شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

اسلام هر سه راه را اعتبار می‌دهد

قرآن شریف که کتاب آسمانی اسلام است، صریحاَ دلالت دارد بر این‌که دعوت حقّه خود را که همان دعوت اسلامی است، روی اساس آفرینش گذاشته و معارف اعتقادی یا عملی که انسانیّت را به‌سوی آنها دعوت می‌نماید، چیزهایی هستند که نظام آفرینش و روابط انسان و جهان به سوی آنها هدایت می‌نماید و پذیرش آنها را ایجاب می‌کند و جامعه انسانی دیر یا زود به لزوم اجرای آنها پی خواهد برد.

نظر به همین نکته، قرآن کریم به تبعیّت علم (ادراک قطعی) امر می‌نماید و از سلوک هر راه غیر علمی نهی می‌کند و از هر گونه گفتار و رفتار که روی اساس علم، استوار نبوده و مستلزم تبعیّت ظنّ و تخمین و هوی و هوس نفسانی و پیروی از عواطف و امیال می‌باشد، بر حذر می‌دارد.[57]

تفصیل اعتبار طرق سه‌گانه در اسلام

طریق ارشاد مولوی

خدای متعال در کتاب آسمانی خود، مستقیماً ما بندگان خود را مخاطب قرار داده و با ما سخن می‌گوید، موقعیّت الوهی و اوصاف پاک خود را شرح

شیعه (شاهجوئی)، ص: 188

می‌دهد و کلّیات نظام آفرینش را که خود، آفریدگار دانا و بینای آنها است و مشاهد کار خویش می‌باشد و بدء و ختم آفرینش را که خود، گرداننده آن است، بیان می‌نماید و فرامین و دستوراتی که طبق همان نظام در عالم انسانی باید به جریان افتد، توضیح می‌دهد.

این نحو بیان که در میان موادّ دینی، یعنی آیات قرآن شریف و اخبار نبیّ اکرم و اهل بیت کرام وی پیدا است، تنها از جنبه ارشاد مولوی است و این‌که انسان ناچیز در برابر ساحت کبریای آفریدگار خود، باید سر تعظیم فرود آورده و چنان‌که فرمان تکوینی او را می‌بَرد، فرمان تشریعی او را نیز ببَرد.

تردیدی نیست که این نحو بیان، نسبت به پیروان حقیقی اسلام و شاگردان مکتب قرآن، یعنی اشخاصی که از راه علم ویقین، حقانیّت اسلام و کلام‌الله بودن قرآن را به‌دست آورده‌اند، قابل هضم است؛ زیرا از یک طرف، مقام الوهیّت که هر چون و چرا را او به وجود آورده و سازمان علّیت و معلولیّت را او ساخته است، خود دیگر محکوم ساخته خویش نخواهد بود.

وقتی که ما به کسی می گوییم: چرا فلان کار را کردی و چرا فلان سخن را گفتی؟ سؤالی است که از علّت می‌کنیم و معنای آن این است که کدام علّت و سبب خارجی به تو حقّ انجام فلان کار و یا گفتن فلان سخن را داد؟ البتّه این سؤال و یا اعتراض، نسبت به کسی صحیح است که محکوم علّت خارجی است و در داشتن حقّی نیاز به فعالیّت و تأثیر سبب خارجی دارد، ولی نسبت به مقامی که مفهوم نیاز و حقّ اعطایی و تأثیر سبب خارجی، از ابداعات و ساخته‌های او است و پایین‌تر از ساحت ذات متعالیه‌اش می‌باشد، هرگز این‌گونه سؤال و اعتراض، مورد ندارد.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 189

او هر چه بگوید، اگر امری است تکوینی، وجود خارجیش همان گفت اوست، بدون مغایرت، و اگر امری است تشریعی، همان صلاح و فساد خارجی است که به قالب امر و نهی زده شده است (مستدعی است درست توجّه شود) و چنین چیزی البتّه قابل هضم است.

