طرح اشكال و پاسخ اجمالى
اشكال در مساله «اسلام و مقتضیات زمان» اشكال همزیستی و هماهنگی دو شی ء است كه در طبیعت خودشان بر ضد یكدیگرند، یكی از این دو در طبیعت خودش ثابت و لایتغیر است، و دیگری در طبیعت خودش متغیر و سیال و ناثابت است، اسلام به حكم این كه دینی است نسخ ناپذیر، تغییر ناپذیر و جاودانی است، و از طرف دیگر مقتضیات زمان به حكم این كه در زمان قرار گرفته است و هر چه كه در زمان قرار می گیرد - و از آن جمله مقتضیات و شرایط زندگی بشر - ناثابت و متغیر است و به یك حال باقی نمی ماند، [تغییر می پذیرد]، در این صورت دو چیز كه یكی خاصیت ذاتی اش ثبات است و دیگری خاصیت ذاتی اش تغییر و تحول است، چگونه می توانند با یكدیگر همزیستی و هماهنگی داشته باشند؟ و بالاتر [اینكه] آنكه ثابت است بخواهد هادی و راهنمای آن چیزی باشد كه متغیر است! در حالی كه این ثابت حتی نمی تواند پا به پای آن متحول باشد، چون حركتی ندارد، چگونه می تواند راهنما و هادی آن باشد؟ اینجاست كه طبعا این تضاد و تناقض در می گیرد، یا ثابت باید متغیر را همشكل خودش بكند، یعنی زمان را متوقف كند و مانع تغییرات و تحولات زندگی بشر بشود، و یا باید كه این متغیر آن ثابت را همرنگ و همشكل خودش بكند، یعنی دائما در آن، تغییرات و نسخها و اصلاحها و آرایشها و پیرایشهایی ایجاد كند، و هیچكدام از اینها واقعا هماهنگی و همزیستی نیست این [بود] اشكال.
[در جواب] به طور اجمال می گوییم نه اسلام - كه می گوییم ثابت است - به مفهوم مطلق ثابت است كه هیچگونه تغییری در قوانینش وجود ندارد، و نه شرایط و مقتضیات زمان به این شكل است كه غالبا تصور می شود كه لازمه زمان این است كه همه چیز تغییر كند، یعنی در اسلام عناصری ثابت و عناصری متغیر وجود دارد همچنانكه در زمان هم عناصری ثابت و عناصری متغیر [وجود دارد]، عناصری كه باید ثابت بماند و عناصری كه باید تغییر كند و آن تغییرها باید در كادر آن عناصر ثابت رخ دهد، و اگر تغییرهای زمانی در كادر آن عناصر ثابت رخ بدهد، تغییرات زمان، پیشروی و تكامل است و اگر خارج از آن كادر ثابت صورت بگیرد، تغییر هست ولی تكامل نیست، بلكه انحراف و سقوط است.
ما - و هیچكس - زمان را معصوم نمی دانیم و تغییرات اجتماعی را دارای عصمت تلقی نمی كنیم، این جور نیست كه هر جامعه ای خود به خود و به طور خودكار همیشه رو به پیشرفت و ترقی باشد، ما همیشه می گوییم «ترقی اجتماعها» و «انحطاط اجتماعها»، همین طور كه ترقی اجتماعها در زمان صورت می گیرد، انحطاط اجتماعها هم در زمان صورت می گیرد، آن هم تغییری است كه در متن زمان صورت می گیرد پس معلوم می شود كه زمان و جامعه در زمان، دو گونه ممكن است تغییر بپذیرد: تغییرهایی كه باید آنها را «ترقی» نامید و تغییرهایی كه «انحطاط» و «سقوط» است.
حتی ممكن است جامعه ای به طور نسبی ثابت باشد ما درباره خیلی از جامعه ها می گوییم فلان اجتماع اساسا نسبت به چهار قرن پیش تكان نخورده پس این جور هم نیست كه هر اجتماعی جبرا و لزوما محكوم به تغییر باشد، حال یا در جهت ترقی و یا در جهت انحطاط. همین مطلب نسبتا بدیهی، مطلب را برای ما به شكل دیگری طرح می كند كه تغییرات زمان یا در مسیر ترقی است، یا در مسیر انحطاط و تنزل، پس این سؤال طرح می شود كه آن مسیری كه مسیر ترقی است چیست، و آن مسیری كه مسیر تنزل است چیست؟
پس ما یك مسیر ترقی داریم، یك كادری داریم كه اگر اجتماع در آن كادر تغییر بكند، ترقی كرده است، جامعه یك مدار دارد كه اگر در آن مدار حركت كند ترقی است، ولی اگر در خارج آن مدار [حركت كند] تنزل است این همان معنایی است كه ما عرض می كنیم - و بعد هم شرح بیشتری خواهیم داد - كه زمان هم عناصری ثابت و عناصری متغیر دارد مقصود این است كه یك سلسله عناصر در زندگی بشر باید ثابت باشد تا اینكه امكان ترقی در زندگی باشد تغییر باید در یك مدار معین و مشخص و در یك جهت خاص صورت بگیرد تا ترقی باشد و الا ترقی نیست.
