شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

آیا اجتهاد نسبی است؟

نكته ای را كه در جلسه قبل گفتیم، باز تكرار می كنیم چون در عصر و زمان ما خیلی تكرار می شود، و آن این است كه استنباطهای بشر در زمانهای مختلف درباره مسائل فرق می كند، و این مخصوص به زمانهای مختلف نیست، در زمان واحد هم استنباطها درباره بعضی مسائل فرق می كند، در زمانها و مكانهای مختلف، در زمان واحد و مكان مختلف، در مكتبها و تربیتهای مختلف [استنباطها متفاوت است]، ولی آیا این دلیل آن است كه یك واقعیت واحد وجود ندارد؟ وقتی كه استنباطها مختلف شد، واقعیت هم مختلف است؟ یا واقعیت، واقعیت است، استنباطها كه مختلف است، یا این است كه تمام آن استنباطها غلط است و واقعیت چیز دیگر، و یا از میان آن استنباطهای مختلف، یكی درست است و باقی غلط.

این، مساله ای است كه در میان متكلمین اسلامی به یك شكل طرح شده است و در میان فلاسفه قدیم و جدید به شكل دیگر بعضی متكلمین خودشان را «مخطئه» می نامند و بعضی دیگر «مصوبه» متكلمین شیعه می گویند ما «مخطئه» هستیم بعضی از متكلمین اهل تسنن - نه همه - معتقد به تصویب بودند این تصویب و تخطئه معنایش این است: مخطئه معتقد بودند كه متن واقعی اسلام (حكم الله واقعی) یك چیز بیشتر نیست، ما كه استنباط می كنیم، ممكن است استنباط ما صحیح و مطابق با واقع باشد، و ممكن است خطا و اشتباه باشد، اجتهاد مجتهد ممكن است صحیح باشد، ممكن است غلط باشد می گفتند پیغمبر هم فرموده است «للمصیب اجران و للمخطی اجر واحد».

ولی مصوبه اجتهاد را به شكل دیگری تحلیل می كردند، می گفتند هر مجتهدی هر جور كه استنباط می كند، واقعیت همان است، یعنی واقعیت امری است نسبی، اگر من در این مساله اجتهاد می كنم كه فلان چیز حلال است، نسبت به من واقعا حلال است، برای من غیر از این چیزی نیست، و اگر دیگری استنباط می كند كه فلان چیز حرام است، برای او و نسبت به او واقعا حرام است، و یك واقعیتی سوای آنچه كه این یا او اجتهاد كرده وجود ندارد، و در زمانهای مختلف اگر اجتهادها تغییر كرد مثلا زمانی مجتهدین به شكلی اجماع و اتفاق كردند كه حكم این است، در آن زمان واقعا حكم همان بوده كه آنها اجتهاد كردند و در زمانهای دیگر كه اجتهادها تغییر می كند [و مجتهدین] جور دیگری استنباط می كنند، باز واقعیت همان است كه آنها اجتهاد كرده اند، حال علل تغییر اجتهاد هر چه می خواهد باشد، مثلا تغییر یا پیشرفت فرهنگها باشد اجتهاد و واقعیت، مساوی با یكدیگر است و مانعی ندارد كه اسلام در آن واحد راجع به یك موضوع، صد جور حكم داشته باشد از باب این كه ما صد جور اجتهاد داریم.

مخطئه می گفتند این حرفها یعنی چه؟! واقعیت یك چیز بیشتر نیست، اجتهادها مختلف است، از این اجتهادهای مختلف حداكثر یكی درست است و باقی همه اشتباه و غلط.