از طرف دیگر، اسلام دین فطری است و موادّ اعتقادی و عملی آن بر اساس آفرینش گذاشته شده و به چیزهایی دعوت می‌کند که آفرینش انسانی با آنها نسبت موافقت و ملایمت دارد، و ساختمان وجودی انسان به قوا و ابزاری مجهّز است که همان خواسته‌های دعوت دینی را می‌خواهد و چنین چیزی طبعاً نیازی به استدلال تفصیلی ندارد. مثلًا انسانی که به حسب ساختمان بدنی خود، از فرق تا قدم به جهاز تغذّی مجهّز است، در پذیرفتن سخن کسی که برای وی غذا تجویز می‌کند، احتیاج به استدلال ندارد و همچنین انسانی که نصف مقدم بدنش با جهاز توالد و تناسل تجهیز شده، اگر چنانچه انحراف مزاجی یا روانی نداشته باشد، هرگز از قبول سنّت ازدواج، استنکاف نخواهد ورزید و نیاز به استدلال تفصیلی نخواهد داشت و همچنین ...

بدیهی است که خود تجهیزات تکوینی، خواسته‌های خود را برای موضوع مجهّز خود، قابل هضم قرار می‌دهد، در صورتی که به واسطه عروض آفتی، از مجرای تکوینی خود، منحرف نشده باشند.[58]

شیعه (شاهجوئی) ؛ ص189

ن طریق یعنی طریق ارشاد مولوی که در بیانات قرآن شریف، مشهود است، یکی از سه طریقی که سابقاً اشاره شد، می‌باشد و البتّه تعرّض ما به توضیح اجمالی این طریق، از هدف این بحث، بیرون بود و مقصد اصلی، بیان اعتباری است که دین مقدّس اسلام نسبت به دو طریق دیگر، یعنی طریق استدلال و کشف، مرعی داشته و از این میان نیز عمده نظر، متوجّه طریق

شیعه (شاهجوئی)، ص: 190

مشاهده و کشف، یعنی حیات معنوی اسلام است که در مقاله مصاحب محترم ما" معادشناسی اسلام" نامیده شده است.

طریق استدلال منطقی

در این‌که بحث و کنجکاوی از علل و اسباب حوادث و بیان استدلالی نظریّات قابل تردید و شک، یکی از شؤون غریزی و خواصّ فطری انسان است، تردید نمی‌توان کرد. انسان (از هر راه که باشد) چیزهایی را درک می‌کند و اضطراراً (به طور جبر) می‌پذیرد و نمی‌تواند آنها را نادیده انگارد و درک می‌کند که ادراک هر چیز که علل و اسبابی دارد، منوط به ادراک علل و اسباب او است. از این‌رو، هر وقت به فکر درک چیزی می‌افتد، اوّل به بحث و کنجکاوی از علل و اسباب وی مبادرت می‌ورزد تا از راه درک آنها، درک آن چیز را نتیجه بگیرد.

انسان با نهاد خدادادی خود، واقع‌بین است و تا زنده است، لحظه‌ای از حصار فکر بیرون نمی‌افتد و هر چه دستگیرش می‌شود، همان فکر است، ولی در عین حال، هرگز فکر را نخواسته پیوسته از فکر را می‌خواهد و هیچ‌گاه به فکر (به اصطلاح خودمان) موضوعیّت نداده و آن را مستقل نمی‌گیرد و دایماً در پی واقعیّت خارجی مستقل از فکر است. مانند کسی که به صورت خود در آئینه نگاه می‌کند؛ وی با این که می‌داند آئینه تصرّفاتی در صورت می‌کند مانند معکوس نمودن و بزرگتر یا کوچکتر از واقع نشان دادن باز سر و کارش با صورت خویش است، نه صورت موهومی که در شکم آئینه قرار گرفته است.

به هر حال، انسان فطرتاً و غریزتاً واقع‌بین است، حتّی اشخاصی که از راه

شیعه (شاهجوئی)، ص: 191

بحث یا به واسطه عوامل دیگری، از این اعتقاد منحرف شده، مسلک سوفسطائیان یا شکّاکان را اختیار کرده‌اند، وقتی که مجموع افکار خود را در یک جمله جمع‌آوری کرده و می‌گویند: «در همه چیز شک داریم» یا «در بیرون از خود، تردید داریم» یا «جز فکر و اندیشه‌های خود چیزی نداریم»، وقتی که در سخنشان دقیق می‌شویم، می‌بینیم این جمله‌ها را به‌عنوان یک خبر علمی و قطعی به ما می‌رسانند و به مقصد واقع‌بینی مطرح می‌کنند، علاوه بر این‌که در زندگی روزانه، مانند خود ما، با افکار خویش، معامله واقع‌نمایی می‌کنند؛ در جایی که با منافع خارجی‌شان برخورد می‌کند، به‌سوی آن می‌شتابند و در جایی که با مضارّ مواجه می‌شوند، از آن اجتناب می‌ورزند و هرگز با این موارد، معامله افکار ذهنی خالی از واقعیّت نمی‌کنند و در نتیجه عملًا واقع‌بینی خود را تصدیق می‌نمایند.

