شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

قرآن کریم

قرآن کریم مورد قبول همه ی مذاهب اسلامی است و از منابع مشترک آنان به شمار می رود، هرچند در چگونگی بهره گیری از قرآن و روش فهم مفاهیم و معارف قرآنی اختلاف نظراتی وجود دارد. از دیدگاه شیعه به پیروی از ائمه ی اهل بیت عليهم‌السلام قرآن کریم نخستین و مهم ترین منبع و سرچشمه ی عقاید، معارف و احکام دینی است.

اصالت قرآن کریم از دیدگاه ائمه ی اهل بیت عليهم‌السلام تا حدّی است که هم آهنگ بودن احادیث اسلامی با قرآن از شرایط مقبولیت احادیث است و هرگاه حدیثی فاقد چنین ویژگی بوده و با قرآن ناسازگار باشد، مردود خواهد بود. چنان که امام صادق فرموده است:

ما وافق کتاب الله فخذوه و ما خالف کتاب الله فدعوه (1) .

سنت پیامبر اکرم

سنّت در لغت به معنی طریقه و روش است، و در اصطلاح فقهاء قول، فعل و تقریر (2) معصوم سنت نام دارد. بنابراین، مقصود از سنّت پیامبر اکرم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم قول، فعل و تقریر آن حضرت است.

1- اصول کافی: 1: 59 باب الاخذ بالسنة و شواهد الکتاب.

2- مقصود از تقریر این است که مثلا کسی نزد امام عليه‌السلام کاری را به عنوان یک عمل مستحب انجام دهد و امام عليه‌السلام سکوت کند و به او نگوید که این کار مستحب نیست.

سنّت پیامبر صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم دومین منبع مذهب تشیّع در عقاید، اخلاق و احکام الهی است. این مطلب مورد قبول همه ی مذاهب اسلامی است، هرچند در شرایط راویان حدیث نبوی و راه دریافت سنّت پیامبر صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم اختلافاتی وجود دارد.

بنابراین، هرگاه از طریق معتبر حدیثی نقل شود که در برگیرنده ی قول یا فعل یا تقریر رسول اکرم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم باشد، حجّت است.

ممکن است گفته شود شیعه در بحث های کلامی، فقهی و اخلاقی غالباً به احادیث ائمه اهل بیت عليهم‌السلام استناد می جوید

و جز در موارد اندک به احادیث نبوی توجه نمی کنند، بنابراین، شیعه عملا نسبت به سنت پیامبر اکرم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم اهتمام لازم را به کار نمی بندد.

پاسخ این است که سنّت پیامبر اکرم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم مورد اعتنا و اهتمام همه ی مذاهب اسلامی است، ولی با این حال در چگونگی دست یافتن به سنّت پیامبر صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم میان شیعه و سنی اختلاف نظر وجود دارد. و در مورد شرایطی که برای روایات قایل اند اتفاق نظر ندارند.

از دیدگاه شیعه امامیه مطمئن ترین طریق برای دست یافتن به سنّت پیامبر اکرم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ائمه اهل بیت عليهم‌السلام است. آنچه را (فی المثل) امام صادق عليه‌السلام بیان کرده است، در حقیقت همان است که در سنّت پیامبر وارد شده است. چنان که هشام بن سالم و حمادبن عیسی و دیگران روایت کرده اند که امام صادق عليه‌السلام فرمود:

«حدیثی حدیث أبی، و حدیث أبی حدیث جدّی، و حدیث

جدّی حدیث الحسین و حدیث الحسین حدیث الحسن، و حدیث الحسن حدیث امیرالمؤمنین و حدیث امیرالمؤمنین حدیث رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و حدیث رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم قول الله عزّوجلّ». (1).

مرحوم کاشف الغطا پس از یادآوری این که شیعه و اهل سنّت در این که کتاب و سنّت از مصادر احکام شریعت است اختلافی ندارند، یاد آور شده است تفاوت شیعه با دیگران در مورد سنّت پیامبر اکرم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم این است که شیعه تنها آن سنّتی را معتبر می دانند که از طریق اهل بیت عليهم‌السلام روایت شده باشد. مانند این که امام صادق عليه‌السلام از پدرش امام باقر عليه‌السلام ، و او از پدرش زین العابدین، او از امام حسین و او از امیرالمؤمنین و او از پیامبر اکرم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم روایت کند. [و یا از طریق مورد اطمینان روایت شده باشد] اما روایت کسانی چون ابوهریرة، سمرة بن جندب، مروان بن حکم، و عمروبن عاص و نظایر آنان را معتبر نمی دانند. (2) .

گفتار و رفتار و تقریر اهل بیت پیامبر صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم مقصود از اهل بیت پیامبر صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم دوازده امام معصوم عليهم‌السلام و حضرت زهرا عليها‌السلام است. برای حجت بودن گفتار و عمل تقریر اهل بیت عليهم‌السلام دلیل های متعددی هست مانند حدیث ثقلین و حدیث سفینه.

1- وسائل الشیعة: 18: 58.

2- اصل الشیعة و اصولها، ص 164 ـ 165.

حدیث ثقلین

پیشتر گفتیم که حدیث ثقلین یکی از احادیث متواتر اسلامی است. که شیعه و اهل سنّت آن را از پیامبر صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم روایت کرده اند. متن حدیث چنین است: «یا ایها الناس انی تاریک فیکم الثقلین، کتاب الله و عترتی، اهل بیتی ما ان تمسکتم بهما لن تضّلوا بعدی ابداً، و انّهما لن یفترقا حتی یردا علیَّ الحوض فانظروا کیف تخلفونی فیهما» (1) ؛ دو چیز گرانبها را در میان شما باقی می گذارم. هرگاه به آن دو تمسک جویید، پس از من هرگز گمراه نخواهید شد، آن دو، کتاب خدا و عترت و اهل بیت من می باشند. این دو از یکدیگر جدا نمی شوند تا در قیامت نزد من آیند، پس بنگرید که چگونه با آنها رفتار خواهید کرد.

حدیث ثقلین از نظر سند جای هیچ گونه بحثی ندارد، زیرا از بیش از سی صحابی پیامبر صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم روایت شده است. (2) .

1 ـ وجوب پیروی از عترت پیامبر صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و مرجعیت علمی آنان در معارف و احکام دینی؛ زیرا مقصود از تمسک به کتاب و

1- حدیث ثقلین به عبارت های مختلف نقل شده است، آنچه در متن آمده نقل مشهور آن است.

2- در مورد سند حدیث و راویان به کتاب «عبقات الانوار»، جلد اول و دوم و کتاب «المراجعات» مراجعه ی شماره ی 8 رجوع شود.

و بر مطالب ذیل دلالت می کند:

عترت چیزی جز عمل به آن ها نیست. این مطلبی است که علمای اهل سنّت نیز به آن اذعان نموداند. چنان که سعدالدین تفتازانی که از دانشمندان بزرگ اهل تسنن است گفته است:

ألا تری انه عليه‌السلام قرنهم بکتاب الله تعالی فی کون التمسک بهما منقذاً عن الضلالة، و لا معنی للتمسک بالکتاب الاّ الأخذ بما فیه من العلم و الهدایة، فکذا فی العترة . (1) .

1- شرح المقاصد، 5: 303.

2 ـ عصمت اهل بیت پیامبر صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم از خطا و گناه زیرا:

اوّلا: اهل بیت را عِدل قرآن کریم قرار داده است. پس همان گونه که قرآن از هرگونه انحراف و بطلانی مصون است، اهل بیت پیامبر صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم نیز چنین اند.

و ثانیاً: تمسک به آنان را بدون هیچ گون قید و شرطی، همچون تمسک به قرآن مانع از گمراهی شناخته است. روشن است که اگر در اهل بیت احتمال اشتباه وجود داشته باشد، تمسک به آنان نمی تواند به صورت کلی و همه جانبه مانع از ضلالت و گمراهی شان باشد.

3 ـ وجود پیشوای معصوم در همه ی زمان ها لازم است، زیرا فرموده است عترت هیچ گاه از قرآن جدا نمی شود و بالعکس، قرآن نیز هیچ گاه بدون عترت نخواهد بود.

پس در همه ی زمان ها فردی از عترت پیامبر که معصوم از گناه و خطاست وجود دارد. بر این اساس حدیث ثقلین بر وجود امام عصر عليه‌السلام نیز دلالت می کند، زیرا از خاندان پیامبر صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم جز او کسی از ویژگی عصمت برخوردار نیست. (1) .

پس دلالت حدیث برعصمت عترت و اهل بیت پیامبر اکرم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و مرجعیت دینی آنان نیز روشن است، زیرا تمسک به عترت همچون تمسک به قرآن سبب نجات از گمراهی دانسته شده است. پس همان گونه که قرآن کریم مصون از خطا و انحراف است ( لا یَأْتیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ ) (2) . قول و فعل و تقریر اهل بیت و عترت پیامبر صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم نیز مصون از خطا و انحراف است. از سوی دیگر، عدم جدایی آن دو از یکدیگر بیانگر این مطلب است که تا روز قیامت پیوسته در کنار قرآن باید از رهنمودهای عترت نیز بهره گرفت، یعنی پیوسته یک نفر معصوم از عترت پیامبر صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم وجود دارد. این خصوصیت، جز بر امامان شیعه منطبق نیست، زیرا ویژگی عصمت در هیچ یک از خاندان پیامبر صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم غیر از آنان (به علاوه حضرت زهرا عليها‌السلام ) ادعا نشده است.

1- ر. ک: نفحات الازهار فی خلاصة عبقات الانوار: 2: 247 ـ 269.

2- فصلت: 42.

حدیث سفینه

پیامبر اکرم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم در مورد اهل بیت خود فرموده است: «انما مثل أهل بیتی فیکم کسفینة نوح، من رکبها نجا و من تخلّف عنها غرق» (1) ؛ اهل بیت من در میان شما همانند کشتی نوح اند که هرکس بر آن نشست از غرق شدن نجات یافت و هرکس آن را رها کرد و از آن فاصله گرفت، غرق گردید.

وجه تشبیه اهل بیت عليهم‌السلام به کشتی نوح این است که مسلمانان باید در اصول و فروع دین از علم و دانش اهل بیت، طلب هدایت کنند و گفتار و رفتار آنان را سرمشق زندگی قرار دهند، در غیر این صورت در طوفان اختلافات مذاهب غرق خواهند شد، و نجات نخواهند یافت.