بنابراین از آن طرف اگر ما توانستیم ثابت كنیم كه اسلام اصولی دارد كه آن اصول ثابت است و تغییر پذیر نیست ولی در اسلام جای تغییر هم وجود دارد [توانسته ایم مساله «اسلام و مقتضیات زمان» را حل كنیم، و البته] معنای اینكه در قانون اسلام تغییر رخ بدهد، منحصر به نسخ نیست، آنچه كه قطعا وجود ندارد، این است كه قانون اسلام نسخ بشود.
همان طور كه وضع قانون اسلام به وسیله ما نبوده است - الهی است - نسخش هم به وسیله بشر نمی تواند باشد از جنبه الهی هم فرض این است كه ضرورت دین اسلام است كه این دین از طرف خدا منسوخ نخواهد شد. آن تغییری كه به هیچ وجه امكان ندارد رخ بدهد، نسخ است، ولی مگر همه تغییرات باید به صورت نسخ باشد؟ اسلام یك نوع رمزی و یك دستگاه متحركی در داخل خودش قرار داده كه خودش از ناحیه خودش تغییر می كند نه از ناحیه كسی دیگر كه مثلا علما بیایند تغییر بدهند، علما فقط می توانند آن تغییرات را كشف كنند نه اینكه تغییر بدهند.
عبارتی است از اقبال لاهوری كه عبارت بسیار خوبی است اقبال از جمله كسانی است كه توجه فوق العاده ای به مساله اسلام و مقتضیات زمان كرده، از هر دو جهت، یعنی هم متوجه بوده كه اصلا بشریت و تمدن به یك سلسله قوانین ثابت نیاز دارد و بدون آن، ترقی امكان پذیر نیست، و هم توجه داشته است كه برخلاف آنچه كه بعضی تصور می كنند، این طور نیست كه قوانین اسلام همیشه یكنواخت و یكجور است و در زمانها و مكانهای مختلف به یك شكل اجرا می شود.
در كتابی كه به نام احیای فكر دینی در اسلام از او منتشر و ترجمه شده است - كه كتاب عمیقی است - از اجتهاد به «نیروی محركه اسلام» تعبیر می كند در نظر او نیروی محركه اسلام، اجتهاد است. این، سخن جدیدی نیست، از هزار سال پیش، ما عباراتی به همین معنا و مضمون داریم كه علمای اسلام «اجتهاد» را به عنوان «نیروی محركه اسلام » معرفی كرده اند.
می گوید: «اجتماعی كه بر چنین تصوری از واقعیت بنا شده باشد
، باید در زندگی خود مقوله های ابدیت و تغییر را با هم سازگار كند». [مقصودش این است كه] در جامعه باید این دو خصوصیت باشد: از یك جنبه ابدیت و ثبات، و از جنبه دیگر تغییر، از یك وجهه ثابت و از وجهه دیگر متغیر او معتقد نیست به جامعه ای كه از هر وجهه ای باید ثابت باشد و هم معتقد نیست به جامعه ای كه آنچه بر آن حكومت می كند فقط تغییر باشد و هیچ وجهه ثابت نداشته باشد.
«بایستی كه برای تنظیم حیات اجتماعی خود، اصولی ابدی در اختیار داشته باشد، چه آنچه ابدی و دائمی است، در این جهان تغییر دائمی، جای پای محكمی برای ما می سازد ولی چون اصول ابدی به این معنا فهمیده شوند كه معارض با هر تغییرند، یعنی معارض با آن چیزی هستند كه قرآن آن را یكی از بزرگترین» آیات «خدا می داند (كه همان تغییر باشد) آن وقت سبب می شوند كه چیزی را كه ذاتا متحرك است، از حركت باز دارند شكست اروپا در علوم سیاسی و اجتماعی، اصل اول را مجسم می سازد (یعنی این كه نمی خواهد به هیچ امر ابدی اعتراف كند) و بی حركتی اسلام در ظرف مدت پانصد سال اخیر، اصل دوم را»
.
اصل طرح ما این است كه نه اسلام در ذات خودش به طور مطلق نامتغیر است (یعنی هیچ جنبه تغییر در آن وجود ندارد) و نه زمان و شرایط زمان این طور است كه جبرا همه چیز در آن تغییر می كند و باید هم تغییر كند! نه، بعضی چیزهاست كه تغییر نمی كند و یا لااقل باید تغییر نكند، یعنی ما باید جلوی تغییرش را بگیریم و آن را ثابت نگه داریم تا حركت در مدار آن قرار بگیرد.
ما اول قسمت مربوط به اسلام را عرض می كنیم تا ببینیم در اسلام چه خصوصیاتی هست كه با آنكه نسخ نمی پذیرد و تغییری كه نسخ باشد در اسلام وجود ندارد، مع ذلك خود اسلام راه را برای تغییر باز كرده است. یكی از مسائل این است: علمای اسلام (علمای «اصول» اصلی دارند، می گویند وضع و تقنین و جعل قوانین اسلامی از نوع «قضایای حقیقیه» در منطق است، نه از نوع «قضایای خارجیه».
