اول آنچه مربوط است به حلالها.
دوم آيات مربوط به آنچه حرام است ، كه هيچ مسلمانى در ندانستن اين آيات معذور نيست .
سوم آياتى كه راجع به معارف است ، و علما آن را تفسير مى كنند.
چهارم آيات متشابه كه كسى به جز خدا معناى آن را نمى فهمد، و هر كس علم آن را ادعا كند دروغگو است .
و اين حديث علاوه بر اينكه نام راويان آخر سندش ذكر نشده ، معارض با رواياتى است كه از خود ابن عباس نقل شده كه رسول خدا (ص) در باره اش دعا كرد، و خود او ادعاى علم به تاويل نمود، و مخالف با ظاهر قرآن كريم است ، چون ظاهر قرآن اين است كه تاويل غير از معنايى است كه از متشابه منظور است (و بيانش گذشت ).
پس آنچه بايد گفته شود همان است كه گفتيم ، قرآن كريم علم به تاويل را براى غير خدا ممكن مى داند، اما خصوص آيه مورد بحث دلالتى بر آن ندارد، و ما بايد در اين دو جهت بحث كنيم ، اما جهت دوم كه گفتيم خصوص آيه مورد بحث دلالتى ندارد بر اينكه غير خدا هم مى تواند از تاويل قرآن آگاه شود، بيانش اين است كه آيه شريفه به قرينه صدر و ذيلش و به قرينه آيات بعدش تنها در صدد تقسيم آيات قرآن به دو قسم محكم و متشابه است ، و نيز در صدد تقسيم مردم است به دو قسم :
يكى آنهايى كه ايمان به قرآن دارند، و قرآن را برنامه زندگى خود مى دانند، هر چه از آياتش را فهميدند عمل مى كنند، و علم آنچه را نفهميدند به خدا واگذار مى كنند.
طايفه دوم بيماردلان و منحرفينى هستند كه كارى به هدايت قرآن ندارند، فقط آن را وسيله قال و قيل و فتنه انگيزى قرار مى دهند، كه قهرا بيشتر به آيات متشابه آن دست انداخته جنجال بپا مى كنند. پس منظور آيه شريفه در ذكر" راسخين در علم "، اين است كه حال آنان و طريقه ايشان را بيان نموده و در ازاى آن مدحشان كند، و در مقابل ، بيماردلان را مذمت نمايد، زائد بر اين مقدار، خارج از مقصود اوليه آيه است ، و هر وجهى كه ذكر كرده اند تا اينكه به گردن آيه بگذارند كه مى خواهد راسخين در علم را هم شريك خدا كند، و بگويد آنان نيز مى توانند علم به تاويل داشته باشند، وجوهى است ناتمام كه بيانش گذشت ، پس باقى مى ماند انحصارى كه از جمله :" وَ ما يَعْلَمُ" استفاده مى شود، كه هيچ چيزى نمى تواند ناقض آن شود، نه اينكه و او را عاطفه بگيريم ، و نه كلمه " الا" و نه هيچ چيز ديگر، پس آنچه اين آيه بر آن دلالت دارد اين است كه علم به تاويل منحصر در خدا و مختص به او است .
انحصار علم به تاويل در خداى سبحان ، منافاتى با اعطاء آن علم به بعضى افراد ندارد
ليكن اين انحصار منافات ندارد با اين كه دليل ديگرى جداى از آيه مورد بحث ، دلالت كند بر اينكه خداى تعالى اين علم را كه مختص به خودش است به بعضى از افراد داده ، هم چنان كه در نظاير اين علم هم آياتى داريم كه دلالت دارد بر اينكه مختص به خداست و در عين حال آياتى داريم كه مى گويد خدا اين علم را به غير خودش نيز داده ، مانند علم به غيب كه از يك سو مى فرمايد
:" قُلْ لا يَعْلَمُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الْغَيْبَ إِلَّا اللّهُ".
و نيز مى فرمايد
:" إِنَّمَا الْغَيْبُ لِلّهِ"
و مى فرمايد
:" وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لايَعْلَمُه ا إِلاّ هُوَ"
كه همه اينها دلالت دارند بر اينكه تنها خداى تعالى علم غيب مى داند، و از سوى ديگر مى فرمايد:"
عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً إِلاّ مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُولٍ"
، و در اين كلام خود، علم غيب را براى غير خود نيز اثبات كرده ، و آن غير، عبارت است از رسولى كه صلاحيت علم غيب را داشته باشد، و براى اين معنا نظاير ديگرى در قرآن هست (مثلا گرفتن جان مردگان را، از يك سو منحصر در خدا مى كند، و از سوى ديگر به ملائكه نسبت مى دهد"مترجم ").
و اما جهت اول - كه گفتيم قرآن كريم علم تاويل را تا حدودى براى غير خدا هم اثبات كرده است ، بيانش اين است كه آيات مربوط به تاويل همانطور كه خاطرنشان كرديم دلالت دارد بر اينكه تاويل عبارت است از امر خارجى ، كه نسبتش به مدلول آيه نسبت ممثل به مثل است .
پس امور خارجى نامبرده هر چند مدلول آيه نيستند، به اين معنا كه لفظ آيه دلالت بر آن امر خارجى ندارد، و ليكن از آن حكايت مى كند و آن امور محفوظ در الفاظ هستند، و آيات به نوعى از آن امور حكايت مى كند، نظير مثل معروف كه گفته اند:"در تابستان شير را فاسد كردى " و اين را به كسى مى گويند كه اسباب و مقدمات امرى را قبل از رسيدن وقت آن از دست داده باشد، چيزى كه از لفظ اين مثل استفاده مى شود اين است كه زنى در تابستان كارى كرده كه خودش يا حيوانش در زمستان شير ندهد، و اين مضمون با مواردى كه براى آن مثال مى زنيم تطبيق نمى كند، و در اين موارد هر چند شيرى و تابستانى در كار نيست ولى در عين حال وضع شنونده را در ذهن او ممثل و مجسم مى كند.
مساله تاويل هم از همين باب است ، حقيقت خارجيه كه منشا تشريع حكمى از احكام و يا بيان معرفتى از معارف الهيه است ، و يا منشا وقوع حوادثى است كه قصص قرآنى آن را حكايت مى كند، هر چند امرى نيست كه لفظ آن تشريع ، و آن بيان و آن قصص بطور مطابقه بر آن دلالت كند، ليكن همين كه آن حكم و بيان و حادثه از آن حقيقت خارجيه منشا گرفته ، و در واقع اثر آن حقيقت را به نوعى حكايت مى كند مى گوييم : فلان حقيقت خارجيه تاويل فلان آيه است ، هم چنان كه وقتى كارفرمايى به كارگرش مى گويد: (آب بيار)، معناى تحت اللفظى اين كلمه اين نيست كه من براى حفظ و بقاى وجودم ناگزير بودم بدل ما يتحلل را به جهاز هاضمه خود برسانم ، و بعد از خوردن آن تشنه شدم ، اما همه اين معانى در باطن جمله مذكور خوابيده ، و تاويل آن بشمار مى رود.
پس تاويل جمله :" آب بياور، يا آبم بده " حقيقتى است خارجى در طبيعت انسانى كه منشاش كمال آدمى در هستى و در بقا است ، و در نتيجه اگر اين حقيقت خارجيه به حقيقتى ديگر تبديل شود، مثلا كارفرما به خاطر اين كه غذا نخورده ، احساس عطش در خود نكند، و در عوض احساس گرسنگى بكند، قهرا حكم " آبم بده " مبدل مى شود به حكم " غذا برايم بياور".
و همچنين فعلى كه در جامعه اى از جوامع ، پسنديده بشمار مى رود، و فعل ديگرى كه فاحش و زشت شمرده مى شود مردم را به اولى وادار، و از دومى نهى مى كنند، اين امر و نهى ناشى از اين است كه اولى را بحسب آداب و رسوم خود- كه در جوامع مختلف اختلاف دارد- خوب ، و دومى را بد مى دانند، كه اين تشخيص خوب و بد هم مستند به مجموعه اى دست به دست هم داده از علل زمانى و عوامل مكانى و سوابق عادات و رسومى است كه به وراثت از نياكان در ذهن آنان نقش بسته و اهل هر منطقه از تكرار مشاهده عملى از اعمال ، آن عمل در نظرش عملى عادى شده است .
پس همين علت كه مؤ تلف و مركب از اجزايى است و دست به دست هم داده است ، عبارت است از تاويل انجام آن عمل پسنديده و ترك آن عمل ناپسند، و معلوم است كه اين علت عين خود آن عمل نيست ، ليكن به وسيله عمل و يا ترك نامبرده حكايت مى شود، و فعل يا ترك متضمن آن و حافظ آن است .
پس هر چيزى كه تاويل دارد چه حكم باشد و چه قصه و يا حادثه ، وقتى تاويلش (و يا علت بوجود آمدنش ، و يا منشاش ) تغيير كرد، خود آن چيز هم قهرا تغيير مى كند.
بهمين جهت است كه مى بينيد خداى تعالى در آيه شريفه
:" فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ، ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِيلِهِ، وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللّهُ"
بعد از آنكه مساله بيماردلان منحرف را ذكر مى كند، كه به منظور فتنه انگيزى از آيات متشابه معنايى را مورد استناد خود قرار مى دهند كه مراد آن آيات نيست ، اين معنا را خاطر نشان مى سازد كه اين طايفه جستجوى تاويلى مى كنند كه تاويل آيه متشابه نيست ، چون اگر آن تاويلى كه مورد استناد خود قرار مى دهند تاويل حقيقى آيه متشابه باشد، پيروى آن تاويل هم پيروى حق و غير مذموم خواهد بود، و در اين صورت معنايى هم كه محكم بر آن دلالت مى كند و با اين دلالت مراد متشابه را معين مى نمايد مبدل مى شود به معنايى كه مراد متشابه نيست ، ولى اينان از متشابه ، آن را فهميده و پيروى نموده اند.
تاويل قرآن عبارتست از حقائق خارجى كه آيات قرآنى مستند به آن حقائق است پس تا اينجا روشن شد كه تاويل قرآن عبارتست از" حقايقى خارجى ، كه آيات قرآن در معارفش و شرايعش و ساير بياناتش مستند به آن حقايق است ، بطورى كه اگر آن حقايق دگرگون شود، آن معارف هم كه در مضامين آيات است دگرگون مى شود".
بيان اينكه در ما وراى قرآنى كه در دست ما است امرى هست كه به منزله روح از جسد و ممثل از مثل است و خواننده گرامى اگر دقت كافى به عمل آورد خواهد ديد كه آيه شريفه مورد بحث كمال انطباق را با آيه شريفه
" وَ الْكِتابِ الْمُبِينِ، إِنّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ، وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتابِ لَدَيْنا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ"))
دارد، براى اينكه اين آيه نيز مى فهماند كه قرآن نازل شده بر ما، (پيش از نزول ) و انسان فهم شدنش نزد خدا، امرى اعلى و بلند مرتبه تر از آن بوده كه عقول بشر قدرت فهم آن را داشته باشد، و يا دچار تجزى و جزء جزء شدن باشد، ليكن خداى تعالى به خاطر عنايتى كه به بندگانش داشته آن را كتاب خواندنى كرده ، و به لباس عربيتش در آورده تا بشر آنچه را كه تا كنون در ام الكتاب بود و بدان دسترسى نداشت درك كند، و آنچه را كه باز هم در ام الكتاب است و باز هم نمى تواند بفهمد علمش را به خدا رد كند، و اين ام الكتاب همان است كه آيه شريفه :" يَمْحُوا اللّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ " متذكر گرديده است .
و همچنين آيه شريفه
" بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ "
، آن را خاطرنشان مى سازد.
و نيز آيه شريفه :" كِتابٌ أُحْكِمَتْ آياتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ" بطور اجمال بر مضمون مفصل آيه مورد بحث دلالت مى كند، و به حكم هر دو آيه ، منظور از احكام (بكسره همزه ) كتاب خدا، اين است كه اين كتاب كه در عالم ما انسانها كتابى مشتمل بر سوره ها و آيه ها و الفاظ و حروف است ، نزد خدا امرى يك پارچه است نه سوره اى و فصلى دارد، و نه آيه اى ، و در مقابل كلمه " احكام " كلمه تفصيل است ، كه معنايش همان سوره سوره شدن ، و آيه آيه گشتن ، و بر پيامبر اسلام نازل شدن است .
باز دليل ديگرى كه بر مرتبه دوم قرآن يعنى مرتبه تفصيل آن دلالت مى كند و مى رساند كه مرتبه اولش هم مستند به مرتبه دوم آن است آيه شريفه
" وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَى النّاسِ عَلى مُكْثٍ، وَ نَزَّلْناهُ تَنْزِيلًا"
است ، كه مى فهماند قرآن كريم نزد خدا متجزى به آيات نبوده ، بلكه يكپارچه بوده ، بعدا آيه آيه شده ، و بتدريج نازل گرديده است .
و منظور اين نيست كه قرآن نزد خداى تعالى قبلا به همين صورتى كه فعلا بين دو جلد قرار دارد نوشته شده بود، و آيات و سوره هايش مرتب شده بود، بعدا بتدريج بر رسول خدا (ص) نازل شد، تا بتدريج بر مردمش بخواند، همانطور كه يك معلم روزى يك صفحه و يك فصل از يك كتاب را با رعايت استعداد دانش آموز براى او مى خواند.
چون فرق است بين اين كه يك آموزگار كتابى را قسمت قسمت به دانش آموز القا كند، و بين اين كه قرآن قسمت قسمت بر رسول اكرم (ص) نازل شده باشد زيرا نازل شدن هر قسمت از آيات ، منوط بر وقوع حادثه اى مناسب با آن قسمت است و در مساله دانش آموز و آموزگار چنين چيزى نيست ، اسباب خارجى دخالتى در درس روز بروز آنان ندارد، و به همين جهت ممكن است همه قسمت ها را كه در زمانهاى مختلف بايد تدريس شود يك جا جمع نموده ، و در يك زمان همه را به يك دانش آموز پر استعداد درس داد، ولى ممكن نيست امثال آيه
:" فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اصْفَحْ"
را با آيه
" قاتِلُوا الَّذِينَ يَلُونَكُمْ مِنَ الْكُفّارِ"
، كه يكى دستور عفو مى دهد، و ديگرى دستور جنگ ، يك مرتبه بر آن جناب نازل شود و همچنين آيات مربوط به وقايع ، مانند آيه
:" قَدْ سَمِعَ اللّهُ قَوْلَ الَّتِي تُجادِلُكَ فِي زَوْجِها"
و آيه
:"خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً"
و از اين قبيل آيات يك مرتبه نازل شود.
پس ما نمى توانيم نزول قرآن را از قبيل يك جا درس دادن همه كتاب به يك شاگرد نابغه قياس نموده ، دخالت اسباب نزول و زمان آن را نديده گرفته ، بگوئيم : قرآن يك بار در اول بعثت ، و يا آخر عمر رسول خدا (ص) يكپارچه نازل شده ، و يك بار هم قسمت قسمت ، پس كلمه (قرآن ) در آيه : (و قرآنا فرقناه ) غير قرآن معهود ما است ، كه به معناى آياتى تاليف شده است .
و سخن كوتاه اين كه از آيات شريفه اى كه گذشت چنين فهميده مى شود كه در ما وراى اين قرآن كه آن را مى خوانيم و مطالعه مى كنيم و تفسيرش را مى فهميم امرى ديگر هست ، كه به منزله روح از جسد، و ممثل از مثل است ، و آن امر همان است كه خداى تعالى كتاب حكيمش ناميده ، و تمام معارف قرآن ، و مضامين آن متكى بر آن است ، امرى است كه از سنخ الفاظ نيست .
و مانند الفاظ، جمله جمله و قسمت قسمت نيست ، و حتى از سنخ معانى الفاظ هم نيست ، و همين امر بعينه آن تاويلى است كه اوصافش در آيات متعرض تاويل آمده ، و با اين بيان حقيقت معناى تاويل روشن گشته ، معلوم مى شود علت اينكه فهم هاى عادى و نفوس غير مطهره دسترسى به آن ندارد چيست .
مطهرين " از بندگان خدا با قرآنى كه در كتاب مكنون و لوح محفوظ است تماس دارند
(لا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ)
خداى تعالى همين معنا را در كتاب مجيدش خاطر نشان نموده ، مى فرمايد:"
إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِي كِتابٍ مَكْنُونٍ، لا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ"
.
هيچ شبهه اى در اين نيست كه آيه شريفه ظهور روشنى دارد در اينكه مطهرين از بندگان خدا با قرآنى كه در كتاب مكنون و لوح محفوظ است تماس دارند، لوحى كه محفوظ از تغيير است ، و يكى از انحاء تغيير اين است كه دستخوش دخل و تصرفهاى اذهان بشر گردد، وارد در ذهن ها شده ، از آن صادر شود، و منظور از مس هم همين است .
و اين نيز معلوم است كه اين كتاب مكنون همان ام الكتاب است ، كه آيه :
" يَمْحُوا اللّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ"
بدان اشاره مى كند، و باز همان كتابى است كه آيه شريفه :
" وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتابِ لَدَيْنا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ"
نام آن را مى برد.
و اين مطهرين مردمى هستند كه طهارت بر دلهاى آنان وارد شده و كسى جز خدا اين طهارت را به آنان نداده است چون خدا هر جا سخن از اين دلها كرده طهارتش را بخودش نسبت داده است .
مثلا يك جا فرموده
:" إِنَّما يُرِيدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً" .
و جايى ديگر فرموده :" وَ لكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ" و در قرآن كريم هيچ موردى سخن از طهارت معنوى نرفته مگر آنكه به خدا و يا به اذن خدايش نسبت داده ، و طهارت نامبرده جز زوال پليدى از قلب نيست و قلب هم جز همان نيرويى كه ادراك و اراده مى كند چيزى نمى تواند باشد.
در نتيجه طهارت قلب عبارت مى شود از طهارت نفس آدمى در اعتقاد و اراده اش ، و زايل شدن پليدى در اين دو جهت ، يعنى جهت اعتقاد و اراده و برگشت آن به اين است كه قلب در آنچه كه از معارف حقه درك مى كند ثبات داشته باشد، و دستخوش تمايلات سوء نگردد، يعنى دچار شك نشود. بين حق و باطل نوسان نكند، و نيز علاوه بر ثباتش در مرحله درك و اعتقاد، در مرحله عمل هم كه لازمه علم است بر حق ثبات داشته و به سوى هواى نفس متمايل نگردد، و ميثاق علم را نقض نكند، و اين همان رسوخ در علم است .
مطهرين همان راسخين در علم هستند
چون خداى سبحان راسخين در علم را جز اين توصيف نكرده ، كه راه يافته گانى ثابت بر علم و ايمان خويشند، و دلهايشان از راه حق به سوى ابتغاء فتنه منحرف نمى شود، پس معلوم شد اين مطهرين همان راسخين در علمند.