در مسائل علمی و مسائل فلسفی هم عین همین مطلب در یونان قدیم مطرح بوده سوفسطاییها می گفتند: مقیاس همه چیز، انسان است، حقیقت و واقعیت مطلقی وجود ندارد، واقعیت نسبت به هر كس همان جوری است كه او استنباط می كند این را در محسوسات هم می گفتند و اتفاقا در محسوسات شاید بهتر هم هست، اگر درست هم باشد، در محسوسات درست است می گفتند: مثلا ما می گوییم «گرمی» و «سردی» گرمی و سردی، واقعیتی نیست، نسبت به افراد است یك چیز برای فردی گرم است و برای فرد دیگر سرد سردی واقعی مطلق و گرمی واقعی مطلق نداریم كه بگوییم اگر كسی شیئی را گرم احساس می كند و دیگری سرد، واقعیت یك چیز است و حداكثر یكی از ایندو درست است، این جور نیست، و مثال می زدند كه اگر یكی دستش را در آب داغ فرو ببرد و دیگری در آب سرد، بعد آب نیم گرمی بیاوریم و هر دو دستشان را در آن آب فرو ببرند، آنكه دستش در آب داغ بوده احساس سردی می كند و آن كه دستش در آب سرد بوده، احساس گرمی، دو احساس مختلف واقعیت چطور است؟ این آب نیمگرم برای یكی سرد است و برای دیگری گرم، خودش هم واقعیتی ندارد، و حتی اگر كسی یكی از دستانش را در آب داغ كرده باشد و دیگری را در آب سرد، بعد هر دو را در آب نیمگرم ببرد، با دو دستش دو جور احساس می كند. این بود كه اساسا می گفتند هیچ چیزی واقعیت مطلق ندارد از اینجا مساله تغیر علم به مفهوم واقعی آن - یعنی تغیر حقیقت، نه آن گونه كه ما می گوییم یعنی توسعه علم - مطرح شد تغیر علم یكی به مفهوم توسعه علم است، چون علم درباره مسائلی اظهار نظر می كند، هر اظهار نظر را اگر تجزیه كنیم، چند جزء می شود، ممكن است یك جزئش صحیح باشد، یك جزئش غلط، در عصر بعد تصحیح می شود، یعنی غلطهایش اصلاح می شود این تكامل علم است آنها می گفتند «علم متكامل است» به معنای این است كه اصلا حقیقت، متكامل است، یعنی در هر زمانی علم، حقیقت است و در زمان دیگر همان حقیقت، غیر حقیقت است، یعنی آنچه كه در قرن پیش حقیقت بوده، در این قرن حقیقت نیست، ولی در قرن پیش واقعا حقیقت بوده خود حقیقت متغیر است خود علم مطابق با واقع، همان جزئی كه می گویید «مطابق با واقع» دارد تغییر می كند نه اینكه یك جزء صحیح بوده یك جزء غلط و معنی «تكامل علم» این است كه غلطهایش اصلاح می شود، صحبت اصلاح شدن غلط نیست، صحیح در یك زمان غلط در زمان دیگر است.

این بیانی هم كه آقای مهندس كردند، اگر درست دقت كنیم بر می گردد به همان حرف مصوبه ما نسبت به احكام اسلامی، و به حرف قائلین به نسبی بودن علوم در زمان جدید یا سوفسطائیان قدیم كه اصلا منكر یك واقعیت بودند و می گفتند چون این علم مطابق با واقع غلط است، پس ملاك علم غیر از مطابقت با واقع چیز دیگری است، لذا مانعی ندارد كه حقیقت متغیر باشد.

ما عرض می كنیم این جور نیست كه واقعیت، به حسب استنباطها تغییر بكند. می گویند: «در زمانی می گفتند مالكیت درست است و در زمان دیگر استنباطها تغییر كرد و گفتند مالكیت دزدی است».

این را به حساب تغییر گذاشتند این جور نیست مالكیت یا حق است و در همه زمانها حق است - و آنچه حق است در همه زمانها حق است - و آنچه حق است در همه زمانها حق است - یا دزدی است و از همان قدیم الایام دزدی بوده، نه اینكه در آن زمان دزدی نبوده، حالا دزدی شده البته هیچكس نمی گوید مالكیت، مطلقا حق است باید بگوییم: شما مالكیت را تعریف كن اگر گفت هر كسی مالك چیزی است كه خودش تولید كرده، یا دیگری برای او تولید كرده، یا اگر كسی چیزی را تولید كرد و بعد به شخص دیگری منتقل كرد، آن شخص دیگر مالك می شود، این [تعریف] یا درست است یا نادرست اگر درست است، از همان صد هزار سال پیش درست بوده و اگر هم نادرست است، از همان صد هزار سال پیش نادرست بوده نه این كه در یك زمان درست بوده و در زمان دیگر نادرست بله، چیزهای دیگری به نام مالكیت داریم كه اینها هم اگر نادرست است، از همان صد هزار سال پیش نادرست بوده است.

اگر مثلا گفتیم «اینكه یك آدم سرمایه اش و نیروی یك عده افراد دیگر را به كار بیندازد و با كمك این سرمایه و نیرو، ثروت جدیدی به دست بیاورد، آن سود اضافی به كار كارگر تعلق پیدا می كند نه به سرمایه ای كه در اینجا هست»، اگر این حرف درست است، از صد هزار سال پیش درست بوده، منتها امروز این حقیقت را كشف كرده اند، در گذشته نمی دانستند، خیال می كردند كه هم كار مولد سود است و هم سرمایه، همان طور كه قدیم خیال می كردند آب یك عنصر بسیط است، بعد كشف كردند كه خیر، آب یك عنصر مركب است، نه این كه در قدیم آب بسیط بود، امروز مركب شد آب در صد هزار سال پیش هم مركب بود ولی نمی دانستند و خیال می كردند بسیط است امروز كشف كردند كه از اول عالم آب مركب بوده.

اینجا هم عینا همین جور است خیال می كردند كه سرمایه و كار هر دو، می توانند مولد سود باشند كه اسلام هم مضاربه را بر همین اساس تاسیس كرده و می گوید: می شود یك نفر سرمایه بدهد و دیگری كارش را بگذارد، این كار و سرمایه با همدیگر تركیب بشوند، او عامل مضاربه بشود، بعد هر سودی كه به دست آوردند، طبق قرارداد میانشان تقسیم می شود البته اسلام تعیین نكرده كه چه مقدار از سود مال سرمایه است، چه مقدار مال كار، گفته تابع قرارداد است، ولی وقتی گفته «تابع قرارداد است» معلوم می شود اصل این مطلب را كه سرمایه هم در ایجاد سود تاثیر دارد، قبول كرده است.