منطقیین اصطلاحی دارند [به نام] «قضیه»
می گویند: قضیه (قضایای كلی نه قضایای جزئی و شخصی) بر دو قسم است: خارجیه و حقیقیه قضیه «خارجیه» قضیه ای است كه در عین اینكه كلی است، ولی از اول یك مجموعه افراد محدود و معینی را در موضوع قضیه در نظر می گیرند و بعد حكم را برای آن مجموعه افراد در نظر گرفته شده بیان می كنند مثلا شما می گویید: «همه مردم ایران زمان حاضر مسلمانند» حال، این مردم مثلا ۲۵ میلیون نفر جمعیت اند یك مجموعه افرادی را در نظر گرفته اید و حكم را روی این مجموعه افراد برده اید طبعا موضوع محدود می شود به همین ۲۵ میلیون جمعیت یا مثلا می گویید: «همه افرادی كه در این جلسه نشسته اند بیدارند» حكم رفته روی مجموع محدودی از افراد كه حكم روی افراد است اینجا ما به جای اینكه یك یك حكم كنیم، بگوییم آقای الف، آقای ب و، همه را در یك لفظ جمع كردیم و گفتیم «همه افراد این جمعیت» این را می گویند «قضیه خارجیه».
منطقیین برای قضایای خارجیه ارزش زیادی قائل نیستند، می گویند قضایایی كه در علوم مورد استفاده است قضایای خارجیه نیست.
نوع دوم، قضایای حقیقیه است در قضایای «حقیقیه» حكم روی افراد نمی رود، روی یك عنوان كلی می رود چون شما خاصیت را از این عنوان به دست آورده اید، می گویید «هر چه كه تحت این عنوان قرار بگیرد، الا و لابد دارای این خاصیت است» اگر بگوییم: «آیا مقصود، همه افرادی است كه در زمان ما موجود است؟» می گویید: «نه، در گذشته همه هر چه بوده، مشمول این هست در آینده چطور؟ در آینده هم همین طور آنگاه شما می گویید هر چه كه در عالم، وجود پیدا كند، همین كه مصداق این «كلی» شد، باید این حكم را داشته باشد و نمی تواند نداشته باشد، غیر از آن قضیه اول است كه گفتیم «افرادی كه در اینجا جمعند، همه بیدارند» كه درباره همین افراد محدود درست است، دو ساعت دیگر ممكن است افراد دیگری اینجا باشند، نصفشان بیدار باشند، نصفشان خواب این حكم فقط برای اینها صادق بود یا می گوییم «همه مردم ایران امروز مسلمانند» این قضیه، امروز ممكن است صادق باشد ولی دو هزار سال پیش صادق نبود، ممكن است دو هزار سال بعد هم صادق نباشد.
ولی یك وقت شما می گویید «هر مثلثی چنین است»، وقتی می گویید «هر مثلث چنین است» مجموعی از مثلثها را در نظر نگرفته اید كه بخواهید حكم آنها را گفته باشید، می گویید «حكم، مال مثلث است» می گوییم «آیا مثلثهای اینجا را می گویید؟»، می گویید «اینجا و آنجا ندارد» مثلثهای این زمان را می گویید؟ این زمان و آن زمان ندارد، شامل مثلثهایی است كه در گذشته بوده یا در حال حاضر است و یا در آینده خواهد بود، و حتی شامل مثلثهای فرضی هم هست، یعنی هر چه را كه من فرض بكنم كه آن، مثلث است، در حالی كه آن را مثلث فرض كرده ام، این حكم هم با این فرض روی آن هست می گویند حتی شامل افراد فرضی خودش هم می شود چون این حكم خاصیتی است كه از «مثلث بودن» پیدا می شود، اما حكم مثال اول از «ایرانی بودن» پیدا نشده بود، ممكن است ایرانی باشد و مسلمان نباشد، یا حكم مثال دوم از «اینجا بودن» پیدا نشده بود، ممكن است افراد دیگری دو ساعت دیگر اینجا باشند و بیدار نباشند اینجا حكم، از مثلث بودن است مثلث، این حكم را به دنبال خودش دارد، اینجا و آنجا و این فرد و آن فرد، دیگر در آن نیست حتی مثلث فرضی هم این حكم را به همان فرض داراست اینها را می گویند «قضایای حقیقیه».
می گویند قضایایی كه در علوم مورد استفاده قرار می گیرد، همه قضایای حقیقیه است، حتی علوم تجربی، با اینكه علوم تجربی از افراد شروع می كند، ولی یك مساله در باب علوم تجربی همین است كه از افراد شروع می كند اما بعد تعمیم می دهد و قضیه حقیقیه می سازد كه این خودش یك مشكلی است كه چطور می شود در حالی كه تجربه هیچوقت نمی تواند از افراد تجاوز كند، ولی عقل انسان محصول تجربه را به صورت یك قانون كلی حقیقی در می آورد كه شامل افراد گذشته و آینده و حاضر و حتی شامل افراد فرضی می شود، مثل اینكه اگر شما آهن را آزمایش كردید و [نتیجه را] به صورت یك قانون در آوردید، می گویید «هر آهنی در حرارت منبسط می شود»، نمی گویید «آهنهایی كه من آزمایش كردم»، نمی گویید «آهنهایی كه در زمان ما وجود دارد» بلكه قانون را به صورت كلی كشف می كنید، یعنی خاصیت را برای طبیعت آهن به دست می آورید، بعد می گویید طبیعت آهن چنین است.