ابن حجر که یکی از علماء مشهور سنیان است در توضیح این حدیث گفته است:

«وجه تشبیه اهل بیت به کشتی نوح این است که هرکس به پاس شکرگزاری خداوند که اهل بیت را چنین شرافتی عطا کرده است، آنان را دوست داشته و گرامی بدارد، و به هدایت علمای اهل بیت تمسک جوید، از تاریکی مخالفت ها نجات خواهد یافت، و هرکس از آنان تخلف کنند، در دریای کفران نعمت الهی غرق شده، و در ورطه های طغیان هلاک خواهد شد». (2) .

1- المستدرک علی الصحیحین: 3: 151 و ج 2، ص 343، جهت آگاهی از دیگر مصادر حدیث سفینة از طریق عامّه و خاصّه به کتاب «غایة المرام» سید هاشم بحرانی: 3: 13 ـ 24 رجوع شود.

2- المراجعات، مراجعه ی شماره ی 8؛ به نقل از الصواعق المحرقة، ص 91، باب 11، تفسیر آیه ی هفتم.

عقل

علمای شیعه، با الهام گیری از کتاب و سنّت، برای عقل در معارف دین جایگاه برجسته و شایسته ای قایل شده اند. از یک سو، اصل حسن و قبح عقلی را پذیرفته و عدل الهی را بر پایه ی آن اثبات و تبیین کرده اند و از سوی دیگر، فقهای امامیه عقل را در عرض کتاب و سنّت به عنوان یکی از منابع و مدارک احکام شرعی دانسته، قاعده ی ملازمه ی میان حکم عقل و شرع را پذیرفت اند و این، علاوه بر نقش ابزاری عقل در فهم کتاب و سنت است، که قراین و اعتبارات عقلی می تواند راهگشای مفسّران و مجتهدان در تفسیر قرآن کریم و استنباط احکام الهی از قرآن و سنّت باشد.

تذکر این نکته در این جا لازم است که آنچه به عنوان حجت الهی بر بشر در عرض وحی به شمار آمده است، مستقلات و یا ملازمات روشن عقلی است، و نه ظنون و احتمالات فکری که از نوع قیاس و استحسان است. بدین جهت، در مکتب اهل بیت عليهم‌السلام ، و به پیروی از آن در فقه امامیه، عقل به عنوان راه استواری برای استنباط و احکام الهی به رسمیت شناخته شده است، ولی از قیاس و استحسان و مانند آنها که پشتوانه ای جز ظن و گمان ندارد، به شدّت نهی گردیده است.

حاصل آن که عقل در موضوع دین شناسی و معرف دینی نقش های گوناگونی را ایفا می کند:

1 ـ پایه های اولیه دین را اثبات می کند، مانند اثبات وجود خدا و برخی از صفات الهی که مبنای اثبات شریعت است، و اثبات ضرورت دین و شریعت و...

2 ـ در عرض وحی می تواند پاره ای از احکام شریعت را به دست آورد. و به عنوان یکی از منابع و مدارک احکام شرعی به شمار آید. (مستقلات و ملازمات عقلیه).

3 ـ به عنوان ابزار فهم کتاب و سنّت نقش معرفتی مهمّی را ایفا می کند. در این جا عقل در طول وحی (کتاب و سنت) است نه درعرض آن، و چون نوری است که وسیله دیدن اشیاء است و خود چیزی به آنها نمی افزاید.

اکنون که با منابع معارف و احکام اسلام از نظر شیعه آشنا شدیم پاسخ اصلی سؤال روشن است. زیرا شیعه و سنّی در منابع یاد شده (قران و سنت نبوی و روایات اهل بیت و عقل) در مواردی با هم اختلاف نظر دارند و این اختلاف نظرها موجب اختلاف برخی عقائد و فتاوی شده است مثلا:

1 ـ در استفاده از قرآن مجید روایاتی که به سند مطمئن از اهل بیت عليهم‌السلام نقل شده باشد از نظر شیعه حجّت است در حالی که علماء اهل تسنن به این روایات توجهی ندارند و نیز روایاتی که در کتابهای اهل تسنن نقل شده و سند آن ها از نظر شیعه مورد اطمینان نیست به عقیده شیعه حجّت نیست با اینکه اهل تسنن به آنها عمل می کنند و فتوی می دهند.

2 ـ شیعه فقط سنّت نبوی و اهل بیت عليهم‌السلام را حجت می داند و گفته ها و عمل اصحاب رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم را ـ چون معصوم نیستند ـ حجت نمی داند در صورتی که اهل تسنن به گفته اصحاب هم استناد می کنند.

3 ـ برخی از عالمان اهل تسنن مطالبی را در اعتقادات مطرح می کنند که با حکم عقل مخالف است و از این رو شیعه آن را نمی پذیرد مانند اینکه می گویند خداوند در دنیا و یا در آخرت با چشم دیده می شود و این مطلب را عقل نمی پذیرد زیرا با چشم دیده شدن مستلزم جسم بودن است و جسم بودن خدا به حکم عقل محال است.

اعتقاد شیعه درباره قرآن

تورات حضرت موسی عليه‌السلام و انجیل حضرت عیسی عليه‌السلام مع الأسف پس از آنان بتدریج دستخوش تحریف گردیده است. این مطلب را، علاوه بر قرآن، شواهد تاریخی هم تأیید می کند.

چنانکه مطالعه خود این کتب و دقت در محتوای آنها نیز بر آن دلالت دارد، زیرا در آنها یک رشته مطالبی وارد شده است که هرگز نمی تواند وحی الهی باشد. علاوه از اینکه انجیل کنونی بیشتر صورت زندگی نامه حضرت مسیح را دارد که در آن ماجرای به دار آویخته شدن وی نیز توضیح داده شده است. اما به خواست خدای متعال قرآن کریم از هر نوع افزایش و کاهش مصون مانده است. پیامبر گرامی اسلام یکصد و چهارده سوره کامل قرآنی از خود به یادگار نهاده است و خوشبختانه، با وجود گذشت 15 قرن از نزول قرآن، نه چیزی از آیات و سوره های قرآن کم شده و نه چیزی بر آنها افزوده شده است. اینک به برخی از دلایل عدم تحریف قرآن اشاره می کنیم:

1 ـ چگونه امکان دارد که تحریف به قرآن راه یابد، در حالی که خداوند حفظ و صیانت آن را تضمین کرده و فرموده است ( إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ ) (حجر: 9): ما خود قرآن را فرو فرستاه و خود نیز نگهبان آن هستیم.

2 ـ خداوند راه یافتن هر نوع باطل به ساحت قرآن را نفی کرده و می فرماید ( لا یَأْتیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزیلٌ مِنْ حَکیم حَمید ) (فصلت: 42): باطل از هیچ سو به قرآن راه ندارد، آن از جانب خداوند حکیم و ستوده نازل شده است.

باطل که خداوند راه یافتن آن را به قرآن نفی کرده، هر باطلی را شامل می شود و روشن است که اگر عبارتی از قرآن نباشد و به دروغ آن را جزو قرآن قرار دهند مصداق باطل است و باطل در قرآن راه ندارد. لذا قطعاً هیچگونه افزایشی به ساحت این کتاب شریف راه نیافته است.

3 ـ تاریخ گواهی می دهد که مسلمانان به آموزش و حفظ قرآن عنایت ویژه ای داشتند و در میان عربهای زمان پیامبر، حافظه های قوی و نیرومندی وجود داشت که گاهی با یک بار شنیدن، خطبه ای طولانی را حفظ می کردند، بنابراین چگونه می توان گفت چنین کتابی که این همه قاری و حافظ و علاقمند داشته، تحریف شده است؟!

4 ـ شکی نیست که امیر مؤمنان عليه‌السلام در بعضی از مسائل با خلفا اختلاف نظر داشت و مخالفت خود را نیز به صورت منطقی در موارد گوناگون آشکار می کرد. در عین حال می بینیم که آن حضرت در سراسر زندگی خود، درباره تحریف شدن قرآن سخن نگفته است، حال اگر (العیاذ بالله) چنین کاری صورت گرفته بود، مسلّماً ایشان درباره آن سکوت نمی ورزید.

با توجه به دلایل یاد شده و نظایر آن، علمای بزرگ شیعه امامیه از دیر زمان تاکنون بر مصونیت قرآن از تحریف تأکید نموده اند، که به عنوان نمونه می توان به افراد زیر اشاره نمود:

1 ـ فضل بن شاذان (متوفای 260 هـ. ق، که در عصر ائمه عليهم‌السلام می زیسته است) در کتاب الایضاح: 217.

2 ـ شیخ صدوق (م 381 هـ. ق) در کتاب الاعتقادات: 93.

3 ـ شیخ مفید (م 413 هـ. ق) در کتاب اجوبة المسائل السرویة، مطبوع در مجموعة الرسائل: ص 266.

4 ـ سید مرتضی (م 436 هـ. ق) در کتاب جواب المسائل الطرابلسیات، که کلام وی را شیخ طبرسی در مقدمه مجمع البیان آورده است.

5 ـ شیخ طوسی معروف به شیخ الطائفه (م 460 هـ. ق) در کتاب التبیان، 1: 3.

6 ـ شیخ طبرسی (م 548 هـ. ق) در مقدمه کتاب خود، مجمع البیان، بر عدم تحریف قرآن تصریح و تأکید کرده است.

7 ـ سید بن طاووس (م 664 هـ. ق) در کتاب «سعد السعود» (ص 144) می گوید: عدم تحریف، رأی شیعه امامیه است.

8 ـ علامه حلی (م 726 هـ. ق) در کتاب اجوبة المسائل المهناویه (ص 121) می گوید: «حق این است که هیچگونه زیاده و نقیصه ای در قرآن راه نیافته است و من از قول به تحریف به خدا پناه می برم، زیرا این امر موجب شک در معجزه متواتر پیامبر اکرم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم می گردد. »

آری این عقیده، پیوسته مورد نظر بزرگان علمای امامیه در اعصار گوناگون بوده است، چنانکه در عصر حاضر نیز همه مراجع تقلید شیعه، بدون استثناء دارای چنین عقیده ای می باشند.

اگر بگویید در کتب حدیث و تفسیر روایاتی وارد شده است که برخی آنها را دلیل بر تحریف قرآن قرار داده اند، پاسخش این است:

اوّلا: اکثر این روایات از طریق افراد و کتابهایی نقل شده که از وثاقت و اعتبار لازم برخوردار نیستند، مانند کتاب قراءات احمدبن محمد سیاری (م286) که علمای رجال، روایات او را ضعیف خوانده، و مذهب او را فاسد دانسته اند (1) یا کتاب علی بن احمد کوفی (م352) که علمای رجال درباره او گفته اند: در پایان عمر راه غلوّ را در پیش گرفت. (2) .

1- رجال نجاشی: 1: 211.

2- رجال نجاشی: 1: 96.

