شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

مقام عقل در استنباط احكام اسلامی

بحث ما در جلسه پیش منتهی شد به اینجا كه قوانین اسلامی با تغییرات و تحولات زمان چگونه می تواند هماهنگی داشته باشد، تا چه رسد به مساله راهنمایی [زمان]؟ قانون اسلامی، طبق خصلت ذاتی خودش، ثابت و لایتغیر است و زمان و مقتضیات زمان، متغیر و متحول، چگونه می تواند این امر ثابت و لایتغیر با آن امر متغیر و متحول هماهنگی و انطباق داشته باشد؟

گفتیم كه بحث ما در دو قسمت است: یكی راجع به قوانین اسلامی كه می گوییم لایتغیر است، و دیگر راجع به زمان كه گفته می شود متغیر است، و آیا آن كه می گویند لایتغیر است، یعنی به هیچ معنا تغییر پذیر نیست؟ و آن چیزی هم كه می گویند «متغیر است» آیا صد در صد متغیر است؟ یا نه، در آنچه كه می گوییم «متغیر نیست» عناصر متغیری وجود دارد و در آن چیزی هم كه می گوییم «متغیر است» عناصری لایتغیر وجود دارد و به همین دلیل است كه ایندو می توانند با یكدیگر هماهنگی داشته باشند.

بحث ما راجع به قوانین اسلام بود قدر مسلم آنچه كه در قوانین اسلام امكان ندارد، تغییر به معنی نسخ است، یعنی اسلام قانونی را وضع كند و بعد این قانون بلا مورد بماند، به این معنا كه وضع زمان آنچنان تغییر كند كه اجبارا این قانون باید نسخ بشود آنچه كه اسلام نمی پذیرد این است كه قانونش نسخ بشود ولی «تغییر» اعم از «نسخ» است، نوعی بلكه انواعی تغییر هست كه در متن خود قانون اسلام پیش بینی شده است، خودش دستور داده و به تعبیر دیگر به طور خودكار خود قانون متغیر می شود، نه اینكه نیازی داشته باشد كه قانون دیگری بیاید جای آن را بگیرد این [مطلب] غیر از مساله نسخ است و در سیستم قانونگذاری اسلام چنین چیزی هست، چنین عنصر و بلكه عناصری وجود دارد كه به موجب آنها خود قانون در داخل خودش تغییر می كند بدون اینكه نیازی به نسخ وجود داشته باشد، و در واقع خودش، خودش را عوض می كند و تغییر می دهد برای این موضوع روی چند مطلب تكیه كردیم كه تكرار نمی كنیم چون می خواهیم بحثی را كه آقای مهندس كتیرایی عنوان كردند مطرح كنیم ناچار اشاره ای به سخن گذشته می كنیم.

عرض كردیم یكی از جهات این است كه اسلام در اساس قانونگذاری، روی عقل تكیه كرده است، یعنی عقل را به عنوان یك اصل و به عنوان یك مبدا برای قانون به رسمیت شناخته است و لهذا شما می بینید فقهای ما این مطلب را به طور قطع قبول كرده اند، یعنی مساله ای است مورد اجماع و اتفاق:

وقتی كه پرسیده می شود مبادی استنباط احكام چیست؟ می گویند: «چهار چیز است: كتاب (قرآن)، سنت (قول و عمل پیغمبر و یا ائمه اطهار كه آن هم باز از سنت پیغمبر كشف می كند)، اجماع (اگر در جایی از كتاب و سنت چیزی نبود، ما به دلیل اجماع كشف می كنیم) و عقل» و این خیلی عجیب به نظر می رسد كه در دینی در مبادی استنباط، عقل را در ردیف كتاب آسمانی قرار بدهند، بگویند این مبادی چهار چیز است و یكی از آنها عقل است این اولا متضمن این مطلب است كه آن دین به تضادی میان عقل و كتاب آسمانی و سنت معتقد نیست، و اگر معتقد به این تضاد بود، محال بود كه آن را در عرض این قرار بدهد، بلكه آن طوری رفتار می كرد كه در بعضی ادیان دیگر هست كه می گویند: «دین فوق عقل است و عقل حق مداخله در مسائل دینی را ندارد»، از آنجا كه تضادی میان عقل و آنچه كه خود دارند احساس می كنند، ناچار می گویند عقل حق مداخله ندارد.

اینكه فقه اسلامی عقل را به عنوان یك مبدا برای استنباط می شناسد، چیزی است كه راه را باز كرده است چگونه راه را باز می كند؟ ریشه اش این است كه می گویند: «احكام اسلامی، احكامی است زمینی یعنی مربوط به مصالح بشریت» تعبیر فقها این است كه احكام، تابع مصالح و مفاسد واقعی است، یعنی واجبها تابع مصلحتهای ملزمه برای بشر است و حرامها تابع مفسده های ملزمه، اگر اسلام چیزی را گفته «واجب است» به این دلیل است كه یك مصلحت ملزمه ای در كار بوده، و اگر چیزی را گفته «حرام است» به دلیل یك مفسده بسیار مهمی است فقها می گویند آن مصلحتها و مفسده ها به منزله علل احكامند.

حال اگر در جایی ما بدون آنكه در قرآن یا سنت چیزی داشته باشیم، به حكم عقل، مصلحت یا مفسده ای را كشف كنیم، به حكم آن آشنایی كه با روح اسلام داریم - كه اگر مصلحت مهمی باشد اسلام از آن صرف نظر نمی كند و اگر مفسده مهمی باشد اسلام اجازه نمی دهد - فورا به حكم عقل، حكم شرع را كشف می كنیم اسلام دینی است كه اعلام كرده: «ما از مصلحتها و مفسده های مهم نمی گذریم» امروز عقل ما (كه البته علم هم - یعنی علمی كه كشف می كند - عقل است، هر چه علم كشف می كند برای عقل انسان هم روشن می شود) مصلحت را كشف كرده، پس لزومی ندارد كه در قرآن و سنت دلیلی داشته باشیم، اینجا حتما شما باید بر اساسش فتوا بدهید عقل، این مفسده را كشف كرده، حتما باید بر این اساس فتوا بدهی پس چون احكام تابع مصالح و مفاسد نفس الامری هستند و این مصالح و مفاسد هم غالبا در دسترس ادراك عقل بشر است، پس عقل بشر هم نمی تواند خودش قانون اسلام را كشف كند اگر بگویید: «چنانچه اسلام چنین چیزی می خواست، خودش می گفت»، می گوییم: چه می دانی؟ شاید گفته و به ما نرسیده و لزومی هم ندارد كه گفته باشد وقتی كه همین قدر به ما گفته «عقل خودش یك حجت است»، «خداوند دو حجت دارد: حجت ظاهری و حجت باطنی، حجت ظاهری، پیغمبران اند كه عقل خارجی هستند و حجت باطنی، عقل است كه پیغمبر درونی است»، همین برای ما كافی است این همان چیزی است كه خود اسلام گفته است.

به دنبال این مطلب مساله دیگری پیدا می شود كه فقها آن را طرح كرده اند و آن این كه: «شما كه این قدر برای عقل شخصیت و استقلال قائل شدید، اگر در جایی كتاب و سنت به طور صریح و قاطع دستوری داد و عقل به طور صریح و قاطع ضد آن را گفت، چه می كنید؟ » جواب می دهند كه این فقط «اگر» است، شما نشان بدهید كجا چنین چیزی هست بله، یك وقت هست كه ظاهر قرآن و سنت - نه نص قاطع آنها - مطلبی را می گوید و عقل به طور قاطع بر ضدش می گوید ولی ظاهر قرآن غیر از نص قرآن است خود حكم عقل، دلیل بر این است كه آن ظاهر مقصود نیست ما از ظاهر قرآن و سنت به حكم دلیل قاطع عقل، دست بر می داریم این، تعارض قرآن و عقل نیست.