این مطلب اگر درست است، از صد هزار سال پیش درست بوده، اگر هم غلط است و امروز كشف كرده اند، از اساس غلط بوده، نه اینكه در سابق درست بوده و امروز غلط شده است اگر ایرادی در این مسائل باشد نه از این نظر است كه متغیر شده، بلكه به این خاطر است كه آن حكم غلط بوده، در قدیم غلط بوده، امروز هم غلط است ما اگر جوابی به این حرف داشتیم، جواب می دهیم كه خیر، این حرف درست نیست كه «سود فقط مولود كار است» سرمایه هم می تواند مولد باشد، و اگر نتوانستیم جواب بدهیم، در مساله دیگری غیر از مساله تغیر زمان و مقتضیات زمان نتوانسته ایم جواب بدهیم.

از این مساله عجالتا می گذریم گو اینكه مساله فوق العاده مهمی است و بارها طرح شده و طرح خواهد شد و یك مساله مد روزی هم هست، چون تكامل علم را به این شكل به اصطلاح تفسیر می كند، قهرا تكامل حقوق را هم به این عنوان كه نفس واقعیت حقوق تغییر می كند، تفسیر می كند.

بحث اصلی ما درباره این بود كه آنچه در اسلام وجود ندارد، نسخ احكام و تغییر به صورت نسخ است كه بعد از پیغمبر، هیچ قدرتی - حتی امام - نمی تواند حكمی از احكام اسلام را نسخ كند، ولی تغییر، منحصر به نسخ نیست، تغییراتی هست كه خود اسلام اجازه داده است.

نیازهای بشر دو گونه است: ثابت و متغیر در سیستم قانونگذاری اسلام برای نیازهای ثابت، قانون ثابت وضع شده و برای نیازهای متغیر، قانون متغیر، ولی قانون متغیر، قانونی است كه [اسلام] آن را به یك قانون ثابت وابسته كرده و آن قانون ثابت را به منزله روح این قانون متغیر قرار داده كه خود آن قانون ثابت این قانون متغیر را تغییر می دهد نه ما، تا بشود نسخ، در واقع خود اسلام است كه آن را عوض می كند.

مثالی عرض می كنم اصلی در اسلام است كه می گوید:( طلب العلم فریضة علی كل مسلم ) (۱) حال می خواهد «مسلمة» دنبالش باشد یا نباشد، چون این «مسلم»، معنایش مرد مسلم نیست، مسلم یعنی «مسلمان»(۲) در اینجا سؤالی طرح می شود كه آن علمی كه بر هر مسلمان واجب است چیست؟ غزالی - كه متعلق به حدود نهصد سال پیش است - در كتاب احیاء العلوم، و دیگران هم [این سؤال را] طرح كرده و گفته اند نمی توان این را به علم خاصی محدود كرد، مطلب را این جور بیان كرده اند - و درست هم بیان كرده اند - كه ما در اسلام دو نوع علم داریم: بعضی علمها هست كه نفس علم - خودش - مورد تكلیف است، یعنی چیزی است كه خودش را باید دانست مثل علم به خدا و به اصطلاح «اعتقادات» كه خودش لازم است چنین علمی خودش واجب است ولی علمهایی هم داریم كه به اصطلاح فقها واجب تهیئی است، تقریبا یعنی واجب مقدمی است، یعنی علم مقدمه عمل است، از آن جهت واجب است كه اگر مسلمانان بخواهند وظیفه شان را انجام بدهند، بدون [دانستن] آن علم ممكن نیست، واجب است، ولی نه واجب نفسی ذاتی، بلكه واجب نفسی تهیئی، برای آماده شدن.

در خود قرآن این جور است، مثلا می گوید:( هل یستوی الذین یعلمون و الذین لا یعلمون ) (۳) اینجا «الذین» صیغه مذكر است، ولی احدی نمی گوید «مردانی كه می دانند»، بلكه می گویند «كسانی كه می دانند» [یا می گوید:]( ام نجعل الذین امنوا و عملوا الصالحات كالمفسدین فی الارض ام نجعل المتقین كالفجار ) (۴) در هیچ مورد كسی نمی گوید كه( الذین امنوا و عملوا الصالحات ) یعنی مردان مؤمن، بلكه یعنی كسان مؤمن فقها به طور كلی این جور تعبیرات را هرگز به مرد اختصاص نمی دهند، این تعبیرات را برای اعم از زن و مرد می دانند «مسلم » یعنی جنس مسلمان، مثلا پیغمبر فرمود:( المسلم من سلم المسلمون من یده و لسانه ) مسلمان كسی است كه مسلمانان دیگر از دست و زبان او در امان و به سلامت باشند دیگر كسی نمی گوید مرد مسلمان چنین است و این سخن شامل زن مسلمان نمی شود