ثانیاً: قسمتی از این روایات، که بر تحریف حمل شده است، جنبه تفسیری دارد. به عبارت دیگر، مفاد کلّی آیه در روایت تطبیق بر مصداق شده، و عده ای تصور کرده اند که تفسیر و تطبیق مزبور جزء قرآن بوده و از آن حذف گردیده است. مثلا «صراط مستقیم» در سوره حمد، در روایات به «صراط پیامبر و خاندان او» تفسیر شده، و پیداست که چنین تفسیری، تطبیق کلی بر فرد اعلای آن است. (1) .

امام خمینی (رحمه الله) روایاتی را که از آنها تحریف برداشت شده بر سه دسته تقسیم کرده است:

الف ـ روایات ضعیف، که به آنها نمی توان استدلال کرد.

ب ـ روایات ساختگی، که شواهد جعلی بودن در آنها نمایان است.

ج ـ روایات صحیح، که اگر در مفاد آنها کاملا دقت گردد روشن می شود که مقصود از تحریف در آن روایات، تحریف معانی آیات قرآن است نه تغییر الفاظشان. (2) .

1- طبرسی، مجمع البیان: 1: 28.

2- تهذیب الاصول: 2: 96.

ثالثاً، کسانی که می خواهند عقیده واقعی پیروان یک مذهب را به دست آورند باید به کتابهای عقیدتی و علمی آنها رجوع کنند، نه به کتابهای حدیثی که نظر مؤلف از تألیف آن، بیشتر گردآوری مطالب بوده و تحقیق آن را به دیگران واگذار کرده است. همچنین مراجعه به آرای یک یا چند نفر از پیروان یک مذهب برای شناخت عقاید مسلّم آن مذهب کافی نبوده و اصولا استناد به قول یک یا چند نفر در مقابل اکثریت قاطع دانشمندان محقق آن فرقه، ملاک صحیحی برای قضاوت نیست.

در پایان این بحث دو نکته را یادآور می شویم:

1 ـ متهم کردن مذاهب اسلامی یکدیگر را به تحریف قرآن، به ویژه در عصر کنونی، جز به نفع دشمنان اسلام نخواهد بود.

2 ـ اگر برخی از علمای شیعه کتابی درباره تحریف قرآن نوشته اند، بایستی نظریه شخصی خود او تلقی شود، نه نظریه اکثریت قاطع علمای شیعه. و از این رو است که می بینیم پس از انتشار کتاب مزبور، ردیه های متعددی از سوی علمای شیعه بر آن نوشته شده است؛ همان گونه که وقتی در سال 1345 هـ. ق از طرف یکی از علمای مصر کتابی با استناد به پاره ای روایات درباره نسخ یا انساء (به فراموشی انداختن) تلاوت آیاتی از قرآن، به عنوان اثبات تحریف در قرآن نوشته شد، از طرف علمای دانشگاه ازهر مردود شناخته شد و کتاب مزبور مصادره گردید.

ایمان و کفر

معنی ایمان و کفر از بحثهای مهم علم کلام است. «ایمان»، در لغت، به معنای تصدیق و «کفر»به معنای پوشاندن است، لذا به زارع نیز ـ که مثلا گندم را در دل زمین می نشاند ـ کافر گفته می شود. ولی مقصود از ایمان در اینجا اعتقاد به وحدانیت خداوند، و باور داشتن روز قیامت و رسالت پیامبر خاتم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم است، و البته ایمان به رسالت پیامبر خاتم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، شامل اعتقاد به نبوت پیامبران و کتب آسمانی پیشین و آنچه که پیامبر اسلام از تعالیم و احکام الهی برای بشر آورده است، نیز می شود.

جای واقعی ایمان همان قلب انسان است، چنانکه قرآن کریم می فرماید ( اولئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِِهمُ الإِیمانَ ) (مجادله: 22): آنان کسانی هستند که خداوند ایمان را در دلهاشان ثبت کرده است. نیز درباره صحرا نشینانی که اسلام را در ظاهر پذیرفته ولی دلهاشان از نور ایمان خالی بود، می فرماید: ( وَ لَمّا یَدْخُلِ اْلإیمانُ فی قُلُوبِکُمْ ) (حجرات: 14): هنوز ایمان در قلوب شما وارد نشده است. ولی البته حکم به ایمان هرکس، مشروط به این است که به وسیله زبان یا راه های دیگر، آن را اظهار کند.

با این بیان معنی کفر نیز روشن می گردد. هرگاه انسانی وحدانیت حق متعال، یا روز قیامت، و یا رسالت پیامبر اکرم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم را انکار کند، محکوم به کفر خواهد بود، چنانکه انکار یکی از مسلّمات آیین پیامبر اکرم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم که به طور روشن مستلزم انکار رسالت باشد، آدمی را محکوم به کفر می سازد.

پیامبر اکرم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم آنگاه که علی عليه‌السلام را برای فتح قلعه های خیبر روانه می کرد، پرچمی به دست او داد و یادآور شد که صاحب این پرچم خیبر را فتح کرده و باز می گردد. در این هنگام علی عليه‌السلام رو به پیامبر کرد و گفت: حد نبرد با آنان چیست؟ پیامبر صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم فرمود: «قاتِلْهُمْ حَتّی یَشْهدوا أنْ لا اله إلاّ الله وَ انّ محمّداً صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم رسول الله، فإذا فعلوا ذلک فَقَد مَنَعُوا مِنْک دِماءهُمْ وَ أَموالَهُم الاّ بحَقّها و حسابهم علی الله» (1) : با آنان نبرد کن تا آنکه به یگانگی خدا و رسالت محمد گواهی دهند. هرگاه گواهی دادند، خونها و مالهای آنان محترم خواهد بود...

1- صحیح بخاری، کتاب ایمان، ص 10؛ صحیح مسلم، ج 7، باب فضایل علی، ص 17.

نیز شخصی از امام صادق عليه‌السلام پرسید: کمترین چیزی که مایه ایمان بنده به خدا می شود چیست؟ امام پاسخ داد: یشهد أن لا إله إلاّ الله و انّ محمّداً صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم عبدُه و رسولُه، و یُقِّرُ بالطاعةِ و یَعرِفُ إمامَ زمانه فإذا فعل ذلک فهو مؤمن» (1) : کمترین مرتبه ایمان این است که به وحدانیت خدا و بندگی و رسالت محمد صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم گواهی دهد و اطاعت از حق را بپذیرد و امام زمان خود را بشناسد. هرگاه چنین کرد او مؤمن است.

گرچه حقیقت ایمان همان اعتقاد قلبی است، ولی نباید پنداشت که این مقدار از ایمان برای رستگاری انسان کافی است، بلکه شخص باید به آثار و لوازم عملی آن نیز ملتزم باشد. لذا در بسیاری از آیات و روایات، مؤمن واقعی کسی شناخته شده است که ملتزم به آثار ایمان و انجام دهنده فرایض الهی باشد. چنانکه قرآن در سوره عصر همه انسانها را زیانکار شمرده و تنها گروه زیر را استثنا کرده است: ( إِلاَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ وَ تَواصَوْا بِالْحَقِّ وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ ) : مگر کسانی که ایمان بیاورند و عمل صالح انجام دهند و همدیگر را به حق و پایداری در راه آن سفارش کنند.

1- بحارالانوار، 66: 16، کتاب ایمان و کفر، به نقل از معانی الاخبار شیخ صدوق.

امام باقر عليه‌السلام از حضرت علی عليه‌السلام نقل می کند که مردی به او گفت: آیا هرکس به وحدانیت خدا و رسالت پیامبر گواهی دهد، مؤمن است؟ حضرت فرمود: «فَأَین فرائض الله»: پس واجبات الهی کجا رفت؟!

نیز امیر مؤمنان فرمود: لو کان الایمانُ کلاماً لم یَنزِل فیه صوم ولا صلاة و لا حلال و لا حرام: اگر ایمان، به صِرفِ گفتن شهادتین بود، دیگر روزه و نماز، و حلال و حرامی تشریع نمی گشت. (1) .

از گفتار فوق نتیجه می گیریم که، ایمان دارای مراتب مخلتف بوده و هر مرتبه ای نیز برای خود اثری ویژه دارد. اعتقاد قلبی به ضمیمه اظهار آن کمترین مرتبه ایمان است که برخی آثار دینی و دنیوی بر آن مترتب می گردد، در حالی که مرتبه دیگر ایمان، که مایه رستگاری انسان در دنیا و آخرت است، در گرو التزام به آثار عملی آن می باشد.

نکته در خور ذکر این است که در برخی از روایات عمل به فرایض دینی نیز جزو ارکان ایمان به شمار آمده است. امام هشتم عليه‌السلام از پدران خود و آنان از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم نقل می کنند که آن حضرت فرمود: «الإیمانُ معرفةٌ بالقَلْب و اقرارٌ باللسان و عملٌ بالأَرکان» (2) : ایمان معرفت قلبی، اقرار زبانی، و عمل به وسیله اعضا و جوارح است.

1- کافی: 2: 33، حدیث 2.

2- عیون أخبار الرضا: 1: 226.

در برخی از روایات در کنار شهادتین، اموری همچون برپاداشتن نماز، پرداخت زکات، انجام دادن فریضه حج و روزه ماه رمضان نیز قید شده است. (1) این گونه روایات، یا ناظر به این است که به وسیله این اعمال می توان افراد مسلمان را از غیر مسلمان باز شناخت، و یا اینکه ذکر شهادتین در صورتی نجات بخش است که اعمال صالحه نیز به آن ضمیمه شود؛ اعمالی که نماز، زکات، حج، و روزه از مهمترین آنهاست.

با توجه به مطلب یاد شده نباید هیچ فرقه ای از مسلمین، فرقه دیگر را به عنوان اینکه در برخی از فروع دینی با یکدیگر مخالفند، تکفیر کند. چه ملاک کفر این است که شخص، منکر یکی از اصول سه گانه دین یا منکر چیزی باشد که انکار آن ملازم با انکار یکی از آن سه چیز است، و این ملازمه در صورتی تحقق می پذیرد که حکم آن چیز از نظر شریعت اسلام آنچنان بدیهی و روشن باشد که هرگز نتوان میان انکار آن و اعتراف به اصول دین، جمع کرد.

از این روی سزاست که مسلمانان در تمام مراحل، اخوت اسلامی خویش را حفظ کنند و اختلاف در اموری را که مربوط به اصول دین نیست، مایه نزاع و احیاناً تفسیق و تکفیر یکدیگر قرار ندهند و در اختلافات فکری و عقیدتی نیز، به گفت و شنود علمی و تحقیقی با یکدیگر اکتفا کنند و از اِعمالِ تعصبات خشک غیر منطقی و تهمت و تحریف بپرهیزند.