حتّی صاحبان مکتب" اصاله العمل" [59] که ارزش واقع‌نمایی را از افکار سلب کرده و تنها به ارزش عملی آنها قایل‌اند، وقتی که خلاصه نظر خود را به ما اطّلاع داده و می‌گویند: «افکار ارزش عملی دارند» خودِ این فکر را با ارزش واقعی به ما تلقین می‌کنند؛ زیرا پر روشن است که اینان می‌خواهند ما معتقد شویم که واقعاً افکار، ارزش عملی دارند و اگر چنانچه ارزش عملی این فکر منظورشان بود، جزء لاادریّون و شکّاک‌ها قرار می‌گرفتند و در این‌صورت، باز از راه دیگر مانند شکّاکان، ارزش واقعی افکار را قولًا و فعلًا تصدیق می‌نمودند (چنان‌که گذشت) پس در هر حال، انسان از واقع‌بینی گریزی ندارد.

البتّه نباید اشتباه کرده، از مسأله واقع‌بینی انسان، این نتیجه را گرفت که

شیعه (شاهجوئی)، ص: 192

هر گونه فکری که به ذهن انسان مرور کند، مطابق واقع می‌باشد و خطایی در بین نیست، و نه این‌که هر گونه فکر صوابی (حتّی از محسوسات) پیش انسان هست، صد در صد مطابق واقع می‌باشد و بدون این‌که از جهاز ادراک انسان، تصرّفی در وی به عمل آید، عین معلوم خارجی است، بلکه منظور این است که راه میان انسان و جهان خارج به کلّی مسدود نیست و فی‌الجمله واقعیّت خارج به ذهن انسان، راه بازی دارد (توضیح بیشتر از این در این مسأله، موکول به محلّ خودش می‌باشد).

این دو مسأله، یعنی مسأله واقع‌بین بودن انسان و مسأله شعور استدلالی انسان به حسب فطرت و آفرینش، توجّه اسلام را که روی اساس آفرینش وضع شده، به خود جلب نموده و در نتیجه چنان‌که تعلیمات خود را از راه وحی مجرّد (راه ارشاد مولوی که گذشت) بیان نموده، در این مقصد، راه استدلال آزاد را نیز پیمودن و پیروان خود را به اتّخاذ این طریقه ترغیب نموده و اکیداً توصیه کرده است.

در میان شش‌هزار و شش‌صد و اندی آیات کریمه قرآن، آیات زیادی می‌توان یافت که معارف اعتقادی و عملی اسلام را با سبک استدلال و سلیقه احتجاج عقلی، بیان می‌نماید. این آیات، مقاصد خود را با دلایل و حجّت‌های کافی، به غریزه واقع‌بینی و درک استدلالی انسان عرضه می‌دارد.

هیچ یک از این آیات نمی‌گوید که مقصد مرا بی‌چون و چرا بپذیریدو پس از آن به عنوان تفنّن یا هدف دیگری به استدلال بپردازید، بلکه می‌گوید: آزادانه به عقل سلیم خود مراجعه کنید، اگر چنانچه سخن مرا به همراه دلایل و شواهدی که ذکر می‌کنم، تصدیق نمود (و قطعاً هم خواهد کرد) بپذیرید (و این همان طرز تفکّر فلسفی و استدلال آزاد است).

شیعه (شاهجوئی)، ص: 193

همچنین در خلال آیات شریفه قرآنی، آیات بسیاری به چشم می‌خورد که جهل و نادانی و خمود و جمود را مذمّت و علم و فهم را مدح می‌نماید و انسان را به تعقّل و تفکّر و تدبّر و اعتبار و بحث و کنجکاوی در هر گوشه و کنار جهان آفرینش و معرفت آفاق و انفس، امر می‌کند (این آیات به اندازه‌ای زیاد و روشن هستند که به نقل آنها نیازی نمی‌بینیم) و حتّی در مورد عدّه‌ای از احکام عملی که امر آنها را به طریق" مولویّت" صادر می‌کند، امثال این جمله «ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ»* پیدا می‌شود و چنین جمله‌ای، به انضمام آیات دیگری که امر به تعقّل و تفکّر و تدبّر می‌فرماید، می‌رساند که بر هر مسلمانی لازم است که از راه تعقّل، مصالح و مفاسد کلّیات احکام را درک کند، اگرچه جزئیّات و خصوصیّات آنها بیرون از حوصله ادراک او است.