علما معتقد هستند اسلام كه قانون وضع كرده، به شكل قضایای حقیقیه وضع كرده، یعنی طبیعت اشیاء را در نظر گرفته و روی طبیعت، حكمی برده، مثلا گفته است خمر حرام است یا «گوشت گوسفند حلال است» و یا «غصب حرام است».
وقتی می گوید «گوسفند» فقط گوسفند را در نظر می گیرد، می گوید گوسفند از آن جهت كه گوسفند است حلال است، نه اینكه یك عده گوسفند را یك جا جمع كرده باشد، بگوید این گوسفندها حلال است اینها نتیجه اش فرق می كند. همچنین می گوید دزدی از آن جهت كه دزدی است و مال دزدی از آن جهت كه مال دزدی است حرام است خاصیت قضایای حقیقیه این است ممكن است یك شی ء از یك حیث حرام باشد و از یك حیث حلال چطور؟ یك شی ء ممكن است هم گوسفند باشد و هم دزدی [آیا در اینجا] اسلام تناقض گفته؟ از یك طرف گفته «گوسفند حلال است» و این گوسفند است، و از طرف دیگر گفته «دزدی حرام است» و این گوسفند دزدی است، پس این باید هم حلال باشد و هم حرام؟ می گوییم اسلام حكم را روی افراد نبرده، اگر روی افراد می برد و می گفت «این گوسفند» حلال [است و] «این گوسفند» حرام، در این صورت نمی شد كه یك گوسفند هم حلال باشد و هم حرام، اما چون حكم را روی «كلی» می برد، این گوسفند [امكان] این را دارد كه هم حلال باشد و هم حرام، یعنی این گوسفند از آن حیث كه گوسفند است حلال است و از آن حیث كه دزدی است حرام است دو حیثیت مختلف پیدا می كند: از یك حیثیت حلال است و از یك حیثیت حرام.
وقتی كه جعل احكام به این شكل شد، تكلیف مجتهد - یعنی طرز استنباط مجتهد - فرق می كند اگر به نحو قضایای خارجی و فردی و جزئی بود، این دو حكم برایش متعارض بود، [یعنی] اگر روی گوسفندهای بالخصوص دست گذاشته و گفته بود «این گوسفند» خوردنش حلال است و بعد می گفت «این گوسفند» حرام است، ما این دو حكم را متعارض می دانستیم، ولی وقتی كه به صورت حكم حیثی و قضیه حقیقیه گفته است، می گوییم: نه، او گفته گوسفند از آن حیث كه گوسفند است حلال است و دزدی هم از آن حیث كه دزدی است حرام است این گوسفند الان هم حلال است هم حرام، بنابراین اگر كسی بیاید این گوسفند را تصرف كند، از آن جهت كه گوسفند است مرتكب امر حرام نشده ولی از آن جهت كه دزدی است مرتكب امر حرام شده است.
همچنین می گویند در جایی «تزاحم» پیدا می شود نه تعارض و نه تناقض، چطور؟ مثل اینكه گاهی یك شی ء در آن واحد هم واجب می شود هم حرام و این تناقض هم نیست، تزاحم است، یعنی از نظر واضع قانون تناقض نیست، از نظر آن كسی كه می خواهد عمل كند تزاحم است، یعنی امكان عمل از او گرفته می شود، تكلیف عمل باید روشن شود، مثل اینكه می گوید تصرف در مال غیر بدون اذن و رضای او حرام است و می گوید نجات یك انسان كه مشرف به هلاكت است واجب است، این دو حكم را به صورت كلی بیان می كند، یك جا شما در مقابل این دو قرار می گیرید: از یك طرف در مقابلتان تصرف در مال غیر بدون رضایت و اذن او واقع شده كه حرام است، و از طرف دیگر نجات دادن كسی كه نجات دادنش واجب است قرار گرفته كه واجب است و این واجب را فقط وقتی می توانید انجام دهید كه آن حرام را مرتكب بشوید، یعنی مثلا وارد زمین غصبی شوید تا غریق را نجات بدهید مثال دیگر: بدون شك لمس بدن نامحرم حرام است فرض كنید شما در كنار دریا قرار گرفته اید و می بینید زنی دارد غرق می شود در اینجا یكی از دو كار را می توانید انجام دهید: اگر بخواهید رعایت آن [اصل] را بكنید كه لمس كردن بدن زن نامحرم حرام است، نباید دست به بدن این زن بزنید، ولی اگر بخواهید او را نجات بدهید، باید بدن او را لمس كنید آیا اسلام دو قانون متناقض جعل كرده؟ هم گفته است لمس بدن زن نامحرم حرام است و هم گفته نجات دادن او واجب است؟ نه آیا حتما باید در متن اسلام استثنائی باشد؟ استثنا هم لازم نیست گفته آن واجب است و این حرام حال تكلیف من چیست؟ می گوید اینجا تو ببین از این دو كه یكی حرام است و یكی واجب، كدامیك مهمتر است؟