1- صحیح بخاری: 1: 16، کتاب الإیمان: «شهادة أن لا إله إلاّ الله و انّ محمّداً رسول الله و إقامة الصلاة و إیتاء الزکاة و الحج و صوم رمضان».

توحید و شرک

توحید یکی از مهم ترین عقاید اسلامی است. دعوت به توحید و نفی شرک یکی از اهداف بعثت پیامبران الهی بوده است. ( وَ لَقَدْ بَعَثْنا فی کُلِّ أُمَّة رَسُولا أَنِ اعْبُدُوا اللهَ وَ اجْتَنِبُوا الطّاغُوتَ ) . (1) اعتقاد به توحید و نفی شرک مورد اتفاق همه ی مذاهب اسلامی است. با این حال، در تفسیر و تبیین آن، اقوال و آرای مختلفی مطرح شده است، ما در اینجا بدون آن که به بحث در مورد اقوال و آرای دیگران بپردازیم، عقیده ی شیعه ی امامیه را در مورد اقسام و مراتب توحید و شرک بیان خواهیم کرد.

1- نحل: 36.

توحید را معمولا به ذاتی، صفاتی، افعالی و عبادی، تقسیم کرده اند، ولی گاهی به جای توحید افعالی، توحید در خالقیت و توحید در ربوبیت را ذکر می کنند، اصطلاح اخیر با نصوص کتاب و سنّت هم آهنگی بیشتری دارد. ما نیز همین روش را مبنای بحث خود قرار می دهیم.

1 ـ توحید ذاتی: مقصود از توحید ذاتی این است که ذات خداوند مثل و مانندی ندارد. یعنی موجودی که واجب الوجود بالذات است و در هستی و کمالات خود به چیزی نیاز ندارد، جز خداوند نیست. بنابراین همه ی موجودات ـ جز خداوند ـ ممکن الوجود بالذات و نیازمندند. زیرا هر موجود ممکن الوجودی مرکب است. (خواه مرکب از اجزای عقلی و ذهنی و خواه مرکب از اجزای خارجی و عینی) و لازمه ی یگانه بودن واجب الوجود بالذات این است که ذات او بسیط باشد و هیچ گونه ترکیبی در آن راه نداشته باشد، این دو معنا در کلمات ائمه ی اهل بیت عليهم‌السلام به صورت مکرر و مؤکد بیان شده است. در اینجا به نقل کلامی از علی عليه‌السلام در این باره بسنده می کنیم:

شخصی از امام علی عليه‌السلام در مورد یگانگی خداوند پرسید. امام عليه‌السلام فرمود: یگانگی معانی مختلفی دارد، گاهی مقصود از آن یگانگی عددی و مفهومی است (مثل این که ایران یکی از کشورهای جهان است. و انسان یک نوع از حیوان است) این معنا در خداوند درست نیست، زیرا با کثرت و تعدد منافاتی ندارد، و گاهی مقصود از آن نداشتن مثل و مانند، و نداشتن اجزای عقلی و وهمی و خارجی است. مراد از یگانگی خداوند همین معناست. (1) .

2 ـ توحید صفاتی: مقصود از توحید صفاتی این است که صفات ذاتی خداوند چون علم، قدرت و حیات، اگرچه از نظر مفهوم مختلف اند، ولی از نظر مصداق هیچ گونه اختلاف و کثرتی در بین نیست. و مصداق همگی، ذات بسیط خداوند است. زیرا اگر جز این باشد، در ذات الهی کثرت راه خواهد یافت که با توحید ذاتی منافات دارد. بنابراین توحید صفاتی، لازمه ی توحید ذاتی است. هر گاه صفات ذاتی خداوند عین ذات او نباشند، علاوه بر لزوم کثرت در ذات الهی، تعدد واجب الوجود نیز لازم خواهد آمد، زیرا نمی توان صفات الهی را ممکن الوجود دانست، زیرا امکان با نیازمندی ملازمه دارد، و اگر صفات خداوند ممکن الوجود باشند، امکان و نیازمندی در ذات الهی راه خواهد یافت! امام علی عليه‌السلام نفی صفات زاید بر ذات را نشانه ی کمال توحید دانسته و فرموده است.

«کمال توحیده الإخلاص له، و کمال الإخلاص له، نفی الصفات عنه... فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه، و من قرنه فقد ثنّاه، و من ثنّاه فقد جزّاه و من جزّاه فقد جهله» (2) : کمال توحید، اخلاص برای خداوند است، و کمال اخلاص، نفی صفات

1- توحید شیخ صدوق، باب 3، حدیث 3.

2- نهج البلاغه، خطبه ی اول.

(زاید بر ذات) (1) از اوست... پس کسی که خداوند را به صفات زاید بر ذات توصیف کند، برای او قرین و مثل ثابت کرده است، و کسی که برای خداوند قرین و مثل ثابت کند، به دو بودن او قایل شده است، و کسی که به دو بودن قایل شده، برای خداوند جزء اثبات کرده است، و کسی که برای خدا جزء اثبات کند، او را نشناخته است.

1- روشن است که مقصود امام عليه‌السلام نفی واقعیت صفات از ذات الهی نیست، زیرا این سخن اولا: مستلزم نقص در ذات الهی است و ثانیاً: با دیگر سخنان امام عليه‌السلام که خداوند را به صفات ثبوتیه ذاتیه مانند علم و قدرت توصیف نموده است منافات دارد.

3 ـ توحید در خالقیت و ربوبیت: مقصود از توحید در خالقیت و ربوبیت این است که خداوند در آفرینش و تدبیر جهان شریک و انبازی ندارد. و اگر چه نظام جهان آفرینش، براساس علل و اسباب استوار است، ولی علل و اسباب (اعم از طبیعی و ماوراء طبیعی) هیچ گونه استقلالی ندارند، و به مشیت و حول و قوه ی الهی تأثیر می گذارند.

این مطلب مفاد دو دسته از آیات قرآن کریم است. یک دسته، آیاتی که خالقیت و ربوبیت را مخصوص خداوند می داند. و دسته ی دیگر آیاتی که آثار و افعال ویژه ای را به موجودات طبیعی و ماوراء طبیعی و از جمله به انسان، نسبت داده است، و هم به موجودات دیگر. مانند گرفتن جانها هنگام مرگ که هم به خداوند نسبت داده است ( اللهُ یَتَوَفَّی الاَْنْفُسَ حینَ مَوْتِها ) (1) و هم به ملک الموت ( قُلْ یَتَوَفّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذی وُکِّلَ بِکُمْ ) (2) و هم به فرشتگان الهی ( تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا ) (3) .

4 ـ توحید در عبادت: کسی جز خداوند شایسته ی عبادت نیست. عبادت عبارت است از خضوع در برابر موجودی با این اعتقاد که آن موجود دارای مقام الوهیت است. یعنی در ذات یا صفات و افعال خود از استقلال وجودی برخوردار است. از آنجا که مقام الوهیت مخصوص خداوند است، عبادت نیز به او اختصاص دارد. و عبادت هر موجودی جز او شرک خواهد بود. بدیهی است خضوع در برابر غیر خداوند به انگیزه احترام به او بدون اعتقاد به الوهیت او، شرک نخواهد بود. هر چند بصورت برترین خضوع یعنی سجده باشد چنان که قرآن کریم از سجده ی فرشتگان در برابر آدم (4) و سجده ی یعقوب و همسر و فرزندان (5) او در برابر یوسف سخن گفته است.

1- زمر: 42.

2- سجده: 11.

3- انعام: 61.

4- وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا ِلآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلیسَ بقره: 34.

5- وَ رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَی الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً وَ قالَ یا أَبَتِ هذا تَأْویلُ رُءْیایَ مِنْ قَبْلُ یوسف: 100.

سجده ی فرشتگان به امر الهی بود، و یعقوب پیامبر نیز از گناه ـ بویژه شرک ـ معصوم بوده است، چنان که نقل سجده ی برادران یوسف نیز با نکوهش همراه نیست، تا بر ناروا بودن آن دلالت کند. از طرفی شرک ظلم عظیم است. (1) و ظلم قبح ذاتی دارد، و خداوند هرگز به فعل قبیح امر نمی کند. (2) .

بنابراین، از آیات مربوط به سجده ی فرشتگان بر آدم و سجده یعقوب و فرزندانش بر یوسف به دست می آید که سجده اگر به قصد پرستش نباشد، بلکه به قصد تکریم و تحیت باشد، شرک نیست. ولی بعید نیست که گفته شود مستفاد از ظواهر دینی این است که در شریعت اسلام سجده برای غیر خداوند ـ هر چند به قصد پرستش نباشد ـ ممنوع گردیده است. (3) .

1- إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظیم لقمان: 13.

2- قُلْ إِنَّ اللهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَی اللهِ ما لا تَعْلَمُونَ اعراف: 28.

3- لکن الذوق الدینی المتخذ من الاستیناس بظواهره یقضی باختصاص هذا الفعل به تعالی، و المنع عن استعماله فی غیر مورده تعالی، و ان لم یقصد به الا التحیة والتکرمة فقط، المیزان، ج1، ص 123؛ نیز ر. ک: محاضرات فی الالهیات، ص 71.

از این جا می توان به نادرستی عقیده ی وهّابیان که اعتقاد به شفاعت و توسل جستن به پیامبران و اولیاء الهی، و تبرک جستن به قبور و یا آثار بر جای مانده از آنان را شرک می دانند، پی برد. زیرا مسلمانانی که این اعمال را انجام می دهند، هرگز قصد پرستش ندارند، و برای پیامبران و اولیاء الهی مقام الوهیت قایل نیستند. بلکه قصد آنان تکریم پیامبران و اولیاء الهی و تقرب به خداوند از طریق آنان است.

وهّابیان می گویند: مشرکان عصر رسالت نیز بت ها را به انگیزه تقرب به خداوند پرستش می کردند: ( ما نَعْبُدُهُمْ إِلاّ لِیُقَرِّبُونا إِلَی اللهِ زُلْفی ) (1) و نیز آنان را شفیعان درگاه الهی دانسته و از آنان طلب شفاعت می کردند. ( وَ یَقُولُونَ هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللهِ ) (2) بنابراین، عبادت غیر خدا یا طلب شفاعت از غیر خدا شرک است، هرچند به انگیزه ی تکریم یا تقرب به خداوند باشد.