در سنّت نبوی و بیانات اهل بیت کرام او (علیهم السّلام) صدها روایت در همین معنی که ذکر شد، می‌توان یافت.

نتایج مستقیم و غیر مستقیم اعتبار طریق تعقّل در اسلام

نتیجه‌ای که از این رویّه، عاید تعلیمات عالیه اسلام می‌شود این است که:

1. تعلیمات اسلامی که در سر راه تعقّل و استدلال منطقی آزاد قرار گرفته، نسبت به انسان، با غریزه تفکّر فلسفی و تعقّل استدلالی که دارد، قابل هضم است.

2. طریقه تعقّل، غیر از راه وحی مجرّد، پشتوانه دیگری است که تعلیمات اسلامی را برای همیشه و نسبت به همه کس، زنده نگاه می‌دارد و مقاصد این آیین پاک، از دریچه چشم استدلال، پیوسته، تر و تازه است. با باز بودن این راه، بعد از انقطاع وحی و بسته شدن باب نبوّت، دیگر تعلیمات

شیعه (شاهجوئی)، ص: 194

دینی‌هرگز قیافه ابهام و اجمال به خود نمی‌گیرد و در صف یادگارهای تاریخی و آثار باستانی در موزه‌ها ذخیره نمی‌شود.

برای این‌که به نتایج پراهمیّت این روش روشن اسلام، بهتر واقف شده و پی ببریم، باید پی‌جویی و کنجکاوی بیشتری در اطراف تعلیمات اسلامی انجام دهیم و مخصوصاً دو مسأله" لاهوت" و" معادشناسی" اسلام با دقّت بیشتری مورد بررسی قرار گیرد.

اسلام از هر دو راه" وحی و تعقّل"، خدای جهان را حیات و علم و قدرت نامتناهی معرّفی می‌کند که جهان هستی، در هستی و همه شؤون هستی خود، مانند سایه‌ای که شاخص را دنبال می‌کند، به هستی وی تکیه زده در برابر غنای نامتناهی وی، نیاز مطلق است و البتّه چنین هستی نامتناهی، باید یگانه باشد و بیش از یکی در این مورد، تصوّر ندارد.

نظر به این که هر پدیده‌ای از اجزای محسوس یا غیر محسوس جهان هستی و همچنین مجموعه آنها، در هستی محدود خود، تکّیه به هستی نامتناهی و غیر محدود وی زده، او در هر زاویه از زوایای هستی اشیاء، موجود و مشهود می‌باشد، چه اگر موجودی از موجودات فرضاً او را گم کرده از دست بدهدمانند سایه که جسم سایه انداز را از دست دهد، وجودخودرا ازدست داده ودر تاریکی عدم و نیستی فرو رفته است.

برای این‌که عامّه مردم با افکار ساده خود، این حقایق را سوء تعبیر ننمایند و قیمومت حقیقی لاهوت را نسبت به این عالم به شکل حلول و به نحو اختلاط و امتزاج وجودی که مخصوص اجسام است، فکر نکنند، در بیانات اهل بیت (علیهم السّلام) این مسأله با نفی" تشبیه" و" تعطیل" بیان شده است؛ می‌فرمایند: خدا حیات دارد نه مثل حیات ما، علم دارد نه مثل علم ما، قدرت

شیعه (شاهجوئی)، ص: 195

دارد نه مثل قدرت ما و به همین ترتیب .....

می‌توان گفت: کلمه «الله اکبر» که در اسلام به منزله شعار است، برای حفاظت از همین حقیقت است که در اذهان مردمف تغییر قیافه داده به نحو حلول و اتّحاد، اخذ نشود و در نتیجه لاهوت، نامحدود و نامتناهی بودن خود را از دست ندهد. اگر صورت ذهنی لاهوت در افکار ما به نحو حقّ و صواب هم جلوه کند، ذات پاک خداوندی از آن معنای محدود متناهی، بزرگتر است.