و ليكن در عين حال نبايد نتيجه اى را كه اين بيان دست مى دهد اشتباه گرفت ، چون آن مقدارى كه با اين ثابت مى شود همين است كه مطهرين ، علم به تاويل دارند، و لازمه تطهيرشان اين است كه در علمشان راسخ باشند، چون تطهير دلهاشان مستند به خدا است ، و خدا هم هرگز مغلوب هيچ چيز واقع نمى شود.
لازمه تطهيرشان اين است نه اينكه بگوييم راسخين در علم بدان جهت كه راسخ در علمند داناى به تاويلند، و رسوخ در علم سبب علم به تاويل است ، چون اين معنا را بگردن آيه نمى توان گذاشت ، بلكه ، چه بسا از سياق آيه بفهميم كه راسخين در علم جاهل به تاويلند، چون مى گويند:" آمَنّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا" يعنى ما به قرآن ايمان داريم همه اش از نزد پروردگار ما است چه بفهميم و چه نفهميم ، علاوه بر اينكه ما مى بينيم قرآن كريم مردانى از اهل كتاب را به صفت رسوخ در علم ، و شكر در برابر ايمان و عمل صالح توصيف كرده ، فرموده :
" لكِنِ الرّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ مِنْهُمْ وَ الْمُؤْمِنُونَ يُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَيْكَ، وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ"
و با اين كلام خود اثبات نكرده كه در نتيجه رسوخ در علم داناى به تاويل هم هستند.
و همچنين آيه شريفه اى كه مى فرمايد
:" لا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ"
اثبات نمى كند كه مطهرون همه تاويل كتاب را مى دانند و هيچ تاويلى براى آنان مجهول نيست ، و در هيچوقت به آن جاهل نيستند بلكه از اين معانى ساكت است ، تنها اثبات مى كند كه فى الجمله تماسى با كتاب يعنى با لوح محفوظ دارند اما چند و چون آن احتياج بدليل جداگانه دارد.
چرا كتاب خدا مشتمل بر متشابه است ؟
يكى از اعتراضاتى كه بر قرآن كريم وارد كرده اند، اين است كه قرآن مشتمل است بر آياتى متشابه ، با اينكه شما مسلمين ادعا داريد كه تكاليف خلق تا روز قيامت در قرآن هست ، و نيز مى گوييد: قرآن قول فصل است ، يعنى كلامى است كه حق و باطل را از يكديگر جدا مى سازد، در حالى كه ما مى بينيم هم مذاهب باطل به آيات آن تمسك مى جويند و هم آن مذهبى كه در واقع حق است ، و اين نيست مگر به خاطر تشابه بعضى از آيات آن ، و اين قابل انكار نيست ، كه اگر همه آياتش روشن و واضح بود و اين متشابهات را نداشت قطعا غرضى كه از فرستادن قرآن منظور بود، بهتر و زودتر به دست مى آمد، و ماده اختلاف و انحرافى نمى ماند، و اگر هم اختلافى مى شد زودتر آن را قطع مى كرد.
بعضى از مفسرين از اين ايراد به وجوهى پاسخ داده اند، كه بعضى از آن پاسخ ها بسيار سست و بى پايه است ، مثل اينكه گفته اند: وجود متشابهات در قرآن ، باعث مى شود كه مسلمين در بدست آوردن حق و جستجوى آن رنج بيشترى برده ، و در نتيجه اجر بيشترى بدست آورند.
و يا گفته اند اگر همه قرآن صريح و روشن بود و مذهب حق را واضح و آشكار معرفى مى كرد دارندگان ساير مذاهب (بخاطر تعصبى كه نسبت به مذهب خود دارند) از قرآن متنفر شده ، و اصلا توجهى به آن نمى كردند تا ببينند چه مى گويد. و هر گاه كه مشتمل بر سخنانى متشابه و دو پهلو گرديده ، باعث شده كه مخالفين به طمع اينكه آن آيات را دليل مذهب خود بگيرند نزديك ، بيايند، و در قرآن غور و بررسى كنند، و در نتيجه بفهمند كه مذهب خودشان باطل است ، و به مذهب حق پى ببرند.
و يا گفته اند قرآن در صورت در بر داشتن آيات متشابه ، باعث مى شود كه نيروى فكرى مسلمين در اثر دقت در مطالب آن ، ورزيده شود و بتدريج از ظلمت تقليد در آمده و به نور تفكر و اجتهاد برسند، و اين معنا در تمام شؤ ون زندگى برايشان عادت شود كه همواره نيروى عقل خود را به كار اندازند.
و يا گفته اند قرآن با دارا بودن آيات متشابه ، باعث شده است كه مسلمين از راههاى مختلفى به تاويل دست يابند، و به همين منظور در فنون مختلف علمى از قبيل علم " لغت "" صرف "،" نحو" و" اصول فقه " متخصص گردند.
بررسى سه جوابى كه به پرسش فوق داده شده و قابل بررسى هستند
اينها پاسخهاى بيهوده اى است كه به اشكال ذكر شده ، داده اند، كه با كمترين نظر و دقت ، بيهودگى آن براى هر كسى روشن مى شود، و آنچه كه شايستگى براى ايراد و بحث دارد جوابهاى سه گانه زير است :
اول اينكه : كسى بگويد: خداى تعالى قرآن را مشتمل بر متشابهات كرد تا دلهاى مؤمنين را بيازمايد، و درجات تسليم آنان را معين سازد، و معلوم شود چه كسى تسليم گفتار خدا و مؤمن به گفته او است ، چه اينكه گفته او را بفهمد يا نفهمد، و چه كسى تنها تسليم آياتى است كه برايش قابل درك است ، زيرا اگر همه آيات قرآن صريح و روشن بود ايمان آوردن به آن جنبه خضوع در برابر خدا و تسليم در برابر رسولان خدا نمى داشت .
ولى اين پاسخ درستى نيست ، براى اينكه خضوع يك نوع انفعال و تاثر قلبى است ، كه در فرد ضعيف ، آنجا كه در برابر فرد قوى قرار مى گيرد پيدا مى شود، و انسان در برابر چيزى خاضع مى شود كه يا به عظمت آن پى برده باشد، و يا عظمت آن ، درك او را عاجز ساخته باشد، نظير قدرت و عظمت غير متناهيه خداى سبحان ، و ساير صفاتش ، كه وقتى عقل با آنها روبرو مى شود عقب نشينى مى كند، زيرا احساس مى كند كه از احاطه به آنها عاجز است .
و اما چيزهايى كه عقل آدمى اصلا آنها را درك نمى كند، و تنها باعث فريب خوردن آنان مى شود، يعنى باعث مى شود كه خيال كنند آنها را مى فهمند برخورد با اينگونه امور خضوع آور نيست ، و خضوع در آنها معنا ندارد، مانند آيات متشابهى كه عقل در فهم آن سرگردان است ، و خيال مى كند آن را مى فهمد در حالى كه نمى فهمد.
وجه دوم اينكه : گفته اند قرآن بدين جهت در بر دارنده آيات متشابه است كه تا عقل را به بحث و تفحص وا دارد و به اين وسيله عقلها ورزيده و زنده گردند، بديهى است كه اگر سر و كار عقول تنها با مطالب روشن باشد، و عامل فكر در آن مطالب بكار نيفتد، عقل مهمل و مهمل تر گشته و در آخر بوته مرده اى مى شود، و حال آنكه عقل عزيزترين قواى انسانى است ، كه بايد با ورزش دادن تربيتش كرد.
اين وجه هم چنگى به دل نمى زند براى اينكه خداى تعالى آن قدر آيات آفاقى (در طبيعت ) و انفسى (در بدن انسان ) خلق كرده كه اگر انسانهاى امروز و فردا و ميليونها سال ديگر در آن دقت كنند به آخرين اسرارش نمى رسند.
و در كلام مجيدش هم به تفكر در آن آيات امر فرموده ، هم امر اجمالى كه فرموده (در آيات آفاق و أ نفس فكر كنيد) ، و هم بطور تفصيل كه در مواردى خلقت آسمانها و زمين و كوه ها و درختان و جنبندگان و انسان و اختلاف زبانهاى انسانها و الوان آنان را خاطرنشان ساخته است .
و نيز سفارش فرموده تا در زمين سير نموده در احوال گذشتگان تفكر نمايند، و در آياتى بسيار تعقل و تفكر را ستوده ، و علم را مدح كرده ، پس ديگر احتياج نبود كه با مغلق گويى و آوردن متشابهات عقول را به تفكر وا دارد، و در عوض فهم و عقل مردم را دچار گمراهى سازد، و در نتيجه فهم ها و افكار بلغزد، و مذاهب مختلفى درست شود.
وجه سوم اينكه : گفته اند انبيا (ع) مبعوث شده اند براى همه مردم ، و در بين مردم همه رقم افراد وجود دارد، هم انسان باهوش ، و هم كودن ، هم عالم و هم جاهل .
از سوى ديگر همه معارف در قياس با فهم مردم يكسان نيستند، و بعضى از معارف است كه نمى شود آن را با عبارتى روشن ادا كرد بطورى كه همه كس آن را بفهمد، در امثال اين معارف بهتر آن است طورى ادا شود كه تنها خواص از مردم آن را از راه كنايه و تعريض بفهمند، و بقيه مردم مامور شوند كه آن معارف را نفهميده بپذيرند، و به آن ايمان آورده ، علم آن را به خدا واگذار كنند.
اين وجه نيز درست نيست ، براى اينكه كتاب خدا همانطور كه آيات متشابه دارد، محكمات نيز دارد، محكماتى كه بايد معناى متشابهات را از آنها خواست و لازمه اين مطلب آنست كه در متشابهات مطلبى زايد بر آنچه محكمات از آنها درمى آورد نبوده باشد، آن وقت اين سؤ ال بى پاسخ مى ماند، كه پس چرا در كلام خدا آياتى متشابه گنجانده شده ، وقتى معانى آنها در محكمات بوده ، ديگر چه حاجت به متشابهات بود؟.
منشا اشتباه صاحبان اين قول اين است كه معانى را دو نوع متباين فرض كرده اند، يكى آن معانى كه در خور فهم مخاطبين از عامه و خاصه و تيزهوش و كودن است ، كه مدلول آيات محكمات است .
دوم آن معانى كه سنخش طورى است كه جز خواص ، آن معانى را درك نمى كنند،
زيرا معارفى است بس بلند، و حكمتهايى است بسيار دقيق ، و نتيجه اين اشتباه و خلط اين است كه آيات متشابه رجوعى به محكمات نداشته باشد، با اينكه در سابق اثبات كرديم كه اين بر خلاف صريح آياتى است كه دلالت مى كند بر اينكه آيات قرآن يكديگر را تفسير مى كنند، و همچنين ادله ديگر.
بيان آنچه در پاسخ به سؤ ال بالا شايسته گفتن است با توجه به پنج امر
پس آنچه كه شايسته گفتن است اين است كه وجود متشابه در بين آيات قرآن ضرورى است ، و ناشى از وجود تاويل به معنايى كه كرديم و مفسر بودن آيات نسبت به يكديگر است ، و اگر بخواهيم اين معنا را روشن تر بيان كنيم ، و شما خواننده محترم هم بهتر دريابى ، بايد در جهات مختلفى كه قرآن در آن جهات بياناتى دارد بيشتر بايستيم و امورى را كه قرآن كريم اساس معارف خود را بر آن پايه ها نهاده ، و عرض نهايى را كه از آن معارف داشته ، در نظر بگيريم ، و آن پنج امر است .
هدف از خلقت انسان ، تشريع دين و سپس تطهير الهى است و همه افراد انسان به اين كمال نمى رسند اول اينكه : خداى سبحان در كتاب مجيدش فرموده : اين كتاب تاويلى دارد كه معارف و احكام و قوانين و ساير محتويات آن دائر مدار آن تاويل است ، و اين تاويلى كه تمامى آن بيانات متوجه آن است امرى است كه فهم مردم معمولى چه تيزهوش و چه كودن از درك آن عاجز است ، و كسى نمى تواند آن را دريابد، بجز نفوس پاكى كه خداى عز و جل پليدى را از آنها دور كرده است ، و تنها اينگونه نفوس مى توانند به تاويل قرآن دست يابند، و اين نقطه نهايى آن هدفى است كه خداى عز و جل براى انسان در نظر گرفته ، خدايى كه دعاى بشر را مستجاب نموده ، اگر بخواهند در ناحيه علم ، به علم كتابش هدايتشان كند دعايشان را مى پذيرد، كتابى كه بيانگر هر حقيقتى است ، و كليد اين استجابت همان تطهير الهى است ، هم چنان كه خودش فرمود
:" ما يُرِيدُ اللّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ، وَ لكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ"
.
و در اين فرمايش خود اعلام كرد كه نقطه نهايى هدف از خلقت انسانها همان تشريع دين ، و بدنبالش تطهير الهى است .
و اين كمال انسانى مانند ساير كمالات كه خدا و عقل به سوى آن دعوت مى كنند چيزى نيست كه تمامى افراد به آن برسند، و جز افرادى مخصوص به آن دست نمى يابند هر چند كه از همه بشر دعوت شده تا بسوى آن حركت كنند، پس تربيت يافتن به تربيت دينى تنها در افرادى مخصوص به نتيجه مى رسد، و آنان را به درجه كامل از طهارت نفس مى رساند، و ما بقى را به بعضى از آن درجات مى رساند كه البته بر حسب اختلاف مردم در استعداد، آن درجات نيز مختلف است .
مساله طهارت نفس عينا مانند داشتن تقوا در مرحله عمل است ، كه خداى تعالى تمامى افراد بشر را به آن دعوت كرده ، و فرموده
:" اتَّقُوا اللّهَ حَقَّ تُقاتِهِ"
و ليكن حق تقوا كه همان كمال آن و نهايت درجه آنست ، جز در افرادى معدود حاصل نمى شود، و آنچه در ما بقى مردم حاصل مى شود درجات پائين تر از آن حد است ، (الامثل فالامثل )، همه اينها به خاطر اختلافى است كه مردم در فهم و طبيعت خود دارند، و اين مختص مساله طهارت نفس و تقوا نيست ، بلكه تمامى كمالهاى اجتماعى از حيث تربيت ، و دعوت همين طور است ، آن كسى كه بنيانگذار يك اجتماع است تمامى افراد را به بالاترين درجه هر كمالى دعوت مى كند، و مى خواهد كه مثلا در علم ، در صنعت ، در ثروت ، در آسايش ، و ساير كمالات مادى و معنوى به نهايت درجه آن برسند؟ ولى آيا مى رسند؟ نه بلكه تنها بعضى از افراد جامعه به آن مى رسند، و ما بقى بر حسب استعدادهاى مختلف به درجات پائين تر آن دست مى يابند، و در حقيقت امثال اين غايات ، كمالاتى است كه جامعه به سوى آن دعوت مى شود، نه تك تك افراد، به طورى كه هيچ فردى از آن تخلف نداشته باشد.
راه رسيدن به هدف فوق شناساندن انسان به خود او است (از طريق تربيت علمى و عملى )
دوم اينكه : قرآن قاطعانه اعلام مى دارد كه تنها راه رسيدن انسانها به اين هدف اين است كه نفس انسان را به انسان بشناسانند، و به اين منظور او را در ناحيه علم و عمل تربيت كنند.
در ناحيه علم به اين قسم كه حقايق مربوط به او را از مبدأ گرفته تا معاد به او تعليم دهند، تا هم حقائق عالم ، و هم نفس خود را، كه مرتبط با حقايق و واقعيات عالم است بشناسد و در اين صورت شناختى حقيقى نسبت به نفس خود مى يابد.
و اما در ناحيه عمل به اين قسم كه قوانين صالح اجتماعى را بر او تحميل كنند تا شؤ ون زندگى اجتماعيش صالح گردد، و مفاسد زندگى اجتماعى ، او را از برخوردارى از علم و عرفان باز ندارد، و بعد از تحميل آن قوانين يك عده تكاليف عبادى بر او تحميل كنند، كه در اثر تكرار و مواظبت بر عمل به آن ، نفسش و سويداى دلش متوجه مبدأ و معاد شود، و به عالم معنا و طهارت نزديك و مشرف گردد، و از آلودگى به ماديات و پليديهاى آن پاك شود.
خواننده عزيز، اگر در آيه شريفه
:" إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ، وَ الْعَمَلُ الصّالِحُ يَرْفَعُهُ"
دقت كند، و آنچه از آن فهميد با بيانى كه ما در آيه
:" وَ لكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ"
داشتيم ، و همچنين با آيه
:" عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ، لا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ"
و آيه :
" يَرْفَعِ اللّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ"
و آياتى ديگر كه نظير اين آيات است ، ضميمه كند، آن وقت غرض الهى از تشريع دين و هدايت انسان به سوى خود و راهى كه به اين منظور پيش گرفته ، برايش روشن مى شود.
از اين بيان يك نتيجه مهم به دست مى آيد، و آن اين است كه :" قوانين اجتماعى اسلام در حقيقت مقدمه است براى تكاليف عبادى ، و خود آنها مقصود اصلى نيستند، و تكاليف عبادى هم مقصود بالاصل نيست ، بلكه آن نيز مقدمه براى معرفت خدا و آيات او است ". در نتيجه كمترين اخلال يا تحريف يا تغيير در احكام اجتماعى اسلام باعث فساد احكام ، و عبوديت آن ، و فساد نامبرده نيز باعث اختلال معرفت خواهد بود.
استنتاج اين نتيجه از آن بيان بسيار روشن است ، تجربه هم صحت اين نتيجه را ثابت مى كند، براى اينكه چهارده قرن از صدر اسلام مى گذرد، و ديديم كه فساد از چه راهى در شؤ ون دين اسلام پيدا شد، و از كجا آغاز شد.
اگر كمى دقت بفرمائيد خواهيد ديد كه هر فسادى پيدا شده ، ريشه اش انحراف از احكام اجتماعى اسلام بوده ، (وقتى امت اسلام از در خانه آن كسى كه بايد به حكم خدا و تصريح رسول خدا (ص) زمامدارشان باشد، به در خانه ديگران منحرف شدند، از همان زمان بتدريج در احكام عملى اسلام دست اندازى ، و در آخر در معارف و عقايد اسلام نيز دسيسه شد"مترجم ")، تا آنجا كه معارف اسلام از همه جاى زندگى بشر بيرون رفت .
و ما قبلا متذكر شديم كه فتنه هايى كه در اسلام پيدا شد، از ناحيه پيروى متشابهات و تاويل خواهى آن بود، و اين عمل انحرافى تا عصر حاضر ادامه يافته است .