آنگاه [غزالی] اینجور می گوید: ما یك سلسله واجبات داریم كه بدون تحصیل یك علم، امكان انجامش نیست مثلا طبابت واجب كفایی است این از مسلمات است چون جامعه مسلمین نیاز به طبیب دارد، پس وجود طبیب به قدری كه مورد نیاز است واجب است(۵) علم طب چطور؟ آدم همین طور یخ را بشكند و در آب فرو برود، بعد بیرون بیاید كه طبیب نمی شود! اگر بخواهد طبیب بشود باید درس طب بخواند پس خواندن درس طب هم واجب است، چون تا درس طب نخواند طبیب نمی شود حال درس طب چه مقدار واجب است؟ آیا اگر كسی تحفه حكیم مؤمن یا قانون بوعلی را بخواند واجبش را انجام داده؟ این دیگر متغیر است این آن چیزی است كه متغیر است، یعنی اگر روزی روش معالجه بیماری سرطان كشف شد و معلوم گردید كه آن معلومات را به چه شكلی و در كجا باید به دست آورد، واجب است همه آنچه كه در انجام درست این وظیفه لازم است، تحصیل شود بنابراین خواندن علم جدیدی كه امروز پیدا شده، دیروز واجب نبود ولی امروز واجب است پس می بینیم كه چیزی در گذشته واجب نبود، امروز واجب است، چطور شده؟ زمان عوض شده است زمان كه عوض شده، حكم اسلام هم عوض شده؟ خیر، حكم اسلام این است: «طبابت واجب است و هر چه هم كه برای طبیب لازم است، واجب است»، در زمانهای مختلف آن «هر چه لازم است» تغییر می كند، وظیفه هم به همین اندازه تغییر می كند.

برویم سراغ مسائل دیگر نظیر اقتصاد وجود یك عده افرادی كه اقتصاد مسلمین را بچرخانند [ضروری است] مثلا بدون شك تجارت به طور كلی - یعنی وساطت برای نقل كالا از تولید كننده به مصرف كننده - حال به هر شكل می خواهد باشد، واجب است زمانی آن مقداری كه مورد نیاز مسلمین بود، با همان تجربیات عادی هم به دست می آمد یك روز دیگر آن نیازی كه مسلمین دارند، با این معلوماتی كه كسی پیش دست بابایش كار كرده باشد، به دست نمی آید، حتی باید معلومات ریاضی به دست آورد تا بشود در دنیای امروز، اقتصادی را چرخاند، بنابراین امروز انجام دادن آن واجب كفایی، مشروط به فرا گرفتن یك سلسله معلومات بسیار زیادی است، پس باید آن معلومات را به دست آورد.

مثال دیگر: قرآن می گوید: «اعدوا لهم ما استطعتم من قوش و من رباط الخیل»» در مقابل دشمن تا آخرین حد امكان نیرو تهیه كنید زمانی بود كه چهار تا آهنگر می توانستند آن وسائل نیرو را با همان معلومات تجربی زمان خودشان تهیه كنند، ولی یك زمان دیگر انجام این وظیفه معلومات بسیاری می خواهد، علم ساختن بمب اتمی هم لازم است، پس برای آنكه آن وظیفه انجام داده شود واجب است كه این [مبحث] هم خوانده شود [شاید بگویید] مگر پیامبر گفت «ایها الناس! بروید اتم شناسی یاد بگیرید» تا ما امروز یاد بگیریم ؟ می گوییم پیغمبر چنین چیزی نگفته، لازم هم نبوده بگوید ولی پیغمبر چیزی گفته كه اگر بخواهیم به آن عمل كنیم، باید این مقدمه را هم انجام بدهیم، چون روح این حكم آن است.

آنگاه فتواها فرق می كند مجتهد وقتی كه می خواهد فتوا بدهد كه فلان علم واجب است، باید [در مورد] علم زمان خودش فتوا بدهد و مجتهد دیگر هم [درباره] علم زمان خودش از این نظر فتوای مجتهدها در هر زمانی تغییر می كند بدون آنكه در آن دستوری كه روح اسلام است كوچكترین تغییری پیدا شده باشد، چون اینها - همان طوری كه قبلا عرض كردیم - به شكل اجرایی بر می گردد شرط اصلی در همه اینها، اجتهاد و استنباط صحیح یعنی دخالت صحیح عقل است علمای امت - كه در اسلام وظایف بسیار سنگینی به عهده شان گذاشته شده - هستند كه باید این پیچ و لولاها را گردش دهند و به حركت درآورند آنها هستند كه باید بفهمند واجب كفایی در چیست، و آنها هستند كه باید خصوصیات زمان خودشان را تشخیص دهند و بعد بگویند آن واجب كفایی اسلام، در این زمان با این وسائل انجام می شود و در زمان دیگر با وسائل دیگر، اینها را به حسب زمانها تشخیص بدهند پس معلوم می شود اجتهاد و عقل نقشی بسیار اساسی در این مسائل دارد.