گاهی اوقات نص قرآن یا نص سنت است و یك دلیل ظنی عقلی، یك تخمین عقلی، یك حدس عقلی، شما آن را معارض قرار می دهید می گویند تخمین و ظن و گمان، نه، آنجایی كه حكم عقل به مرحله قطعی رسیده باشد اما این كه بگویید جایی را پیدا كنیم كه قرآن یا سنت به طور قاطع - كه هیچگونه هم تاویل پذیر نیست - چیزی را گفته است و عقل به طور قاطع بر ضدش می گوید، این فقط یك «اگر» است كه وقوع ندارد شما بیایید مثالش را به ما نشان بدهید این مساله هم به همین شكلی كه عرض می كنم در كتب فقها مطرح شده است و فقها تا این حد پیشروی كرده و جلو رفته اند.

بنابراین اگر در جایی مقتضیات زمان عوض شد به طوری كه برای علم و عقل صد در صد ثابت شد كه مصلحت این طور تغییر كرده، [فقها] می گویند: معنایش این است كه زیر بنای حكم تغییر كرده وقتی زیر بنای حكم تغییر كرد، خود اسلام [تغییر حكم را] اجازه می دهد ما در اسلام نداریم كه گفته باشد یك چیزی برای ابد رو بناست یا برای ابد زیربناست و عقل بگوید اینجا زیربنا تغییر كرد اگر دارید، مثالش را ذكر كنید، ببینیم چه مشكلی است تا آن را حل كنیم پس عقل عاملی است كه مناطات احكام را - البته نه در همه جا بلكه در مواردی - كشف می كند، در مواردی به ملاكات احكام پی می برد و علل احكام را كشف می كند و آن علل گاهی تغییر پیدا می كنند، اینجا به این منشا و مبدا تشریع اجازه داده می شود كه كار خودش را انجام بدهد كه در واقع كار جدایی نكرده، روح اسلام را كشف می كند این هم كه گفته اند «كل ما حكم به العقل حكم به الشرع» - كه یك قاعده قدیمی است و مال امروز نیست كه بگوییم تازه این مساله مطرح شده - منظورشان همین است واقعا اگر در جایی به طور قاطع ملاكی كشف بشود، شرع هم هماهنگی دارد، یعنی از اینجا باید كشف كنید كه شرع هم همین است از آن طرف هم كه گفته اند «كل ما حكم به الشرع حكم به العقل» مقصودشان این است كه اگر در جایی شرع به طور قاطع حكمی كرد، از باب این كه می دانیم در اسلام سخنی به گزاف گفته نمی شود، عقل به طور اجمال می گوید:

اینجا یك ملاكی وجود دارد، گر چه من هنوز تشخیص نداده ام ولی وجود دارد، بی منطق نیست بعد از آشنایی عقل به اینكه اسلام بدون ملاك و مناط و منطق حرفی نمی زند، همین قدر كه شرع چیزی گفت، عقل هم اجمالا می گوید اینجا یك منطقی وجود دارد، حال اگر من هنوز كشف نكرده ام، باید تامل و دقت كنم.

این یكی از چیزهایی است كه [تكلیف] فقیه را با مقتضیات متغیر [مشخص می كند] و آنجا كه مصالح بشریت تغییر می كند و چیزی را ایجاب می نماید، دست فقیه را باز می كند.

در نوشته ای كه آقای مهندس كتیرایی فرستاده اند، چند مطلب آمده كه من در اطرافش توضیحاتی می دهم مطلبی را به عنوان مقدمه گفته اند - كه ما آن را به صورت كامل تری در جزوه های «اسلام و مقتضیات زمان»(۱) طرح كرده ایم - ایشان می گویند: «رابطه انسان با طبیعت و رابطه انسان با انسان، به شدت در حال تغییر است و اگر قوانین بخواهد در بین مردم حاكم باشد، یا باید متغیر بوده و یا اقلا قابلیت انعطاف و تطابق با محیط و زمان داشته باشد».

اگر قوانین اسلامی را از این حیث تقسیم كنیم چهار دسته است: پاره ای از قوانین مربوط به رابطه انسان با خداست كه اسمش عبادت است رابطه انسان با خدا، شاید ساده ترین روابط باشد، یعنی تغییرات زمان و مقتضیات متحول زمان در هر ناحیه تاثیر دارد باشد، در این ناحیه یا تاثیر ندارد یا خیلی كم در شكلش تاثیر دارد رابطه ای كه انسان با خدای خودش باید داشته باشد، رابطه ای یكسان است، یعنی این جور نیست كه ارتباطی كه مردم هزار سال پیش می بایست با خدا داشته باشند كه مثلا باید اخلاص داشته باشند( و ما امروا الا لیعبدوا الله مخلصین له الدین ) (۲) ، فقط خدا را پرستش كنند و غیر او را نپرستند، [امروز به گونه دیگری باید باشد] آیا مثلا در عصر اسب و شتر و الاغ، این حكم صحیح بود كه بشر تنها خداپرست باشد و به هیچ وجه مشرك نباشد و در خداپرستی اخلاص داشته باشد، اما در عصر هواپیما این حكم تغییر می كند و باید دستی در آن برد؟ نه البته شكل عبادت خود به خود عوض می شود خود اسلام هم برای شكلها تغییر قائل شده، [مثلا در مورد] نماز می گوید در مسافرت یك جور [خوانده شود] و در حضر جور دیگر. [مثال دیگر برای این دسته از قوانین اسلامی (عبادات)] روزه است انسان روزه می گیرد برای این كه تقوا در او نیرو بگیرد (به تعبیر قرآن( لعلكم تتقون ) و امثال اینها.

دسته دوم دستورهایی است كه مربوط است به رابطه انسان با خودش، كه اصطلاحا «اخلاق» نامیده می شود، این كه انسان خودش برای خودش چگونه باید باشد؟ اخلاق شخصی و فردی انسان چگونه [باید باشد]؟ انسان خودش را چگونه باید بسازد؟ و به عبارت دیگر غرایزش را چگونه باید تنظیم كند؟ آیا خوب است بر هوای نفسش مسلط باشد یا نه؟ [و خلاصه] آنچه كه قرآن آن را «تزكیه نفس» می نامد( قد افلح من زكیها و قد خاب من دسیها ) (۳) .

نوع سوم مربوط است به ارتباط انسان با طبیعت، یعنی ارتباط انسان نه با خودش و نه با خدا، بلكه با خلق خدا، آن هم غیر از انسانهای دیگر، اینكه رابطه انسان با زمین، با گیاهها، با حیوانات چگونه و بر چه اساس باید باشد؟

قسم چهارم كه از همه مهمتر و بیشتر مورد توجه و دستخوش تغییر و تحول است، رابطه انسان با انسان، یعنی قوانینی كه مربوط است به روابط انسانها با یكدیگر، كه خیلی تغییر می كند چون جامعه متغیر و متحول است این است كه می گویند «رابطه انسان با انسان متغیر است، پس قوانین هم باید متغیر باشد».

بدون شك همین طور است و ما هم اجمالا قبول داریم كه قوانین مربوط به روابط انسانها با یكدیگر باید قابلیت انعطاف داشته

باشد، ولی نه به این سادگی كه «چون رابطه انسان با انسان متغیر است، قانون هم باید متغیر باشد»، به این كلیت درست نیست.