اساس هدايت اسلام بر علم و معرفت است نه تقليد كور كورانه
سوم اينكه : اساس هدايت اسلام (در مقابل ساير هدايتها) بر اساس علم و معرفت است ، نه تقليد كوركورانه دين خدا مى خواهد تا جايى كه افراد بشر ظرفيت و استعداد دارند علم را در دلهايشان متمركز كند، چون همانطور كه در گفتار قبلى گفتيم غرض دين ، معرفت است ، و اين غرض حاصل نمى شود مگر از راه علم ، و چگونه اينطور نباشد؟ با اينكه در ميان كتب وحى هيچ كتابى ، و در بين اديان آسمانى هيچ دينى نيست كه مثل قرآن و اسلام مردم را به سوى تحصيل علم تحريك و تشويق كرده باشد.
و همين اساس باعث شده است كه قرآن كريم ، اولا: حقايقى از معارف را بيان نموده ، و در ثانى : احكام عمليه اى را هم كه تشريع كرده همه را به آن معارف مرتبط سازد، و به عبارت ديگر نخست انسان را به خود او چنين معرفى نموده ، كه موجودى است كه خدا او را به دست قدرت خود خلق كرده ، و در خلق كردنش و بقايش ملائكه و ساير مخلوقات خود را واسطه قرار داده ، و براى خلقت و بقاى او آسمان و زمين و گياهان و حيوانات و مكان و زمان و هزاران شرايط ديگر را پديد آورده است و نيز به او بفهماند كه خواه ناخواه به سوى معاد و ميعاد رهسپار است و همه تلاشش به سوى پروردگار است ، و سرانجام خداى را ديدار خواهد كرد، و خدا سزاى اعمالش را مى دهد، يا به سوى بهشت و يا به سوى آتشش راه مى نمايد، اين يك عده از معارف كتاب خدا است كه مربوط به عقايد است .
آن گاه به انسان مى فهماند اعمالى كه او را به سعادت بهشت مى رساند چگونه اعمالى است ، و آن اعمالى كه او را به شقاوت آتش دچار مى كند چيست ؟.
يعنى برايش احكام عبادى و قوانين اجتماعى را شرح مى دهد، اين هم يك عده ديگر از معارف كتاب خدا است .
طايفه ديگر بياناتى است كه براى بشر شرح مى دهد، كه اين احكام و قوانين اجتماعى كه گفتيم تو را به سعادتت مى رساند مرتبط به طايفه اول است ، و به منظور سعادت بشر تشريع شده ، چون دستوراتى است كه مشتمل بر خير دنيايى و آخرتى بشر است ، اين هم طايفه سوم .
آن گاه اين معنا به خوبى برايت روشن مى گردد كه طايفه دوم به منزله مقدمه است براى طايفه اول ، و طايفه اول به منزله نتيجه است براى طايفه دوم ، و طايفه سوم به منزله رابطى است كه دو طايفه اول را به هم مربوط مى سازد و دلالت آيات قرآن بر اين سه طايفه واضح است احتياج ندارد كه ما آنها را دسته بندى كنيم .
امرى كه باعث شده است بيانات قرآن كريم جنبه " مثل " به خود بگيرد
چهارم اينكه فهم عامه بشر بيشتر با محسوسات سر و كار دارد و لذا نمى تواند ما فوق محسوسات را به آسانى درك كند، و مرغ فكر خود را تا بام طبيعت پرواز دهد.
افراد انگشت شمارى هم كه از راه رياضتهاى علمى توانسته اند فهم خود را ترقى داده به ادراك معانى و كليات قواعد و قوانين موفق شوند وضعشان به خاطر اختلاف وسائل اين توفيق ، مختلف است و به همين جهت فهم آنان در درك معانى خارج از حس و محسوسات ، بشدت مختلف شده است و اين اختلاف از نظر مراتب ، دامنه عريضى دارد كه احدى نمى تواند اين اختلاف را انكار كند.
اين نيز قابل انكار نيست كه هر معنا از معانى كه به انسان القا شود، تنها و تنها از راه معلومات ذهنى او صورت مى گيرد، (مانند معلوماتى كه در خلال زندگيش كسب نموده )، حال اگر معلومات ذهنى او همه از قماش محسوسات باشد، و ذهن او تنها با محسوسات مانوس باشد، ما نيز مى توانيم مساله معنوى خود را، از طريق محسوسات به او القا كنيم ، و تازه اين القا به مقدار كشش فكريش در محسوسات امكان پذير است ، مثلا لذت نكاح را براى كودكى كه كشش فكريش به اين امر محسوس نرسيده به شيرينى عسل يا حلوا ممثل كنيم ، و اگر فكرش به معانى كلى هم مى رسد همين لذت نكاح را به آن معانى كليه ، و به قدرى كه فكرش ظرفيت دارد ممثل مى سازيم .
پس دسته اول ، معانى را هم با بيان حسى درك مى كنند، و هم با بيان عقلى ، ولى دسته دوم تنها با بيان حسى مى توانند معانى را درك نمايند.
و از آنجايى كه هدايت دينى اختصاص به يك طايفه و دو طايفه ندارد، و بايد تمامى مردم و همه طبقات از آن برخوردار شوند، و نيز از آنجايى كه قرآن مشتمل بر تاويل بود، لذا اين سه خصوصيت باعث شد بيانات قرآن كريم جنبه مثل به خود بگيرد.
به اين معنا كه ، قرآن كريم آنچه از معانى كه معروف و شناخته شده ذهن مردم است گرفته ، معارفى را كه براى مردم شناخته شده نيست در قالب آن معانى در مى آورد، تا مردم آن معارف را بفهمند، نظير اينكه خود ما مردم ، اجناس خود را با سنگ و كيلو و مثقال مى سنجيم ، با اينكه هيچ مناسبتى بين انگور و آهن نيست ، نه شكل آهن را دارد، و نه حجم آن را، ولى همين كه از نظر سنگينى مناسبتى بين آن دو هست آن را با اين مى سنجيم .
آيات قرآنى كه در سابق به آن استشهاد كرديم ، و يكى از آنها آيه
:" إِنّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ، وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتابِ لَدَيْنا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ"
بود، هر چند اين نكته را صريحا بيان نكرده ، و به كنايه و اشاره برگذار نموده ، و ليكن به اين اشاره اكتفاء نكرده و آن را با يك مثلى كه براى حق و باطل زده بيان فرموده است :
" أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً، فَسالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِها، فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَداً رابِياً، وَ مِمّا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِي النّارِ ابْتِغاءَ حِلْيَةٍ أَوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ، كَذلِكَ يَضْرِبُ اللّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ، فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفاءً، وَ أَمّا ما يَنْفَعُ النّاسَ فَيَمْكُثُ فِي الْأَرْضِ كَذلِكَ يَضْرِبُ اللّهُ الْأَمْثالَ"
و با اين آيه شريفه خاطرنشان كرده : كه حكم اين مثل در همه افعال خدا جارى است ، همانطور كه در گفته هايش جارى است .
پس فعل خدا هم مانند گفتارش حق است ، و منظورش از گفتار و كردار، خود حق است ، چيزى كه هست هم در گفتارش و هم در كردارش امورى همراه است كه مقصود اصلى نيستند، و سودى هم ندارند، و اتفاقا اين امور چشم گيرتر از خود حق است ، ولى دوامى ندارد، و بزودى باطل و زايل مى شود، و تنها حق باقى مى ماند، كه براى مردم سودمند است ، مگر آنكه آن حق هم معارض با حقى مهم تر و سودمندتر شود، كه در اين فرض حق مهم تر حق كوچك تر را باطل مى كند و اين در گفتار خدا نظير آيه متشابه است ، كه متضمن معنايى است حق و مقصود بالاصالة ، ولى با كلماتى ادا شده كه آن كلمات معناى ديگرى را به ذهن مى آورد معنايى باطل كه مقصود بالاصالة نيست ، و با مراجعه به آيات محكم قرآن ، معناى باطل از بين مى رود، و آنچه حق است محقق مى شود
:" لِيُحِقَّ الْحَقَّ وَ يُبْطِلَ الْباطِلَ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُجْرِمُونَ"
، و اين دو پهلو سخن گفتن قرآن براى آن است كه حق را محقق و باطل را زايل سازد.
گفتار ما در باره افعال خدا نيز همين گفتارى است كه در باره كلام خدا گفتيم ، (خداى عز و جل كارهايى مى كند كه ظاهر آن مقصود اصلى نيست ، مقصود غير ظاهر است ، ولى چيزى نمى گذرد كه آن ظاهر از بين مى رود، و واقع و باطن عمل آشكار مى شود" مترجم ").
و كوتاه سخن اينكه آنچه از آيه شريفه استفاده مى شود اين است كه معارف حقه الهيه مثل آبى است كه خدا از آسمان مى فرستد و اين آب فى نفسه تنها آب است و بس ، نه كميت آن منظور است ، و نه كيفيت ، و ليكن اختلاف در ظرفيت زمينى است كه اين آب بر آن مى بارد، هر زمينى مقدارى معين مى گيرد يكى كمتر و يكى بيشتر، و اين اندازه ها امورى است كه در خود سرزمين است ، اصول معارف و احكام عمل دين و مصالح آن احكام كه در سابق ذكر شد نيز همين طور است ، در آنجا گفتيم اين مصالح روابطى است كه احكام را با معارف حقه مرتبط مى كند، اين حكم خود آن مصالح است ، با قطع نظر از بيان لفظى ، و اما همين مصالح وقتى به صورت حكم و در قالب لفظ در مى آيد چه بسا همراه با زوائدى باشد، كه به منزله كف سيل است ، و مثل آن كف ، ظهور و بروزى و جلوه اى دارد، اما چيزى نمى گذرد كه از بين مى رود، و آنچه حاكى از مصالح است باقى مى ماند، نظير احكامى كه قرار است در آينده نسخ شود، كه ظاهر عبارتش و آيه اى كه متضمن آن حكم است اقتضا مى كند كه حكم نامبرده هميشگى باشد، و ليكن آيه ناسخ كه حكمى ديگر مى آورد ظهور آن آيه را باطل مى كند، و مى فهماند كه حكم منسوخ مصلحتش تا امروز بود، و از اين به بعد حكمى ديگر داراى مصلحت است .
اين نسبت به خود آن معارف و واقعيت آنها بود، با قطع نظر از ورودش در وادى الفاظ.
و اما از حيث ورودش در ظرف الفاظ و دلالت آنها، ديگر آن بى رنگى و بى قيدى واقعى را ندارد، هم چنان كه آن باران بى قيد و رنگ و بى كميت و كيفيت وقتى وارد در وادى هاى زمين شد، بى قيدى خود را از دست داده ، هر وادى بقدر ظرفيتش از آن گرفته ، سيل هاى كوچك و بزرگ و بزرگتر راه مى اندازد، سيلهايى كه هم اندازه هايش مختلف است ، و هم شكلش معارف هم وقتى در وادى الفاظ درآمد، به شكل و اندازه قالب هاى لفظى در مى آيد، و اين شكل و اندازه ها هر چند منظور صاحب كلام هست ، اما در عين حال مى توان گفت همه منظور او نيست ، بلكه در حقيقت مثال و قالبى است كه معنايى مطلق و بى رنگ و شكل را تمثيل مى كند، مشتى است از آن خروار و نمونه اى است از آن بسيار.
در نتيجه همين الفاظ وقتى از ذهن هاى افراد مختلف عبور مى كند، هر ذهنى از آن الفاظ چيزهايى مى فهمد، كه عينا مانند كف سيل ، مقصود اصلى نيست .
چون ذهن ها به خاطر معلوماتى كه در طول عمر كسب كرده و با آن انس گرفته در معانى الفاظ دخل و تصرف مى كند، و بيشتر اين تصرف ها در معناهايى است كه براى صاحب ذهن مانوس و مالوف نبوده ، مانند معارف اعتقاديه ، و مصالح احكام ، و ملاكات آنها، كه بيانش گذشت .
و اما در احكام و قوانين اجتماعى از آنجايى كه ذهن با آنها مانوس است ، در آنها دخل و تصرفى نمى كند، مگر اينكه باز بخواهد از ملاك ها و دلائل آنها سر درآورد، از همين جا روشن مى شود كه متشابهات قرآن آياتى است كه مشتمل بر ملاكات احكام ، و متعرض اصول عقايد است ، نه آياتى كه صرفا احكام و قوانين دينى را بيان مى كند، و نامى از ملاكات و علل آنها نمى برد.
بيان اينكه جنبه مثل داشتن ، مستلزم وجود تشابه است (ضرورت وجود متشابهات )
پنجم اينكه از بيان سابق ما اين به دست آمد كه بيانات لفظى قرآن ، مثلهايى است براى معارف حقه الهيه ، و خداى تعالى براى اينكه آن معارف را بيان كند، آنها را تا سطع افكار عامه مردم تنزل داده ، و چاره اى هم جز اين نيست ، چون عامه مردم جز حسيات را درك نمى كنند، ناگزير معانى كليه را هم بايد در قالب حسيات و جسمانيات به خورد آنان داد.
و از سوى ديگر دو محذور بزرگ در اين ميان پيش مى آيد يعنى در جايى كه سر و كار گوينده با كودك است ، اگر بخواهد زبان كودكى بگشايد، و مطابق فهم او سخن بگويد، يكى از دو محذور هست ، براى اينكه شنونده يا به ظاهر كلام گوينده اكتفاء نموده و تنها همان جنبه محسوس آن را مى گيرد، در اين صورت غرض گوينده حاصل نمى شود. چون غرض گوينده اين بود كه شنونده از مثال به ممثل منتقل شود، نمى خواست صرفا خبرى داده باشد، و اگر شنونده به ظاهر كلام اكتفاء نكرده ، و بخواهد خصوصيات ظاهر كلام را كه در اصل معنا دخالتى ندارند رها نموده ، به معانى مجرده منتقل شود، ترس اين هست كه عين مقصود او را نفهمد، بلكه يا زيادتر و يا كمتر آن را بفهمد.
مثلا وقتى گوينده اى بشنونده خود مى گويد: شاهنامه آخرش خوش است ، و يا مى گويد آفرين شبروان در صبح است ، و يا به گفته " صخر" تمثل جسته مى گويد:
أ هم بامر الحزم لا أ ستطيعه و قد حيل بين العير و النزوان
شنونده اش با سابقه ذهنى اى كه با اين مثلها و با معناى ممثل آن دارد (اگر داشته باشد) مثل را از همه خصوصياتى كه همراه دارد لخت و مجرد مى كند، و مى فهمد كه منظور گوينده اين است كه حسن تاثير هر عملى بعد از فراغت از آن عمل و پيدا شدن آثارش معلوم مى شود، نه در حين سرگرمى بعمل ، چون در حين عمل و تحمل مشقت آن ، قدر و اندازه عمل خود را تشخيص نمى دهد.
و همچنين در معنايى كه شعر" صخر" آن را ممثل مى سازد، و اما اگر سابقه ذهنى از معناى ممثل نداشته باشد، و به الفاظ شعر و مثل اكتفاء كند پى به معناى ممثل نبرده ، خيال مى كند شنونده دارد به او خبرى را مى دهد، و بر فرضى هم كه تنها به الفاظ اكتفاء نكند، باز آن طور كه بايد نمى تواند تشخيص دهد كه چه مقدار مثل را تجريد كند، يعنى تا چه اندازه خصوصيات مثل را طرح نموده ، و چه مقدارش را براى فهم مقصود محفوظ بدارد.
گوينده هيچ راه گريزى از اين دو محذور ندارد، مگر اينكه معانيى را كه مى خواهد ممثل و مجسم كند در بين مثلهايى مختلف متفرق نموده ، در قالب هايى متنوع در آورد، تا خود آن قالب ها مفسر و بيانگر خود شود، و بعضى بعض ديگر را توضيح دهد، در نتيجه شنونده بتواند با معارضه انداختن بين قالب ها:
اولا: بفهمد كه بيانات و قالب ها همه مثلهايى است كه در ما وراى خود حقايقى ممثل دارد، و منظور و مراد گوينده منحصر در آنچه از لفظ محسوس مى شود نيست .
ثانيا: بعد از آنكه فهميد عبارات و قالب ها مثلهايى براى معانى است ، بفهمد چه مقدار از خصوصيات ظاهر كلام را بايد طرد كند، و چه مقدارش را محفوظ بدارد، و اين نكته را از ظاهر كلام بفهمد، به اين معنا كه كلام طورى باشد كه روشن سازد كه فلان خصوصيت كه در آن جمله ديگر است ، منظور نيست ، و آن جمله بفهماند فلان خصوصيت در اين ، زيادى است .
گوينده علاوه بر اين ، بايد مطالبى را كه در گفتارش مبهم و دقيق است با ايراد داستانهاى متعدد و مثلهاى بسيار و متنوع روشن سازد و اين امرى است كه در تمامى لسانها و همه لغات دائر است ، و اختصاص به يك قوم و يك زبان و دو زبان و يك لغت و دو لغت ندارد، چون اين قريحه هر انسانى است كه وقتى احتياج وادارش به سخن گفتن مى كند، و باز احتياج پيدا مى كند بعضى از خصوصيات را كه در يك قصه غلط انداز و موهم خلاف مقصود است نفى كند، همين خصوصيت را در قصه اى ديگر و يا مثلى ديگر نفى مى كند.
پس تا اينجا روشن شد كه قرآن كريم هم مانند هر كلامى ديگر بايد مشتمل بر آيات متشابه باشد، و بايد تشابهى را كه بحكم ضرورت در يك آيه هست در آيه اى ديگر از آيات محكمات ، آن تشابه را برطرف سازد، پس با اين بيان پاسخ از اشكالى كه به قرآن متوجه كرده اند (كه چرا مشتمل بر متشابهات است ؟ و اينكه تشابه مخل بر فرض هدايت و بيانگرى است ) بخوبى داده شد، و از همه مطالبى كه تا كنون خاطرنشان كرديم ، و بحث هاى طولانى كه تا كنون ايراد نموديم ، چند نكته روشن گرديد.
ده نكته كه از مباحث و مطالب گذشته روشن شد
١- آيات قرآنى دو قسم است ، يكى محكمات ، و ديگرى متشابهات آنكه مشتمل بر مدلولى متشابه است ، جزء آيات متشابه ، و آنكه هيچ تشابهى در مدلولش نيست ، محكم است .
٢- تمام قرآن چه محكمش و چه متشابهش تاويل دارد، و اينكه تاويل از قبيل مفاهيم لفظى نيست ، بلكه از امورى است حقيقى و خارجى ، كه نسبتش به معارف و مقاصد بيان شده با لفظ، نسبت ممثل است به مثال و اينكه تمامى معارف قرآنى مثلهايى است كه براى تاويل نزد خدا زده شده است .
٣- فهم و درك تاويل براى مطهرين يعنى راسخين در علم امكان دارد.
٤- بيانات قرآنى مثلهايى است كه براى معارف و مقاصد آن زده شده ، و اين غير از نكته دوم است ، در نكته دوم مى گفتيم معارف قرآن مثلهايى است براى تاويل ، و در اينجا مى گوييم بيانات قرآنى مثلهايى است براى معارف آن .
٥- واجب است قرآن مشتمل بر كلماتى متشابه باشد، و چاره اى جز آن نيست ، هم چنان كه لازم است آيات محكم نيز داشته باشد.