روی همین اصل، قرآن کریم با کمال صراحت می‌گوید: «لاهوت، نامتناهی و به همه چیز محیط است و هرگز محدود و محاط نمی‌شود» [60] چنان‌که ملک و حکومت مطلقه از مختصات لاهوت است و هیچ شریکی در آفرینش و ایجاد و همچنین در تدبیر و اداره عالم و همچنین در مصدریّت حکم ندارد. [61]

قانون عمومی علّت و معلول، اگرچه هستی اشیاء را به همدیگر ارتباط می‌دهد و معلول را در وجود خود نیازمند به علّت قرار می‌دهد و معارف اسلامی نیز همین معنی را تصدیق دارد، لکن هرگز علل را در کار خویش استقلال تامّ نمی‌دهد، بلکه خدا است که علّت و معلول و رابطه معلول به علّت و تفّوق علّت بر معلول را به‌وجود آورده، فوق همه حکومت می‌کند.

نظام هستی پیوسته در گردش می‌باشد و به واسطه ارتباط و اتّحادی که اشیاء میان خود دارند، نظام متقنی به‌وجود می‌آید، ولی خدا است که این نظام را به‌دنبال ارتباطی که در میان اشیاء حکمفرما است، به‌وجود آورده و به راه انداخته، در اثر وی هر چیز را به‌سوی مقاصد ویژه خلقت خویش سوق می‌دهد.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 196

زندگی اجتماعی بشر بدون یک سلسله احکام و مقرّرات، قابل دوام نیست، ولی به نظر اسلام، تنها خدا است (عزّ و جلّ) که حکم وی مطاع است؛ زیرا مالکیت حقیقی از آنِ اوست و کسی جز او نمی‌تواند در آفریده‌های او هیچ‌گونه تصرّف حکمی نماید، مگر با اذن او. پس هر حکمی را که او صادر کرد یا حکم صادری را تنفیذ و امضاء کرد، واجب‌القبول است وگرنه واجب‌الرّد خواهد بود.

از بحث‌های گذشته به این نتیجه می‌رسیم که نظر به‌وجود نامتناهی و احاطه تامّه که لاهوت نسبت به جهان ممکنات دارد، ارتباط لاهوت را با جهان آفرینش هرگز نمی‌توان به صورت حلول یا اتّحاد یا انفصال توجیه کرد، بلکه نزدیک‌ترین و تا حدّی مناسب‌ترین تعبیری که برای این مطلب می‌توان پیدا کرد، همان لفظ" تجلّی و ظهور" است که قرآن کریم نیز آن را به کار برده و اولیای دین مخصوصاً پیشوای اوّل شیعه، در کلام خود این تعبیر را به‌طور مکرّر به زبان آورده است.

خدای بزرگی که هستی پاکش نامتناهی است و از هر جهت به جهان آفرینش احاطه وجودی دارد، نمی‌توان گفت که در یک جزء از اجزای جهان حلول کرده و در میان چهار دیوار هستی، وجودی محدود و محبوس و زنجیری شده است، یا هویّت واجبی خود را تبدیل به هویّت یکی از ممکنات نموده، عین یکی از ساخته‌های خود شده است.

همچنین نمی‌توان گفت که این ذات نامتناهی و محیط علی‌الاطلاق، در یک گوشه از گوشه‌های جهان آفرینش، جایی برای خود باز کرده و در عرض مخلوقات خود قرار گرفته است و مانند یکی از پادشاهان فرمانروا، در قلمرو صنع و ایجاد، سلطنت می‌کند، بلکه آنچه در توجیه رابطه لاهوت با این عالم

شیعه (شاهجوئی)، ص: 197

می‌توان گفت این است که وجود نامتناهی حق عزّ اسمه که علی الاطلاق به همه‌چیز محیط است، پیوسته از همه چیز و در همه جا ظاهر و هویدا بوده، خود را نشان می‌دهد، بدون آن‌که دامن کبریای او با مادّه و مکان و زمان آلوده گردد. اشیاء با اختلافات فاحشی که در میان خود از جهت وجود دارند، هر کدام به‌مثابه آیینه‌ای هستند که به حسب صلاحیّت ویژه خویش، هستی پاک او را نشان می‌دهند. البتّه بدیهی است که هر محدودیّتی که در این صورت پیش آید، از ناحیه مرآت است نه مرئی، و هر نقص که مشهود شود، از مجلی است نه از متجلّی؛ از مظهر است نه از ظاهر.