این را استنباط كن، اجتهاد كن، ببین كدامیك از اینها از نظر من مهمتر و بزرگتر است؟ مهمتر را بگیر و كم اهمیت تر را رها كن در اینجا اگر شما بگویید «چون لمس بدن نامحرم حرام است من دست نمی زنم»، می گوید خلاف شرع مرتكب شدی، اینجا بر تو واجب بوده كه این حرام را مرتكب بشوی، چون حرامی است كه در مسیر یك واجب مهمتر قرار گرفته است مساله باب تزاحم بسیاری از مشكلات را حل می كند، یعنی اسلام قوانین خودش را روی اصول و حیثیات و عناوین قرار داده نه روی افراد، و [گاهی] عناوین در یك جا با یكدیگر جمع می شوند و تزاحم پیدا می كنند، و بعد هم خودش این مطلب را گفته كه «اذا اجتمعت حرمتان طرحت الصغری للكبری»
یعنی وقتی كه دو حرمت
(دو احترام) جمع شد، باید كوچكتر به خاطر بزرگتر رها شود از اینجا معلوم می شود كه گاهی ممكن است تكلیف مردم در دو زمان فرق بكند، در یك زمان یك امر حرام باشد، یا در یك شرایط و در یك مكان یك امر حرام باشد، همان چیز در زمان دیگر و در شرایط دیگر حلال و گاهی واجب باشد، برای اینكه در آن زمان كه حرام بود، حكم اولی اش این بود كه حرام است، در زمان دیگر و در شرایط دیگر حلال یا واجب شد، برای این كه در این زمان با امور دیگری مواجه شده كه آن امور از نظر اسلام اهمیت بیشتری دارند مجتهد زمان پیش فتوا می داد كه فلان چیز حرام است، مجتهد زمان بعد همان چیز را با در نظر گرفتن شرایط جدید، فتوا می دهد كه واجب است.
از جمله موارد باب تزاحم، مواردی است كه مصلحت فرد - یعنی حكمی كه به خاطر مصلحت فرد است - با مصلحت اجتماع تزاحم و تعارض پیدا می كند (البته در همه موارد این طور نیست، ولی گاهی پیش می آید كه مصلحت فرد با مصلحت جمع تعارض پیدا می كند) خیلی واضح است: برای اسلام همه فردها علی السویه هستند، ولی وقتی كه پای مصلحت یك فرد در میان است یا مصلحت جمع، بدیهی است كه آن جمع، همین فرد است به علاوه هزارها یا میلیونها نفر افراد دیگر، یعنی مصلحت فرد در آنجا هزارها یا میلیونها برابر شده است [در اینجا] فرد را فدای جمع می كند.
در كتاب طاعون آلبر كامو مباحثه ای است میان كامو و سارتر كامو مدعی است در جنگها بی گناهان به هیچ وجه نباید كشته شوند و لو به این عنوان كه كشتن اینها مقدمه ای است برای خاموش كردن یك فتنه بزرگتر، و سارتر مدعی است كه نه، در جایی كه یك بی گناه، وسیله قرار گرفته در دست یك عده جنایتكار و ما اگر بخواهیم رعایت بی گناهی آنها را بكنیم، دست جنایتكاران را بازتر كرده ایم، اینجا رعایت آن بی گناه كمك به آن جنایتكار است و خودش نوعی جنایتكاری است.
این مساله در اسلام (در كتاب جهاد) به این شكل مطرح است كه اگر دشمنی مهاجم كه برای جامعه اسلامی خطر دارد، می خواهد حمله كند و آثار حمله اش هم پیش بینی می شود كه [اگر] بیاید چه آثار سوئی دارد، برای اینكه مانع دفاع و حمله ما بشود به عده ای از مسلمانهایی كه در دست او اسیرند - كه بدون شك بی گناه هستند - تترس
كرده باشد (همین كاری كه در قدیم هم معمول بوده) یعنی آنها را سپر قرار داده باشد و در پیشاپیش خودش حركت بدهد كه اگر دشمن بخواهد تیراندازی كند یا شمشیر بزند، مجبور است اول مسلمانها را بكشد تا بعد به آنها دست پیدا كند، اینجا مسلمانان در محظور قرار می گیرند، یا باید به خاطر این مسلمانهایی كه سپر قرار گرفته اند دست از دفاع بكشند و به دشمن این امكان را بدهند كه بیاید حمله كند و ده برابر این مسلمانها را بكشد و صد برابر اینها صدمه به عالم اسلام وارد كند و یا برای اینكه جلوی دشمن را بگیرند و او را از بین ببرند، حمله كنند و مقدمتا همان مسلمانهای بی گناهی را كه سپر قرار گرفته اند بكشند تا بتوانند به آنها دسترسی پیدا كنند.
اینجا تكلیف چیست؟ درست همان مساله ای كه میان كامو و سارتر مطرح است در كتاب جهاد مطرح است فقها در آنجا هیچ اختلافی ندارند (یعنی كامو در آنجا طرفدار ندارد، همه، نظریه سارتر را دارند)، گفته اند اگر خطری كه از دشمن پیش بینی می شود، مهمتر و عظیم تر است از ضرر كشتن این مسلمانها، باید این مسلمانها را كشت و آنها شهید در راه خدا هستند، جزو مجاهدین در راه خدا شمرده می شوند و شهیدی هستند كه به عمد به دست خود مسلمانها كشته شده اند اینجاست كه دو حرمت با یكدیگر تزاحم پیدا می كنند: حرمت كوچكتر و حرمت بزرگتر، و حرمت كوچكتر فدای حرمت بزرگتر می شود.