٦- محكمات قرآن ام الكتابند، كه متشابهات را بايد بدانها ارجاع داد، و بيانش را از آنها خواست .
٧- محكم بودن و متشابه بودن ، دو وصف نسبى است ، يعنى ممكن است يك آيه براى عامه مردم متشابه باشد و براى خواص محكم ، و نيز ممكن است به خاطر اختلاف جهات ، مختلف شود، يعنى ممكن است آيه اى از آيات قرآنى از يك جهت محكم ، و از جهت ديگر متشابه باشد، و در نتيجه نسبت به آيه اى محكم و نسبت به آيه ديگر متشابه باشد و ما در قرآن متشابه به تمام معنا و بطور مطلق نداريم ، هر چند كه اگر هم مى داشتيم محذورى و اشكالى پيش نمى آمد.
٨- واجب بود آيات قرآن طورى نازل مى شد كه يكديگر را تفسير كنند (هم چنان كه همين طور نازل شده است " مترجم ").
مراتب مختلف قرآن از نظر معنا و اينكه هر معنايى خصوص به مرتبه اى از فهم و درك است
٩- قرآن از نظر معنا مراتب مختلفى دارد، مراتبى طولى كه مترتب و وابسته بر يكديگر است ، و همه آن معانى در عرض واحد قرار ندارند تا كسى بگويد اين مستلزم آنست كه يك لفظ در بيشتر از يك معنا استعمال شده باشد، و استعمال لفظ در بيشتر از يك معنا صحيح نيست ، و يا كسى ديگر بگويد اين نظير عموم ، مجاز مى شود، و يا از باب لوازم متعدد براى ملزوم واحد است ، نه ، بلكه همه آن معانى ، معانى مطابقى است ، كه لفظ آيات بطور دلالت مطابقى بر آن دلالت دارد، چيزى كه هست هر معنايى مخصوص به افق و مرتبه اى از فهم و درك است .
توضيح اينكه : خداى تبارك و تعالى فرموده
:" اتَّقُوا اللّهَ حَقَّ تُقاتِهِ"
و در اين آيه خبر داده است از اينكه تقوا كه عبارت است از:" خويشتن دارى از هر عمل زشتى كه خدا از آن نهى كرده ، و انجام هر عمل نيكى كه خدا بدان امر نموده "، داراى مراتبى است مرتبه اى دارد كه نامش مرتبه حق تقوا است ، و از اين تعبير فهميده مى شود كه تقوا مراتبى پائين تر از اين هم دارد، پس تقوا كه به وجهى همان عمل صالح است ، مراتب و درجاتى دارد كه بعضى فوق بعض ديگر است و نيز فرموده
:" أَ فَمَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَ اللّهِ كَمَنْ باءَ بِسَخَطٍ مِنَ اللّهِ وَ مَأْواهُ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصِيرُ، هُمْ دَرَجاتٌ عِنْدَ اللّهِ، وَ اللّهُ بَصِيرٌ بِما يَعْمَلُونَ" .
بطورى كه ملاحظه مى كنيد در اين آيه بيان كرده كه مردم چه صالح و چه طالح ، همگى درجات و مراتبى دارند، دليل اينكه گفتيم مراد درجات اعمال است جمله آخر آيه است ، كه مى فرمايد:" خدا به آنچه مى كنيد بينا است ".
نظير اين آيه كه از نظر خواننده گذشت آيه شريفه
:" وَ لِكُلٍّ دَرَجاتٌ مِمّا عَمِلُوا وَ لِيُوَفِّيَهُمْ أَعْمالَهُمْ وَ هُمْ لا يُظْلَمُونَ" است ،
و باز آيه شريفه
:" وَ لِكُلٍّ دَرَجاتٌ مِمّا عَمِلُوا وَ ما رَبُّكَ بِغافِلٍ عَمّا يَعْمَلُونَ"
است ، و آيات كريمه قرآنى در اين معنا بسيار است ، و در بين آنها آياتى است كه دلالت مى كند بر اين كه درجات بهشت و دركات دوزخ هم ، بر حسب مراتب اعمال و درجات آن است .
اثر متقابل علم و عمل در يكديگر
اين هم معلوم است كه عمل از هر نوعى كه باشد برخاسته از علم است ، كه آن نيز از اعتقاد مناسب قلبى منشا مى گيرد، خداى تعالى هم عليه كفر يهود، و فساد باطن مشركين ، و نفاق منافقين از مسلمانان ، و نيز بر ايمان عده اى از انبيا و مؤمنين به اعمال آنان استدلال كرده و چون آيات مربوطه به اين استدلال بسيار زياد است سخن را با ذكر آنها طول نمى دهيم ، و خلاصه اش را مى گوييم كه از اين آيات برمى آيد: عمل هر چه باشد ناشى از علمى است كه مناسب آن است ، و عمل ظاهرى بر آن علم باطنى دلالت مى كند و همانطور كه علم در عمل اثر مى گذارد، عمل هم در علم اثر متقابل دارد، و باعث پيدايش آن مى شود، و يا اگر موجود باشد باعث ريشه دار شدن آن در نفس مى گردد، هم چنان كه قرآن كريم فرموده
:" وَ الَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا، وَ إِنَّ اللّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ" .
و نيز فرموده
:" وَ اعْبُدْ رَبَّكَ حَتّى يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ" .
و نيز فرموده
:" ثُمَّ كانَ عاقِبَةَ الَّذِينَ أَساؤُا السُّواى أَنْ كَذَّبُوا بِآياتِ اللّهِ وَ كانُوا بِها يَسْتَهْزِؤُنَ" .
و نيز فرموده
:" فَأَعْقَبَهُمْ نِفاقاً فِي قُلُوبِهِمْ إِلى يَوْمِ يَلْقَوْنَهُ بِما أَخْلَفُوا اللّهَ ما وَعَدُوهُ، وَ بِما كانُوا يَكْذِبُونَ" .
و آيات قرآنى در اين معنا نيز بسيار است ، كه همه دلالت مى كند بر اينكه :"عمل چه صالح باشد و چه طالح ، آثارى در دل دارد، صالحش معارف مناسب را در دل ايجاد مى كند، و طالحش جهالتها را كه همان علوم مخالفه با حق است ".
و نيز فرموده
:" إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّالِحُ يَرْفَعُهُ"
.
و اين آيه شريفه در باب عمل صالح و علم نافع ، كلامى است جامع ، كه مى فهماند كار هر كلام نيكو يعنى هر اعتقاد حق ، اين است كه به سوى خداى عز و جل صعود كند، و صاحبش را به خدا نزديك بسازد، و كار عمل صالح هم اين است اين اعتقاد و علم حق را در بالا رفتن كمك كند، و معلوم است كه بالا رفتن علم اين است كه لحظه به لحظه از جهل و شك و ترديد، خالص گشته و توجه نفس بدان ، كامل گردد، و قلب توجه خود را بين علم و چيزهاى ديگر تقسيم نكند، (زيرا اين تقسيم همان شرك مطلق است ). پس هر قدر خلوص آدمى از شك و از خطوات شيطان كاملتر شود، صعود و ارتفاع علم شديدتر و سريع تر مى شود.
لفظ آيه هم خالى از دلالت بر اين معنا نيست ، براى اينكه از بالا رفتن كلمه "طيب "، تعبير به صعود كرده ، و از بالا بردن عمل تعبير به رفع نموده ، اولى در مقابل نزول بكار مى رود، و دومى در مقابل نهادن ." صعود" و" ارتفاع " دو وصفند و هر چيزى كه از پائين به بالا حركت مى كند به اين دو، توصيف مى شود زيرا چنين متحركى همواره نسبتى با دو نقطه آغاز و انجام حركتش دارد، وقتى حركت شروع شد نسبت به نقطه آغاز صاعد و رافع است ، و در برگشتن به آن نقطه ، نازل و فرود آينده مى باشد.
پس زمانى تعبير به صعود مى كنيم كه بخواهيم بگوييم فلان كس قصد دارد به فلان نقطه از بلندى برسد، و يا نزديك شود، و زمانى تعبير به رفع مى كنيم كه بخواهيم بگوييم از نقطه پايين جدا و از آن دور شد.
پس عمل صالح ، انسان را از دلبستگى به دنيا دور مى كند، و نفس آدمى را سرگرم به زخارف دنيا ننموده و او را به پراكندگى افكار و معلوماتى متفرق و فانى مبتلا نمى سازد و هر چه رفع و ارتفاع بيشتر باشد، قهرا صعود و تكامل عقائد حق نيز بيشتر و معرفت آدمى از آلودگى اوهام و شكوك خالص تر مى شود.
اين نيز معلوم است كه همانطور كه گفتيم عمل صالح داراى مراتب و درجاتى است .
پس هر درجه از عمل صالح به تناسب وصفى كه دارد" كلم طيب " را بالا برده ، علوم و معارف حقه الهيه را صعود مى دهد، هم چنان كه عمل غير صالح به هر مقدار از زشتى كه دارد انسان را پست نموده ، علوم و معارفش را با جهل و شك و نابسامانى آميخته تر مى كند، و ما در تفسير آيه شريفه
:"اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ"
مطالبى در اين باره بيان نموديم .
مردم بر حسب مراتب قرب و بعدشان از خداى تعالى مراتب مختلفى از علم و عمل دارند پس معلوم شد كه مردم بر حسب مراتب قرب و بعدشان از خداى تعالى مراتب مختلفى از علم و عمل دارند، و لازمه اختلاف اين مراتب اين است كه آنچه اهل يك مرتبه ، تلقى مى كند و مى پذيرد، غير آن چيزى باشد كه اهل مرتبه ديگر تلقى مى كند، يا بالاتر از آن است و يا پائين تر.
خداى سبحان هم بندگان خود را به اصنافى گوناگون تقسيم كرده ، و هر صنفى را داراى علم و معرفتى مى داند، كه در صنف ديگر نيست .
طايفه اى را" مخلصين " معرفى نموده ، علم واقعى به اوصاف پروردگارشان را مختص آنان مى داند، و مى فرمايد
:" سُبْحانَ اللّهِ عَمّا يَصِفُونَ إِلاّ عِبادَ اللّهِ الْمُخْلَصِينَ"
.
و نيز علم و معرفت هايى ديگر به ايشان نسبت مى دهند كه ان شاء اللّه بيانش مى آيد.
طايفه اى ديگر را به نام " موقنين " ناميده ، و مشاهده ملكوت آسمانها و زمين را خاص آنان دانسته ، مى فرمايد
:" وَ كَذلِكَ نُرِي إِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ، وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ" .
طايفه اى را به عنوان " منيبين " معرفى كرده ، و تذكر را مخصوص آنان دانسته مى فرمايد
:" وَ ما يَتَذَكَّرُ إِلاّ مَنْ يُنِيبُ" .
طايفه اى را" عالمين " خوانده و تعقل مثلهاى قرآن را به آنان مختص كرده ، مى فرمايد:
" وَ تِلْكَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنّاسِ، وَ ما يَعْقِلُها إِلَّا الْعالِمُونَ" .
و گويا منظور از عالمان همان اولو الالباب و متدبرين است چون در آيه
:" أَ فَلايَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ؟ وَ لَوْ ك انَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً"
مى فرمايد:" چرا در قرآن تدبر نمى كنند، اگر اين قرآن از ناحيه غير خداى تعالى بود هر آينه در آن اختلافى بسيار مى يافتند" و نيز در آيه :" أَ فَلايَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ؟ أَمْ عَلى قُلُوبٍ أَقْفالُها" مردم را توبيخ نموده مى فرمايد:" چرا در قرآن تدبر نمى كنند؟ مگر بر در دلهايشان قفل زده شده ؟" و برگشت مضمون اين سه آيه شريفه به يك معنا است ، و آن معنا عبارت است از علم به متشابه قرآن ، و اينكه چگونه آن را به محكم قرآن برگردانند.
طايفه ديگر" مطهرين " اند، كه خداى تعالى ايشان را مخصوص به علم تاويل كتاب كرده و فرموده
:" إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ، فِي كِتابٍ مَكْنُونٍ لا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ"
.
طايفه اى ديگر را عنوان " اولياى خدا" داده ، كسانى هستند كه واله و شيدا در عشق خدايند، و از خصايص ايشان اين موهبت است كه به هيچ چيزى جز خداى سبحان توجهى ندارند و بهمين جهت جز از خدا نمى ترسند و به خاطر هيچ چيز اندوهگين نمى گردند، در باره آنان فرموده
:" أَلا إِنَّ أَوْلِياءَ اللّهِ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ"
.
و نيز طايفه اى را بنام " متقربين " طايفه اى بنام " مجتبين " عده اى را بنام "صديقين " جمعى را" صالحين " گروهى را" مؤمنين " ناميده و براى هر طايفه اى مرتبه اى از علم و ادراك قائل شده ، كه به زودى در محلهاى مناسب از اين مختصات بحث خواهيم كرد.
و نيز در مقابل عناوين پسنديده و مقامات بلندى كه ذكر شد، عناوين ناستوده و مقامات پستى را براى طوايفى ذكر نموده ، و براى هر طايفه اى مختصاتى از علم و معرفت را شمرده است .
طايفه اى را" كافرين " گروهى را" منافقين " جمعى را" فاسقين " عده اى را"ظالمين " و امثال اين ناميده ، و نشانه هايى از سوء فهم و پستى ادراك نسبت به آيات خدا و معارف حقه او اثبات كرده كه به منظور اختصار فعلا از شرح آنها صرفنظر نموده ، ان شاء اللّه در طول كتاب در خلال بحثهايى كه پيش مى آيد متعرض آنها مى شويم .
١٠- اينكه قرآن كريم از حيث انطباق معارف و آياتش بر مصاديق و بيان حال مصاديقش دامنه اى وسيع دارد، پس هيچ آيه اى از قرآن اختصاص به مورد نزولش ندارد، بلكه با هر موردى كه با مورد نزولش متحد باشد، و همان ملاك را داشته باشد جريان مى يابد، عينا مانند مثلهايى است كه اختصاص به اولين موردش ندارد، بلكه از آن تجاوز كرده شامل همه موارد مناسب با آن مورد نيز مى شود و اين معنا همان اصطلاح معروف " جرى "است ، كه در اوايل اين كتاب در باره اش سخن رفت .
بحث روايتى
رواياتى در معناى " محكم و متشابه
در تفسير عياشى است كه شخصى از امام صادق (ع) از محكم و متشابه پرسيد، حضرتش فرمودند محكم ، آياتى است كه مورد عمل قرار مى گيرد، و متشابه آن آياتى است كه مفهومش براى كسى كه معنايش را نمى فهمد مشتبه است .
مؤ لف : در اين حديث اشاره اى است به اين كه متشابه آن نيست كه به هيچ وجه نتوان معنايش را فهميد بلكه فهميدن معناى آن نيز ممكن است .
و نيز در همان كتاب است كه آن جناب فرمود: قرآن مشتمل بر آيات محكم و متشابه است ، اما" محكم ": علاوه بر اينكه بايد بدان ايمان داشت ، عمل به آن نيز ممكن است ، و بايد آن را مدرك احكام دين قرار داد، و اما"متشابه ": تنها بايد بدان ايمان داشت و نبايد به آن عمل كرد، منظور از جمله
:" فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِيلِهِ، وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ، يَقُولُونَ آمَنّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا"
همين است و راسخون در علم ، آل محمد (ع) اند.
مؤ لف : به زودى گفتارى در معناى اين جمله كه فرمود:" راسخون در علم ، آل محمد (ع) اند" خواهد آمد ان شاء اللّه .
و نيز در همان كتاب از مسعدة بن صدقة روايت آمده كه گفت : از امام صادق (ع) از ناسخ و منسوخ و محكم و متشابه پرسيدم .
فرمود:" ناسخ " آيه اى است كه حكمى ثابت آورده ، كه هميشه بايد به آن عمل شود، و" منسوخ " آن آيه اى است كه حكمى آورده باشد كه مدتى به آن عمل مى شده ولى بعدا به وسيله آيه اى ديگر نسخ شده است ، و متشابه آن آيه اى است كه معنايش براى كسى كه آن را نمى فهمد مشتبه است .
و در روايتى ديگر فرمود:" ناسخ " ثابت ، و" منسوخ " آنست كه گذشته باشد، و" محكم " آنست كه بتوان بدان عمل نمود، و" متشابه " آن آياتى است كه با يكديگر تشابه داشته باشند.
و در كافى از امام باقر (ع) روايت كرده كه در ضمن حديثى فرمود: به همين جهت آيات منسوخه از متشابهات است .
و در كتاب عيون ، از حضرت رضا (ع) روايت آورده كه فرمود: كسى كه متشابه را به محكم قرآن برگرداند، بسوى صراط مستقيم هدايت شده ، آن گاه فرمود: در اخبار ما نيز مانند قرآن ، محكم و متشابه هست ، بايد كه شما متشابهات آن را به محكماتش برگردانيد، و زنهار متشابهات را پيروى مكنيد كه گمراه مى شويد.
مؤ لف : اين اخبار بطورى كه ملاحظه مى كنيد در تفسير متشابه معنايى نزديك بهم دارند، و همه گفتار قبلى ما را تاييد مى كند، كه گفتيم تشابه ، قبل از رفع ابهام است ، و چنان نيست كه به هيچ وجه نشود آن را برطرف كرد، بلكه با ارجاع متشابه به محكم و با تفسير محكم از آن ، تشابهش برطرف مى شود.
و اما اينكه منسوخات هم از متشابهات باشد، وجه آن نيز همين است ، چون تشابه آيه منسوخ ، همانطور كه گذشت از اين جهت است كه از ظاهرش بر مى آيد كه حكمى را كه بيان مى كند هميشگى است ، ولى آيه ناسخ آن را تفسير نموده و مى فهماند كه حكم مزبور هميشگى نبوده است .
و اما اينكه در خبر عيون آمده كه فرمود:" اخبار ما نيز مانند قرآن محكم و متشابه دارد" مطلبى است كه روايات بسيار زيادى از ائمه اهل بيت (ع) آن را مى رساند، اعتبار عقلى هم مساعد آن است ، براى اينكه اخبار، چيزى جز آنچه در قرآن كريم است ندارد، و جز آنچه را كه قرآن متعرض آن است بيان نمى كند.
در سابق هم گفتيم كه تشابه از اوصاف معناى لفظ است ، و آن عبارت از اين است كه لفظ معنايى داشته باشد، كه هم با مقصود گوينده منطبق باشد، و هم با غير آن ، و تشابه از اوصاف خود لفظ نيست ، و نظير غرابت و اجمال نيست كه مربوط به ابهام در لفظ باشد و نيز مربوط به ابهام در مجموع لفظ و معنا نيست .