مثال دیگر: اسلام راهی باز كرده است به نام باب «تزاحم»، ریشه اش هم این است كه احكام اسلام زمینی است، یعنی بر اساس یك سلسله مصالح است و حدود و درجه آن مصالح را یا خود اسلام بیان كرده كه این در چه درجه است، آن در چه درجه، یا اگر بیان نكرده ما به حكم دلیل عقل می توانیم بفهمیم كه این در چه درجه است، آن در چه درجه پیغمبر فرمود:( اذا اجتمعت الحرمتان طرحت الصغری للكبری ) وقتی كه دو امر محترم - به صورت واجب باشد یا به صورت حرام - در یك جا جمع شد، كوچكتر را به خاطر بزرگتر باید رها كرد در مواردی كه حرمتها با یكدیگر می جنگند، تزاحم پیدا می كنند، یعنی امر دایر است میان دو حكمی كه اسلام دارد و ما عملا باید یكی از آن دو حكم را رها كنیم تا حكم دیگر را حفظ كنیم، اینجا وظیفه مجتهد است كه تشخیص صحیح داشته باشد تا مهمتر را بگیرد و مهم را رها كند اسمش را می گذارند «اهم و مهم»، میان مهم و اهم، اهم را بگیرد و مهم را رها كند.

خطر اجتهادهای سوء هم در همین جا پیدا می شود چه بسا مجتهدی كه مهم را از اهم تشخیص نمی دهد، اهم را رها كند، مهم را بگیرد، گاهی واجب را رها كند، مستحب را بگیرد، و گاهی حرامی را رها كند و مكروهی را بگیرد یكی از انحرافات بزرگی كه در جامعه مسلمین رخ می دهد و رخ داده همین است شعری از قدیم هست كه می گفتند:

گاهی در جامعه - وقتی كه تربیتش غلط باشد - حساسیتهایی برای بعضی مستحبها به وجود می آید كه مردم واجبهایشان را ترك می كنند، به سنت می چسبند، و گاه حساسیتهایی نسبت به برخی مكروهها پیدا می شود كه مردم صدها حرام را فدای یك مكروه می كنند آنهایی كه متصدی تربیت صحیح جامعه هستند باید مراقب این امور باشند. فرض كنید ما می خواهیم یك زیارت مستحب سیدالشهدا برویم بگذرید از این مطلب - عقیده شخصی من هم این است - كه همان زیارت سیدالشهدا ممكن است در شرایط مخصوصی واجب هم بشود (و همین مثال را فقها ذكر كرده اند) به حسب این كه زمانی ارزش زیارت امام حسین، ارزش زنده كردن مكتب امام حسین آنقدر بزرگ می شود كه به حد وجوب می رسد، ولی زمانی هم در حد یك مستحب عادی است حال در وقتی كه در حد همان مستحب اصلی عادی است، ما می خواهیم برویم زیارت امام حسین بدون شك در اسلام دروغ گفتن حرام است(۶) ، می خواهیم خواهیم یك زیارت عادی كربلا برویم و برگردیم، خصوصا زیارتهای ما كه می دانید چقدر هم ارزش دارد! به خاطر یك زیارت، در گذرنامه گرفتن چند تا دروغ می گوییم! پولمان را بخواهیم تبدیل كنیم، چند تا دروغ دیگر می گوییم! برای اینكه این سنت را به جا بیاوریم، صد تا دروغ ممكن است بگوییم و بعد بگوییم چون دروغ در راه دین است، جایز گاهی حساسیت مردم نسبت به دروغ نگفتن كم می شود و كم می شود و نزدیك به صفر [می رسد] و حساسیتشان نسبت به زیارت رفتن آنقدر زیاد می شود و زیاد می شود كه به حد یك واجب درجه اول [می رسد] ولی اصل مطلب درست است، كلی مطلب درست است.

تشخیص این [موضوع] با كیست؟ باز با همان رهبران اجتماع است كه اینها را درجه بندی كنند و در اختیار مردم بگذارند و بگویند دروغ را به خاطر هر چیزی نمی شود گفت مگر به خاطر فلان چیز و فلان چیز و... به هر حال باب تزاحم یعنی باب جنگ مصلحتهای جامعه در اینجا یك فقیه می تواند فتوا بدهد كه از یك حكم به خاطر حكم دیگر عملا دست بردارند، و این نسخ نیست.

زمانی [می خواستند] این خیابانی را كه در قم از كنار ابن بابویه می گذرد و تا پایین شهر و مسجد جمعه می رود [احداث كنند]، از مرحوم آقای بروجردی سؤال كردند كه این كار را بكنیم یا نكنیم؟ چون آن زمان بدون اجازه ایشان این جور كارها صورت نمی گرفت [ایشان] گفتند: «اگر مسجدی خراب نمی شود مانعی ندارد، این كار را انجام دهید پول مالكها را هم بدهید».