مساله دیگری كه امروز مطرح است و خیلی هم سؤال می كنند و فقها هم جواب مثبت به آن می دهند [این است كه] می گویند: «آیا تشریح میت مسلمان جایز است یا جایز نیست؟ » مساله به این صورت مطرح است: از یك طرف ما می دانیم كه اسلام برای بدن میت مسلمان احترام قائل است و می گوید هیچ چیزی كه بی احترامی به آن باشد، نباید واقع شود و تسریع در تجهیزش هم واجب است و هر چه زودتر باید دفنش بكنند، ولی از طرف دیگر تشریح برای تحقیق علمی و درس برای دانشجو جزو ضروریات شناخته می شود و این هم امری است كه از نظر اسلام لازم و واجب است، اینجا چه باید كرد؟ آیا به خاطر احترام میت مسلمان، باید تشریح بدن مسلمان را تحریم كرد یا به خاطر ضرورت تشریح در طب، باید تشریح میت مسلمان را - كه همیشه فقها گفته اند حرام است - تجویز كرد؟
جوابی كه [فقها] داده اند، خیلی روشن است گفته اند در صورتی كه امكان تشریح بدن غیر مسلمانی باشد و نیازی به تشریح بدن مسلمان نباشد و این نیاز به آن شكل رفع می شود، البته بدن غیر مسلمان را تشریح كنند و اگر آن نیاز رفع نمی شود، باید بدن مسلمان را تشریح كنند باز می گویند مسلمان «مجهول الهویه» را بر مسلمان «معلوم الهویه» مقدم بدارند، از مجهول الهویه ها انتخاب كنند چون اگر اهانتی هم هست، به یك مجهول الهویه هم نداریم، حتما از معلوم الهویه ها باید استفاده كنیم باز می گویند: افرادی كه شخصیتشان در میان دیگران یك شخصیت اسلامی است - مثل علما و مراجع تقلید - بدن غیر او را بر او مقدم بدارند.
همه اینها مساله باب تزاحم است، و این خودش باب بسیار وسیعی است گو اینكه خوب عمل نمی شود، یعنی یك وظیفه بزرگ برای مجتهدین، آشنایی با موضوعات است، فقیه اگر با موضوعات آشنا نباشد، اهمیتها را درك نمی كند، وقتی كه اهمیتها را درك نكند، بسا هست كه پافشاری می كند روی موضوع كوچكتر، و موضوع بزرگتر را از دست می دهد ولی اسلام این راه را جلوی پای او گذاشته است.
اینجا آن جایی است كه واقعا بر فقها و مجتهدین واجب می شود كه شرایط زمان خودشان را بشناسند، یعنی اهم و مهم ها را در زمانهای مختلف بشناسند اگر بشناسند، بسیاری از مشكلاتی كه امروز طرح می شود و واقعا به صورت یك موضوع مشكل و یك بن بست وجود دارد از میان می رود این، یك راه است در انطباق اسلام با مقتضیات زمان: تغییر قانون اسلامی، اما تغییری كه نسخ نیست، تغییری كه خود اسلام اجازه داده است، خودش وضع قوانین خودش را به گونه ای قرار داده است بالنتیجه در شرایط مختلف، زمانهای مختلف، مكانهای مختلف، فرق می كند حتی خوردن شراب، چقدر در اسلام روی این حرام تاكید شده، این دیگر قابل بحث نیست، ولی واقعا اگر در جایی حفظ جانی موقوف به آن باشد - كه تشخیص آن هم با پزشكان است وبا فقها نیست - و پزشكی گفت حفظ این جان محترم و این مسلمان (غیر مسلمان را كه اسلام می گوید او به شریعت و قانون خودش عمل می كند) منحصرا موقوف به این است كه مشروب بخورد، [فقها] می گویند بخورد، چرا؟ چون از نظر اسلام، حفظ جان او از نخوردن مشروب مهمتر است.
[حال] مساله پزشكی نباشد، اگر كسی در شرایطی قرار گرفته كه دارد از تشنگی از میان می رود و باید مایعی - به هر شكلی كه می خواهد باشد - به او برسد و مایع منحصر هم كه جانش را نجات می دهد، در آنجا مشروب است، چه باید بكند، آیا مقدسی اش گل كند و بگوید: «من می میرم و مشروب نمی خورم»، یا باید بخورد؟ اگر مشروب نخورد و بمیرد، در قتل خودش كمك كرده است در این زمینه در موارد مختلف، مثال بسیار زیاد داریم این یكی از راههای انطباق اسلام با مقتضیات زمان.