و بعبارت ديگر اگر بعضى از آيات قرآن متشابه است ، بدين جهت متشابه است كه بياناتش بمنزله مثلهايى نسبت به معارف حقه الهيه است ، و اين معنا عينا در اخبار هم هست ، يعنى در اخبار نيز رواياتى " متشابه " و رواياتى ديگر" محكم " است و از رسول خدا (ص) هم نقل شده كه فرمود:" ما گروه انبيا با مردم بقدر عقولشان سخن مى گوئيم " .
رواياتى در باره راسخين در علم
و در تفسير عياشى از جعفر بن محمد از پدرش امام باقر (ع) روايت شده كه فرمود: مردى از امير المؤمنين (ع) خواهش كرد كه آيا ممكن است پروردگار ما را، برايمان توصيف كنى ، تا هم محبتمان به او زياد شود، و هم معرفتمان ؟ امير المؤمنين با حالتى خشمگين به خطبه ايستاد، و در ضمن ايراد خطبه براى عموم حضار رو به آن شخص كرد، و فرمود: اى بنده خدا بر تو باد به آنچه كه قرآن تو را به صفات خدا دلالت مى كند، و آنچه كه رسول خدا (ص) (كه در اين باب مقدم بر تو است ) از معرفت خدا به تو پيشنهاد مى كند، و آنچه را كه در اين وادى از نور هدايت او روشن شده پيروى كن كه هدايت او نعمت و حكمتى است كه در اختيار تو قرار گرفته ، پس همين مقدار را بگير، و شكرش را به جاى آر، و در آنچه شيطان به تو تكليف مى كند كه خود قرآن علم آن را بر تو واجب نكرده ، و در سنت رسول و ائمه هدى (ع) هم در باره آن چيزى وارد نشده ، فريب شيطان را مخور، و علم آن را به خود خدا واگذار، و عظمت خدا را (كه از قياس و وهم و عقل بشر بيرون است ) با مقياس فهم خود مسنج و بدان اى بنده خدا كه راسخين در علم آنهايى هستند كه خداى تعالى از اينكه متعرض امور ما وراى پرده غيب شوند بى نيازشان كرده ، به تمامى معارفى كه از حيطه علمشان بيرون است ، و تفسيرش را نمى دانند اقرار دارند، و مى گويند
:" آمَنّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا"
خداى تعالى آنان را با اين فضيلت ستوده كه به جز خود از رسيدن به تفسيرى كه در حيطه علمشان نيست اعتراف دارند، و در آن گونه معارف تعمق و غور نمى كنند، و خداى تعالى اين ترك تعمق را از آنان ستوده ، و نامش را رسوخ در علم نهاده است ، پس تو نيز به همين مقدار اكتفاء كن ، و در اين مقام نباش كه اقيانوس عظمت خدا را با عقل خود اندازه گيرى كنى و از هالكين شوى .
مؤ لف : جمله " اى بنده خدا راسخين در علم چنين و چنانند"، ظهور در اين دارد كه آن جناب حرف " واو" در جمله :" وَ الرّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ" را"واو استينافى " گرفته ، نه عاطفه ، هم چنان كه ما نيز از آيه همين معنا را استفاده كرديم ، و مقتضاى استينافى بودن " واو" اين است كه راسخين در علم ، به تاويل متشابهات ، عالم نيستند، گرچه چنين امكانى برايشان هست ، و آيه شريفه اين امكان را نفى نمى كند.
در نتيجه اگر دليل و بيان ديگرى پيدا شود، و دلالت كند بر اينكه راسخين در علم داناى به تاويل متشابهاتند، با آيه مورد بحث منافاتى نخواهد داشت ، هم چنان كه ظاهر روايات ائمه اهل بيت (ع) (كه به زودى خواهد آمد) همين است و جمله :"آنهايى هستند كه خداى تعالى از اينكه متعرض امور ما وراى پرده غيب شوند بى نيازشان كرده "، خبر براى جمله " راسخين در علم "، مى باشد و خلاصه مى خواهد بفرمايد كه راسخين در علم چنين كسانى هستند.
اين كلام ظاهر در اين است كه مى خواهد شنونده را تشويق و ترغيب كند به اينكه او نيز چنين باشد، و طريقه راسخين در علم را پيش بگيرد، و نسبت به آنچه نمى داند اعتراف (به جهل خود) كند، تا او نيز از راسخين در علم شود، و اين خود دليل بر اين است كه آن جناب راسخين در علم را به كسى تفسير كرده كه نسبت به آنچه مى داند پاى بند است و نسبت به آنچه نمى داند اعتراف مى كند، و متعرض آنچه كه از حيطه علم او خارج است نمى شود.
و مراد از امور ما وراى پرده غيب ، معانى پوشيده از فهم عامه است ، كه خدا از" آيات متشابهات " اراده كرده ، و به همين جهت امير المؤمنين جمله نامبرده را با عبارت ديگرى تكرار كرده و فرمود:" بعجز خود از رسيدن به تفسيرى كه در حيطه علمشان نيست اعتراف دارند" و نفرمود:" از رسيدن به تاويلى كه ..." دقت بفرماييد.
و در كافى از امام صادق (ع) روايت آورده كه فرمود:" ماييم راسخين در علم ، و ما تاويل قرآن را مى دانيم " .
مؤ لف : اين روايت اشعار دارد كه جمله :" وَ الرّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ" عطف بر مستثنا است ، ولى اين مفهوم ابتدايى با در نظر گرفتن بيانى كه كرديم ، و روايتى كه گذشت از بين مى رود، و خيلى هم بعيد نيست كه مراد از تاويل در اين حديث همان معنايى باشد كه از متشابه ، منظور نظر خداى تعالى است ، چون اين معنا از تاويل تعبير ديگرى از تفسير متشابه است ، و در صدر اسلام معنايى متداول ، در بين مردم بوده است .
و اما اينكه فرمود" مائيم راسخين در علم ..." در روايت عياشى از امام صادق (ع) هم آمده بود كه " راسخين در علم همانا آل محمدند" و از نظر خوانندگان گذشت ، و روايات ديگرى هم كه در اين باب آمده همه از باب تطبيق كلى بر مصداق است ، هم چنان كه روايات قبلى و رواياتى كه مى آيد نيز شاهد بر اين معنا هستند.
و در كافى هم از هشام بن حكم روايت كرده كه گفت : امام ابو الحسن موسى بن جعفر (ع فرموده :) تا آنجا كه فرمود: اى هشام خداى تعالى از قومى صالح حكايت كرده كه گفتند
:" رَبَّنا لا تُزِغْ قُلُوبَنا بَعْدَ إِذْ هَدَيْتَنا، وَ هَبْ لَنا مِنْ لَدُنْكَ رَحْمَةً، إِنَّكَ أَنْتَ الْوَهّابُ"
و اين قوم فهميده بودند كه گاه مى شود دلها از راه منحرف گشته و نور فطرى خود را از دست بدهند، و كور و هلاك گردند.
اى هشام به درستى كه از خدا نمى ترسد مگر كسى كه دلش از ناحيه خدا عقال و مهار شده باشد، و كسى كه عقلش خدايى (و فهمش از ناحيه او مهار) نشده باشد،
قلب او بر هيچ معرفتى منعقد نشده ، و ثابت نمى گردد، و آن چيزى كه معرفت بدان يافته حقيقتش را دريافت نكرده ، و نمى بيند، و احدى نيست كه چنين قلب و معرفتى داشته باشد، مگر كسى كه قولش مصدق فعلش ، و باطنش موافق با ظاهرش باشد، براى اينكه خداى عز و جل عقل خفى و باطن را جز به وسيله ظاهر آدمى بر ملا نمى كند، اين ظاهر آدمى است كه بر مقدار عقل او دلالت مى كند، و از آن خبر مى دهد.
مؤ لف : اينكه فرمود:" بدرستى كه از خدا نمى ترسد، مگر كسى كه دلش از ناحيه خدا عقال و مهار شده باشد" در معناى اين آيه شريفه است كه مى فرمايد
:" إِنَّما يَخْشَى اللّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ" .
و اينكه فرمود:" و كسى كه عقلش خدايى نباشد"، بهترين بيان است براى معناى رسوخ در علم ، براى اينكه هر مطلبى ما دام كه بطور حقيقت و آن طور كه بايد، تعقل نشود درك آن خالى از احتمالات مخالف نيست ، وقتى جلو احتمالات بكلى مسدود مى شود كه آن طور كه بايد تعقل شود، و گرنه قلب آدمى در اعتراف به آن همواره مضطرب است ، ولى اگر تعقل آن تمام و كامل باشد، و در نتيجه احتمال خلاف در كار نيايد، در مرحله عمل هم ديگر خلاف آن را پيروى نمى كند، در نتيجه آنچه در قلب دارد همان خواهد بود كه به صورت عمل ظاهرى او جلوه مى كند، و آنچه مى گويد همان است كه در قلب دارد.
و اينكه فرموده :" احدى اين چنين نيست ..." خواسته است علامت رسوخ در علم را بيان كند.
و در كتاب در المنثور آمده است كه ابن جرير و ابن ابى حاتم ، و طبرانى از انس ، و ابى امامه ، و وائلة بن اسقف و ابى الدرداء روايت آورده اند، كه شخصى از رسول خدا (ص) از راسخين در علم سؤ ال كرد، حضرت فرمود:" كسانى هستند كه به سوگند خود پاى بندند، و زبانى راستگو و قلبى مستقيم و استوار دارند، و نيز كسانى هستند كه عفت شكم و شهوت دارند، اينگونه افراد از راسخين در علمند".
مؤ لف : ممكن است اين حديث را بنحوى توجيه كرد كه برگشتش به همان معناى حديث سابق شود.
و در كافى از امام باقر (ع) نقل شده كه فرمود:" راسخين در علم كسانى هستند كه علمشان دچار اختلاف نمى شود" .
مؤ لف : اين حديث درست منطبق با آيه است ، براى اينكه در آيه ،" رسوخ در علم " در مقابل كسانى قرار گرفته كه در دلهايشان زيغ و انحراف هست ، و قهرا رسوخ در علم عبارت از همين مى شود كه علم دستخوش اختلاف و ترديد نگردد.
و در" در المنثور" است كه ابن ابى شيبه ، و احمد، و ترمذى ، و ابن جرير، و طبرانى ، و ابن مردويه ، از ام سلمه روايت كرده اند كه گفت : رسول خدا (ص) در دعاهايش بسيار مى گفت
:" اللهم مقلب القلوب ثبت قلبى على دينك "
روزى به ايشان عرض كردم : يا رسول اللّه (ص) مگر دلها زير و رو مى شوند؟ فرمود:" بله ، خداى تعالى هيچ فردى از بنى آدم را نيافريده ، مگر آنكه دلش بين دو انگشت از انگشتان خدا قرار دارد، اگر او بخواهد دل استوار مى شود، و گرنه دچار زيغ و انحراف مى گردد (تا آخر حديث )" .
مؤ لف : اين معنا به چند طريق از عده اى از صحابه آن حضرت از قبيل جابر، و نواس بن شمعان ، و عبد اللّه بن عمر، و ابى هريره نقل شده ، و مشهور در اين باب مطلبى است كه در حديث نواس آمده ، كه فرمود:" قلب آدميزاد بين دو انگشت از انگشتان رحمان قرار دارد، (بطورى كه يادم مى آيد) شريف رضى حديث را به اين عبارت در كتاب " مجازات النبويه " نقل كرده است .
و از على (ع) سؤ ال كردند: آيا از وحى چيزى نزد شما هست ؟ فرمود:" نه ، به آن خدا كه دانه را مى شكافد و خلايق مى آفريند سوگند، بعد از وحى موهبتى كه هست اين است كه خداى تعالى به هر كس از بندگانش كه بخواهد فهم در قرآنش را مى دهد".
مؤ لف : اين حديث از احاديث برجسته است ، و كمترين چيزى را كه مى رساند اين است كه معارف صادره از مقام علمى آن جناب كه عقول را مدهوش و متحير كرده همه اش از قرآن گرفته شده است .
رواياتى در وصف قرآن و اينكه قرآن ظاهرى و باطنى دارد
و در كافى از امام صادق از پدرش و از اجداد گراميش (ع) از رسول خدا (ص) روايت شده كه فرمود:" ايها الناس شما در خانه اى هدنه قرار داريد و در مسير مسافرتى هستيد، مسافرتى بس سريع ، و چگونه چنين نباشد، با اينكه شب و روز و خورشيد و ماه را مى بينيد كه هر تازه اى را كهنه مى كنند، و هر دورى را نزديك مى سازند، و هر آنچه را قبلا وعده اش داده شده محقق مى سازند. پس براى اين سفر دور توشه فراهم كنيد راوى مى گويد: در اين هنگام مقداد بن أ سود برخاست و عرضه داشت : يا رسول اللّه خانه هدنه چه معنا دارد؟ فرمود: خانه اى كه بمحض رسيدن به آن بايد از آن كوچ كرد.
پس هر گاه در زندگى دچار فتنه هايى شديد، كه چون شب تاريك پيش پاى زندگيتان را ظلمانى كرد، بر شما باد تمسك به قرآن ، كه بدرگاه خدا شفيعى است كه شفاعتش پذيرفته مى شود، گفتار بهت آورى است منطقى ، كتابى است كه هر كس آن را پيش رو قرار دهد، و بر طبق راهنمايى هاى او قدم بردارد، اين قرآن وى را بسوى بهشت راه مى نمايد، و كسى كه آن را پشت سر بيندازد، باز همين قرآن از پشت سر او را بطرف دوزخ مى راند، و قرآن دليلى است كه به بهترين راه دلالت مى كند، كتابى است كه در آن حق از باطل جدا شده ، و از معارف حقه آنچه قبلا در عقل با نقل بدون بيان بوده بيان گشته ، و آنچه نبوده آورده شده ، قرآن فاصل و جدا ساز حق از باطل است ، نه شوخى ، كتابى است داراى ظاهرى و باطنى ، ظاهرش حكم ، و باطنش علم است ، ظاهرش بسيار زيبا و باطنش عميق است ، حدودى دارد، و حدودش نيز داراى حدودى است ، عجايب آن شمردنى و غرائبش كهنه شدنى نيست .
در قرآن چراغهايى از هدايت ، و منارى از حكمت است ، براى هر نكته سنج عارف ، راهنماى معرفت است ، پس هر صاحب بصيرت را سزد كه براى درك معارف آن چشم بصيرت خود باز كند، و نكته سنجى را به نهايت رساند نجات دهنده هر كسى است كه عملى نكوهيده داشته باشد و رهايى بخش هر كسى است كه هيچ راه نجاتى ندارد. آرى تفكر، حيات قلب هر شخص آگاه و انديشمندى است مانند نورى كه در تاريكى راه گشاى انسان است پس بر شما باد به اخلاص داشتن و كم كردن توقع و انتظار.
مؤ لف : اين روايت را عياشى هم در تفسير خود آورده ، البته نه تا آخر، بلكه تا جمله :
" پس هر صاحب بصيرت را سزد كه براى درك ..." .
و نيز در كافى و تفسير عياشى از امام صادق (ع) روايت آمده كه از رسول خدا (ص) نقل كرده اند كه فرمود: قرآن ، هدايتى است از تاريكى و ضلالت و روشنگر وادى جهالت و جبران كننده لغزشها، و از بين برنده تاريكى ها و سدى است در برابر هلاكت ها و آگاهى دهنده اى از كجروى ها و بيان كننده فتنه ها. و رساننده انسان ها از دنيا (در مسيرى مستقيم ) به سوى آخرت .
و در قرآن كمال دين شما است ، و احدى نيست كه از قرآن رو برگرداند، مگر اينكه به سوى آتش برگردانيده شود.
مؤ لف : روايات در اين مضامين از رسول خدا (ص) و ائمه اهل بيت آن جناب (ع) بسيار زياد است .
و در تفسير عياشى از فضيل بن يسار روايت شده كه گفت : من از حضرت ابى جعفر (ع) از معناى اين روايت سؤ ال كردم ، فرمود:" هيچ آيه اى در قرآن نيست مگر آنكه ظاهرى و باطنى دارد، و هيچ حرفى نيست مگر آنكه حد و مرزى دارد، و براى هر حدى سرآغاز و مطلعى است ".
پرسيدم : منظور رسول خدا (ص) از ظاهر و باطن قرآن چيست ؟ فرمود:
" منظور از ظاهر قرآن الفاظ نازل شده آنست ، و منظور از باطن قرآن معانى الفاظ است ، كه در مورد خبرهاى قرآن بعضى از آن معانى رخ داده ، و بعضى بعدا رخ مى دهد، و قرآن با گردش و جريان خورشيد و ماه جريان دارد، در هر چرخى كه آنها مى زنند، و حوادثى مى آورند، پيش گفته اى از قرآن محقق مى شود، هم چنان كه خداى تعالى در اين مورد فرموده
:" وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ"
و آن مائيم كه تاويل قرآن را مى دانيم ".
مؤ لف : اين روايتى كه در ضمن حديث بالا از تفسير عياشى از فضيل بن يسار نقل كرديم ، همان مطلبى را افاده مى كند كه اهل سنت از رسول خدا (ص) با عباراتى مختلف نقل كرده اند و دو تا از آن عبارات را تفسير صافى نقل كرده است .
يكى اينكه رسول خدا (ص) فرمود:" قرآن ظاهر و باطنى و حدى و مطلعى دارد"، و در جمله دوم فرمود:" قرآن ظاهر و باطنى دارد، باطنش هم باطنى دارد تا هفت باطن ".
و اينكه فرمود:" بعضى از آن معانى رخ داده و بعضى بعدا رخ مى دهد"ظهور در اين دارد كه ضمير در آن به قرآن برگردد، از اين جهت كه مشتمل بر تنزيل و تاويل است .
انواع انطباق كليات قرآن بر مصاديق
و بنا بر اين جمله " و قرآن با گردش خورشيد و ماه جريان دارد" نيز شامل تنزيل و تاويل هر دو مى شود، و در مورد تنزيل با مساله " جرى " (كه در لسان اخبار اصطلاحى است براى تطبيق كليات قرآن با مصاديقى كه پيش مى آيد) منطبق مى شود نظير انطباقى كه آيه شريفه :
" يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَ كُونُوا مَعَ الصّادِقِينَ"
بر همه طوائف مؤمنين دارد، چه مؤمنين در عصر نزول آيه ، و چه آنها كه در اعصار بعد مى آيند، كه اين خود نوعى از انطباق است و نوع ديگرش كه دقيق تر از آنست ، انطباق آيات جهاد بر جهاد نفس ، و انطباق آيات منافقين بر فاسقان از مؤمنين است .
و نوع سوم آن ، كه باز از نوع دوم دقيق تر است انطباق آيات منافقين و آيات مربوط به گنه كاران ، بر اهل مراقبت و اهل ذكر و حضور قلب است ، كه اگر احيانا در مراقبت و ذكر و حضورشان كوتاهى و يا سهل انگارى كنند در حقيقت نوعى نفاق و گناه مرتكب شده اند.
و نوع چهارم كه از همه انواع انطباق دقيق تر است ، انطباق همان آيات منافقين و مذنبين است بر اهل مراقبت و ذكر و حضور، در قصور ذاتيشان از اداى حق ربوبيت .