بدیهی است كه این تصرف است و حال آن كه اصل اسلام [می گوید] - و آقای بروجردی از هر كسی بهتر می دانست - كه وقتی كسی مالك خانه ای هست، بدون رضای او نمی شود [آن را تصرف كرد] و وقتی دولت یا غیر دولت به او گفتند خانه ات را به ما می فروشی یا نه، كه می خواهیم خرابش كنیم؟ و او گفت من نمی خواهم خانه پدریم را بفروشم، كسی حق ندارد به او [زور] بگوید و لو بخواهند صد برابر بخرند ولی وقتی كه مصلحت یك شهر ایجاب می كند كه خیابانی احداث شود [دیگر رضایت او شرط نیست]، گفتیم «مصلحت یك شهر» نه به خاطر این كه فقط شهر زیبا بشود، به خاطر چیزهای دیگر، مثلا در این كوچه ها و پس كوچه ها - كه با شرایط قدیم جور شده - احیانا مریضی پیدا می شود یا می خواهند زنی را كه می خواهد وضع حمل كند به بیمارستان ببرند، اگر خیابانی كشیده شده باشد، می توانند با تاكسی در ظرف مدت سه دقیقه به بیمارستان برسانند، ولی در آن كوچه پس كوچه ها اگر بخواهند با گاری و الاغ و ببرند یك ساعت طول می كشد و احیانا ممكن است [بیمار] از بین برود مسلم اینجا مصلحت اقتضا می كند كه این وسائل برای رفاه او فراهم بشود در زمان قدیم چنین مصلحتی وجود نداشت، یعنی خراب كردن خیابان چنین منافع اساس حكم می كند كه مصلحتهای كوچكتر را باید فدای مصلحتهای بزگتر كرد بزرگی را برای مسلمین در برنداشت، ولی امروز كه خراب كردن خانه ها برای ایجاد خیابان چنین مصلحت بزرگی دارد، فقیه است كه بر این اساس حكم می كند كه مصلحتهای كوچكتر را باید فدای مصلحتهای بزرگتر كرد.

وضع مالیات هم از این قبیل است وضع مالیات یعنی «به خاطر مصالح عمومی، قسمتی از اموال خصوصی را جزو اموال عمومی قرار دادن» اگر واقعا نیازهای عمومی اقتضا می كند كه باید مالیات تصاعدی وضع كرد و حتی [اگر] ضرورت تعدیل ثروت اجتماعی ایجاب می كند كه مالیات به شكلی وضع شود كه از مجموع در آمد، مثلا فقط صدی پنج آن به دست مالك اصلی برسد و صدی نود و پنج گرفته شود، باید چنین كرد، و حتی اگر مصلحت جامعه اسلامی اقتضا می كند كه از یك مالك به طور كلی سلب مالكیت شود، [حاكم شرعی] تشخیص داد كه این مالكیت كه به این شكل در آمده، غده سرطانی است، به خاطر مصلحت بزرگتر می تواند چنین كاری را بكند.

این كبرای كلی خیال نكنید كه در این كبرای كلی كسی شك دارد هیچ فقیهی در این كبرای كلی شك ندارد كه به خاطر مصلحت بزرگتر اسلام باید از مصلحت كوچكتر دست برداشت و به خاطر مفسده بزرگتری كه اسلام دچارش می شود، باید مفسده های كوچكتر را متحمل شد در این [مطلب] احدی شك ندارد، اگر می بینید [به آن] عمل نمی شود، به اسلام مربوط نیست، یا به این [دلیل] است كه فقیه زمان مصالح را تشخیص نمی دهد، یا فقیه زمان خوب تشخیص می دهد ولی از مردم می ترسد، جرات نمی كند باز هم تقصیر اسلام نیست، فقیه شهامتی را كه باید داشته باشد ندارد ولی حكم اسلام این است اسلام چنین راه درستی را باز كرده است پس ببینید اینها تغیرهایی است در داخل قوانین اسلام به حكم خود اسلام، نه تغییری كه دیگری بخواهد بدهد، نسخ نیست، تغییر قانون است به حكم قانون.

راه دیگر - كه چیز عجیبی هم هست - [این است كه] در متن قوانین اسلام یك سلسله قوانین وضع شده كه كارشان كنترل قوانین دیگر است من خیال نمی كنم كه در هیچ سیستم قانونگذاری دیگری چنین تعبیه بسیار عالی در متن خودش شده باشد كه آن را قابل انعطاف كند در مقالاتی كه در مجله زن روز می نوشتم، سه مقاله تحت عنوان «اسلام و مقتضیات زمان» نوشتم، آنجا تعبیر كردم كه اسلام برای این قوانین كنترل كننده، حق و تو قائل شده است.

فقها تعبیر بسیار زیبایی پیدا كرده اند كه از شیخ انصاری است از زمان ایشان در طرز استنباط تغییرات بسیاری پیدا شده است آنچه هم كه ایشان گفته، كشف است، چیزی از خودش جعل نكرده.

قبل از ایشان قوانینی را كه ناظر به یكدیگر بودند، فقط به دو سه شكل بیان می كردند، می گفتند اگر قانونی با قانون دیگر تصادم داشته باشد، یا به شكل نسخ است كه آن را نسخ می كند، یا به شكل تخصیص است [و یا به شكل تقیید].