این مطلب یكی ریشه دیگری دارد كه وقتی آن ریشه را بدانیم، دستمان بازتر می شود و آن این است كه قوانین اسلامی به اصطلاح امروز در عین اینكه آسمانی است، زمینی است، یعنی بر اساس مصالح و مفاسد موجود در زندگی بشر است، به این معنا كه جنبه مرموز و صد در صد مخفی و رمزی ندارد كه بگوید «حكم خد به این حرفها بستگی ندارد، خدا قانونی وضع كرده و خودش از رمزش آگاه است» نه، اسلام اساسا خودش بیان می كند كه هر چه قانون من وضع كرده ام، بر اساس همین مصالحی است كه یا به جسم شما مربوط است یا به روح شما، به اخلاق شما، به روابط اجتماعی شما، به همین مسائل مربوط است، یعنی یك امور به اصطلاح مرموزی كه عقل بشر هیچ به آن راه نداشته باشد نیست.
ما می بینیم قرآن اشاره می كند به مصالح و مفاسدی كه در احكامش هست، و بعلاوه [این امر] جزو ضروریات اسلام است شیخ صدوق كتابی از احادیث تالیف كرده به نام علل الشرایع یعنی «فلسفه های احكام» و در آن، احادیثی را كه در آنها اشاره ای به فلسفه های احكام هست جمع كرده است نشان می دهد كه از صدر اسلام، خود پیغمبر و ائمه، فلسفه ها برای احكام بیان می كردند و جزو ضروریات شیعه و اكثریت اهل تسنن - و شاید باید گفت به اتفاق اهل تسنن - این است كه می گویند احكام بر مبنای مصالح و مفاسد «نفس الامریه» است [یعنی] بر مبنای مصالح و مفاسد واقعی است، و به همین دلیل در سیستم قانونگذاری اسلام راهی برای عقل باز شده است، یعنی همین كه جعل احكامش بر اساس مصالح و مفاسد واقعی و نفس الامری است، وسیله شده كه در اصل سیستم قانونگذاری راه برای عقل وجود داشته باشد آنگاه عقل می گوید خود اسلام گفته احكام من مافوق عقل نیست و عقلانی است، پس خودش این مطلب را قبول كرده است، بنابراین اگر در یك جا حكمی را به طور عام ذكر كرد بر مبنای فلسفه ای و ما آن فلسفه را كشف كردیم و بعد دیدیم مواردی هست كه آن فلسفه استثنا می خورد و لو اینكه در متن اسلام استثنایش نیامده است، عقل حق دارد خودش این استثنا را بیان كند، می گوید اگر هم در اسلام نیامده، به ما نرسیده، این استثنا در اسلام وجود داشته، در قرآن نیست، همه چیز كه در قرآن نیست، در سنت و حدیث هم نیست، همه چیز كه در سنت و حدیث نیست، ما آنقدر احادیث داشته ایم كه از میان رفته كه الی ماشاءالله عقل در موارد زیادی می تواند در احكام دخالت كند، به این معنا كه یك عامی را تخصیص بزند، یك مطلقی را مقید كند و حتی در جایی حكمی را وضع كند كه وضعش به معنی كشف است، یعنی ممكن است در یك مورد بالخصوص، اصلا از اسلام دستوری به ما نرسیده باشد، ولی عقل چون به سیستم قانونگذاری اسلام آشناست، می داند كه نظر اسلام در اینجا این است، فورا حكم را كشف می كند و مثلا می گوید «این حرام است» می گوییم «از كجا می گویی؟ آیا در قرآن آمده؟ » می گوید نه «در حدیث و سنت آمده؟ » نه «از كجا می گویی؟ » می گوید: «من می توانم نظر اسلام را در این مورد كشف كنم».
مثال عرض می كنم: ما در اسلام دستوری برای استعمال دخانیات نداریم، نه دستور مثبت و نه دستور منفی، نه به ما گفته اند: استعمال دخانیات حلال است و نه گفته اند حرام است اصلا آنوقت دخانیاتی نبوده در اینجا اگر عقل
و علم برای استعمال دخانیات ضررهای مهمی كشف كردند - چون ضرر تا ضرر هم فرق می كند، بعضی ضررها جزئی است، كه در سیستم قانونگذاری اسلام برای اینكه زیاد محدودیت ایجاد نكرده باشد، در موارد جزئی فورا تحریم نمی كند، مثلا می گوید مكروه است، اما بعضی ضررها كلی است - مثلا اگر كشف شود و علم ثابت كند كه استعمال دخانیات واقعا ضرر و زیان دارد، اساسا عمر آدم را كم می كند، یك ضایعه ایجاد می كند - چون می دانیم ضایعه ایجاد كردن را دیگر اسلام اجازه نمی دهد - مثلا در ریه واقعا ضایعه ایجاد می كند، تا چه رسد به اینكه ثابت بشود كه مثلا منشا سرطان هم هست، اگر این مفسده در اینجا كشف شود، مجتهد به حكم آشنایی ای كه با سیستم قانونگذاری اسلام دارد و می داند هر جا كه یك ضرر مهم، یك ضرر قابل توجه برای جسم وجود داشته باشد اسلام آن را اجازه نمی دهد، به حكم عقل فتوا می دهد «حرام است».