در اينجا دو نكته روشن شد يكى اينكه معانى قرآن كريم داراى مراتبى است كه بر حسب اختلاف مراتب و مقامات صاحبان آن معانى اش مختلف مى شود، و لذا مى بينيم دانشمندان اهل بحث ، از مقامات اهل ايمان و ولايت و از معانى اين عناوين مراتبى ذكر كرده اند كه از آنچه ما ذكر كرديم نيز دقيق تر است .
دوم اينكه ظاهر و باطن دو امر نسبى است ، به اين معنا كه هر ظاهرى نسبت به ظاهر خودش باطن ، و نسبت به باطن خود ظاهر است ، هم چنان كه روايت زير نيز اين معنا را خاطر نشان مى سازد. در تفسير عياشى از جابر از امام باقر (ع) روايت كرده كه وى گفت : از آن جناب از تفسير آياتى مى پرسيدم ، و آن جناب پاسخ مى داد، و وقتى دوباره از تفسير همان آيات مى پرسيدم پاسخى ديگر مى داد، عرضه داشتم : فدايت شوم شما در روزهاى قبل از اين سؤ ال من جوابى ديگر داده بوديد و امروز طورى ديگر جواب داديد، فرمود:" اى جابر براى قرآن بطنى است ، و براى بطنش نيز بطنى ديگر است ، هم چنان كه براى آن ظاهرى است ، و براى ظاهرش نيز ظاهرى ديگر".
اى جابر،" هيچ علمى از علم تفسير قرآن ، از عقول مردم دورتر نيست چون يك آيه قرآن ممكن است اولش در باره چيزى و وسطش در باره چيز ديگر، و آخرش در باره چيز سومى باشد، با اينكه يك كلام است ، و اول و وسط و آخرش متصل به هم است ، در عين حال بر چند وجه گردانده مى شود".
و باز در همان تفسير از همان جناب ، روايت آورده كه در حديثى فرمود:" اگر بنا بود آيه اى كه در باره مردمى نازل شده با مردان آن مردم از بين برود، چيزى از قرآن باقى نمى ماند، و ليكن قرآن طورى است كه اولش (يعنى عصر نزولش ) و آخرش (يعنى اعصار بعدش ) تا زمانى كه آسمان و زمين برجاست را يك جور شامل مى شود، و براى هر قومى آيه اى است كه تلاوتش مى كنند، حال يا آيه از خير آنان خبر مى دهد و يا از شرشان ".
و در معانى الاخبار از حمران بن اعين روايت آمده كه گفت : من از امام باقر (ع) از ظهر و بطن قرآن پرسيدم ، فرمود:" منظور از ظاهر قرآن كسانى هستند كه قرآن در باره آنان نازل شده ، و منظور از بطن آن آيندگانى هستند كه عمل همان كسان را انجام مى دهند، و قرآن شامل آنان مى شود".
و در تفسير صافى از على (ع) روايت كرده كه فرمود:" هيچ آيه اى نيست مگر آنكه چهار معنا دارد، يكى ظاهر، دوم باطن ، سوم حد، چهارم مطلع ، ظاهر قرآن همان الفاظى است كه تلاوت مى شود، و باطنش فهم ، و حدش احكام حلال و حرام ، و مطلعش آن چيزى است كه خداى تعالى به وسيله آيه از بنده اش خواسته است ".
مؤ لف : منظور از الفاظى كه تلاوت مى شود معناى ظاهرى الفاظ است ، براى اينكه امام (ع) در مقام شمردن چهار معنا است ، و تلفظ كه كار زبان است جزء معانى نيست .
در نتيجه منظور از فهم هم كه امام باطن را به آن معنا كرده معناى باطنى آن ظاهر است ، و منظور از احكام حلال و حرام كه كلمه " حد" را به آن معنا كرده ظاهر معارف دينى است ، كه همه كس آن را مى فهمد، البته اين ظاهر در يك مرتبه نيست ، بلكه براى عامه مردم مرتبه اى دارد، و براى خواص مراتبى عالى تر، و در مقابل مطلع كه مرتبه عاليه از معارف است ، ممكن هم هست بگوييم حد و مطلع كه در كلام امام معناى سوم و چهارم قرار دارند، و دو امر نسبى هستند، هم چنان كه دو معناى اول يعنى ظاهر و باطن هم گفتيم دو امر نسبى اند، پس هر مرتبه بالاتر، نسبت به پائين تر مطلع است ، و همچنين هر مرتبه پائين تر نسبت به بالاتر حد است .
و كلمه " مطلع " با ضمه ميم و تشديد طا و فتحه لام اسم مكان از اطلاع است (و معناى محل اطلاع را مى دهد) ممكن هم هست آن را با فتحه ميم و سكون طا و فتحه لام تلفظ كنيم ، كه در اين صورت اسم مكان از طلوع مى شود، (و معناى محل طلوع را مى دهد) كه بفرموده امام (ع) منظور خداى تعالى از بنده اش همين است .
و در باره اين امور چهارگانه در حديث نبوى معروف ، چنين آمده :" به درستى كه قرآن بر هفت لهجه نازل شده و براى هر آيه اش ظاهرى و باطنى و حدى مطلع (و در روايتى ديگر) و حدى و مطلعى است ".
و اگر روايت اول را كه فرمود: و حدى مطلع است در نظر بگيريم ، معنايش اين مى شود كه هر يك از ظاهر و باطن آن (كه خود حدى هستند) مطلعى هست كه خواننده مشرف به آن مى شود.
البته اين معناى ظاهر آن حديث است ، و ممكن است حديث ديگر را هم كه فرمود:
" و حدى و مطلعى است " به همين معنا برگشت داد و گفت معنايش اين است كه براى هر يك از ظاهر و باطن قرآن حدى است كه خود آن ظاهر و باطن است ، و مطلعى است كه منتها اليه حد و مشرف به تاويل است ، ولى اين معنا ظاهرا با آن روايتى كه از على (ع) نقل كرديم نمى سازد.
چون در آن آمده بود" هيچ آيه اى نيست مگر آنكه چهار معنا دارد ..." مگر اينكه بگوئيم مراد آن جناب اين است كه چهار اعتبار دارد، هر چند كه بعضى از آن اعتبارات از نظر معنا به بعضى ديگر برگشت كند.
و بنا بر اين از معانى اين امور چهارگانه اين به دست آمد، كه ظهر قرآن عبارت است از معناى ظاهرى آن ، كه در ابتدا بنظر مى رسد، و بطن قرآن آن معنايى است كه در زير پوشش معناى ظاهرى نهان است ، حال چه اينكه يك معنا باشد، و يا معانى بسيار باشد، چه اينكه با معناى ظاهرى نزديك باشد، و چه اينكه دور باشد، و بين آن ظاهر و اين معناى دور معانى ديگرى واسطه باشد، و حد قرآن عبارتست از خود معنا به معناى ظاهرى و باطنى ، و مطلع قرآن عبارت است از معنايى كه حد از آن طلوع مى كند، و آن باطن متصل به حد است (دقت فرمائيد).
مراد از هفت حرف در رواياتى كه ميگويند: قرآن بر هفت حرف نازل گشته است
و در حديثى كه از طرق شيعه و سنى از رسول خدا (ص) نقل شده آمده كه قرآن بر هفت حرف نازل شده .
مؤ لف : اين حديث هر چند با مختصر اختلافى در الفاظش نقل شده ، و ليكن معناى آن در احاديث بسيارى آمده ، كه معانى همه آنها نزديك به يكديگرند، و راويان شيعه و سنى آنها را نقل كرده اند، و مفسرين در معناى آنها به شدت اختلاف كرده اند، بطورى كه شايد عدد اقوال در آنها به چهل قول برسد، چيزى كه مشكل را آسان مى سازد اين است كه در خود اين احاديث تفسيرى براى هفت حرف آمده ، كه اعتماد ما هم به همان تفسير است .
از آن جمله در بعضى از آن اخبار آمده كه :" قرآن مشتمل بر هفت حرف نازل شده ، اول امر، دوم نهى ، سوم ترغيب ، چهارم تهديد، پنجم جدل ، ششم داستان ، و هفتم مثل " و در بعضى ديگر اينطور آمده :" ١- نهى ، ٢- امر، ٣- حلال ، ٤- حرام ، ٥- محكم ، ٦- متشابه ، ٧- امثال " .
و از على (ع) نقل شده كه فرمود:" قرآن بر هفت قسم نازل شده و هر قسم آن كافى و شفا دهنده است ، و آن هفت قسم عبارت است از: امر، نهى ، ترغيب ، تهديد، جدل ، مثل و داستانها" .
پس به حكم اين روايات بايد هفت حرف را تنها حمل كنيم بر هفت نوع خطاب و بيان ، و بگوييم : با اينكه همه آيات قرآن يك هدف را دنبال مى كند و آن ، دعوت سوى خدا و صراط مستقيم او است ، اين هدف واحد را با هفت قسم بيان دنبال مى كند، ممكن هم هست از اين روايت استفاده كنيم كه اصول معارف الهيه منحصر در امثال است ، چون بقيه يعنى : امر، نهى ، ترغيب ، ترهيب ، جدل ، و قصص ، معارف الهيه نيستند، بلكه معارف الهيه راجع به مبدأ و معاد را براى بشر ممثل مى سازند.
بحث روايتى ديگر (در باره تفسير به رأ ى )
در تفسير صافى از رسول خدا (ص) روايت كرده كه فرمود:" هر كس قرآن را به رأ ى خودش تفسير كند خدا مجلسى از آتش برايش فراهم كند" .
مؤ لف : اين معنا را هم شيعه نقل كرده و هم سنى ، و در معناى اين حديث احاديثى ديگر نيز از آن جناب و از ائمه اهل بيت (ع) نقل شده .
از آن جمله در كتاب منية المريد از رسول خدا (ص) روايت كرده كه فرمود:"هر كس در باره قرآن بدون علم چيزى بگويد خدا جايگاه او را آتش قرار دهد .
مؤ لف : اين روايت را ابو داود هم در سنن خود نقل كرده .
و نيز در همان كتاب از آن جناب روايت آورده كه فرمود:" كسى كه در باره قرآن بدون علم ، چيزى بگويد روز قيامت با افسار و دهنه اى از آتش ، لگام شده مى آيد" .
و باز در همان كتاب از آن جناب روايت كرده كه فرمود:" كسى كه در باره قرآن به رأ ى خود سخن گويد، و درست هم گفته باشد، باز به خطا رفته است " .
مؤ لف : اين روايت را ابو داوود و ترمذى و نسايى هم آورده اند.
و باز در همان كتاب از آن جناب آمده كه فرمود:" از مهمترين خطرى كه من مى ترسم متوجه امتم شود، و بعد از من ايشان را گمراه كند، اين است كه قرآن را بر غير مواضعش تطبيق دهند" .
و در تفسير عياشى از ابى بصير، از امام صادق (ع) روايت كرده كه فرمود،"كسى كه قرآن را به رأ ى خود تفسير كند، اگر هم تصادفا تفسيرش درست از آب در آيد اجر نمى برد، و اگر به خطا رود از آسمان دورتر خواهد شد"، (يعنى دوريش از خدا بيش از دوريش از آسمان خواهد بود) .
و در همان كتاب از يعقوب بن يزيد از ياسر از حضرت رضا (ع) روايت آورده كه فرمود:" رأ ى دادن در باره كتاب خدا كفر است " .
مؤ لف : در اين معنا رواياتى ديگر نيز در كتابهاى كمال الدين و توحيد و تفسير عياشى و غير آنها وارد شده است .
منظور از تفسير به رأ ى كه از آن نهى شده است
و اينكه رسول خدا (ص) فرمود:" هر كس قرآن را با رأ ى خود تفسير كند ..."، منظور از رأ ى اعتقادى است كه در اثر اجتهاد به دست مى آيد، گاهى هم كلمه " رأ ى " بر سخنى اطلاق مى شود كه ناشى از هواى نفس و استحسان باشد، و بهر حال از آنجا كه كلمه نامبرده در حديث اضافه بر ضمير" ها"شده ، فهميده مى شود كه رسول خدا (ص) نخواسته است مسلمانان را در تفسير قرآن از مطلق اجتهاد نهى كند، تا لازمه اش اين باشد كه مردم را در تفسير قرآن مامور به پيروى روايات وارده از خود و از ائمه اهل بيتش (ع) كرده باشد، آن طور كه اهل حديث خيال كرده اند. علاوه بر اينكه اگر منظور آن جناب چنين چيزى بوده باشد روايت نامبرده با آيات بسيارى كه قرآن را عربى مبين مى خواند، و يا به تدبر در آن امر مى كند، و همچنين با روايات بسيارى كه دستور مى دهد هر روايتى را بايد عرضه به قرآن كرد، منافات خواهد داشت .
بلكه خواسته است از خود سرى در تفسير نهى كند، چون گفتيم كلمه " رأ ى "را بر ضمير" ها" اضافه كرده ، و اين اضافه اختصاص و انفراد و استقلال را مى رساند.
پس خواسته است بفرمايد مفسر نبايد در تفسير آيات قرآنى به اسبابى كه براى فهم كلام عربى در دست دارد اكتفاء نموده ، كلام خدا را با كلام مردم مقايسه كند، براى اينكه كلام خدا با كلام بشرى فرق دارد.
ما وقتى يك جمله كلام بشرى را مى شنويم از هر گوينده اى كه باشد بدون درنگ قواعد معمولى ادبيات را در باره آن اعمال نموده كشف مى كنيم كه منظور گوينده چه بوده ، و همان معنا را به گردن آن كلام و گوينده اش مى گذاريم ، و حكم مى كنيم كه فلانى چنين و چنان گفته ، هم چنان كه اين روش را در محاكم قضايى و اقرارها و شهادتها و ساير جريانات آنجا معمول مى داريم ، بايد هم معمول بداريم ، براى اينكه كلام آدمى بر اساس همين قواعد عربى بيان مى شود، هر گوينده اى به اتكاى آن قواعد سخن مى گويد، و مى داند كه شنونده اش نيز آن قواعد را اعمال مى كند، و تك تك كلمات و جملات را بر مصاديق حقيقى و مجازى كه علم لغت در اختيارش گذاشته تطبيق مى دهد.
و اما بيان قرآنى به بيانى كه در بحث هاى قبلى گذشت بر اين مجرا جريان ندارد، بلكه كلامى است كه الفاظش در عين اينكه از يكديگر جدايند به يكديگر متصل هم هستند، به اين معنا كه هر يك بيانگر ديگرى ، و به فرموده على (ع)" شاهد بر مراد ديگرى است ".
پس نبايد به مدلول يك آيه و آنچه از بكار بردن قواعد عربيت مى فهميم اكتفاء نموده ، بدون اينكه ساير آيات مناسب با آن را مورد دقت و اجتهاد قرار دهيم به معنايى كه از آن يك آيه به دست مى آيد تمسك كنيم ، هم چنان كه آيه شريفه
:"أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً"
به همين معنا اشاره نموده و مى فرمايد تمامى آيات قرآن بهم پيوستگى دارند، كه بيانش در بحثى كه پيرامون اعجاز قرآن داشتيم و نيز در خلال بحث هاى ديگر گذشت .
بنا بر آنچه گفته شد تفسير به رأ ى كه رسول خدا (ص) از آن نهى فرموده عبارت است از طريقه اى كه بخواهند با آن طريقه رموز قرآن را كشف كنند، و خلاصه نهى از طريقه كشف است ، نه از مكشوف ، و بعبارتى ديگر از اين نهى فرمود كه بخواهند كلام او را مانند كلام غير او بفهمند، هر چند كه اين قسم فهميدن گاهى هم درست از آب درآيد، شاهد بر اينكه مراد آن جناب اين است ، روايت ديگرى است كه در آن فرمود:" كسى كه در قرآن به رأ ى خود سخن گويد، و درست هم بگويد باز خطا كرده " و معلوم است كه حكم به خطا كردن حتى در مورد صحيح بودن رأ ى جز بدين جهت نيست كه طريقه ، طريقه درستى نيست ، و منظور از خطا كردن خطاى در طريقه است ، نه در خود آن مطلب ، و همچنين حديث عياشى كه در آن فرمود:" اگر هم سخن درست بگويد اجر نمى برد".
مؤ يد اين معنا وضع موجود در عصر رسول خدا (ص) است ، چون در آن ايام قرآن كريم هنوز تاليف و جمع آورى نشده بود، آيات و سوره هاى آن در دست مردم متفرق بود، و به همين جهت نمى توانستند تك تك آيات را تفسير كنند، چون خطر وقوع در خلاف منظور، در كار بود. و حاصل سخن اين شد كه آنچه از آن نهى شده اين است كه ، كسى خود را در تفسير قرآن مستقل بداند، و به فهم خود اعتماد كند، و به غير خود مراجعه نكند. و لازمه اين روايات اين است كه مفسر همواره از غير خودش استمداد جسته و به ديگران نيز مراجعه كند، و آن ديگران لا بد يا عبارتست از" ساير آيات قرآن "، و يا عبارت است از" احاديث وارده در سنت "، شق دوم نمى تواند باشد، براى اين كه مراجعه به سنت با دستور قرآن و حتى با دستور خود سنت كه فرموده همواره به كتاب خدا رجوع كنيد، و اخبار را بر آن عرضه كنيد، منافات دارد، پس باقى نمى ماند مگر شق اول ، يعنى خود قرآن كريم كه در تفسير يك يك آيات بايد به خود قرآن مراجعه نمود. با اين بيان ، حال سخنانى كه در باره حديث بالا يعنى حديث تفسير به رأ ى زده اند روشن مى شود
، چون در معناى اين حديث ، اقوال مختلف شده است ، و در اين جا براى آگاهى خواننده ده قول را نقل مى كنيم .
ده قول كه در باره مراد از تفسير به رأ ى گفته شده است
اول : منظور از تفسير به رأ ى تفسير كسى است كه اطلاعى از علوم مقدماتى ندارد. چون وقتى مى توان آيات قرآنى را تفسير كرد كه علوم ديگرى كه به قول سيوطى در" اتقان " پانزده علم است ، فرا گرفته باشيم ، وى گفته آن پانزده علم عبارتند از:
١- نحو، ٢- صرف ، ٣- اشتقاق ، ٤- معانى ، ٥- بيان ، ٦- بديع ، ٧- قرائت ، ٨- اصول دين ، ٩- اصول فقه ، ١٠- اسباب نزول ، ١١- قصص ، ١٢- ناسخ و منسوخ ، ١٣- فقه ، ١٤- آگاهى و احاطه به خصوص احاديثى كه مجملات و مبهمات قرآن را بيان مى كند، ١٥- علم موهبت ، و منظور سيوطى از علم موهبت آن علمى است كه حديث نبوى زير بدان اشاره نموده و مى فرمايد:
" من عمل بما علم ، ورثه اللّه علم ما لم يعلم "
.