ولی این استدلال نادرست است. زیرا مشرکان عصر رسالت ـ همان گونه که در آیه تصریح شده است ـ بت ها را پرستش می کردند، و به ربوبیت آنها، هرچند در پاره ای از امور، قایل بودند، چنان که در قیامت به این خطای خود پی برده می گویند: ( تَاللهِ إِنْ کُنّا لَفی ضَلال مُبین إِذْ نُسَوِّیکُمْ بِرَبِّ الْعالَمینَ ) (3) : به خدا سوگند ما در گمراهی آشکار بودیم که شما را با پروردگار عالمیان برابر می پنداشتیم.

1- زمر: 3.

2- یونس: 18.

3- شعراء: 98.

آنان برای معبودان خود مقام شفاعت را به صورت مستقل و بدون نیاز به اذن و مشیت خداوند قایل بودند. بدین جهت قرآن کریم آن را مردود دانسته می فرماید: ( مَنْ ذَاالَّذی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّ بِإِذْنِهِ ) (1) و بدون شک چنین اعتقادی شرک در ربوبیت و تدبیر است، و هیچ مسلمانی چه شیعه و چه سنّی چنین اعتقادی ندارد.

1- بقره: 255.

تنزیه و تشبیه

بحث تنزیه و تشبیه مربوط به صفات خداوند است. صفات خداوند را به صفات ثبوتیه و سلبیّه تقسیم کرده اند. صفات ثبوتیه صفاتی است که بر کمال وجودی دلالت می کند، و خداوند آنها را دارد. و صفات سلبیّه صفاتی است که بر نقص وجودی دلالت می کند، و خداوند از آنها پیراسته است. از زاویه ی دیگر، صفات خداوند به صفات ذاتیه و صفات فعلیه تقسیم شده است. صفات ذاتیه صفاتی است که ذات خداوند بدون در نظر گرفتن این که خداوند چیزی را آفریده است، به آنها توصیف می شود. مانند حیات، علم و قدرت، و صفات فعلیه صفاتی است که توصیف ذات خداوند به آنها مربوط به مقام فعل و ایجاد است. مانند خالق بودن، رازق بودن، غافر بودن، ممیت بودن و مانند آن.

از آنجا که در خداوند هیچ گونه نقص و فقدانی راه ندارد، صفات سلبیه در مورد او سلب نقص است نه سلب کمال. بدین ترتیب صفات سلبیه به تنزیه و تقدیس ذات خداوند از صفات نقص باز می گردد، خواه صفات ذاتیه باشد و خواه صفات فعلیه. و در مقابل «تنزیه»، «تشبیه» قرار دارد، یعنی اثبات صفاتی برای خداوند که به موجودات امکانی و مخلوقات اختصاص دارد. در تاریخ ادیان و مذاهب کسانی بوده اند که در مورد صفات الهی از مسیر حق منحرف گردیده و به تشبیه گراییده اند.

تشبیه گرایی در جهان اسلام نیز پدید آمده است، چنان که در کتب ملل و نحل از مجسّمه و مشبّهه به عنوان فرقه هایی یاد شده است. تشبیه گرایی اگر چه در همه ی صفات خداوند یافت می شود، ولی در مورد آن دسته از صفات که در آیات متشابه مطرح شده است، بیشتر رواج یافته است. عده ای از مسلمانان با استناد به ظواهر آیاتی چون: (یَدُ اللهِ فَوْقَ أَیْدیهِمْ)، (الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی)، (جاءَرَبُّکَ) و (کُلُّ شَیْء هالِکٌ إِلاّ وَجْهَهُ)، به جسم بودن خداوند قایل شده و برای او اعضایی چون دست، پا و صورت و صفاتی چون قدم زدن و نشستن اثبات کرده اند.

شیعه ـ به پیروی از اهل بیت عليهم‌السلام ـ معتقد به تنزیه و ابطال تجسیم و تشبیه است. به اعتقاد شیعه ی امامیه با دقت در آیات یاد شده و نظایر آنها می توان به مفاد حقیقی آنها پی برد. کلمه «ید» کنایه از قدرت خداوند است و مقصود این است که قدرت الهی برترین قدرتها است. مقصود از «وجه» ذات الهی است، یعنی همه ی چیز در معرض فنا و زوال است، جز ذات خداوند متعال. استواء بر عرش کنایه از احاطه ی علم و قدرت خداوند در تدبیر جهان است.

نه تنها در صفات یاد شده ـ که آنها را صفات خبریّه می گویند ـ باید به اصل تنزیه معتقد بود، بلکه این اصل در همه ی صفات الهی جاری است، مثلا علم خداوند را نمی توان علم حصولی و زاید بر ذات او و محدود دانست، بلکه علم خداوند عین ذات خداوند، و حضوری و نامحدود است. همین گونه است قدرت و حیات خداوند.

کوتاه سخن آن که در باب صفات الهی، باید کمال آنها را برای خداوند اثبات کرد و نقص و کاستی آنها را از خداوند نفی نمود، و این است طریق مستقیم در باب توحید که شیعه به آن اعتقاد دارد.

چنان که امام رضا عليه‌السلام فرموده است: «للناس فی التوحید ثلاثة مذاهب: نفی، و تشبیه، و اثبات بغیر تشبیه، فمذهب النفی لا یجوز، و مذهب التشبیه لا یجوز، و السبیل فی الطریقة الثالثة، اثبات بلا تشبیه». (1) .

1- شیخ صدوق، کتاب توحید، باب 7، حدیث 8.

خداوند به چشم دیده نمی شود

یکی از لوازم نفی جسم بودن از خداوند، نفی رؤیت بصری است، زیرا دیدن چیزی با چشم مستلزم این است که آن چیز در مکان و در جهت مقابل باشدو در فاصله ی معینی قرار داشته باشدو در فضایی روشن باشد. در غیر این صورت رؤیت بصری ممکن نخواهد بود. بدیهی است شرایط یاد شده مستلزم جسمانیّت است و جسم بودن خداوند محال است. آری رؤیت قلبی نسبت به خداوند ممکن است، زیرا حقیقت آن به علم و ایمان کامل به خداوند باز می گردد. بدین جهت ائمه ی اطهار عليهم‌السلام که رؤیت بصری خداوند را با شدت انکار کرده اند، بر رؤیت قلبی او تأکید نموده اند. شخصی از امام علی عليه‌السلام پرسید: آیا پروردگارت را دیده ای؟ امام علی عليه‌السلام فرمود: من پروردگاری را که ندیده باشم عبادت نمی کنم، پرسید: چگونه او را دیده ای؟

امام عليه‌السلام فرمود: «لا تدرکه العیون بمشاهدة العیان. ولکن تدرکه القلوب بحقائق الایمان». (1) .

با توجه به این که رؤیت بصری خداوند عقلا محال است، نمی توان در اثبات آن به ظواهر قرآن یا روایات استناد کرد؛ زیرا همان گونه که نمی توان ظاهر آیه ی (الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی) را دلیل بر جلوس و استقرار خداوند بر تخت و صندلی و مانند آن دانست، ظاهر آیه ی ( وُجُوهٌ یَوْمَئِذ ناضِرَةٌ، إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ ) (2) را نیز نمی توان دلیل این دانست که در قیامت مؤمنان با دیدگان خود به خداوند می نگرند.

همین گونه است حدیثی که از پیامبر اکرم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم روایت شده است که مؤمنان در قیامت خداوند را می بینند همان گونه که ماه را در شب بدر می بینند. زیرا هرگاه ظاهر قرآن یا حدیث با حکم قطعی عقل منافات داشته باشد، و مستلزم تجسیم و تشبیه گردد، نمی توان مفاد آن را برگزید. یا باید آن را تأویل کرد، و یا توقف نمود.

1- نهج البلاغه، خطبه ی 179.

2- قیامت: 21 ـ 22.

شفاعت

اشاره

یکی از عقاید اسلامی، شفاعت شافعان در روز قیامت است که به اذن الهی انجام می یابد. شفاعت در مورد افرادی صورت می گیرد که پیوند خود را به کلی با دین و خدای متعال قطع نکرده و قابلیت آن را دارند که، با وجود آلودگی به برخی گناهان، به برکت شفاعت شافعان مشمول رحمت حق شوند. عقیده به شفاعت از قرآن و سنت گرفته شده که ذیلا به آنها اشاره می کنیم:

شفاعت در قرآن

آیات قرآن حاکی از وجود اصل شفاعت در روز رستاخیز بوده و این کتاب شریف به اصل شفاعت، و منوط بودن آن به اذن و رضای خداوند، تصریح دارد: ( وَ لا یَشْفَعُونَ إِلاّ لِمَنِ ارْتَضی ) (انبیاء: 28): شافعان جز در حق کسانی که خدا می پسندد، شفاعت نمی کنند. در آیه دیگر می فرماید: ( ما مِنْ شَفیع إِلاّ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ ) (یونس: 3). بنابراین اصل شفاعت (البته با اذن و رضای خداوند) از نظر قرآن، امری قطعی و مسلّم است.

از برخی آیات استفاده می شود که فرشتگان از شافعانند، چنانکه می فرماید: ( وَ کَمْ مِنْ مَلَک فِی السَّماواتِ لا تُغْنی شَفاعَتُهُمْ شَیْئاً إِلاّ مِنْ بَعْدِ أَنْ یَأْذَنَ اللهُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یَرْضی ) (نجم: 26): چه بسیار فرشتگانی در آسمانها هستند که شفاعت آنان جز پس از اذن خداوند، در مورد آن کس که مشیت و رضایت الهی به (رستگاری وی) تعلق گیرد، سود نمی بخشد.

مفسران در تفسیر آیه ( عَسی أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقاماً مَحْمُوداً ) (اسراء: 79): امید است که پروردگارت تو را به مقام پسندیده ای برانگیزد، می گویند مقصود از مقام محمود، همان مقام شفاعت برای پیامبر اسلام است. (1) .

شفاعت در روایات

گذشته از قرآن، در کتب حدیث نیز روایات بسیاری درباره شفاعت پیامبر اکرم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم نقل شده است که به برخی از آنها اشاره می کنیم:

1 ـ پیامبر می فرماید: «إنّما شفاعتی لأهل الکبائر من أُمّتی» (2) : شفاعت من مخصوص مرتکبان گناهان کبیره از امتم می باشد.

1- المیزان: 13: 191 ـ 192؛ مجمع البیان: 10: 549.

2- من لا یحضره الفقیه، 3: 376.

ظاهراً علت اینکه شفاعت را مخصوص مرتکبان کبایر دانسته این است که خداوند در قرآن وعده داده که هرگاه انسانها از گناهان کبیره اجتناب ورزند، آنها را خواهد بخشید (نساء: 31) و دیگر نیازی به شفاعت نیست.