قوانین عبارت است از: «حقوق» و «تكالیف»، یعنی باید ها و وظایفی كه افراد نسبت به یكدیگر دارند آن تغییراتی كه در روابط انسانها با یكدیگر ایجاد می شود، یك سلسله تغییراتی است كه در آن مثلا [كیفیت] ارتباط انسانها با هم عوض می شود، ولی این ربطی به حقوق و تكالیف ندارد مثلا انسانها باید با یكدیگر در تماس باشند زمانی بود كه تلفن و تلگراف نبود، وقتی می خواستند حرفشان را به یكدیگر برسانند چه زحمتی باید متحمل می شدند! حالا با چه سرعتی مردم از این گوشه شهر به آن گوشه شهر، از این شهر به آن شهر، بلكه از این مملكت به آن مملكت با یكدیگر ارتباط پیدا می كنند یا مثلا در گذشته اگر كسی از شهر خودش با یك ترسی می خواست به نجف برود، مجبور بود كه لااقل ده سالی آنجا بماند، چون اگر می خواست با آن زحمت به شهر خودش برگردد و دو مرتبه بیاید، كار بسیار فوق العاده ای بود، ولی حالا ممكن است كسی برود نجف درس بخواند، سالی شش مرتبه هم بیاید و به كارهای شخصی خودش رسیدگی كند.

شكی نیست كه [كیفیت] ارتباط انسانها با یكدیگر خیلی تغییر كرده، ولی آیا جوری تغییر كرده كه حقوق انسانها را نسبت به یكدیگر و وظایف و تكالیف را عوض بكند؟ ما این را باید بحث بكنیم، ما باید آن مواردی را كه روابط انسانها با یكدیگر به حكم پیشرفت علم و تمدن جبرا عوض شده و [فرضا] آن پیشرفت در ارتباطات سبب شد كه حقوق و وظایف تغییر كند در اینجا طرح بكنیم، چون اسلام نیامده كه راجع به مطلق ارتباطات انسانها با یكدیگر سخن بگوید، بلكه آمده حقوق و وظایف انسانها نسبت به یكدیگر را بیان كند شما بگویید آن تغییر ارتباطاتی كه منشا تغییر وظیفه و تغییر حقوق و تغییر قانون می شود، چیست؟ به این كلیت [كه مطرح كرده اند] قبول نداریم.

قبلا عرض كردم كه ما باید برویم دنبال مثالها و موارد مثلا آیا درست است كه كسی مطلب را به این صورت طرح كند، بگوید: «به حكم این كه روابط اجتماعی تغییر كرده است، حقوق خانوادگی هم طبعا تغییر می كند، و باید هم تغییر بكند، وظایف هم باید تغییر كند» چطور؟ بگوید: مثلا در زندگیهای قدیم برای والدین حق زیادی بر عهده فرزندان گذاشته بودند و متقابلا وظایف زیادی بر عهده والدین نسبت به فرزندان این حقوق و وظایف در جامعه دیروز لازم و درست بود، زیرا ادامه و پرورش نسل جز در محیط خانوادگی ممكن نبود، حكومت یا وجود نداشت، یا اگر وجود داشت تكامل پیدا نكرده بود، اینجا بود كه می آمدند تمام حقوق فرزند را به عهده پدر و مادر می گذاشتند، شیر دادن به عهده مادر و نفقه دادن به عهده پدر، اگر [والدین از هم] جدا شدند، چنانچه بچه دختر باشد، تا سنین هفت سالگی در حضانت مادر است و بعد باید در اختیار پدر [قرار بگیرد]، و چه حقوق زیادی پدر و مادر به عهده فرزندان پیدا می كنند: وقتی اینها پیر شدند، اگر نداشته باشند، واجب النفقه فرزندان هستند و فرزندان باید آنها را اداره كنند این مطلب در زندگیهای قدیم درست بود ولی امروز كه زندگی تكامل پیدا كرده، این حقوق و وظایف از محیط خانوادگی به اجتماع بزرگ منتقل می شود، دولت جانشین پدر و مادر می شود و بهتر از پدر و مادر هم انجام می دهد در قدیم كه می گفتند پدر و مادر باید فرزند را بزرگ كنند تا وقتی كه به حد بلوغ و تزویج برسد [برای این بود كه] غیر از پدر و مادر، مقام دیگری نبود، ولی امروز با بسط و توسعه ای كه كارهای حكومتی پیدا كرده، اگر لازم باشد پدر و مادری باشند و خانواده ای تشكیل بشود و فرزندان اختصاصی وجود داشته باشند - فرضیه دیگری هست كه اساسا تشكیل خانواده لازم نیست - باید بچه را همینكه متولد شد، در اختیار مؤسسات علمی بگذارند و وقتشان را به بچه بزرگ كردن تلف نكنند، بگذارند دولت بزرگش كند وقتی كه دولت او را بزرگ كرد تمام حقوقی كه والدین به عهده دارند، می شود مال دولت، آن وقت قانون باید همان حرفهایی را كه قبلا می گفت بگوید [از قبیل این] كه اطاعت والدین واجب است( و قضی ربك الا تعبدوا الا ایاه و بالوالدین احسانا فلا تقل لهما اف ) (۴) اما همه اینها باید به مربی امروزش (دولت) گفته شود:

دولت به گردن تو حق دارد، در مقابل دولت نباید «اف» بگویی، اطاعت او واجب است، همان طور كه در گذشته می گفتند اطاعت والدین واجب است وقتی هم [فرد] بزرگ شد، هیچ وظیفه ای نسبت به والدینش ندارد كه بخواهد نفقه آنها را بدهد، باز هم اگر وظیفه ای باشد به عهده دولت است «.

اگر چنین مثالهایی بیاورند، جای بحث است كه ما بگوییم آیا واقعا این طور است؟ یعنی آیا بعد از آن كه اجتماع تكامل پیدا كرد، این، كار صحیح و درستی است كه بچه ها از محیط خانواده خارج شوند و در اختیار دولت گذاشته شوند، یا این كه نه، این كار اساسا غلط است؟ كما این كه الان ما [این طور] معتقدیم، یعنی زندگی خانوادگی - كه یك زندگی طبیعی است - و پرورش

فرزند در دامن والدین، اصلی است كه باید برای همیشه باقی بماند اما اگر به حكم عقل و علم صد در صد بر ما ثابت شود كه مصلحت بشریت ایجاب می كند كه فعلا آن جور نباشد، هیچ مانعی هم ندارد كه همان حرفها را بزنیم در آن صورت حقوق والدین كمتر می شود، اسلام هم كه گفته، در آن شرایط گفته است، شرایط كه تغییر كرد، [تغییر قوانین] مانعی ندارد ولی ما این مطلب را باید از اساس مطالعه كنیم كه آیا حرف درستی است یا نه؟

این بحثی كه آقای مهندس طرح كردند، بحث خوبی است ولی یك مقدار باید آن را بسط داد كه قوانین اسلام چهار دسته است: یك دسته به روابط انسان با خدا مربوط است، دسته دیگر به روابط انسان با خود، دسته سوم به روابط انسان با طبیعت، و دسته چهارم به روابط انسان با انسان، و همین جور علی الامیال نگوییم» چون دنیا متغیر است، همه چیز تغییر می كند «باید ببینیم چه تغییرات جبری و لازم و ضروری در جهان به وجود آمده است كه ایجاب می كند ما در ارتباطمان با خدا یا با خودمان یا با طبیعت و یا با انسانها تجدید نظر كنیم، [و گرنه] ما به این كلیت قبول نداریم قبلا هم گفتیم باید برویم دنبال موارد و مصادیق و جزئیات.

ما در جلسه پیش طرح كردیم كه به گفته فقها» وضع احكام اسلامی از نوع قضایای حقیقیه منطق است نه از نوع قضایای خارجیه «خلاصه مطلب این است كه اسلام به افراد كار ندارد، بلكه حكم را روی حیثیات و عناوین كلی می برد و این كار نوعی قابلیت انعطاف ایجاد می كند.