البتّه روشن است که این نظر، نه حلول و اتّحاد را در بر دارد و نه انفصال و انعزال را که هر دو مستلزم محدودیّت و جسمیّت می‌باشند. موجودات نه با خدا متّحدند و نه از خدا جدا. اگر نظریّه حلول و اتّحاد صحیح بود، فرقی میان خدا و خلق نبود و در حقیقت، خدایی در کار نبود و اگر نظریّه انفصال درست بود، یک بُعد نامتناهی میان خدا و خلق پیدا می‌شد و باز به‌واسطه عروض محدودیّت بر لاهوت و انقطاع حتمی رابطه، خدایی در کار نبود (ما دوباره به این مطلب بر می‌گردیم).

مظاهر کلّی مسأله" تجلّی" در تعلیمات اسلام

کسی که از افکار و اعمال مسلمین و خاصّه مسلمین صدر اوّل، چشم‌پوشی کرده و با ذهن خالی تنها به کتاب خدا و بیانات پیغمبر اکرم و اهل بیت کرام او مراجعه نماید، به روشن‌ترین وجه خواهد فهیمد که به حسب تعلیمات اسلامی، لاهوت هیچ‌گونه حلول یا آمیزش دیگری از جهت ذات و شؤون ذاتی خود، با جهان آفرینش، از جمله با عالم بشریّت ندارد.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 198

قرآن و حدیث با صراحت لهجه تامّ می‌گوید که انبیای کرام که در صف مقدّم آنها حضرت نوح و ابراهیم و موسی و عیسی و محمد (علیهم السّلام) قرار گرفته‌اند، هیچ موقعیّتی جز موقعیّت بندگی ندارند، و در خصایص بشریّت، کمترین بینونتی میان آنها و انسان‌های دیگر نیست و بالاخره از سازمان نبوّت، هر قدرتی بروز کند یا هر علمی ظهور نماید، همان قدرت و علم خداوندی است، و هر حکمی از این سازمان صادر شود، حکمی خواهد بود که از مصدر عزّت صادر شده و این سازمان، تنها جنبه وساطت و رسالت تبلیغ آن را دارد، بدون آن‌که استقلالی در تشریع حکم و اصدار آن داشته باشد. تنها فرقی که میان انبیاء و غیر آنها می‌توان یافت، این است که آنها شرافت کمال عبودیّت را دارند و به تقریر دیگر که در این مقاله بیشتر مورد عنایت بحث و کنجکاوی است، انبیاء به حسب حیات معنوی، در درجه کمال، واقع‌اند و دیگران ناقص، و امام نیز حکمش در این باب، حکم انبیاء است.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 199

آثار و نتایج" حلول" کلیسا

اشاره

علی‌رغم این‌که اسلام تمام مساعی خود را در راه دفاع از توحید الوهیّت و نامتناهی بودن و احاطه آن به جهان آفرینش به کار برده و هیچ‌گونه استقلالی در وجود و در مصدریّت و مطاعیّت حکم، به عالم انسانی نداده است، کلیسا از همان روزی که قدرت را به‌دست آورد، آستانه خود را پناهگاه عالم مسیحیّت قرار داد و تعلیمات خود را روی اساس حلول (به آن معنی که در یاددادشت‌های سابق به آن اشاره شد) بنا کرد.

جای تردید نیست که این تعلیم، الوهیّت را (هر چه بود) در وجود مادّی محدود حضرت مسیح، محدود و محصور قرار می‌داد و در این صورت، الوهیّت، خواه بتواند از انسان جدا شود یا نتواند (قدر به تیقّن) می‌توانست هویّت یک انسان مادّی را بپذیرد و به خواص و آثار آن مجهّز شده، متّصف گردد و اتّفاقاً موارد زیادی از تورات موجود نیز همین تعلیم را تأیید می‌کرد، چنان‌که در قصه آفرینش آدم و قضایای نوح و ابراهیم و لوط و یعقوب و غیر آنها مشهود است.

این نظریّه یعنی حلول الوهیّت در انسان مادّی، انکار ماورای مادّه را

شیعه (شاهجوئی)، ص: 200

در بر داشت و چون مسأله الوهیّت، در دین مسأله‌ای اساسی و در حقیقت سرچشمه همه مسایل دینی از اعتقادی و عملی است، از این نقطه نظر نیز همین‌مسأله، هر مسأله دینی دیگر را که بر اساس معنویّات و معادشناسی استوار بود، خرد می‌نمود و هر معنویّتی را با مادّیت توجیه می‌کرد.