دوم اينكه : گفته اند مراد اين حديث پرداختن به تفسير آيات متشابه است ، چون تفسير آن آيات را كسى بجز خدا نمى داند.
سوم اينكه : گفته اند منظور از آن ، تفسيرى است كه يك مطلب فاسد زير بناى آن باشد، به اينكه مذهبى فاسد را اصل و تفسير قرآن را تابع آن قرار داده ، بهر طريقى كه باشد هر چند نادرست و ضعيف ، آيات را بر آن مذهب حمل كند، (خلاصه اينكه نخواهد بفهمد قرآن چه مى گويد، بلكه بخواهد بگويد قرآن هم سخن مرا مى گويد" مترجم ").
چهارم اينكه : بطور قطع بگويد مراد خداى تعالى از فلان آيه اين است ، بدون اينكه دليلى در دست داشته باشد.
پنجم اينكه : منظور از تفسير به رأ ى تفسير به هر معناى دل خواهى است كه سليقه و هواى نفس خود مفسر آن را بپسندد.
اين پنج وجه را سيوطى در كتاب اتقان از ابن النقيب نقل كرده ، و ما بدنبال آن وجوهى ديگر را مى آوريم و آن اين است :
ششم اينكه : گفته اند: منظور از تفسير به رأ ى اين است كه در باره آيات مشكل قرآن چيزى بگوئيم و معنايى بكنيم كه در مذاهب صحابه و تابعين سابقه نداشته باشد. چنين عملى متعرض خشم خدا شدن است .
هفتم اينكه : گفته اند: منظور از تفسير به رأ ى اين است كه در باره معناى آيه اى از قرآن چيزى بگوييم كه بدانيم حق بر خلاف آن است (اين دو وجه را" ابن الا نبارى " نقل كرده است ).
هشتم اينكه : مراد از تفسير به رأ ى ، بدون علم در باره قرآن سخن گفتن است ، و خلاصه تفسير به رأ ى اين است كه در باره آيه اى از آيات قرآن از پيش خود معنايى كنيم ، بدون اينكه يقين و اطمينان داشته باشيم به اينكه اين معنا حق است ، يا خلاف آن .
نهم اينكه : تفسير به رأ ى ، تمسك به ظاهر قرآن است ، صاحبان اين قول كسانى هستند كه معتقدند آيات قرآن ظهور ندارد، بلكه در مورد هر آيه بايد رواياتى را پيروى كرد كه از معصوم رسيده ، و در مدلول خود صريح باشد، بنا بر اين در حقيقت از قول قرآن كريم پيروى نشده ، بلكه از احاديث پيروى شده ، و در حقيقت تنها معصومين (ع) هستند كه حق تفسير كردن قرآن را دارند.
دهم اينكه : تفسير به رأ ى عبارت است از تمسك به ظاهر قرآن ، صاحبان اين مسلك معتقدند به اينكه آيات قرآن ظهور دارد، و ليكن ظهور آن را ما نمى فهميم ، بلكه تنها معصوم عليه السلام مى فهمد.
ارث در قرآن
گويا مساله ارث (يعنى اينكه بعضى از زنده ها اموال مردگان را تصاحب كنند) از قديم ترين سنت هايى باشد كه در مجتمع بشرى باب شده است ، و اين معنا در توان مدارك موجود تاريخى نيست ، كه نقطه آغاز آن را معين كند، تاريخ هيچ امت و ملتى ، به آن دست نيافته است ، ليكن علاوه بر اينكه ارث بردن رسم بوده طبيعت امر هم همان را اقتضا دارد، چون اگر طبيعت انسان اجتماعى را مورد دقت قرار دهيم ، خواهيم دانست كه مال و مخصوصا مال بى صاحب چيزى است كه انسان طبيعتا خواستار آن بوده و علاقمند است آن مال را در حوائج خود صرف كند، و اين حيازت مال ، مخصوصا مالى كه هيچ مانعى از حيازت آن نيست جزء عادات اوليه و قديمه بشر است .
و نيز دقت در وضع طبيعى بشر ما را به اين حقيقت رهنمون مى شود، كه بشر از روزى كه به تشكيل اجتماع دست زده چه اجتماع مدنى و چه جنگلى هيچگاه بى نياز از اعتبار قرب و ولايت نبوده ، (منظور ما از قرب و ولايت چيزى است كه از اعتبار اقربيت و اولويت نتيجه گيرى مى شود) ساده تر بگويم كه از قديم ترين دوره ها بشر بعضى افراد را بخود نزديكتر و دوست تر از ديگران مى دانسته ، و اين احساس و اعتبار بوده كه او را وادار مى كرده ، اجتماع كوچك و بزرگ و بزرگتر يعنى بيت - خانواده - و بطن - دودمان - و عشيره و قبيله - و امثال آن را تشكيل دهد، و بنا بر اين در مجتمع بشرى هيچ چاره اى از نزديكى بعضى افراد به بعض ديگر نيست ، و نه در دورترين دوران بشر و نه در امروز نمى توان انكار كرد كه فرزند نسبت به پدرش نزديك تر از ديگران است ، و همچنين ارحام او بخاطر رحم ، و دوستان او بخاطر صداقت ، و برده او بخاطر مولويت ، و همسرش بخاطر همسرى ، و رئيس به مرءوسش و حتى قوى به ضعيفش ارتباطى بيشتر دارد هر چند كه مجتمعات در تشخيص اين معنا اختلاف دارند، اختلافى كه شايد نتوان آن را ضبط كرد.
و لازمه اين دو امر اين است كه مساله ارث نيز از قديم ترين عهدهاى اجتماعى باشد.
تحول تدريجى ارث :
اين سنت مانند ساير سنت هاى جاريه در مجتمعات بشرى همواره رو به تحول و تغيير بوده و دست تطور و تكامل آن را بازيچه خود كرده است ، چيزى كه هست از آنجايى كه اين تحول در مجتمعات همجى و جنگلى نظام درستى نداشته ، بدست آوردن تحول منظم آن از تاريخ زندگى آنان بطورى كه انسان به تحقيق خود وثوق و اطمينان پيدا كند ممكن نيست ، و كارى است بس مشكل .
آن مقدارى كه از وضع زندگى آنان براى انسان يقينى است ، اين است كه در آن مجتمعات زنان و افراد ناتوان از ارث محروم بوده اند، و ارث در بين اقرباى ميت مخصوص اقويا بوده ، و اين علتى جز اين نداشته كه مردم آن دوره ها با زنان و بردگان و اطفال صغير و ساير طبقات ضعيف اجتماع معامله حيوان مى كردند، و آنها را مانند حيوانات مسخر خود و اسباب وسائل زندگى خود مى دانستند، عينا مانند اثاث خانه و بيل و كلنگشان ، تنها بخاطر سودى كه از آنها مى بردند به مقدار آن سود براى آنها ارزش قائل بودند و همانطور كه انسان از بيل و كلنگ خود استفاده مى كند ولى بيل و كلنگ از انسان استفاده نمى كند، افراد ضعيف نامبرده نيز چنين وضعى را داشتند، انسانها از وجود آنها استفاده مى كردند ولى آنان از انسان استفاده نمى كردند، و از حقوق اجتماعى كه مخصوص انسانها است بى بهره بودند.
و با اين حال تشخيص اينكه قوى در اين باب چه كسى است ؟ مختلف بود، و زمان به زمان فرق مى كرد، مثلا در برهه اى از زمان مصداق قوى و برنده ارث رئيس طايفه و رئيس ايل بود، و زمانى ديگر ارث را مخصوص رئيس خانه ، و برهه اى خاص شجاع ترين و خشن ترين قوم بود، و اين دگرگونگى تدريجى باعث مى شد كه جوهره ارث نيز دگرگونگى جوهرى يابد.
و چون اين سنت هاى جاريه نمى توانست خواسته و قريحه فطرت بشر را تضمين كند، يعنى سعادت او را ضمانت نمايد، قهرا دستخوش تغييرها و دگرگونى ها گرديد، حتى اين سنت در ملل متمدنى كه قوانين در بينشان حاكم بوده است ، و يا حد اقل سنت هايى معتاد و ملى در بينشان حكم قانون را داشته ، از اين دگرگونگى دور نمانده است ، نظير قوانين جارى در روم و يونان و هيچ قانون ارثى كه تا به امروز بين امتها داير بوده به قدر قانون ارث اسلام عمر نكرده ، قانون ارثى اسلام از اولين روزى كه ظهور يافت تا به امروز كه نزديك چهارده قرن است عمر كرده است .
وراثت در بين امتهاى متمدن
يكى از مختصات اجتماعى امت روم اين است كه رومي ها براى بيت - دودمان - بخودى خود استقلال مدنى قائل بودند، استقلالى كه بيت را از مجتمع عمومى جدا مى ساخت و او و افراد او را از نفوذ حكومت در بسيارى از احكامش حفظ مى كرد ساده تر بگويم آن چنان براى بيت استقلال قائل بودند كه حكومت حاكم بر اجتماع نمى توانست بسيارى از احكام كه مربوط به حقوق اجتماعى بود در مورد افراد آن بيت اجرا كند بلكه به اعتقاد روميان بيت خودش در امر و نهى و جزا و عقوبت و امثال آن مستقل بود.
و رب بيت (رئيس دودمان )، معبود اهل خود يعنى زن و فرزند و بردگان خودش بود، و تنها او بود كه مى توانست مالك باشد و ما دام كه او زنده بود غير او كسى حق مالكيت نداشت ، و نيز او ولى اهل بيت خود، و قيم در امور آنان بود و اختيارش بطور مطلق در آنان نافذ بود، و خود او كه گفتيم معبود خانواده خويش بود، خودش رب البيت سابق را مى پرستيد، و اگر اين خانواده مالى مى داشتند، بعد از مردنشان تنها رئيس بيت وارث آنها مى شد، مثلا اگر فرزند اين خانواده با اجازه رب البيت مالى بدست آورده ، و سپس از دنيا مى رفت ، و يا دخترى از خانواده از راه ازدواج - البته با اجازه رب البيت - مالى را بدست آورده بود، و از دنيا مى رفت و يا يكى از اقارب مالى به همان طور كه گفتيم اكتساب مى كرد و بعد مى مرد، همه اين اموال به ارث به رب البيت مى رسيد، چون مقتضاى ربوبيت و مالكيت مطلق او همين بود كه بيت و اهل بيت و مال بيت را مالك شود.
و چون رب البيت از دنيا مى رفت يكى از پسران و يا برادرانش كسى كه اهليت ربوبيت را مى داشت و ساير فرزندان او را به وراثت مى شناختند وارث او مى شد، و اختيار همه فرزندان را بدست مى گرفت ، مگر آنكه يكى از فرزندان ازدواج مى كرد، و از بيت جدا مى شد، و بيتى جديد را تاسيس مى كرد، كه در اينصورت او رب بيت جديد مى شد، و اگر همه در بيت پدر باقى مى ماندند نسبتشان به وارث كه مثلا يكى از برادران ايشان بود همان نسبتى بود كه با پدر داشتند، يعنى همگى تحت قيمومت و ولايت مطلقه برادر قرار مى گرفتند.
و همچنين گاه مى شد كه پسر خوانده رب البيت وارث او مى شد، چون پسر خواندن يعنى كودكى بيگانه را پسر خود ناميدن رسمى بود داير در بين مردم آن روز، هم چنان كه در بين عرب جاهليت اين رسم رواج داشت و اما زنان يعنى همسر رب البيت ، و دخترانش و مادرش ، به هيچ وجه ارث او را نمى بردند، و اين بدان جهت بود كه نمى خواستند اموال بيت به خانه بيگانگان يعنى داماد بيت منتقل شود، و اصولا اين انتقال را قبول نداشتند، يعنى جواز انتقال ثروت از بيتى به بيت ديگر را قائل نبودند.
و شايد اين همان مطلبى است كه چه بسا بعضى از دانشمندان گفته اند: روميان قائل به ملكيت اشتراكى و اجتماعى بودند و ملكيت فردى را معتبر نمى دانستند و من خيال مى كنم منشا اين نقل همان باشد كه ما گفتيم ، نه ملكيت اشتراكى ، چون اقوام همجى و متوحش هم از قديم ترين زمانها با اشتراك ضديت داشتند، يعنى نمى گذاشتند طوائفى ديگر صحرانشين در چراگاه و زمين هاى آباد و سر سبز آنان با ايشان شركت داشته باشند، و از آنها تا پاى جان حمايت مى كردند، و در دفاع از آنها با كسانى كه طمع به آنها بسته بودند مى جنگيدند، و اين نوع ملكيت نوعى عمومى و اجتماعى بود كه مالك در آن شخص معينى نبود، بلكه هيات اجتماعى بود.
و البته اين ملكيت منافاتى با اين معنا نداشت كه هر فردى از مجتمع نيز مالك قسمتى از اين ملك عمومى باشد و آن را به خود اختصاص داده باشد.
و اين نوع ملكيت نوعى است صحيح و معتبر، چيزى كه هست اقوام وحشى نامبرده نمى توانستند آن طور كه بايد و بطور صحيح امر آن را تعديل نموده ، به وجه بهترى از آن سود بگيرند، اسلام نيز آن را به بيانى كه در سابق گذشت محترم شمرده است .
و در قرآن كريم فرموده :
" خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً"
پس مجتمع انسانى در صورتى كه مجتمعى اسلامى باشد، و در تحت ذمه اسلام قرار داشته باشد مالك ثروت زمين است ، البته مالك به آن معنايى كه گذشت ، و در مرحله اى پائين تر مجتمع اسلامى مالك ثروتى است كه در دست دارد و به همين جهت اسلام ارث بردن كافر از مسلمان را جايز نمى داند.
و براى اين نظريه آثار نمونه هايى در پاره اى از ملت هاى حاضر دنيا هست ، مى بينيم كه به اجانب اجازه نمى دهند اراضى و اموال غير منقوله وطنشان ، و امثال آن را تملك كنند.
و از همين كه در روم قديم بيت براى خود استقلال و تماميتى داشت ، اين عادتى كه گفتيم در طوائف و ممالك مستقل جارى بود، در آنان نيز جريان يافت .
و نتيجه استقرار اين عادت و يا بگو اين سنت در بيوت روم ، بضميمه اين سنت كه با محارم خود ازدواج نمى كردند، باعث شد كه قرابت در بين آنان دو جور بشود، يك قسم از قرابت خويشاوندى طبيعى ، كه ملاك آن اشتراك در خون بود و همين باعث مى شد ازدواج در بين محارم ممنوع ، و در غير محارم جايز باشد، و دوم قرابت رسمى و قانونى ، كه لازمه اش ارث بردن و نفقه و ولديت و غيره و عدم اينها بود.
در نتيجه فرزندان نسبت به رب البيت و در بين خود، هم قرابت طبيعى داشتند، و هم قرابت رسمى ، و اما زنان تنها قرابت طبيعى داشتند نه رسمى ، به همين جهت زن از پدر خود و نيز از فرزند و برادر و شوهر و از هيچ كس ديگر ارث نمى برد، اين بود سنت روم قديم .
و اما يونان در قديم وضعش در مورد خانواده ها و بيوت و تشكل آن چيزى نزديك به وضع روم قديم بود، و ارث در بين آنان تنها به اولاد ذكور آنهم به بزرگترشان منتقل مى شد، و زنان همگى از ارث محروم بودند، چه همسر ميت و چه دختر و چه خواهرش ، و نيز در بين يونانيان فرزندان خردسال و ساير خردسالان ارث نمى بردند، اما از يك جهت نيز شبيه به روميان بودند، و آن اين بود كه براى ارث دادن به فرزندان خرد سال و هر كس ديگرى كه دوستش مى داشتند چه همسران ميت و چه دختران و خواهرانش چه اينكه ارث كم باشد و يا زياد بحيله هاى گوناگونى متشبث مى شدند، مثلا با وصيت و امثال آن راه را براى اين خلاف رسم هموار مى كردند، كه انشاء اللّه در بحثى كه در باب وصيت داريم راجع به اين مساله باز صحبت خواهيم كرد.
و اما در هند و مصر و چين مساله محروميت زنان از ارث بطور مطلق ، و محروميت فرزندان خردسال و يا بقاى آنان در تحت ولايت و قيمومت تقريبا نزديك به همان سنتى بوده كه در روم و يونان جارى بوده است .
و اما ايران (فرس )، ايشان اولا نكاح با محارم يعنى خواهر و امثال خواهر را جايز مى دانستند، و نيز همانطور كه در سابق گذشت تعدد زوجات را نيز قانونى مى دانستند، و نيز فرزند گرفتن يعنى فرزند ديگران را فرزند خود خواندن در بينشان معمول بوده و گاه مى شد كه محبوبترين زنان در نظر شوهر حكم پسر را به خود مى گرفت ، يعنى شوهر مى گفت اين خانم پسر من است ، و در نتيجه مانند يك پسر واقعى و يك پسر خوانده از شوهرش ارث مى برد، و اما بقيه زنان ميت و همچنين دخترانى كه از او شوهر رفته بودند ارث نمى بردند، چون بيم آن داشتند كه مال مربوط به خانواده و بيت به خارج بيت منتقل شود، و اما دخترانى كه هنوز شوهر نرفته بودند نصف سهم پسران ارث مى بردند، در نتيجه زنان ميت اگر جوان بودند و احتمال اينكه بعد از شوهر متوفى شوهر ديگر اختيار كنند، در آنان مى رفت - و نيز دخترانى كه به شوهر رفته بودند از ارث محروم بودند، و اما همسر سالخورده - كه بعد از مرگ شوهر اميد شوهر كردن در او نبود- و نيز پسر خوانده و دخترى كه شوهر نرفته بود رزقى از مال رب البيت مى بردند.
و اما عرب ؟ مردم عرب ، زنان را بطور مطلق از ارث محروم مى دانستند، و پسران خردسال را نيز، و اما ارشد اولاد اگر چنانچه مرد كار زار بود، و مى توانست از حريم قبيله و عشيره دفاع كند ارث مى برد، و گرنه ارث به او هم نمى رسيد، بلكه به خويشاوندان دورتر ميت مى رسيد (و خلاصه ارث از نظر عرب مخصوص كسى بود كه بتواند در مواقع جنگ دشمن را تار و مار كند).
اين بود حال دنيا در روزگارى كه آيات ارث نازل مى شد، و بسيارى از مورخين ، آنها كه آداب و رسوم ملل را نوشته اند، و نيز آنها كه سفرنامه اى نگاشته اند، و يا كتابى در حقوق تدوين كرده اند، و يا نوشته هايى ديگر نظير اينها به رشته تحرير در آورده اند، مطالبى را كه ما از نظر شما گذرانديم يادآور شده اند، و اگر خواننده عزيز بخواهد بر جزئيات بيشتر آن آگهى يابد مى تواند به همين كتابها مراجعه نمايد.