مساله دومی كه ایشان ذكر كرده اند این است كه می گویند: «آنچه مورد گفتگو و تردید است، مفاهیم كلمات و در نتیجه مفاهیم قضایاست كه به تناسب زمان در حركت و تحول است مفاهیم در تغیر و تحول است و در نتیجه شكل قضایا را نیز ثابت و لا یتغیر حفظ نمی كند».

می گویند شكل قضایا تغییر نمی كند، ولی مفهوم قضایا تغییر می كند وقتی كه مفهوم قضایا فرق كرد، شكل قضیه به تبع مفهوم تغییر می كند.

«فی المثل دزدی و تجاوز به مال غیر در هر حال نكوهیده و محكوم است».

این شكل قضیه دزدی نباید بشود می گوید این، تغییر نمی كند هیچوقت در هیچ جایی شكل قضیه عوض نمی شود، یعنی زمانی نخواهد آمد كه بگویند دزدی خوب است، ولی خود مفهوم تغییر می كند، یعنی اینكه» دزدی چیست؟ «تغییر می كند پس دو جور تغییر است: یك وقت ما می گوییم اسلام می گوید دزدی محكوم است و دست دزد باید بریده شود، زمانی نخواهد آمد كه بگویند دزدی خوب است، ولی اینكه» دزدی چیست؟ «تغییر می كند، در زمانی یك معنی می دهد و در زمان دیگر معنی دیگر.

اما دزدی چیست، با پیشرفت زمان و تكامل انسان و بر حسب استنباطی كه فرهنگهای مولود رژیمهای سیاسی و اقتصادی مختلف از آن می كنند، مختلف است یكی از بزرگان مكتب اقتصادی متمایل به چپ و مرام اشتراكی می گوید «مالكیت یعنی دزدی»، در حالی كه در مكتب سرمایه داری، دزدی فرع بر شناختن اصل مالكیت است و بعد از قبول آن می تواند مفهوم پیدا كند.

شكل قضایا تغییر نمی كند ولی به اصطلاح مفهوم موضوع قضایا و مفهوم محمول قضایا تغییر می كند مثال هم به دزدی ذكر كرده اند آیا این حرف درست است ؟ به نظر ما این حرف - كه خیلی ها هم آن را گفته اند - یك حرف شاعرانه است، چون در زمان ما جزو چیزهایی كه خیلی مد است، مساله تغییر و تحول است، هر چه را كه بگوییم «متغیر و متحول است»، مثل این است كه حرف نویی گفته ایم، از جمله این كه بگوییم: «مفهوم قضایا تغییر می كند» ما در كتاب اصول فلسفه روی همین مطلب كه طرفداران منطق دیالكتیك می گویند: «حقیقت متغیر است» بحث كرده ایم دو مساله است: یكی این كه واقعیت - یعنی دنیای خارجی - متغیر است، دیگر این كه حقیقت متغیر است، یعنی قضایای منطقی - كه راست و درست هست - تغییر می كند این از آن حرفهایی است كه ما هنوز نتوانسته ایم بفهیم واقعیت متغیر است، اما حقیقت چگونه می تواند متغیر باشد؟ یعنی یك قضیه راستی كه بیان می كنیم، در طول زمان، خودش تغییر بكند! ما می گوییم حقایق، اگر حقایق اند، برای همیشه راست اند و اگر حقایق نیستند برای همیشه دروغ اند بله، ممكن است بشر چیزی را زمانی حقیقت بداند ولی بعد بفهمد حقیقت نبوده، مثلا در گذشته بشر خیال می كرد كه پیدایش شبانه روز از گردش خورشید به دور زمین است، این را حقیقت می دانست، بعد فهمید اشتباه كرده است، این معنایش آن نیست كه حقیقت متغیر است «متغیر» یعنی یك اصل ثابت هست و تغییر كرده آنچه كه در گذشته می گفتند، اصلا حقیقت نبود، اشتباه بود، نه این كه در قدیم حقیقت آن بود و امروز این معنای «حقیقت متغیر است» این است كه در گذشته، آن حقیقت بود، امروز این حقیقت است و همان حقیقت خودش تغییر كرده خیر، در گذشته هم حقیقت آن نبود، در گذشته هم آن، باطل بوده است.

در مثال دزدی، آیا واقعا مفهوم دزدی فرق می كند یا استنباطها فرق می كند؟ استنباطها كه فرق می كند، معنایش این نیست كه همه استنباطها درست است ولی «یك درست متغیری» است، نه، ممكن است ده استنباط راجع به یك مفهوم داشته باشیم و یكی از آنها درست باشد، نه تای دیگر غلط، همیشه غلط بوده و همیشه هم غلط خواهد بود، فقط یكی از آنها درست است ممكن است ما در یك زمان چیزی را دزدی بدانیم و در زمان دیگر ندانیم، ولی یا آنكه در آن زمان دزدی می دانیم درست است و اینكه امروز دزدی نمی دانیم غلط، و یا آن زمان كه دزدی می دانستیم غلط بود، این زمان كه دزدی نمی دانیم درست است، نه این كه هر دو درست است ولی این حقیقت است كه تغییر كرده، دزدی در گذشته آن بود، امروز این شده!

مفهوم دزدی یك چیز است دزدی یعنی «ربودن حق غیر» ربودن حق غیر، اصلی است كه هیچوقت تغییر نمی كند بله، ممكن است زمانی ما چیزی را حق غیر بدانیم و زمان دیگر ندانیم، ممكن است آن روز، غلط استنباط كرده بودیم و [استنباط] امروز درست باشد، یا برعكس، یا گاهی خود حق تغییر می كند، به این معنا كه منشا دزدی تغییر می كند، باز دزدی عوض نشده، آن محتوا و ماده هم عوض نشده است.

ایشان می گویند یكی از طرفداران مكتب چپ روها گفته است «مالكیت دزدی است» من می گویم اصلا چیزی كه هیچوقت نمی تواند مفهوم داشته باشد همین حرف است ممكن است مالكیت غلط باشد، اما نمی تواند دزدی باشد، چون دزدی یعنی ربودن حق غیر این فرع بر مالكیت است ممكن است بگوییم مالكیت، ظلم یا منشا ظلم است و اصلا بی اساس و دروغ است، ولی نمی توانید بگویید مالكیت دزدی است، چون دزدی یعنی سلب حقی كه به غیر تعلق دارد، یعنی غیر، مالك آن است اگر مالكیت اساسا در هیچ موردی معنی نداشته باشد - نه فردی و نه اشتراكی - و اساسا هیچكس مالك هیچ چیزی نباشد، قطعا دزدی معنی ندارد.

پس این جور نیست كه مفاهیم قضایا تغییر می كند، مثلا در یك روز چیزی دزدی است و در روز دیگر چیز دیگر حال گیرم كه تغییر كند، این بهترین دلیل بر این است كه قانون اسلام عوض نمی شود قانون اسلام گفته دزدی نباید بشود شما می گویید در فلان روز آن دزدی بود و امروز این بسیار خوب، ما كه می گوییم «وضع احكام اسلام به نحو قضایای حقیقیه است» همین جا نتیجه می دهد اسلام می گوید: «نباید حق غیر ربوده شود» بعد شما می گویید: «در هزار سال پیش، فلان چیز ربودن حق غیر بود ولی امروز تغییر كرده، چیز دیگر ربودن حق غیر است» بسیار خوب، پس موضوع حكم اسلام تغییر كرده، نه خود حكم اسلام این همان چیزی است كه ما می گوییم اگر چنین چیزی باشد نظر ما را تایید می كند و اشكالی برای ما به وجود نمی آورد می گویند: «مكتبهای مختلف با فرهنگهای مختلف، استنباطشان از دزدی مختلف است».