این عقیده در جهان مسیحیّت شیوع پیدا کرد و استقرار جست و البتّه گروندگان به این آیین، شمار دهشت‌آوری ازمردم آن روز بودند که سابقه نزدیک" وثنیّت" را داشتند و مسأله تثلیث و وثنیّت از ریشه‌دارترین عقاید مذهبی آنها بود و هرگز امکان‌پذیرد نبود که آثار روحی حیاتی این عقیده، به آسانی از سر آنها بیرون رود.

از یک طرف نیز و ثنیّت در گروه عظیمی از مردم کره زمین حکومت می‌کرد؛ وثنیّتی که عقیده به تثلیث و حلول و همه عقاید فرعی آن (چنان‌که تاریخ ادیان و مذاهب، بهترین گواه آن است) از مختصات اوّلیه آن بود و در حقیقت، از آن‌جا با تغییر مختصری در قیافه و شکل، وارد مسیحیّت گردید. آری می‌توان گفت که تنها قصه نبوّت است که و ثنیّت و کلیسا در آن اختلاف دارند. البتّه ما در این‌جا در صدد مناظره و مشاهده مذهبی با طرفداران کلیسا نیستیم، بلکه برای تعقیب هدف مخصوصی، پاره‌ای از حقایق تاریخی مربوط به اسلام و مسیحیّت را یادآوری کرده، از نظر می‌گذرانیم.

پس پایه‌گذاری کلیسا حلول را در تعلیمات روحانی خود، سابقه نزدیک وثنیّت و تثلیث گروندگان به مسیّحیت، تأیید فی‌الجمله تورات موجود نسبت به تجسّم و بالاخره ارتباط جهانی که عالم مسیحیّت با جهان و ثنیّت آن روز داشت، دست به دست هم داده و تخم یک مادّیّت صد در صد ضدّ معنویّت را در نهاد عالم مسیحیّت کاشت و از همان روز، دورنمای مادّیّت تاریک و

شیعه (شاهجوئی)، ص: 201

شومی از زندگی عالم مسیحیّت، هویدا بود.

کلیسا به همین اندازه از حلول الوهیّت که در مورد حضرت مسیح (ع) قایل بود، قناعت نکرده، دوباره برگشت و همان حلول را به خود تطبیق داد و خود را به‌جای مسیح فرض نمود و مصدر علی‌الاطلاق حکم و فرمانروای مفترض الطاعه و بی‌چون و چرا معرفی کرد، علاوه بر این‌که با امثال" عشای ربّانی" خون و گوشت مسیح (واقعیّت الوهیّت) را به همه کس حلول می داد.

کلیسا با قدرت غیر قابل معارضه‌ای که کسب کرده بود، اناجیل را محدود ساخت و عقاید و افکار را کنترل نمود و بحث آزاد را در تعالیم دینی، ممنوع کرد. محکمه تفتیش عقاید، قرن‌هابر مال و جان مردم با استبداد عجیبی حکومت نمود و در اثر احکام غیر قابل نقض و واجب‌الاجرای وی، خون میلیون‌ها انسان هدر رفت.

کلیسا به سلاطین و گردنکشان وقت، جنبه" تقدّس" می‌داد، توبه هر گنه‌کاری را که می‌خواست، قبول می‌کرد و برای هر کس که می‌خواست، ورقه غفران! صادر می‌نمود و هر کس را که می‌خواست، از نعمت سعادت معنوی و از بهشت خدایی برای همیشه محروم می‌کرد.

حضرت مسیح (ع) در بیانات پر از معنویّت خود، نوید داده بود که آیین پاک وی که دنباله آیین پاک انبیای کرام (علیهم السّلام) بود، برای همیشه زنده مانده و از روی زمین محو نخواهد شد. کلیسا نیز که آیین مسیحی معنوی را به رژیم حلولی و مادّی خود، تطبیق می کرد و از قدرت روزافزون خود، مست غرور بود، خیال می‌کرد که همین قدرت را تا دنیا دنیا است، حفظ خواهد نمود، ولی از این نکته غافل بود که هر طریقه و رژیمی (اگرچه طریقه دینی باشد) همین که خاصیّت مادّیت به خود گرفت، جبراً وارد جریان جهانی

شیعه (شاهجوئی)، ص: 202

خواهد شد و محکوم قوانین طبیعت خواهد گردید و مانند سایر پدیده‌های جهان مادّه، عمری محدود خواهد داشت و حالات مختلف کودکی و جوانی و پیری را طی نموده، روزی در خواهد گذشت. آنچه در جهان پایدار بوده و گذرا نیست، معنویّات منزّه از مادّه و بیرون از سلطه طبیعت است که مرگ و میر ندارد و همیشه کم یا زیاد، با انسانیّت همراه است.