اینجاست كه می گویند: «كل ما حكم به العقل حكم به الشرع» این كلام فقهاست فقها آنجا كه گفته اند: «كل ما حكم به العقل حكم به الشرع» چنین
مواردی را گفته اند، یعنی هر جا كه عقل یك مصلحت ملزمی را كشف كند، ما می دانیم كه شرع هم حكم هماهنگ با آن دارد و هر جا كه عقل یك مفسده ملزمی را كشف كند ما می فهمیم كه شرع هم در اینجا هماهنگ است و لو اساسا در قرآن و حدیث و كلمات علما یك كلمه در این زمینه نیامده باشد، و به همین دلیل ممكن است عقل یك مصلحت ملزم یا یك مفسده ملزمی را در موردی كشف كند كه این مصلحت ملزم یا مفسده ملزم با حكمی كه اسلام بیان كرده تزاحم پیدا كند، یعنی حكمی كه اسلام بیان نكرده ولی عقل كشف كرده، با حكمی كه اسلام بیان كرده تزاحم پیدا كند و آنچه كه اسلام بیان نكرده مهمتر باشد از آنچه كه بیان كرده است، یعنی آنچه كه عقل از اسلام كشف كرده مهمتر باشد از آنچه كه اسلام بیان كرده است اینجا حكم عقل می آید آن حكم بیان شده شرع را محدود می كند، و اینجاست كه ای بسا كه یك مجتهد می تواند یك حلال منصوص شرعی را به خاطر مفسده ای كه عقلش كشف كرده تحریم كند، یا حتی یك واجب را تحریم كند یا یك حرام را به حكم مصلحت لازم تری كه فقط عقلش آن را كشف كرده واجب كند، و امثال اینها.
این هم باز چیزی نیست كه مجتهد از خودش اختراع كرده باشد، راهی است كه خود اسلام جلوی پای مجتهد گذاشته مجتهدین در عصر اسلام، كار انبیای امت را می كنند، یعنی باید بكنند، باید كار انبیای امت را در اعصار قبل از اسلام بكنند حتی انبیای قبل هم كه احكام را ناسخ و منسوخ می كردند، واقع ناسخ و منسوخ آنها هم از همین قبیل بوده ولی به این شكل نبوده، بلكه علما معتقدند همه ناسخ و منسوخ ها هم روحش به چنین چیزهایی بر می گردد، ولی اسم این دیگر «نسخ» نیست. بنابراین مبتنی بودن احكام اسلامی بر یك سلسله مصالح و مفاسد به اصطلاح زمینی (یعنی مربوط به انسان كه در دسترس كشف عقل و علم بشر است) از یك طرف، و سیستم قانونگذاری اسلام كه به نحو قضایای حقیقیه است (یعنی حكم را روی عناوین كلیه برده است نه روی افراد) از طرف دیگر، ایندو امكان زیادی به مجتهد می دهد كه به حكم خود اسلام در شرایط مختلف زمانی و مكانی، فتواهای مختلف بدهد و در واقع كشف كند كه چیزی در یك زمان حلال است، در یك زمان حرام، در یك زمان واجب است، در زمان دیگر مستحب، یك زمان چنین است، یك زمان چنان.
با این مطلب كه الان عرض كردم، ممكن است شما بفهمید كه چرا اخبار ما متعارض است مثالی عرض می كنم كه آن را از عالم بزرگ مرحوم آقا میرزا مهدی اصفهانی - كه در مشهد بود - دارم و لذا ذكر خیری هم از این مرد بزرگ می كنم او خیلی شدید به این حرف معتقد بود.
مثلا شما می بینید كه از امام سؤال می كنند كه زیارت امام حسین چطور است ؟ می گوید «مستحب است» از یك امام دیگر یا از همان امام در زمان دیگر همین سؤال را كرده اند، یا گفته «واجب است» و یا به عبارتی گفته كه مفهوم وجوب داشته، [مثلا گفته است] «حتما باید چنین كنید، مبادا ترك كنید» باز ممكن است یك وقت دیگری سؤال كرده باشند، اساسا بی تفاوتی نشان داده باشد [و مثلا فرموده باشد] «حالا ضرورتی ندارد، می خواهی برو، می خواهی نرو».
یك آدم ساده می گوید: «جوابهای متناقض داده اند! یك جا حتی گفته اند رفتنش» واجب «است، یك جا گفته اند» مستحب مؤكد «است و یك جا مطلب را به صورت یك مستحب [غیر مؤكد] بیان كرده اند».
ولی نه، این تعارض نیست، اینها در شرایط مختلف بیان شده است گاهی در یك شرایط عادی بوده، بدیهی است كه خود زیارت قبر پیغمبر و امام و حتی همه اولیاء و انبیاء از باب این كه خاطره آنها را تجدید می كند، یك عامل تربیتی است و فی حد ذاته یك مستحب است، ولی همین «مستحب» یك وقت «حرام» می شود، یك وقت «واجب»، مثلا در شرایط زمان متوكل قرار می گیرید كه سختگیری، بسیار شدید است، توطئه است كه رسم زیارت امام حسین باید ور بیفتد، اینجا ائمه تشخیص می دهند كه باید با این طرز كار مبارزه كرد، و یك مساله جدید پیش می آید: مبارزه با طرح خلیفه وقت در اینجا دستور می دهند: «واجب است»، واقعا هم واجب بوده...
.
0%
نویسنده: شهید مرتضی مطهری