اگر مقصود این است كه دزدی مفهومهای مختلفی دارد و در هر ملتی یك مفهوم دارد، یعنی یك مفهوم نسبی است، پس دزدی منهای رژیمهای اجتماعی مفهوم مستقلی ندارد، ما این حرف را قبول نداریم كه در كشورهای سرمایه داری دزدی یك چیز است و در كشورهای غیر سرمایه داری چیز دیگر، یعنی واقعیت دزدی در آنجا یك چیز است و در اینجا چیز دیگر این، دو استنباط است از این دو استنباط یكی درست است و دیگری غلط یا آن استنباط درست است و این استنباط غلط و یا برعكس، نه این كه چون این دو استنباط فرق می كند پس برای آنها آن دزدی است و برای اینها این.

واقعیت مطلب این است كه یا آن حرف درست است كه «ارزش، صد در صد مولود كار است و غیر از كار هیچ چیز دیگر ایجاد ارزش نمی كند و سودی كه سرمایه دار می برد در واقع محصول كار كارگر است، چون معادل آنچه كه باید به او بدهد، نمی دهد، كمتر می دهد» و یا درست نیست اگر این حرف درست است، پس سرمایه داری به هر شكلی كه باشد واقعا دزدی است، حال استنباطش هر چه باشد غلط است، نه این كه برای آنها دزدی نیست، برای اینها دزدی است، اصلا آن غلط است و اگر این حرف صد در صد درست نیست كه» ارزش را فقط و فقط كار ایجاد می كند و غیر از كار هیچ چیز دیگری ارزش ایجاد نمی كند «پس این كه اینها گفته اند: » سرمایه داری دزدی است «غلط است، لااقل نوعی از سرمایه داری - البته نه هر سرمایه داری - ممكن است دزدی نباشد.

پس به این معنا ما نمی توانیم این حرف را قبول كنیم كه «چون استنباط ملتها مختلف است پس دزدی در میان ملتها مختلف است» دزدی واقعیتش مختلف نیست، یكی از آن استنباطها درست است و یكی غلط.

مثال دیگری ذكر كرده اند، باز به همین جهت كه مفاهیم و در واقع حقیقت تغییر می كند، یعنی حقیقت نسبی است، هم در طول زمان و هم در میان ملتها فرق می كند می گویند:

«مثلا شكل قضیه به طور كلی درست است غصب مال و تجاوز به حق دیگران در هر زمان محكوم است، ولی در یك زمان خراب نكردن خانه گلی و زشت بیوه زنی در مجاورت قصر سلطنتی، عدالت چشمگیر خوانده می شود، در حالی كه امروز تخریب چنین خانه های زشت و ناموزونی در مسیر یك عمران و یا زیبایی شهر، غصب مال و تجاوز به غیر تلقی نشده و با وضع مقررات ساده و شرایط خاصی مجاز شمرده می شود...».

یعنی چه؟ یعنی شما می خواهید بگویید در آن زمان، آن كار درست بود و غیر آن غلط و در زمان ما این كار درست است و آن یكی غلط؟ یا نه، یكی از ایندو درست است، اگر هم در آن زمان آن جور استنباط می كردند، اشتباه می كردند این، مساله حق فرد و حق اجتماع است یك وقت كسی می خواهد خانه گلی پیرزنی را خراب كند برای این كه بر شكوه باغ خودش بیفزاید، آن زمان هم كار غلطی بوده، این زمان هم كار غلطی است دلیل ندارد كه بنده بخواهم باغم را توسعه بدهم، به خاطر باغ من خانه گلی پیرزنی خراب بشود آن زمان هم خراب كردن آن ظلم بوده، این زمان هم ظلم است ولی یك وقت هست كه مصلحت، مصلحت اجتماع است فرض كنید می خواهند خیابانی بكشند كه مصلحت شهر اینچنین ایجاب می كند و گرنه تمام مردم در زحمت اند، عقل دائر است بین این كه حق مالكیت یك پیرزن یا پیرمرد - هر كه می خواهد باشد - محترم شمرده بشود یا مصلحت عموم، به این معنا كه خانه را خراب بكنند و پولش را بدهند، او هم برود جای دیگر اینجا [عقل] می گوید مصلحت عموم مقدم است این چه ربطی دارد به این كه مفهوم قضایا تغییر می كند؟ هرگز تغییر نمی كند در یك شكلش آن زمان هم غلط بوده، در یك شكلش در این زمان هم درست است این طور نیست كه محتوای قضایا فرق می كند [تا بگوییم] در آن زمان جوری بوده، و در این زمان جور دیگری باید باشد.

مثال دیگری ذكر می كنند: امیركبیر خیلی خوبیها داشته ولی در عین حال معروف است كه خیلی آدم قسی القلبی بوده است در شرح حال او نوشته اند:(۵) روزی از خیابانهای تهران عبور می كرد، دید یك آلو فروش و یك سرباز با همدیگر كلنجار می روند، آمد جلو پرسید: «چه شده؟» آلو فروش گفت: «این سرباز از من مقداری آلو گرفته، حالا كه خورده پولش را نمی دهد» امیر بدون این كه استنطاق و محاكمه ای كند، ببیند كه او شاهدی دارد یا نه، یا به فرض این كه ثابت شد شاهد دارد، مجازات او چیست، تا این حرف را شنید گفت: «شكم این سرباز را پاره كنید، ببینیم این آلوها توی شكمش هست یا نه؟»، شكمش را پاره كردند.

ایشان می گویند: «زمانی این كار، عدالت بود ولی امروز وحشیگری است» در همان زمان هم این كار وحشیگری بود عجب حرفی است! این چه استنباطی است؟! واقعا مردم آن زمان، پدران ما در آن زمان، این كار را عدالت می دانستند؟! می گفتند امیركبیر به عدالت رفتار كرده؟! اگر در آن زمان این كار را عدالت می دانستند، پس تمام مردم دوره قاجار قوانین اسلام را كه می گوید مدعی تا شاهد نیاورده، حق ثابت نمی شود، باید شاهد بیاورد و منكر مثلا باید قسم بخورد، بعد قضیه چه جور حل می شود، و به فرض این كه ثابت شد، آن وقت باید ببینیم آنچه كه دزدی كرده یا مال غیری كه خورده چقدر است؟ اگر مثلا دزدی باشد، به یك حد نصاب معین كه برسد دستش را ببرند و گرنه دستش را نبرند، آری، اگر در آن زمان این كار را عدالت می دانستند پس مردم دوره قاجار همه اینها را ظالمانه می دانستند و می گفتند: «حكم عدالت، همان حكم امیركبیر است، تمام آنهایی كه اسلام گفته ظالمانه است»! چنین نیست كار امیركبیر وحشیانه بوده، آن زمان ظلم و وحشیگری بوده، زمان ما هم ظلم و وحشیگری است هرگز مفهوم قضایا تغییر نمی كند در اینجا كه حتی استنباط هم تغییر نكرده، عمل یك فرد بوده است، اگر هم كسی تحسینش می كرده به اعتبار یك سیاستمدار بوده(۶) .

مطلب دیگری ذكر كرده اند، می گویند:

«در زمان نادرشاه افشار، سربازی ماست یك زن روستایی را خورد و پولش را نپرداخت زن شكایت نزد نادر برد نادر فرمان داد شكم سرباز را پاره كنند تا اگر پر از ماست بود كه هیچ، به سزای خویش رسیده است و اگر نبود و پیرزن دروغ گفته بود، مثلا سر پیرزن را جدا كنند این فرمان یك شاهكار عدالت و رسیدگی به تظلمات رعایا محسوب می شد، اما امروز این اعمال را وحشیانه می دانند».