کلیسا پس از آن‌که چند قرنی (که در امتداد تاریخ به هر حال قطعه‌ای بیش نیست) به حکومت مسبتدّانه خود ادامه داد و افکار را به ظاهر تحت کنترل خود آورد و هر فکر مخالف و درک آمیخته با اعتراض را خرد نمود، بالاخره نتوانست در برابر درک وجدانی مردم، مقاومت کند و شکست خورد و قدرت بی‌کران خود را به کلّی از دست داد (البتّه آقایان، جریان مشروح این وقایع را در بدء نفوذ مسیحیّت در امپراطوری بزرگ روم و سیر تاریخی نفوذ کلیسا تا انقراض آن، به خوبی در خاطر دارند)

کلیسا قدرت دهشتناک خود را از دست داد و تنها خاطره‌ای که در مغز مردم مغرب‌زمین از خود به یادگار گذاشت، این بود که: دین یعنی یک رژیم مادّی مبهم که به نفع یک عدّه قوی‌پنجه و به ضرر یک عدّه محروم و زیردست، حکومت نماید. دین یعنی یک سلسله عقاید غیرمفهوم که با هیچ منطقی قابل توجیه نباشد. دین یعنی یک رشته افکار تقلیدی که هیچ‌کس حقّ بحث و کنجکاوی در آنها را نداشته باشد. دین یعنی زورگویی‌هایی که آنها را وجدان نپذیرد و زبان از تسلیم در برابر آنها چاره‌ای نداشته باشد، و بالاخره دین یعنی یک سنّت طبیعی که در قطعه‌ای از تاریخ انسانیّت، حلول نموده، پس از گذراندن روزگار خود، جای خود را به یک سنّت طبیعی کامل‌تر و بهتر از خود می‌دهد.

شیعه (شاهجوئی)، ص: 203

البتّه طبعاً عکس‌العمل این جریان، این بود که عدّه‌ای از مؤمنین کلیسا از آن روی گردان شدند و گروه دیگری که وفادار ماندند، اطاعت بی‌قید و شرط سابق را تبدیل به یک تقدیس و احترام خشک و خالی نموده، به کلیسا تنها، مرکزیّت تشریفی دادند.

قدرتی که مردم با مغلوب ساختن کلیسا به دست آورده بودند و رنج محرومیّت از مزایای زندگی که طیّ چند قرن در زیر فشار کلیسا تحمّل کرده بودند، آنان را واداشت که در زندگی اجتماعی، طریقی که درست نقطه مقابل راه معنویّت باشد، در پیش گیرند و هر جا که به معنویّت و روحانیّت برسند، به جرم این که راه استفاده‌جویی کلیسا می‌باشد، راه را کج کنند و در گرداب مادیّت فرو روند.

علاوه بر این که این گروه در اثر تربیت و تعلیمات مادّی حلول‌آمیز کلیسا که قرن‌ها در اعماق افکار مردم، ریشه دوانیده بود، با سبک تفکّر معنوی اصلًا آشنا نبودند و کم و بیش از معنویّات که به عنوان وراثت عادات و رسوم در دست داشتند، تدریجاً فراموش گردیده بود، مخصوصاً سرگرمی دانشمندان قوم به علوم مادّی که توأم با پیشرفت صنعت، پیشرفت می‌نمود و اشتغال دُوَل به جهانگیری و کشورگشایی با سلاح تبلیغات ضدّ دینی، کمک مؤثّری علیه عقاید دینی و افکار معنوی بود.

البتّه در محیطی که افکار مردم، جهان هستی را چنین معرّفی کند که جز مادّه و قوانین مادّه چیز دیگری را در بر ندارد، طبیعی است که دین را نیز باید چنین معرّفی کرد که «پدیده‌ای است اجتماعی که در جامعه‌ای وحشی! یا نیمه مترقّی ظهور نماید» یا باید گفت: «پدیده‌ای فکری است که قطعه‌ای از تاریخ انسانیّت را اشغال می‌کند.» طبیعی است که در مسیر تکامل مادّه، هر قطعه

شیعه (شاهجوئی)، ص: 204

مفروض، کامل‌تر و بهتر از خود را به دنبال خواهد داشت و در نتیجه، عصر دین، عصر دیگری کامل‌تر و بهتر از خود را به دنبال خویش، به انسانیّت نوید داده، ارزانی خواهد داشت.