تخصیص یعنی از عموم و كلیت آن [قانون] بعضی افراد استثنا می شوند مثالی كه خودشان ذكر می كنند - كه مثال شرعی نیست، مثال عرفی است - این است كه می گویند اگر [شارع] گفت «اكرم العلماء» علما را احترام كن، وقتی كه گفت عالم، این عموم دارد و هر عالمی را [در بر] می گیرد بعد می آید در میان عالمها یك عده را استثنا می كند، مثلا می گوید «الا موسیقی دانان» این استثناست این را می گویند تخصیص.

«تقیید» با «تخصیص» نزدیك است ولی عین آن نیست، می گفتند مثل این كه یك طبیعتی را ذكر می كند، می گوید اگر فلان عمل را مرتكب شدی، كفاره بده كفاره ات این است كه بنده آزاد كنی بعد در یك دلیل دیگر برای بنده یك صفت ذكر می كند، می گوید بنده مؤمن آزاد كن آنجا گفته «بنده آزاد كن»، مطلق گفته است، اینجا می گوید: «بنده مؤمن آزاد كن» یعنی صفت برایش ذكر كرده. این تقیید است دیگر بیش از این نمی گفتند.

شیخ انصاری گفت: نه، گاهی دلیلی بر دلیل دیگر حاكم است، نه ناسخ او، نه مخصص او و نه مقید اوست، حاكم بر اوست و بر او حكومت می كند حكومت، نوعی تفسیر است، به شكل دیگری است، روحش همان روح تخصیص و تقیید است، ولی زبانش با او فرق می كند مثلا می گوید «هر عالمی را اكرام كن»، بعد نمی آید استثنا كند بگوید «مگر علمای نحو را» بلكه این جور می گوید «نحوی كه عالم نیست» مثال بهترش این است كه می گوید: «اگر در نماز شك بین اقل و اكثر كردی، بنا را بر اقل بگذار، بعد هم چنین نماز احتیاطی انجام بده»، بعد می گوید: «ولی شك كثیر الشك كه شك نیست»، نمی گوید «الا كثیر الشك»، می گوید شك كثیر الشك كه شك نیست اصلا انكار می كند كه این شك باشد نمی خواهد بگوید واقعا شك نیست، زبانش زبان انكار است.

بعد [شیخ انصاری] گفت: ما بسیاری از چیزها در لسان اسلام داریم كه زبانش، زبان تفسیر است، حال در زبان تفسیر، گاهی فردی را موضوعا خارج می كند و گاهی فردی را موضوعا داخل می كند.

در قدیم هم قواعد كنترل كننده را كشف كرده بودند، ولی طرز تصرف قواعد كنترل كننده را كه به شكل حكومت است به این صورت بیان نمی كردند، به نحو دیگری می گفتند.

اسلام قاعده ای به نام «لاضرر» و قاعده ای به نام «لاحرج» وضع كرده است این قاعده بر تمام قواعد و قوانینی كه اسلام در عبادات، معاملات و در هر مورد [دیگر] وضع كرده، حاكم و ناظر است در یك جا می گوید:( اذا قمتم الی الصلوة فاغسلوا وجوهكم و ایدیكم الی المرافق ) (۷) خواستید نماز بخوانید، وضو بگیرید. این قانونی است در عبادت جای دیگر می گوید:( ما جعل علیكم فی الدین من حرج) (۸) و یك جا می گوید:( لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام ) (۹) در اسلام ضرر و ضرار نیست گفته ما وضو بگیریم، من اگر بخواهم آب به دستم بزنم برایم ضرر دارد «لاضرر» می گوید «وضو نگیر»، یعنی اینجا قانون وضو را كنترل و محدود می كند آیه دیگر می گوید:( كتب علیكم الصیام كما كتب علی الذین من قبلكم ) « لاضرر» می گوید «ولی نه ضرر» یعنی آن قانون را محدود می كند به آنجا كه روزه برای من ضرر نداشته باشد.

ممكن است بگویید نظر افراد در تشخیص ضرر فرق می كند «فرق می كند» غیر از این است كه واقعیت زمان متغیر باشد یك وقت است كه اطبا یا خود شخص درك نمی كنند كه روزه برای او ضرر دارد، یك روزی كس دیگری درك می كند یك دهاتی تا وقتی كه روزه او را بیهوش نكند و به تب چهل درجه گرفتار نشود، فكر نمی كند برایش ضرر دارد، اما یك نفر طبیب متخصص ممكن است بگوید آقا این روزه ای كه تو امروز می گیری و هیچ [دردی] هم احساس نمی كنی [برایت] ضرر دارد، من می دانم كه تو زخم معده داری، امروز كه روزه بگیری، دو ماه دیگر اثر ضرر روزه برایت پیدا می شود، پس این روزه برای تو ضرر دارد یك قدری تشخیصش عمیق تر و دقیق تر است، ولی به هر حال اسلام گفته اگر روزه ضرر داشته باشد [حرام است].