2 ـ نیز می فرماید: ( أُعطیتُ خمساً... و اُعطیتُ الشّفاعة، فادّخَرْتها لأُمّتی فهی لمن لا یُشرِک بالله ) (1) : از جانب خداوند پنج موهبت به من اعطا شده، و (از آن جمله) به من شفاعت داده شده، که آن را برای امتم ذخیره کرده ام. شفاعت من در حقّ کسانی خواهد بود که به خداوند شرک نمیورزند.

1- خصال شیخ صدوق، ابواب پنجگانه، صحیح بخاری، 1: 42؛ مسند احمد، 1: 301.

برای آگاهی از شافعان روز محشر غیر از پیامبر (مانند ائمه معصومین عليهم‌السلام و دانشمندان و شهداء) و نیز شفاعت شوندگان آنها به کتابهای عقاید و کلام و حدیث رجوع کنید.

ضمناً، باید توجه داشت که اعتقاد به شفاعت ـ همچون اعتقاد به قبولی توبه ـ نباید مایه تجرّی افراد بر گناه شود، بلکه باید آن را روزنه امیدی شمرده به امید بخشودگی، به راه صحیح باز گردند، و بسان نومیدان نباشند که به اصطلاح، آب را از سر گذشته می پندارند و در نتیجه هیچگاه به فکر بازگشت به طریق صحیح نمی افتند.

همان طور که یادآور شدیم اعتقاد به «اصل شفاعت در آخرت در چارچوب اذن الهی» از عقاید مسلّم اسلامی بوده و کسی نمی تواند در آن خدشه کند. حال باید دید که آیا می توان در این دنیا نیز، از شافعانی چون پیامبر اکرم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم طلب شفاعت نمود، و به تعبیر دیگر، آیا درست است که انسان بگوید: ای رسول گرامی، نزد خدا در حق من شفاعت کن (یا وجیهاً عندالله إشفع لنا عندالله)؟

در پاسخ باید گفت: مشروعیت این امر، تا قرن هشتم مورد اتفاق همه مسلمانان قرار داشته است و تنها از نیمه قرن هشتم به بعد برخی از اهل تسنن با آن به مخالفت برخاستند و آن را جایز ندانستند، در حالی که آیات قرآنی و احادیث معتبر نبوی و سیره مستمره مسلمین بر جواز آن گواهی می دهد. زیرا شفاعت شافعان، در معنی، همان دعای آنان در حقّ افراد است، و درخواست دعا از فرد مؤمن ـ چه رسد به پیامبر صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ـ بدون شک امری جایز و مستحسن است.

از حدیث زیر که ابن عباس از پیامبر صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم نقل می کند به روشنی استفاده می شود که شفاعت مؤمن، دعای او در حق دیگران است: «هرگاه مسلمانی بمیرد و چهل مؤمن موحّد بر جنازه او نماز بگزارند خدا شفاعت آنان را در حق او می پذیرد» (1) . چه، مسلّم است که شفاعت چهل مؤمن به هنگام اقامه نماز بر میّت، جز دعای آنان در حق او چیزی نیست.

1- ما من رجل مسلم یموت فیقوم علی جنازته أربعون رجلا لا یشرکون بالله شیئاً، إلاّ شفّعهم الله فیه صحیح مسلم، 3: 54.

با مروری به اوراق تاریخ، می بینیم که صحابه پیامبر از آن حضرت در زمان حیات ایشان درخواست شفاعت می کردند. ترمذی از انس بن مالک نقل می کند که می گوید: از پیامبر درخواست کردم در روز قیامت شفاعتم کند. پیامبر فرمود: چنین خواهم کرد. به او گفتم: کجا شما را پیدا کنم؟ فرمود: در کنار صراط. (1) .

با توجه به اینکه واقعیت استشفاع، چیزی جز درخواست دعا از شفیع نیست، وقوع نمونه هایی از این امر در عصر انبیا را می تون از خود قرآن به دست آورد:

1 ـ فرزندان یعقوب، پس از فاش شدن گناهشان، از پدر خواستند از خداوند برای آنان طلب آمرزش کند. حضرت یعقوب نیز درخواست آنان را پذیرفت و به وعده خود در موعد مقرّر عمل کرد. (2) .

1- سألتُ النّبی أن یشفع لی یوم القیامة فقال أنا فاعل، قلت فأین أطلبک؟ فقال علی الصراط سنن ترمذی، 4: 42، باب ما جاء فی شأن الصراط.

2- یوسف: 97: قالُوا یا أَبانَا اسْتَغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا إِنّا کُنّا خاطِئینَ قالَ سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَکُمْ رَبّی.

2 ـ قرآن کریم می فرماید: هرگاه افرادی از امت اسلامی که در حق خود ستم کرده اند، نزد پیامبر آمده و از او بخواهند برای آنان از خدا طلب آمرزش کند، آن گاه خود آنان استغفار کرده و پیامبر نیز برای آنان از درگاه الهی آمرزش خواهد، خداوند توبه شان را می پذیرد و رحمت خود را شامل آنان می کند. (1) .

3 ـ همچنین درباره منافقین می فرماید: هرگاه به آنان گفته می شود بیایید و از پیامبر بخواهید تا در حق شما استغفار کند، سرپیچی می کنند و استکبار میورزند. (2) بدیهی است چنانچه روگردانی از طلب استغفار از پیامبر، که ماهیّتاً با طلب شفاعت یکسان است، نشانه نفاق و استکبار باشد، طبعاً انجام دادن آن نیز نشانه ایمان و خضوع در پیشگاه الهی خواهد بود.

1- نساء: 64: وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُکَ فَاسْتَغْفَرُوا اللهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللهَ تَوّاباً رَحیماً .

2- منافقین: 5: وَ إِذا قیلَ لَهُمْ تَعالَوْا یَسْتَغْفِرْ لَکُمْ رَسُولُ اللهِ لَوَّوْا رُؤُسَهُمْ وَ رَأَیْتَهُمْ یَصُدُّونَ وَ هُمْ مُسْتَکْبِرُونَ.

ضمناً از آنجا که مقصود ما در بحث حاضر، اثبات جواز و مشروعیت درخواست شفاعت است، زنده بودن شخص شفیع در این آیات، ضرری به مقصد نمی زند. زیرا اگر درخواست شفاعت از زندگان شرک نباشد، طبعاً درخواست آن از میّت نیز شرک نخواهد بود، چون حیات و موت شفیع، ملاک توحید و شرک نبوده و تنها چیزی که هنگام درخواست شفاعت از ارواح مقدسه ضروری است شنوایی آنها می باشد، که در مبحث توسل، وجود ارتباط مزبور و سودمندی آن ثابت شده است.

در اینجا باید توجه نمود که شفاعت خواستن مؤمنان و موحدان از پیامبران و اولیای الهی، با شفاعت خواستن بت پرستان از بتهای خویش، تفاوت بنیادین دارد. زیرا موحّدان، با اذعان به دو مطلب اساسی، از اولیای الهی درخواست شفاعت می کنند:

1 ـ مقام شفاعت، مقامی است مخصوص خدا و در اختیار او، چنانکه می فرماید: ( قُلْ للهِِ الشَّفاعَةُ جَمیعاً ) (زمر: 44): بگو شفاعت، تماماً از آنِ خداست، و: ( مَنْ ذَا الَّذی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّ بِإِذْنِهِ ) (بقره: 255): کیست که بدون اذن وی حقّ شفاعت داشته و شفاعتش مقبول و مؤثر باشد؟

2 ـ شفیعانی که موحّدان دست التجا به سوی آنان دراز می کنند، بندگان مخلص خدا هستند که به پاس تقرب در درگاه الهی، دعایشان به هدف اجابت می رسد.

با توجه به این دو شرط، تفاوت اساسی موحّدان با مشرکان عصر بعثت در امر شفاعت روشن می گردد:

اولا: مشرکان برای شفاعت آنها هیچ نوع قید و شرطی قائل نبودند؛ تو گویی خدا حق خود را به بتهای کور و کر تفویض کرده است! در حالی که موحّدان، به رهنمود قرآن، مقام شفاعت را یکسره از آنِ خدا دانسته و پذیرش شفاعت شافعین را، منوط به اذن و رضای الهی می دانند.

ثانیاً: مشرکان عصر پیامبر بت ها را عبادت می کردند و می گفتند «لا نعبدهم الا لیقربونا الی الله» و اعتقاد داشتند این موجودات بی جان، سهمی از ربوبیت و الوهیت هستی را بر عهده دارند! حال آنکه موحدان، پیامبران و امامان را بندگان وارسته خدا شمرده و پیوسته به این کلام مترنّمند که: «... عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ» و «... عِبادِ اللهِ الصّالِحین» و هیچ گاه شفیعان خود را معبود خود نمی دانند. ببین تفاوت ره از کجا است تا کجا؟!

بنابراین، استدلال به آیاتی که شفاعت خواهی مشرکان از بتها را نفی می کند بر نفی طلب شفاعت از اولیاء الهی، کلامی کاملا بی پایه و قیاسی نابجا خواهد بود.

زیارت قبور

زیارت قبور مؤمنان، خصوصاً زیارت بستگان و آشنایان، یکی از مستحبات است که آثار سازنده ای دارد، زیرا مشاهده وادی آرام قبرستان که چراغ زندگی انسانها در آنجا به خاموشی گراییده، دل و جان را تکان می دهد، و برای انسانهای عبرت آموز درس عبرت می شود و با خود می گویند: این زندگی موقت که پایان آن پنهان شدن در زیر خروارها خاک است ارزش تلاشهای ناروا را ندارد. و سرانجام این افراد در برنامه زندگی خود تجدید نظر می کنند و تحولی در روح و روان آنها پدید می آید، پیامبرگرامی صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم در حدیثی به این نکته اشاره کرده و می فرماید: «زُورُوا الْقُبورَ فانّها تذکّرکُم الآخِرَة» (1) : قبرها را زیارت کنید، زیرا یادآور سرای دیگر می باشد.

1- سنن ابن ماجه، ج1، باب ما جاء فی زیارة القبور، ص 113.

گذشته از این، زیارت بزرگان دین، نوعی ترویج از دین و مقامات معنوی است، و توجه مردم به مدفن بزرگان، این فکر را تقویت می کند که معنویت آنان مایه این گرایش ها است، وگرنه صاحبان قدرت و مکنت که فاقد معنویت بوده اند، زیر خاک خفته و کسی به آنها توجهی ندارد.