نه، در همان زمان هم این كار وحشیانه بود.

مطلب دیگر:

«این كه گفته شد قوانین اسلام قوانینی آسمانی است ولی بیگانه از شرایط و محیط زندگی وضع نشده است بلكه بر اساس احتیاجات و مقتضیات و به تناسب مصالح و مفاسد همین زندگی روزمره مردم و موافق با عقل و منطق تنظیم شده است و نمی تواند بی ارتباط به صلاح و فساد حیات مردم و جامعه باشد، این مطلب در مورد احكام منصوص العلة اگر درست باشد، درباره احكام مستنبط العلة درست نیست، زیرا علت اصلی وضع احكام مستنبط العلة به درستی روشن و قابل اطمینان نیست و به فقیه حق و اجازه نمی دهد كه با استنباط خود آن را به تناسب زمان تغییر دهد فی المثل نوشیدن هر مسكری حرام است اما خوردن هر گوشت خوكی بدون ذكر علت آن، ممنوع اعلام شده و اگر فقیهی بخواهد با استنباط شخصی خودش در میزان و خصوصیات حرمت آن به تناسب زمان دخالت كند، راه خطا رفته است».

تفسیری كرده اند، می گویند: بعضی احكام منصوص العلة هستند و بعضی مستنبط العلة البته همه احكام این جور نیست می گویند احكامی كه علتش را كشف بكنیم بعضی منصوص العلة است، یعنی علت و فلسفه اش را خود اسلام ذكر كرده، و بعضی دیگر مستنبط العلة است، اسلام [دلیلش را] ذكر نكرده، خود ما استنباط می كنیم كه دلیلش این باید باشد گفته اند در جایی كه دستوری منصوص العلة است فقها هم از آن علت پیروی می كنند، ولی در جایی كه مستنبط العلة است، فقها چون اطمینان ندارند كه علت چیست، احتیاط می كنند دو مثال ذكر كرده اند: مسكر و گوشت خوك گفته اند: چون اسلام گفته «شراب به دلیل اسكارش حرام است» فقها هر چه را كه مسكر باشد می گویند حرام است و هر چه را هم كه مسكر نباشد می گویند حلال است اما در باب گوشت خوك چون اسلام دلیلش را ذكر نكرده، اگر ما دلیلش را هم به دست بیاوریم [و در رفعش بكوشیم، باز حكم حرمت به جای خود باقی است] ایشان قبلا در بحثشان گفتند كه «امروز معلوم شده منشا حرمت گوشت خوك تریشین است كه امروز آن را از بین می برند ولی در عین حال شما از هر فقیهی بپرسید گوشت خوك اصلاح شده، حلال است یا نه؟ باز جرات نمی كند بگوید حلال است».

خودشان جواب خودشان را داده اند و ما عرض كردیم فرق است میان كشف قاطع عقل و علم و كشف احتمالی نه تنها از فقیه، از خود آقای مهندس كتیرایی هم اگر بپرسیم آیا شما یقین دارید كه تنها علت حرمت گوشت خوك همین است و هیچ علت دیگری ندارد یا نه؟ خواهند گفت یقین نداریم ولی حدس می زنیم همین باشد فقیه هم مثل ماست اگر برای فقیه از هر راهی صد در صد محرز بشود كه علت منحصر حرمت همین است، قطعا فتوا به حلیتش می دهد اگر می بینید كه فقیه فتوا نمی دهد، چون او هم مثل شما، اگر از او بپرسند، می گوید» به گمانم همین طور باشد ولی یقین ندارم، چه می دانیم شاید صد سال دیگر علم آمد یك چیز دیگر هم كشف كرد، ما نمی توانیم یقین پیدا كنیم «پس منشاش این است كه عقل هنوز در كار خودش مردد است و نتوانسته كشف كند كه علت منحصر این است.

ما نمی توانیم به فقهای امروز عیب بگیریم كه شما می گویید «عقل یك دلیل استنباط است» پس چرا با كشفی كه امروز شده، به حلیت گوشت خوك فتوا نمی دهید؟ او هم می گوید: ما از خود عقل می پرسیم كه جناب عقل! جناب علم! آیا تو دلیل قاطع داری كه غیر از این چیز دیگری وجود ندارد و در آینده هم كشف نخواهد شد؟ یا می گویید ما این را فعلا كشف كرده ایم، شاید چیز دیگری هم باشد؟ بنابراین این جور چیزها نقضی بر بیانی كه ما عرض كردم نیست.

«ظاهرا چنین چیزی در اسلام نیست كه پدر بدون كسب موافقت دخترش او را به ازدواج كسی در بیاورد می گویند دختری به حضرت پیغمبر شكایت كرد كه پدرم بدون موافقت من می خواهد مرا به كسی بدهد، پیغمبر فرمود: تو راضی هستی؟ گفت: نه، فرمود: برو، او بیخود می گوید».

دو مساله است: یكی این كه آیا پدر بر دختر كبیر ولایت دارد یا نه؟ بدون شك ولایت ندارد، یعنی اختیار با خود دختر است اما این بحث، هم در احادیث و هم در فتواها مورد اختلاف است كه در مورد دختر با كره(۷) آیا اجازه پدر هم شرط است یا نه؟ یعنی گذشته از این كه خودش باید [راضی] باشد آیا اجازه پدر هم شرط است یا نه؟ بعضی می گویند شرط است، بعضی می گویند شرط نیست، ولی در این كه پدر مستقلا نمی تواند تصمیم بگیرد، بحثی نیست.

آقا مهندس كتیرایی سؤالشان در مورد موضوع دیگری بود و آن این كه می گویند پدر بر فرزند - چه پسر و چه دختر - اگر صغیر باشد، ولایت دارد پدر ولی فرزندانش است امروز هم تقریبا در همه مسائل ولایت پدر قبول شده است در مال فرزند كه هیچ شكی نیست بچه حق ندارد در بانك پول بگذارد، ولی اش باید بگذارد، وقتی هم می خواهد بگیرد، باز خودش حق ندارد بگیرد، ولی اش می گیرد این ولی، وكیل شرعی اوست، وكیلی كه خدا قرار داده، نه این كه خودش وكیل كرده باشد آنگاه این بحث مطرح است كه آیا ولی كه در مال و دیگر شؤون فرزند ولایت دارد، در ازدواجش هم ولایت دارد یا نه؟ یعنی آیا می تواند برای بچه صغیر خودش زن عقد كند كه در نتیجه وقتی بالغ شد، زن این پسر یا شوهر این دختر خواهد بود؟ اینجا فقها می گویند بله حق دارد، می تواند این كار را بكند.

ایراد آقای مهندس این بود كه در مورد پسر مشكل چندانی نیست چون طلاق با اوست، وقتی كه بالغ شد اگر دلش خواست آن زن را نگهداری می كند، نخواست طلاقش می دهد، اشكال درباره دختر است كه اگر پدر با ولایت خودش برای او شوهر انتخاب كند، وقتی كه بالغ شد، اجبارا باید شوهری را كه خودش انتخاب نكرده، قبول كند و حق طلاق هم با او نیست و این یك حكم ظالمانه است.