این قواعد كنترل كننده: قاعده حرج و قاعده ضرر و یك سلسله قواعد دیگر، قوانین را كنترل می كند و لذا در موارد مختلف تغییر می دهد در یك زمان، ممكن است دستوری به حكم قانون ضرر برداشته شود، به حكم قانون حرج برداشته شود، در یك مكان، در شرایط مختلف ممكن است [بعضی دستورات] برداشته شود.

این هم عاملی است كه نرمش و انعطافی در قانون اسلام ایجاد می كند و آن را با شرایط مختلف، قابل انطباق می كند [اسلام] سرسختی نشان نمی دهد [كه بگوید وقتی] گفتم وضو، بمیر و بدم باید وضو را بگیری، روزه، بمیر و بدم روزه را بگیر، نماز، بمیر و بدم نماز بخوان نه، این جور نیست.

عامل دیگر، اختیارات حاكم شرعی است بلا تشبیه همین طور كه در قوانین بشری می بینید در اكثر كشورها قوانین را قوه مقننه وضع می كند و در اختیار قوه مجریه می گذارد ولی در مواردی مصلحت چنین اقتضا می كند كه برای همیشه یا به طور موقت، قوه مقننه اختیار را به قوه مجریه بدهد و بگوید این را در اختیارات خودت عمل كن (خیلی اوقات دیده ایم كه مجلس یا مجلسین، اختیاراتی به دولت می دهند، یعنی دیگر قانون وضع نمی كنند، می گویند تو اینجا با تشخیص خودت عمل كن اصل كار منطقی است، من به موردش كار ندارم) یا در بعضی از قوانین دنیا، در بعضی مسائل به طور كلی به یك مقام اختیارات می دهند، مثل اختیاراتی كه رئیس جمهور آمریكا به حسب قوانین دارد مگر اینكه بعد كنگره آن اختیارات را از او بگیرد، ابتدائا اختیارات را به او می دهند، [آری، بلا تشبیه همین طور كه در قوانین بشری چنین است]، در اسلام یك سلسله اختیارات به پیغمبر داده شده، وحی به پیغمبر اختیار داده نه اینكه در آنجا بالخصوص وحی نازل می شود در مسائل اداره جامعه اسلامی غالبا چنین است، پیغمبر طبق اختیارات خودش عمل می كند، و لهذا مجتهد باید تشخیص بدهد كدام كار پیغمبر به وحی بوده و كدام كار پیغمبر به موجب اختیار او، كه چون به موجب اختیار خود پیغمبر بوده تابع زمان خود پیغمبر است، زمان كه عوض شد ممكن است این جور نباشد.

مثال متعه را [قبلا] عرض كردم اهل تسنن این مطلب را قبول كرده اند و در صحیح مسلم و صحیح بخاری و مخصوصا در صحیح مسلم زیاد این روایات هست كه پیغمبر اكرم در كجا متعه را اجازه داد، در كجا منع كرد، دو مرتبه اجازه داد، دو مرتبه منع كرد این دلیل آن است كه اصل این كار جایز بوده و از نوع زنا نبوده، چون اگر از نوع زنا بود محال بود كه پیغمبر اجازه بدهد، چون اسلام زنا را حرام كرده است، پس معلوم می شود در ردیف زنا نبوده، امری بوده كه به حسب اصل شرع جایز بوده و در مورد یك امر جایز است كه پیغمبر می تواند تحلیل و تحریم كند، یعنی یك جا آن را منع كند و جای دیگر اجازه بدهد وقتی اجازه می دهد به طبع اولش اجازه داده، وقتی منع كرده، مصلحت اقتضا كرده كه آن را منع كند.

این اختیارات از پیغمبر به امام منتقل می شود و از امام به حاكم شرعی مسلمین بسیاری از تحریمها و تحلیلهایی كه فقها كرده اند - كه همه هم امروز قبول دارند - بر همین اساس بوده است میرزای شیرازی به چه مجوز شرعی تنباكو را تحریم كرد، آن هم تحریم موقت؟ اگر كشیدن تنباكو حرام بود، همیشه حرام است، چرا می گوید «الیوم حرام است»؟ «الیوم»(۱۰) ندارد، «المس»(۱۱) هم همین جور بوده، و چرا بعد از مدتی خودش تحلیل كرد؟ این به موجب آن بود كه میرزای شیرازی می دانست كه حاكم شرعی، یك سلسله اختیارات دارد و به موقع می تواند از آن استفاده كند، به موقع می تواند امری را كه در اصل شرع حرام نشده، یا لااقل فقیه دلیلی بر حرمتش ندارد، در مورد بالخصوص تحریم كند (كه این غیر از آن است كه در موردی كه دلیل بر حرمتش دارد، به خاطر مصلحت مهمتر تحلیلش می كند، آن داخل باب تزاحم می شود) یك [امری] كه در اصل شرع هیچ دلیلی بر حرمت یا وجوبش نیست، نه حرام است نه واجب، امر مباحی است، فقیه به موجب اختیارات خودش می تواند آن را تحریم كند، كه مرحوم آقای نائینی در رساله تنبیه الامة و تنزیه الملة روی این مساله [بحث كرده است](۱۲) .