رسول گرامی صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم در آخرین روزهای عمر خود به قبرستان بقیع رفت و درباره اصحاب قبور، طلب آمرزش کرد و فرمود: پروردگارم دستور داده است که به قبرستان بقیع بیایم و برای آنان طلب مغفرت کنم، آنگاه فرمود: هرگاه به زیارت آنان شتافتید بگویید: «السلامُ علی أَهْلِ الدِّیارِ مِنَ الْمُؤْمِنینَ وَالمُسْلِمین یَرْحَمُ الله المُسْتَقْدِمِینَ مِنّا وَ الْمُسْتأخِرینَ وَ إِنّا إنْ شاءالله بِکُمْ لا حِقُون» (1) : درود بر ساکنان این وادی از مؤمنان و مسلمانان، رحمت خدا بر گذشتگان از ما، و بازماندگان و ما به خواست خدا به شما می پیوندیم.

در کتابهای حدیثی، زیارت قبور اولیاء الهی و پیشوایان دین به صورت یک مستحب مؤکّد آمده و پیوسته ائمه اهل بیت عليهم‌السلام به زیارت رسول خدا، و دیگر امامان عليهم‌السلام می رفتند، و پیروان خود را بر انجام آن دعوت می نمودند.

1- صحیح مسلم: ج 3، باب ما یقال عند دخول القبور، ص 64.

توسل به پیامبر و امامان

توسل به اسباب طبیعی و غیر طبیعی (به شرط اینکه، رنگ استقلال در تأثیر به خود نگیرند) عین توحید است. شکی نیست که انجام واجبات و مستحبات، همچون نماز و روزه و زکات و جهاد و غیره در راه خدا، همگی وسایل معنوی یی هستند که انسان را به سر منزل مقصود، که همان تقرب به خداوند است می رسانند. انسان در پرتو این اعمال، حقیقت بندگی را می یابد و در نتیجه به خدا نزدیک می شود. ولی باید توجه نمود که وسایل غیر طبیعی، منحصر به انجام امور عبادی نیست، بلکه در کتاب و سنت یک رشته وسایل معرفی شده که توسل به آنها استجابت دعا را به دنبال دارد که ذیلا برخی از آنها را یادآور می شویم:

1 ـ توسل به اسماء و صفات حسنای الهی که در کتاب و سنت وارد شده است، چنانکه می فرماید: ( وَ للهِِ اْلأَسْماءُ الْحُسْنی فَادْعُوهُ بِها ) (اعراف: 180): اسماء حسنی مخصوص خداوند است، پس خداوند را به وسیله آنها بخوانید. در ادعیه اسلامی، توسل به اسماء و صفات الهی فراوان وارد شده است.

2 ـ توسل به دعای صالحان که برترین نوع آن توسل به ساحت پیامبران و اولیای خاص خداوند است تا برای انسان از درگاه الهی دعا کنند.

قرآن مجید به کسانی که بر خویشتن ستم کرده اند (گنهکاران) فرمان می دهد سراغ پیامبر روند و در آنجا هم خود طلب مغفرت کنند، و هم پیامبر برای آنان طلب آمرزش کند. و نوید می بخشد که: در این موقع خدا را توبه پذیر و رحیم خواهند یافت، می فرماید: ( وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُکَ فَاسْتَغْفَرُوا اللهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللهَ تَوّاباً رَحیماً ) (نساء: 64) در آیه دیگر، منافقان را نکوهش می کند که چرا هرگاه به آنان گفته شود سراغ پیامبر بروند تا درباره آنان از خداوند طلب آمرزش کند، سرپیچی می کنند؟! می فرماید: ( وَإذا قِیلَ لَهُمْ تَعالَوا یَسْتَغْفِرْ لَکُمْ رَسُولُ اللهِ لَوَّوْا رُؤُسَهُمْ وَ رَأَیْتَهُمْ یَصُدُّونَ وَ هُمْ مُسْتَکْبِرُونَ ) (منافقون: 5).

از برخی از آیات بر می آید که در امتهای پیشین نیز چنین سیره ای جریان داشته است. فی المثل، به گفته قرآن، فرزندان یعقوب عليه‌السلام از پدر خواستند بابت گناهانشان از خدا برای آنان طلب آمرزش کند و یعقوب نیز درخواست آنان را پذیرفت و وعده استغفار داد: ( یا أَبانَا اسْتَغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا إِنّا کُنّا خاطِئینَ قالَ سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَکُمْ رَبّی إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحیمُ ) (یوسف: 97 ـ 98).

ممکن است گفته شود: توسل به دعای صالحان، در صورتی بی اشکال است که کسی که به او توسل می جوییم در قید حیات باشد، ولی اکنون که انبیا و اولیا از جهان رخت بربسته اند، چگونه توسل به آنان می تواند مفید و عین توحید باشد؟

در پاسخ به این سؤال یا ایراد، یادآور می شویم مؤثر و مفید بودن توسل دو شرط بیشتر ندارد:

1 ـ فردی که به وی توسل می جویند، دارای علم و شعور و قدرت باشد.

2 ـ میان توسل جویندگان و او ارتباط برقرار باشد

و در توسل به انبیا و اولیایی که از جهان درگذشته اند، هر دو شرط فوق (درک و شعور، و وجود ارتباط میان ما و آنان) به دلایل روشن عقلی و نقلی، تحقق دارد.

وجود حیات برزخی یکی از مسایل مسلّم قرآنی و حدیثی است در جایی که، به گفته قرآن، شهدای راه حق حیات و زندگی دارند، مسلّماً پیامبران و اولیای خاص الهی ـ که بسیاری از ایشان خود نیز شهید شده اند ـ از حیات برتر و بالاتری برخوردارند.

بر وجود ارتباط میان ما و اولیای الهی دلایل بسیاری در دست است که برخی را ذیلا یادآور می شویم:

1 ـ همه مسلمانان در پایان نماز شخص پیامبر گرامی اسلام صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم را خطاب قرار داده و می گویند: السّلام علیک أیّها النبی و رحمة الله و برکاته؛ آیا آنان براستی کار «لغوی» انجام می دهند و پیامبر این همه سلام را نمی شنود و پاسخی نمی دهد؟!

2 ـ پیامبر گرامی در جنگ بدر دستور داد اجساد مشرکان را در چاهی ریختند. سپس خود با همه آنان سخن گفت. یکی از یاران رسول خدا عرض کرد: آیا با مردگان سخن می گویید؟ پیامبر صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم فرمود: شماها از آنان شنواتر نیستید. (1) .

3 ـ رسول گرامی صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم کراراً به قبرستان بقیع می رفت و به ارواح خفتگان در قبرستان چنین خطاب می کرد: السّلام علی أهل الدّیار من المؤمنین و المؤمنات. و براساس روایتی دیگر می فرمود: السّلام علیکم دار قوم مؤمنین». (2) .

4 ـ امیر مؤمنان علی عليه‌السلام آنگاه که پیامبر را غسل می داد به او چنین گفت: «بأبی أنت و أُمّی یا رسولَ الله لقد إنقطعَ بموتِک ما لَمْ یَنْقَطِعْ بموتِ غیرِک مِن النُبوّةِ و الأنباء و أخبارِ السماء... بأبی أنتَ و أُمّی اذکرنا عند ربِّک و اجْعلنا من بالک» (3) پدر و مادرم فدای تو باد ای رسول خدا، با مرگ تو چیزی (وحی) منقطع گردید، که با مرگ دیگران منقطع نگردیده بود. ما را نزد پروردگارت یاد کن...

1- صحیح بخاری، ج 5، باب قتل ابی جهل، سیره ابن هشام: 2: 282 و غیره.

2- صحیح مسلم، ج 2، باب ما یقال عند دخول القبر.

3- نهج البلاغه، بخش خطبه ها، شماره 235.

بدعت چیست؟

«بدعت» در لغت به معنی کار نو و بی سابقه ای است که بیانگر نوعی حسن وکمال درفاعل می باشد، چنانکه یکی از صفات خداوند «بدیع» است: ( بَدِیعُ السَّمواتِ وَ الأَرض ) (بقره: 117). مفهوم اصطلاحی بدعت نیز آن است که انسان چیزی را که جزو شریعت نیست، به آن نسبت دهد، و کوتاهترین عبارت برای تعریف اصطلاح بدعت آن است که بگوییم: إدْخالُ ما لَیْسَ مِنَ الدِّینِ فی الدینِ.

بدعت گذاری در دین از گناهان کبیره بوده و در حرمت آن هیچ تردیدی نیست. پیامبر اکرم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم فرمود: «کُلُ بِدْعَةِ ضَلالَةٌ، وَکُلُّ ضَلالَة فِی النّار» (1) .

1- بحارالانوار: 2: 263؛ مسند احمد: 4: 126 ـ 127.

نکته مهم در مسأله بدعت، تنها این است که مفهوم بدعت به صورتی روشن تبیین شود تا بدعت از غیر آن تمیز داده شود در این زمینه، برای درک حقیقت بدعت، بایستی به دو مطلب توجه نمود:

1 ـ بدعت، نوعی تصرف در دین، از طریق افزودن یا کاستن شریعت است. بنابراین، نوآوری هایی که ربطی به دین و شریعت نداشته، بلکه به عنوان یک مسأله عرفی و عادی انجام گیرد، بدعت نخواهد بود (هرچند مشروع بودن آن مشروط به این است که ابداع و ابتکار مزبور در شرع محرّم و ممنوع نباشد). فی المثل، بشر از نظر مسکن و پوشاک و دیگر وسایل زندگی همواره دست به نوآوریهایی می زند و بویژه در عصر ما بسیاری از روشها و ابزارهای معمول زندگی دگرگون شده و برای نمونه لباس ها و خوراک های جدید پدید آمده است. بدیهی است همه اینها یک نوع بدعت (به معنی نورآوری) بوده، ولی ارتباط به بدعت در شرع ندارد. تنها، چنانکه گفتیم، حلال بودن آنها و استفاده از آنها مشروط به این است که مخالف با احکام و موازین شرع نباشد.

مثلا، اختلاط زن و مرد بدون حجاب در مجالس و محافل، که از ارمغانهای فاسد غرب می باشد، حرام است ولی بدعت نیست؛ زیرا کسانی که در این محافل شرکت می کنند، این کار را به عنوان یک عمل مشروع که اسلام بر آن صحه نهاده انجام نمی دهند، بلکه احیاناً با اعتقاد به اینکه امری مخالف شرع است، روی عدم مبالات تن به این کار می دهند. لذا گاه تنّبه یافته و تصمیم جدّی می گیرند که دیگر در آن مجالس شرکت نورزند.

و یا چنانچه ملتی روز یا روزهایی را برای موسم شادی و گردهمایی معین کنند، امّا نه به این قصد که شرع چنین دستوری داده است، چنین کاری بدعت نیست، هرچند بایستی حلّیّت و حرمت آن از جهات دیگر مورد بحث و بررسی قرار گیرد.