عرض كنم ولایتی كه پدر دارد ولایت مطلق نیست در مال هم همین جور است، یعنی پدر كه ولی فرزند هست، مثل وكیل است وكیل باید بر طبق مصالح موكلش عمل كند، ولی هم باید بر طبق مصالح فرزندانش عمل كند فرض كنید مصلحت خاصی پیدا شده كه پدر می بیند الان مصلحت این پسر صغیر ایجاب می كند كه این زن را برایش عقد كند یا مصلحت این دختر صغیر ایجاب می كند كه او را شوهر بدهد، ولی برای رعایت مصلحت می تواند [چنین كند] نه دلبخواهی بعد این مساله پیش می آید كه بسیار خوب، ولی بر اساس مصلحتی كه خودش فكر می كند، این كار را كرد، اما دختر وقتی كه بزرگ شد، می بیند این [ازدواج] مطابق مصلحتش نیست تازه می شود مثل خیلی ازدواجهایی كه خود دخترها تصمیم می گیرند، بعد هم پشیمان می شوند این اشكالی است كه در تمام طلاقها وجود دارد حال اگر دختری مثل هزاران دختر دیگر یك دل نه صد دل عاشق كسی شد و علیرغم همه توصیه ها ازدواج كرد، بعد فهمید صد در صد اشتباه كرده، تكلیف چیست؟

ما این [موضوع] را در مقالاتی كه زمانی در» زن روز «می نوشتیم بحث كرده و گفته ایم درست است كه اسلام حق طلاق را به زن نداده است - كه روی یك اساس منطقی خیلی عجیبی هم هست ولی مواردی هم داریم كه به آنها» طلاق قضایی «گفته می شود، یعنی اگر در جایی ازدواج به شكلی در آمد كه دیگر مصلحت خانواده این نیست كه [پیمان زناشویی باقی] بماند، و مرد هم لجاجت می كند و زن را طلاق نمی دهد، حاكم شرعی می تواند زن را طلاق بدهد، دیگر فرق نمی كند كه این زن با اختیار خودش همسر این مرد شده یا پدرش روی مصلحتی كه واقعا تشخیص می داده(۸) او را به عقد وی در آورده است.

پس تازه مطلب منتهی می شود به طلاق قضایی این جور نیست كه راه صد در صد بسته شده باشد البته من اقرار و اعتراف می كنم كه فقها در مورد طلاق قضایی همیشه حرفش را می زنند ولی عملا در می روند خیلی كم اتفاق افتاده مواردی كه یك فقیه به آن ولایت فقیهانه ای كه دارد عمل كرده باشد خود فقیه در موارد خاصی نوعی ولایت دارد بسیاری - حتی از معاصرین ما - این فتوا را صریح گفته اند، ولی در عمل كم اتفاق افتاده این قضیه را مرحوم آقا میرزا سید علی كاشی كه اهل كاشان بود از پدرش، كه شاگرد مرحوم میرزای شیرازی بوده، در همین تهران نقل كرد كه در زمان میرزای شیرازی زن و شوهری بودند - ظاهرا شوهر روحانی و اهل علم بوده كه كار ازدواجشان به شقاقی كشیده شده بوف و هر چه می كردند، اصلاح نمی شد، دائما هم می آمدند نزد مرحوم میرزا شكایت می كردند مرحوم میرزا افراد زیادی را مامور كرده بود كه بروید كاری كنید كه آنها اصلاح كنند ولی آخرش نشد بر میرزا محرز شد كه این [اختلاف] دیگر قابل اصلاح نیست روزی در حالی كه میرزا آماده درس بود و شاگردها همه جمع بودند، یكمرتبه این زن آمد داد و فریاد كرد، معلوم شد باز جنگی بینشان شروع شده مرحوم میرزا همان جا به مرحوم آقای صدر - كه اغلب به او می گفته بروید این كار را اصلاح كنید - گفت» آقا برو طلاقش را بده «مرحوم آقای صدر خیال كرد ایشان می خواهد بگوید برو شوهرش را راضی كن گفت: «آقا من هر كاری می كنم راضی نمی شود» گفت: «نمی خواهد، لزومی ندارد، برو من می گویم». رفت و طلاقش داد.

بنابراین تازه مساله منتهی می شود به طلاق قضایی ایشان بر این اساس ایراد گرفته اند كه پدر به حكم ولایتی كه دارد هر جور دلش خواست یك كاری انجام می دهد، بعد ازدواج به هر صورتی كه در آمد، باید برای ابد باقی بماند و این كار ضد عقل و ضد منطق است نه، ما [چیزی] به این صورت نداریم.

- قرار شد آقای كتیرایی مصادیق را بگویند كه نگفتند سؤال: مالیات اسلامی زكات است و مواردش هم مشخص است كه به قول یكی از رفقا: » فقها اتل را ول كردند، شتر را گرفتند «آیا با توجه به پیشرفت زمان و علم و تكنیك و اقتصاد، درست است كه زكات به همین صورت باقی بماند و تغییری در آن ایجاد نشود؟

من چندین سال است كه روی این موضوع فكر و كار كرده ام، متاسفانه یادداشتهایم الان در مشهد است.

شما هر چه كه می توانید مثال پیدا كنید، این بحثهای كلی به جایی نمی رسد، عمده، مثالهاست این مثالی كه جنابعالی گفتید مثال تازه ای نیست اینجا از نظر عقلی كمی نارسایی وجود دارد شما می گویید «مالیات اسلام، زكات است» اسلام گفته «زكات» كجای اسلام گفته «زكات مالیات است»؟ شما چه می دانید كه اسلام زكات را به عنوان مالیات وضع كرده است؟ بعد می گویید چون آن را به عنوان مالیات وضع كرده، چرا بر نه چیز وضع كرده و مثلا بر اتومبیل وضع نكرده است؟

زكات مالیات نیست زكات در مورد چیزهایی وضع شده كه انسان آنها را با كمك طبیعت به وجود می آورد، آن هم طبیعت سهل و ساده، یعنی انسان بالنسبه كار كمی انجام می دهد و طبیعت كار بیشتر را انجام می دهد و [محصول را] مفت و رایگان در اختیار انسان می گذارد مثل گندم كه انسان به وجود می آورد، در قسمت كمی فكر و عمل او دخالت دارد، قسمت بیشتر فعالیت طبیعت است لذا [اسلام] به انسان می گوید اینجا كه از سخاوت طبیعت استفاده می كنی، مقداری از آن را باید در راههای دیگری بدهی.

اینجا اگر چیزی با زكات قابل قیاس باشد، موارد دیگری مثال برنج است:

چرا گندم باید زكات داشته باشد و برنج نداشته باشد؟ این [مساله] در سابق هم مطرح بوده [در جواب] گفته اند آن سادگی كه در [موراد] زكات هست، در برنج نیست، یعنی به آن سادگی كه گندم به دست می آید برنج [به دست نمی آید]، برنج كار زیادی می برد، و زكات در واقع به این علت است كه یك مقدار [از چیزی] را كه طبیعت رایگان در اختیارت می گذارد، به دیگران بدهی.

مساله مالیات موضوع دیگری است آن، امر ثابتی نیست، امری متغیر و از اختیارات حكومتی است اسلام كه نگفته فقط به عنوان زكات بگیرید و به غیر از عنوان زكات حق ندارید [چیزی] از مردم بگیرید وضع مالیات از اختیارات حاكم شرعی است او در هر زمانی می تواند برای هر چیزی - اتومبیل، غیر اتومبیل، هر چه باشد - بر طبق مصلحتی كه ایجاب می كند، مالیات وضع كند این ربطی به زكات ندارد.

