكنوع علوم شهوديه حضوريه سرچشمه مى ‏گيرد و بعبارت ديگر بوسيله حسى ما وراء حواس معمولى صورت مى ‏گيرد عرفا در زمينه آن حس سخنان زيادى دارند روانشناسى جديد نيز كه متكى به تجربيات و آزمايش هاى عملى است وجود چنين حس مرموزى را تصديق مى ‏كند

ويليام جمز روانشناس و فيلسوف معروف امريكايى ١٨٤٢ - ١٩١٠ مى ‏گويد آنچه انسان آن را من مى ‏خواند و خود آگاهى دارد در احوال عادى دايره‏اش محدود و مسدود است و از خود او تجاوز نمى ‏كند و ليكن اين دايره محدود حريمى دارد كه بيرون از دايره خود آگاهى است و شخص در احوال عادى از آن آگاهى ندارد و چون باب آن حريم به روى من باز شود با عالم ديگرى آشنا مى ‏گردد و بسى چيزها بر او مكشوف مى ‏شود كه در حال عادى درش به روى او بسته است

مرحوم فروغى مى ‏گويد اين فقره را كه انسان گذشته از ضمير خود آگاه ضمير ديگرى دارد كه معمولا از آن آگاه نيست و لكن بعضى اوقات آثارى از آن بروز مى ‏كند و معلوماتى به انسان مى ‏دهد كه از عهده حس و عقل بيرون است پيش از ويليام جمز نيز دانشمندان ديگر كه در روانشناسى كار كرده بودند به آن برخوردند و آنرا من ناخود آگاه ناميده بودند ويليام جمز در اين باب تحقيقات مبسوط نموده و معتقد شد كه مواردى هست كه انسان از دائره محدود و مسدود من به آن حريم كه گفتيم پا مى ‏گذارد و در من ناخود آگاه وارد مى ‏شود و با من هاى ديگر كه در حال عادى درشان به روى او بسته است مرتبط مى ‏گردد و به اين طريق ضماير بيكديگر مكشوف و در يكديگر مؤثر مى ‏شوند و شخص بدون واسطه حس و عقل به حقايقى برمى ‏خورد و در عوالمى سير مى ‏كند كه تمتعات روحانى درمى ‏يابد و به كمال نفس نزديك مى ‏شود و خود را به خدا متصل مى ‏بيند و درمى ‏يابد كه حدود زندگانى‏اش بالا رفته و اطمينان نفس حاصل نموده روحش بزرگ و شريف شده و از غيب مدد مى ‏گيرد و از بيماري هاى تن يا روان شفا مى ‏يابد.

مولوى مى ‏گويد :

پيدايش كثرت در علم و ادراك

در مقاله گذشته يكى از نتائج اساسى كه گرفتيم اين بود كه علوم و ادراكات منتهى به حس مى ‏باشد و البته كسى كه براى نخستين بار اين قضيه را نگاه كند اين حكم را كلى و عمومى تلقى خواهد كرد باين معنى كه همه علوم و ادراكات يا بى‏واسطه حسى مى ‏باشند يا بواسطه تصرفى كه در يك پديده حسى انجام گرفته پيدا شده ‏اند و اگر با واسطه يا بى‏واسطه پاى حس در ميان نباشد علم و ادراكى موجود نخواهد بود

ولى حقيقت جز اين است زيرا نتيجه هر برهانى در اندازه عموم خود تابع برهان خود مى ‏باشد و برهانى كه براى اثبات اين حكم اقامه كرديم باين عموم و شمول نبود چه برهان ما ناطق بود (اشاره است ‏به برهانى كه در مقاله چهارم از دو راه اقامه شد براى اثبات اينكه هر تصور كلى كه قابل انطباق به افراد محسوسه باشد از قبيل تصور انسان و درخت و رنگ و شكل و مقدار و صوت خواه ناخواه بايد از راه حواس و تماس مستقيم با واقعيت‏شى‏ء محسوس از براى انسان پيدا شده باشد و ممكن نيست‏خود بخود و بالفطره براى عقل حاصل باشد رجوع شود به جلد اول مبحث ارزش معلومات آن برهان صرفا متوجه اين هدف بود كه معرفت و شناسائى طبيعت مستقيما از راه ادراكات حسى جزئى آغاز مى ‏شود و تمام تصورات بشر مربوط به طبيعت در اثر برخورد قواى ادراكى با طبيعت عينى خارجى توليد شده است و در باره اينگونه تصورات است كه با قطع نظر از مسامحه در تعبير مى ‏توان گفت دنياى ذهن انعكاسى از دنياى عينى است

همانطورى كه در مقاله ٤ گذشت آزمايش هاى عمومى نيز گواهى مى ‏دهد كه هر كس فاقد حسى از حواس است همانطورى كه قدرت احساس جزئى يك سلسله محسوسات مربوط به آن حس را ندارد قدرت ادراك عقلى و كلى و تصور علمى آنرا نيز ندارد و اين جمله معروف منسوب به ارسطو من فقد حسا فقد علما كه از دير زمان در زبان اهل علم شايع است در همين زمينه گفته شده است ولى آن برهان و اين آزمايش تنها در مورد تصورات و مفهوماتى بود كه قابل انطباق به محسوس باشند از قبيل مفهوم انسان و درخت و مقدار و رنگ و شكل نه در مورد تمام تصورات زيرا بعدا گفته خواهد شد كه بالضروره ذهن بشر واجد يك سلسله تصورات ديگرى نيز هست كه از راه هيچ يك از حواس قابل توجيه نيست و ناچار از راه‏ هاى ديگر و به ترتيب هاى ديگر وارد ذهن مى ‏شوند و در عين حال گفته خواهد شد كه آن تصورات نيز هر چند مستقيما از راه حواس وارد ذهن نشده ‏اند خود بخود و بالفطره نيز در عقل موجود نيستند بلكه ذهن پس از نائل شدن بيك سلسله ادراكات حسى به ترتيب هاى مخصوص به آنها نائل مى ‏شود