از اینجا روشن می شود که بسیاری از نوآوریهای بشری در زمینه هنر، ورزش، صنعت و غیره از قلمرو بدعت اصطلاحی بیرون بوده، و آنچه درباره آنها مطرح است مسأله حلال و حرام بودن آن ها از جهات دیگر است که خود ملاک و مقیاس خاص خویش را دارد.

2 ـ اساس بدعت در شرع به این نکته باز می گردد که چیزی را به عنوان یک امر شرعی به کار برند، در حالی که برای مشروعیت آن، اصل یا ضابطه ای در شرع وجود نداشته باشد؛ ولی هرگاه کاری را که انسان به عنوان یک عمل دینی انجام می دهد، دلیل شرعی یی (به صورت خاص، یا کلّی و عام) بر مشروعیت آن وجود داشته باشد، آن عمل بدعت نخواهد بود. از این روست که علامه مجلسی، عالم بزرگ شیعی، می گوید: «البِدْعَةُ فی الشَّرعِ ما حَدَثَ بَعْدَ الرَّسُولِ [بما انّه من الدین] وَ لَمْ یَکُنْ فِیهِ نَصٌ عَلی الخصوصِ وَ لا یَکُونُ داخلا فی بَعْضِ العُمُوماتِ» (1) : بدعت در شرع چیزی است که پس از رسول گرامی حادث شده و دلیل شرعی خاص یا عامّی نیز بر جواز آن در کار نباشد.

1- بحارالانوار، 74: 202.

ابن حجر عسقلانی، دانشمند مشهور اهل سنت، نیز می گوید: «البدعةُ ما أُحدثَ و لیس له أصل فِی الشرع، و ما کانَ له أصل یدلّ علیه الشّرع فلیس ببدعة» (1) : بدعت چیزی است که (پس از پیامبر) پدید آمده باشد و دلیلی حاکی از جواز آن در شریعت یافت نشود؛ و آن چیزی که دلیل و ریشه ای در دین دارد، بدعت نخواهد بود.

1- فتح الباری: 5: 156، 17: 9.

بنابراین، هرگاه عملی را که به شرع نسبت می دهیم مستند به دلیلی خاص یا ضابطه ای کلی در شرع باشد، مسلّماً بدعت نخواهد بود. صورت نخست (وجود دلیل خاص) نیاز به بیان ندارد. مهم توضیح قسمت دوم است، زیرا چه بسا ممکن است یک عمل ظاهراً حالت نوآوری داشته و در تاریخ اسلام بی سابقه باشد ولی معناً تحت ضابطه ای قرار گیرد که شرع اسلام آن را به صورت کلی پذیرفته است. به عنوان نمونه، می توان از سربازگیری عمومی یاد کرد که امروزه در نوع کشورها اجرا می شود. دعوت جوانان به خدمت زیر پرچم به عنوان وظیفه دینی، هرچند حالت نوآوری دارد، ولی چون یک اصل و قاعده دینی پشتیبان آن است بدعت نخواهد بود. زیرا قرآن می فرماید: ( وَأَعِدُّوالَهُمْ مَّااسْتَطَعْتُمْ مِّنْ قُوّة ) (انفال: 60). بدیهی است بر اثر تحوّلات جهانی، آموزش عمومی رزمی برای جوانان موجب آمادگی بیشتر در مقابل دشمن مترصد و گوش بزنگ است و عمل به روح آیه شریفه، در عصر ما، مقتضی همین امر است.

از بیان فوق، بسیاری از شبهات واهی حل می شود. برای نمونه، انبوه مسلمانان جهان روز میلاد پیامبر اکرم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم را جشن می گیرند و گروهی این امر را بدعت می نامند! در حالیکه، طبق آنچه گفتیم، هرگز ملاک بدعت بر آن صادق نیست. زیرا استحباب اظهار محبت به پیامبر گرامی اسلام و خاندان او ـ سلام الله علیهم اجمعین ـ یکی از اصول مسلّم اسلام است که این گونه جشنهای مذهبی جلوه و مظهری از آن اصل کلّی است. پیامبر گرامی صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم فرمود: «لا یُؤْمِنُ أَحدُکُمْ حَتّی أَکونَ أحبَّ إِلیهِ مِنْ مالِهِ وَ أَهلِهِ وَ النّاس أجْمَعین» (1) : هیچکدام از شما مؤمن نخواهد بود، مگر آنکه من نزد او از خانواده وی و تمامی مردم، محبوبتر باشم.

همانگونه که یادآور شدیم، بدعت بودن عمل در صورتی است که برای آن مدرک صحیحی در شرع (به صورت خاص یا عام) وجود نداشته باشد، و باید توجه نمود که روایات ائمه اهل بیت عليهم‌السلام ، به حکم حدیث متواتر «ثقلین»، از مصادر شریعت و دلایل احکام دینی به شمار می رود. و هرگاه حضرات معصومین سلام الله علیهم اجمعین بر جواز یا منع چیزی تصریح کنند، پیروی از گفتار آنان پیروی از دین بوده و مشمول عنوان بدعت گذاری در دین نخواهد بود.

1- جامع الأُصول 1: 238.

تقیه به حکم عقل واجب است

یکی از تعالیم قرآن این است که، در مواردی که جان و عِرض و مال یک فرد مسلمان در اثر اظهار عقیده به خطر خواهد افتاد می تواند عقیده خود را کتمان کند. در اصطلاح شرعی به این امر «تقیه» گفته می شود. جواز تقیه، نه تنها مدرک شرعی دارد، بلکه عقل و خرد نیز بر درستی و لزوم آن در شرایط خاص گواهی می دهد. چه، از یک طرف حفظ جان و مال و آبرو لازم است، و از طرف دیگر عمل بر وفق عقیده یک وظیفه دینی است. امّا در مواردی که اظهار عقیده جان و مال و آبروی شخص را به خطر می افکند و این دو وظیفه عملا با هم تزاحم و اصطکاک می یابند، طبعاً حکم خرد آن است که انسان وظیفه و تکلیف مهمتر را بر دیگری مقدم بدارد. در حقیقت، تقیه سلاح ضعفا در مقابل اشخاص قدرتمند و بی رحم است، و پیداست که اگر تهدیدی در کار نباشد، انسان نه عقیده خویش را کتمان می کند و نه برخلاف اعتقاد خود عمل می نماید.

قرآن در مورد عمار یاسر (و کسانی که اصولا در چنگ کافران گرفتار شده و به رغم ایمان استوار قلبی خویش، صورتاً برای تخلص آنان لفظ کفر را بر زبان جاری می کنند) چنین می فرماید: ( مَنْ کَفَرَ بِاللهِ مِنْ بَعْدِ إیمانِهِ إِلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنُّ بِاْلإیمانِ ) (نحل: 106): کسی که پس از ایمان به خدا کفر ورزد (به سزای عمل خود می رسد) مگر کسی که از روی ناچاری و اجبار اظهار کفر کند، ولی قلبش به ایمان، قرص و محکم باشد.

در آیه دیگر می فرماید: ( لا یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکافِرینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنینَ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللهِ فی شَیْء إِلاّ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً وَ یُحَذِّرُکُمُ اللهُ نَفْسَهُ وَ إِلَی اللهِ الْمَصیرُ ) (آل عمران: 28): روا نیست مؤمنان کافران را به جای مؤمنان ولیّ خود گیرند، و هرکس چنین کند پیوند خویش را با خداوند گسسته است؛ مگر اینکه خود را (برای ایمنی از شر آنها) در حصن و حفاظِ تظاهر به قبول ولایتشان قرار دهید. خداوند شما را از مخالفت با خویش بر حذر می دارد و بازگشت همگان به سوی خدا است.

مفسران قرآن در شرح این دو آیه، همگی اصل تقیه را اصلی مشروع دانسته اند. (1) .

1- تفسیر طبری: 3: 153؛ تفسیر رازی: 8: 113؛ تفسیر نسفی، در حاشیه تفسیر خازن: 1: 271؛ روح المعانی: 3: 121؛ مجمع البیان: 3: و 1: 430.

اصولا هرکس مطالعه مختصری در تفسیر قرآن و فقه اسلامی داشته باشد می داند که اصل تقیه از اصول اسلامی است و نمی توان آیات یاد شده در فوق و نیز عمل مؤمن آل فرعون و کتمان ایمان خویش و اظهار خلاف آن را (غافر: 28) نادیده گرفت. و تقیه را به طور کلی منکر شد.

ضمناً در خور ذکر است که هرچند آیات تقیه در مورد تقیه از کافران وارد شده، ولی ملاک آن، که همان حفظ جان و عرض و مال مسلمین در شرایط خاص و ناگوار است، اختصاص به کافران ندارد، و اگر اظهار عقیده و یا عمل شخص بر وفق آن، نزدیک فرد مسلمان نیز موجب خوف شخص بر جان و مال و عرض خویش باشد، تقیه در این مورد حکم تقیه از کافر را خواهد داشت. این سخنی است که دیگران نیز به آن تصریح کرده اند. رازی می گوید: مذهب شافعی این است که هرگاه وضع مسلمانان در میان خود همان حالتی را به خود گرفت که مسلمانان در میان کفّار (حربی) دارند، تقیه برای حفظ جان جایز است. همچنین تقیه منحصر به ضرر جانی نبوده و حتی ضرر مالی نیز مجوّز تقیه است؛ زیرا احترام مال مسلمان هم مانند احترام خون مسلمان است، و اگر کسی در راه آن کشته شود، شهید می باشد. (1) .

1- تفسیر رازی: 8: 13.

به عقیده شیعه، تقیه در شرایطی واجب، ولی در برخی شرایط نیز حرام است، و انسان در آن شرایط نباید به بهانه اینکه جان و مال وی به خطر می افتد تقیه کند. گروهی تصور می کنند که شیعه مطلقاً تقیه را واجب می داند، در حالی که این تصور غلط بوده و روش پیشوایان شیعه هرگز چنین نبوده است. زیرا آنان با در نظر گرفتن شرایط و رعایت مصالح و مفاسد، در هر زمانی راهی خاص و مناسب را انتخاب می کردند و لذا می بینیم که گاه تقیه نکرده و جان و مال خود را در راه اظهار عقیده فدا می کردند.

اصولا پیشوایان معصوم شیعه غالباً به وسیله شمشیر یا زهر جفای دشمنان به شهادت رسیده اند، در حالی که یقیناً اگر آنان به حاکمان عصر خویش چهره خوش نشان می دادند، قدرتمندان حاکم چه بسا بزرگترین و عالی ترین مقامات را نیز در اختیار آنان می نهادند؛ ولی آنها خوب می دانستند که تقیه فی المثل در برابر یزید مایه نابودی دین و محو مذهب است.