بنابراین ایندو را نباید با همدیگر مقایسه كرد كه زكات، مالیات اسلام است و در غیر این موارد هم زكاتی نیست، پس در غیر این موارد مالیاتی نیست، پس اسلام چگونه می تواند با این زكاتها كشور را اداره كند؟

تازه در مورد زكات هم این مساله مطرح است كه آیا حكومت اسلامی می تواند چیز دیگری را - و لو به نام زكات - وضع كند یا نه؟ بله می تواند امیرالمؤمنین در زمان حكومتشان برای اسب زكات وضع كردند، و این از مسلمات است فقهای بعد دو جور استنباط كردند: بعضی گفتند زكات اسب مطلقا مستحب است و امیرالمؤمنین آن را [به طور] مستحب گرفته اند ولی دیگران جور دیگر استنباط كردند، گفتند: وضعیت اسب و اسب داری جوری بود كه امیرالمؤمنین به حسب مصلحت آن زمان از اختیاراتی كه به عنوان یك ولی امر شرعی داشتند، استفاده كردند و زكات اسب را وضع كردند، ممكن است زمان دیگری مشابه زمان ایشان باشد كه باز زكات اسب واجب می شود، و ممكن است تغییر كند و زكات اسب واجب نباشد.

پس حتی حاكم شرعی می تواند در موارد مخصوصی [چیزهای دیگری را هم مشمول زكات كند] اگر ما آن نه چیز را به عنوان اصول ثابت قبول بكنیم - كه بعضی ها در همانش هم تردید دارند - معنایش این است كه آن نه چیز به هر حال در همه زمانها زكات دارد و حاكم اسلامی نمی تواند آن را كم و زیاد كند، آن ثابت است و غیر آن در اختیار حاكم اسلامی یعنی در اختیار مصالح اسلامی است، اگر مصلحت ایجاب كرد برای اتومبیل هم به قول شما زكات وضع می كند، در صورتی كه اتومبیل از آن نوع نیست، یا برای محصول دیگری مثلا چغندر قند، ولی آن در اختیار حاكم اسلامی است و ما بعد خواهیم گفت كه یكی از عواملی كه كار انطباق اسلام با مقتضیات(۹) [زمان و به عبارت بهتر] با نیازمندیهای زمان را آسان می كند، اختیارات بسیار وسیعی است كه خود اسلام به حاكم شرعی داده(۱۰) دلیلش خود كارهای پیغمبر است پیغمبر. پس موضوع اختیارات وسیع حاكم، راهی است كه اسلام در بطن خودش قرار داده برای آسان بودن انطباق با نیازهای واقعی، نه با پسندها كه همیشه ایندو با هم اشتباه می شوند و ما [به غلط] پسند زمان را مقیاس می گیریم دینی كه با پسند مردم بخواهد انطباق پیدا كند دین نیست، همان( لو اتبع الحق اهوائهم ) (۱۱) است دین آمده كه پسندها را بر اساس نیازها [با دستورات خود] تطبیق دهد ولی خودش هم باید با نیازهای واقعی و فطری هماهنگ باشد.

«برای جلوگیری از این نوع تصادفها و تضادها چه فكری در اسلام شده است؟» این راهش روشن است وقتی كه ما می گوییم «عقل»، معنایش این نیست كه هر كسی بنشیند با خودش خیالی بكند و بعد بگوید: «عقل من این جور حكم می كند»، همان طور كه در سایر مسائل می بینید یك چیزی متد علمی دارد، روی متد علمی باید عمل بشود و گرنه اشكالاتی به وجود می آید من دستور آن راهی را كه در اسلام وجود دارد عرض می كنم و به راهی كه عمل می شود - و ناقص هم هست - كاری ندارم.

مثالی عرض می كنم می خواهم بگویم نقصی است كه در دستگاه ما - هم روحانیت و هم غیر روحانیت ما - وجود دارد مرحوم آقای بروجردی فتوایی داشت در آنچه كه معروف است به «لباس مشكوك» مقصود این است كه چیزهایی هست كه نمی شود در نماز همراه انسان باشد، یعنی نمی شود چیزی كه از اجزای حیوان حرام گوشت است، در نماز با انسان باشد، مثلا اگر در بدن انسان موی گربه باشد، نماز درست نیست مساله دیگر اینكه اگر چیزی را ما نمی دانیم از چه ساخته شده، حیوانی است یا غیر حیوانی، و اگر حیوانی است آیا از حیوان حرام گوشت است یا حلال گوشت، اینجا تكلیف چیست؟ اغلب علما فتوایشان این است كه وقتی نمی دانیم، مانعی ندارد آقای بروجردی فتوایشان بر احتیاط بود، می گفتند اگر نمی دانیم باید احتیاط كرد، خودش هم احتیاط می كرد ایشان داندان عاریه داشت وقت نماز كه می شد آن را بر می داشت پرسیدند: «آقا چرا دندان را بر می دارید؟ » معلوم شد بر مبنای همین [فتوا عمل می كنند]، گفتند: «من نمی دانم دندان را از چه می سازند، ماده ای كه این دندان را می سازند چیست؟ » از یك پزشك پرسیده بود كه حیوانی است یا غیر حیوانی؟ او گفته بود داخلش حیوانی قاطی دارد بعد، از كسانی دیگر پرسیدند، بالاخره گفتند: «اینهمه كه ما از افراد پرسیدیم آخرش نفهمیدیم كه این حیوانی است یا غیر حیوانی».

مطلب، خیلی معمایی نیست كه باید مثلا در آمریكا آن را حل كرده باشند همه دندانپزشكها و دندانسازها می دانند كه اینها را از چه می سازند حال یا تحقیق آقای بروجردی كافی نبوده و یا افرادی كه ایشان به آنها مراجعه كرده اند معلومات كافی نداشته اند، به هر حال ایراد به سیستم اسلامی نیست. اساسا وظیفه مجتهد هم نیست كه فتوا بدهد نماز خواندن با دندان مصنوعی جایز است یا جایز نیست مجتهد باید فتوا بدهد كه «نماز با اجزای حیوان غیر ماكول اللحم جایز نیست» بعد اگر از همان مجتهد سؤال كنند كه «آقا نماز خواندن با دندان مصنوعی چطور است؟ » باید بگوید «برو از متخصصین بپرس كه آیا در این، از اجزای حیوان غیر ماكول الحم وجود دارد یا نه؟ اگر گفتند وجود دارد، نخوان، اگر گفتند وجود ندارد، بخوان» این دیگر وظیفه مجتهد نیست اگر هم مجتهد فتوا بدهد، در این جهت مقلد متخصص است اگر مجتهد یك روز بگوید كه جایز است، از متخصصهایی تقلید كرده كه گفته اند «در آن چنین چیزی نیست».

مساله الكل صنعتی هم همین است اصلا این مساله به مجتهدین مربوط نیست حكم اسلام این است كه خوردن هر مایع مست كننده ای حرام است و اكثر معتقدند كه نجس هم هست حال فلان مجتهد فتوا می دهد كه «هر مایع مست كننده ای خوردنش حرام است و نجس هم هست» آیا الكل صنعتی، مایع قابل شرب و مست كننده هست یا نیست؟ تشخیص این با فقیه نیست، با دیگران است اینجا اگر می بینید فتواها مختلف است، در واقع مختلف نیست، مجتهدی كه گزارشهای رسیده به او این است كه الكل صنعتی با الكل غیر صنعتی هیچ فرق نمی كند، خصوصیاتش همان است و عین هم اند، گفته:

«نجس و حرام است»، آن دیگری كه به او گزارش رسیده كه «این یك چیز دیگر و موضوع دیگری است، قابل شرب و مست كننده و نیست» چیز دیگری گفته به هر حال اینها به مجتهد مربوط نیست، وظیفه متخصصین است در هر صورت اگر نقصی باشد، نقص در كار اسلام نیست، در كار مجتهدین است و الا كار بسیار ساده ای است، عده ای باشند كه [مجتهدین در این گونه موارد] از آن عده تحقیق كنند.