از تمامى آنچه كه گذشت اين معنا بطور خلاصه به دست آمد، كه در روزهاى نزول قرآن محروميت زنان از ارث سنتى بوده كه در همه دنيا و اقوام و ملل دنيا جارى بوده و زن به عنوان اينكه همسر است يا مادر است يا دختر و يا خواهر ارث نمى برده ، و اگر استثناء به زنى چيزى از مال را مى داده اند به عناوين مختلف ديگر بوده ، و نيز اين سنت كه اطفال صغار و ايتام را ارث ندهند مگر در بعضى موارد به عنوان ولديت و قيمومت هميشگى ، در همه جا مرسوم بوده است .
در چنين جوى اسلام چه كرد؟
در سابق مكرر گذشت كه اسلام ريشه و اساس حقيقى و درست احكام و قوانين بشرى را فطرت بشر مى داند، فطرتى كه همه بشر بر آن خلق شده اند، چون خلقت خدا تبديل پذير نيست ، و خداى تعالى بر اساس اين ديدگاه پايه مساله ارث را، رحم قرار داده ، كه آن خود نيز فطرت و خلقت ثابت است ، به اين معنا كه ارث بردن پسرخواندگان را لغو نموده ، مى فرمايد:
" وَ ما جَعَلَ أَدْعِياءَكُمْ أَبْناءَكُمْ ذلِكُمْ قَوْلُكُمْ بِأَفْواهِكُمْ، وَ اللّهُ يَقُولُ الْحَقَّ وَ هُوَ يَهْدِي السَّبِيلَ، ادْعُوهُمْ لاِبائِهِمْ هُوَ أَقْسَطُ عِنْدَ اللّهِ، فَإِنْ لَمْ تَعْلَمُوا آباءَهُمْ فَإِخْوانُكُمْ فِي الدِّينِ وَ مَوالِيكُمْ"
.
اسلام پس از آنكه زير بناى مساله ارث را رحم و خون قرار داد، مساله وصيت را از تحت اين عنوان خارج ساخته عنوانى مستقل به آن بخشيد عنوانى كه به وسيله آن اموال به ديگران يعنى بغير ارحام نيز برسد، و ديگران از مال اجانب بهرمند شوند، هر چند كه در پاره اى اصطلاحات عرفى بهرمندى و مالكيت از ناحيه وصيت ، هم ارث ناميده شود ليكن بايد دانست كه اين نامگذارى دو واقعيت را يكى نمى كند، و اختلاف ارث و وصيت تنها از ناحيه نامگذارى نيست ، بلكه هر يك از آن دو ملاكى جداگانه و ريشه اى فطرى مستقل دارد، ملاك ارث رحم است كه خواست متوفى در بود و نبود او به هيچ وجه دخالت ندارد، او چه بخواهد و چه نخواهد پسرش پسر او است ، و خواهرش خواهر و عمويش عمو و همچنين و اما ملاك وصيت خواست متوفى است ، او است كه مى تواند اراده كند كه بعد از مرگش فلان مال را به هفت پشت بيگانه اش بدهند، چون خواست صاحب مال محترم است پس اگر احيانا ارث و وصيت را داخل هم كنند به اولى وصيت و به دومى ارث اطلاق كنند صرف لفظ و نامگذارى است .
و اما آن چيزى كه مردم و مثلا روميان قديم ارث مى خواندند اعتبارشان در سنت ارث نه رحم بود و نه اراده متوفى بلكه حقيقت امر اين بود كه آنها زيربنا و ملاك ارث را نفوذ خواست متوفى و احترام به اراده او قرار داده بودند، و متوفى مى خواست اموالش در بيتش بماند، و بعد از مرگش محبوب ترين افراد آن اموال را سرپرستى كند، (حال چه اينكه رحم او باشد و چه نباشد) پس بهر حال ارث از نظر آنان مبتنى بر احترام اراده بوده چون اگر مبتنى بر اصل خون و رحم بود بايد بسيارى از محرومين از مال ميت بهرمند مى شدند، و بسيارى از بهرمندان محروم مى گشتند.
اسلام پس از جدا سازى دو ملاك رحم و اراده از يكديگر، به مساله ارث پرداخت ، و در اين مساله دو اصل اساسى را معيار قرار داد.
اول اصل رحم يعنى عنصرى كه مشترك است بين انسان و خويشاوندانش ، كه در اين عنصر فرقى بين نر و ماده و كوچك و بزرگش نيست ، هر چند كه در بين آنان تقدم و تاخر هست ، يعنى با بودن طبقه اول نوبت به طبقه دوم نمى رسد، آنكه مقدم است ، مانع ارث بردن مؤ خر مى شود، چون هر چند همه از اقرباى ميتند، ولى نزديك داريم و نزديكتر، دور داريم و دورتر، نزديك بى واسطه داريم ، و نزديك با واسطه ، واسطه هم دو جور است ، واسطه كم و واسطه هاى زياد.
بنا بر اين ، اصل مورد بحث اقتضا مى كند كه عموم افرادى كه با ميت خويشاوندى و اشتراك در خون دارند مانند فرزند و برادر و عمو و امثال آنان با رعايت تقدم و تاخر از ميت ارث ببرند.
و اصل اختلاف مرد و زن انسان نحوه وجود قريحه هاى آن دو است ، قريحه هايى كه از اختلاف آن دو و از تجهيز آفرينش آن دو ناشى مى شود، مرد مجهز به جهازهايى است ، و زن مجهز به جهازهايى ديگر، مرد مجهز است به تعقل و زن به احساسات ، پس مرد به حسب طبعش انسانى است تعقلى ، هم چنان كه زن به حسب طبعش انسانى است عاطفى ، و مظهر عواطف و احساسات لطيف و رقيق ، و اين تفاوت در زندگى آن دو اثر روشنى دارد، يعنى مرد را در تدبير مال و مملوكات آماده مى كند، و زن را در اينكه چگونه مال را در برآوردن حوائج صرف كند، و همين اصل باعث شده كه سهام زن و مرد در ارث مختلف شود. حتى زن و مردى كه در يك طبقه از طبقات ارث قرار دارند، مانند پسر و دختر ميت ، و يا برادر و خواهر او، و يا عمو و عمه او، كه البته سهم آن دو فى الجمله و سربسته مختلف است ، و جزئياتش بعدا مى آيد انشاء اللّه .
اسلام از اصل اول يعنى اشتراك در خون ، مساله طبقه بندى خويشاوندان را نتيجه گرفته ، و آنها را به طبقاتى از حيث قرب و بعد از ميت تقسيم كرده ، چون بعضى از خويشاوندان بدون واسطه به ميت اتصال دارند، و بعضى با واسطه ، اينها نيز دو قسمند بعضى با واسطه هايى كمتر، و بعضى بيشتر، پس طبقه اول ارث كه بدون واسطه به ميت متصل مى شوند، عبارتند از پسر و دختر و پدر و مادر، و طبقه دوم كه با يك واسطه به ميت متصل مى شوند عبارتند از برادر و خواهر و جد و جده ، كه واسطه ارتباط آنها به ميت پدر و مادر است (يعنى كسى كه برادرش مرده و وارث او تنها از طبقه دوم است ارتباطش با آن طبقه بخاطر اين است كه ميت و برادر زنده اش يك پدر و مادر دارند، و ارتباطش با جد و جده كه وارث اويند بخاطر اين است كه پدر ميت فرزند جد و جده اند).
طبقه سوم عبارتند از عمو و عمه و دايى و خاله و جد پدر به تنهايى و يا مادر به تنهايى ، و همچنين جده يكى از آن دو و يا جده هر دو، كه افراد اين طبقه به دو واسطه با ميت ارتباط دارند، اول پدر و مادر ميت ، دوم جد و جده ميت ، و همه جا بر اين قياس است .
و اولاد هر طبقه (در صورتى كه از خود آن طبقه وارثى نباشد) جاى طبقه را مى گيرد، و نمى گذارد طبقه بعدى ارث ببرد، و اما زن و شوهر به خاطر اينكه خونشان به علت ازدواج مخلوط شده ، در همه طبقات وارثند، و هيچ طبقه اى جلوگير از ارث بردن همسر يعنى زن و شوهر نمى شود.
اسلام از اصل دومى اختلاف مرد و زن را نتيجه گيرى كرده ، البته اين كه گفتيم زن و مرد در غير مادر و كلاله مادرى است (يعنى سهم مادر را نصف سهم پدر نكرده و سهم كلاله مادرى مذكر را دو برابر سهم كلاله مادرى مؤ نث قرار نداده )، ولى در غير اين دو مورد همه جا مرد دو برابر زن ارث مى برد.
و سهام ششگانه اى كه در قرآن بنام فريضه آمده يعنى سهام (نصف و ثلثان و ثلث و ربع سدس و ثمن ) هر چند مختلف است ، و همچنين مالى كه در آخر بدست يكى از ورثه مى رسد هر چند كه با فريضه هاى نامبرده مختلف مى شود، يعنى آن كسى كه مثلا بايد نصف ببرد بالا خره در بيشتر موارد بيش از نصف مى برد، چون مقدارى هم به عنوان رد به او مى دهند، و گاهى كمتر از آن را مى برد، و نيز هر چند كه سهم پدر و مادر و نيز كلاله مادرى در نهايت از تحت قاعده (سهم مذكر دو برابر مؤ نث ) بيرون مى افتد الا اينكه در همه اينها نوع رعايت شده ، و اعتبار اينكه نوع سابق - مرده - نوع لاحق - زنده - را جانشين خود كند برگشتش به اين مى شود كه يكى از دو نفر زن و شوهر ديگرى را جانشين خود سازد او طبقه زاينده يعنى پدر و مادر، طبقه زائيده شده يعنى فرزند، را جانشين خود سازد و فريضه اسلامى در هر دو طايفه يعنى زنان و شوهران و اولاد همان قاعده
(لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ
- سهم مذكر دو برابر مؤ نث ) مى باشد.
و اين نظريه كلى نتيجه مى دهد كه اسلام تمامى اموال و ثروت موجود در روى زمين را به دو قسم تقسيم كرده ، يكى ثلث ، و يكى دو ثلث ، زنان دنيا يك ثلث ثروت دنيا را داشته باشند، و مردان دنيا دو ثلث آن را، البته اين تنها از نظر داشتن و تملك است ، و گرنه اسلام نظير اين نظريه را در مصرف ندارد، زيرا اسلام مصارف زنان دنيا را به گردن مردان دنيا نهاده ، و دستور داده كه در همه امور راه عادلانه و ميانه را بروند، و اين دستور كلى اقتضا مى كند كه مردان در مصرف ، تساوى بين خود و زنان را رعايت بكنند، و نتيجه اين جهات سه گانه اين مى شود كه زنان دنيا در يك ثلث از مال دنيا مستقلا و بدون دخالت مرد تصرف كنند، و در يك ثلث ديگرش با نظر مرد تصرف كنند، پس زن در دو ثلث مال دنيا تصرف مى كند و مرد در يك ثلث آن .
٥- زنان و ايتام قبل از اسلام چه حالى داشتند و در اسلام چه وضعى پيدا كردند؟
اما يتيمان در اسلام ارث مى برند همانطور كه مردان قوى به ارث مى رسند، و نه تنها صاحب ارث شدند بلكه مالى كه به ايشان منتقل مى شد در تحت ولايت اوليا يعنى پدر و جد و يا عموم مؤمنين و يا حكومت اسلام ترقى مى كرد، و نامبردگان تا زمانى كه كه ايتام بحد رشد برسند اموال آنان را به جريان مى اندازند تا بيشتر شود، بعد از آنكه به حد رشد رسيدند، اموالشان را بدست خودشان مى سپارند، تا چون ساير افراد بشر و مانند اقويا بطور استقلال روى پاى خود بايستند و اين عادلانه ترين روشى است كه مى توان در مورد ايتام تصور كرد.
اشاره به شخصيت زن از نظر اسلام
و اما زنان گو اينكه بر حسب يك نظريه عمومى مالك ثلث ثروت دنيايند، ولى بر حسب آنچه در خارج واقع مى شود در دو ثلث اموال دنيا تصرف مى كنند، (براى اينكه يك ثلث آن ملك خود آنان است ، و يك ثلث ديگر هم نيمى از دو ثلث مردان است ، كه به مصرف ايشان مى رسد، چون گفتيم مخارج زنان به عهده مردان است ) و زنان در يك ثلث سهم خود مستقل در تصرفند و تحت قيمومت دائمى يا موقت مردان نيستند مردان هم مسئول تصرفات آنان نيستند، البته اين تا زمانى است كه آنان آنچه در باره خود مى كنند بطور پسنديده باشد.
پس زن در اسلام داراى شخصيتى است مساوى با شخصيت مرد، و مانند او در اراده و خواسته اش ، و عملش از هر جهت آزاد است و وضع او هيچ تفاوتى با مرد ندارد، مگر در آنچه كه مربوط به وضع خلقتى او است ، و روحيه خاص به خود او، آن را اقتضا مى كند كه در اينگونه امور البته وضعش با وضع مرد مختلف است ، زندگى زن زندگى احساسى و از مرد زندگى تعقلى است ، و به همين جهت اسلام از ثروت روى زمين دو ثلث را در اختيار مرد قرار داد، تا در دنيا، تدبير تعقل ما فوق تدبير احساس و عاطفه قرار گيرد، و نواقصى كه در كار زن و تدبير احساسيش رخ مى دهد،- چون مداخلات زن در مرحله تصرف بيش از مرد است - بوسيله نيروى تعقل مرد جبران گردد.
و نيز اگر اطاعت از شوهر را در امر همخوابگى بر زن واجب كرده ، اين معنا را با صداق - مهريه - جبران و تلاقى كرد.
و اگر قضا و حكومت و رزمندگى در جنگها را بر زنان تحريم كرد (كه اساس اينگونه امور بر نيروى تعقل است نه احساس ) اين معنا را با يك تكليف ديگر كه بر مردان كرد جبران نمود، و آن اين است كه بر مردان واجب كرد از زنان حمايت و از حريم آنان دفاع كنند، و نيز بار سنگين كسب و كار و طلب رزق و پرداخت هزينه زندگى خود و فرزندان و پدر و مادر را از دوش آنان بينداخت ، و علاوه بر اين پرداخت حق حضانت را- البته در صورتى كه زن داوطلب آن باشد به گردن مرد افكند، علاوه بر اين تمامى اين احكام را با دستوراتى ديگر كه به زنان داده تعديل كرد، از قبيل اينكه زنان خود را به غير محارم نشان ندهند و حتى الامكان با مردان مخالطت نكنند، و به تدبير امور منزل و تربيت اولاد بپردازند.
و اگر كسى بخواهد روشن تر ارزش اين احكام را بدست آورد، و روشن تر بفهمد كه چرا اسلام زنان را از مداخله در امور اجتماعى از قبيل دفاع و قضا و حكومت منع كرد، بايد نتائج تلخ و ناگوارى را كه ساير مجتمعات بشرى از مداخلات بى جاى زنان مى چشند در نظر بگيرد.
در اسلام زمام عاطفه و احساس بدست زن - و زمام تعقل و تفكر بدست مرد سپرده شده ، و در جوامع بشرى عصر حاضر در اثر غلبه احساس بر تعقل كار را وارونه كردند.
و اگر خواننده محترم در باره جنگهاى بين المللى كه از ره آوردهاى تمدن امروز است و نيز در اوضاع عمومى كه فعلا بر دنيا حكومت مى كند مطالعه كند، و همه اين حوادث را بر دو نيروى تعقل و احساس عاطفى عرضه بدارد آن وقت مى فهمد كه نقطه شروع انحراف و خطا كجا و سر منشا درستى ها كجا است (و اللّه الهادى ).
از اين هم كه بگذريم ، ملت هاى به اصطلاح متمدن غربى با كوشش و حرصى ناگفتنى از صدها سال پيش به اين سو در صدد بر آمدند دختران و پسران را در يك صفت تربيت كنند، و در تربيت آنان فرقى بين پسر و دختر نگذارند، تا استعدادهاى نهفته در هر دو طايفه را از قوه به فعل در آورند، مع ذلك وقتى از نوابغ سياست و مغزهاى متفكر در امر حقوق و قضا، و قهرمانان جنگها و فرماندهان لايقى كه در اين سالهاى متمادى طلوع كرده اند آمار بگيريم يعنى نوابغى كه در فن تخصصى سلطنت و دفاع و قضا كه اسلام زنان را از آنها منع كرده را برشماريم خواهيم ديد كه در اين سه فن نابغه اى از طايفه زنان برنخاسته مگر بسيار اندك كه قابل قياس با صدها و هزاران نوابغ از جنس مردان نيستند، و اين خود بهترين و صادق ترين شاهد است بر اينكه طبيعت زنان قابل رشد و ترقى در اين فنون (كه حاكم در آنها تنها نيروى تعقل است ) نيست ، و اين فنون هر چه بيشتر دستخوش دخالت عواطف گردد زيان و خسران آن از سودش بيشتر مى شود.
اين محاسبه و امثال آن قاطع ترين پاسخ ، و رد است بر نظريه اى كه مى گويد: يگانه عامل عقب ماندگى زنان در جامعه ضعف تربيت صحيح است ، كه زنان از قديم ترين دورانهاى تاريخ بشرى گرفتار آن بوده اند، و اگر بطور پى گير تحت تربيت صالحه و خوب در آيند، با احساسات و عواطف رقيقه اى كه در آنها است اى بسا در جهت كمال از مردان هم جلو بزنند، و يا حد اقل به حد مردان برسند.
و اين استدلال نظير استدلالهايى است كه نقيض مطلوب را نتيجه مى دهد، براى اينكه اختصاص زنان به داشتن عواطف رقيقه ، و يا زيادتر بودن آن در زنان باعث تاخرشان در امورى است كه محتاج به نيروى تعقل است ، نه تقدم آنان ، و بر عكس باعث تقدم طايفه اى است كه چنين نيستند، يعنى مردان كه از جهت عواطف روحى و رقيق عقب تر از زنان ، و از حيث نيروى تعقل قوى تر از ايشانند، چون تجربه نشان داده كه هر كس در صفتى از صفات روحى قوى تر از ديگران است ، تربيتش در كار مناسب با آن صفت نتيجه بخش تر خواهد بود، و لازمه اين تجربه اين است كه تربيت كردن مردان براى مشاغلى امثال حكومت و قضا و رزمندگى نتيجه بخش تر باشد از اينكه زنان را براى اين مشاغل تربيت كنيم ، و نيز تربيت كردن زنان براى مشاغلى مناسب با عواطف رقيقه از قبيل بعضى از شعب علم طب ، و يا عكسبردارى يا موسيقى ، و يا طباخى و يا تربيت كودكان و پرستارى بيماران و شعبى از آرايشگرى و امثال آن نتيجه بخش تر است از اينكه مردان را براى اين مشاغل تربيت كنيم ، بله در غير اين دو صنف شغل معين ، مشاغلى كه نه نيروى تعقل بيشتر مى خواهد و نه عواطف رقيق تر، تفاوتى بين مردان و زنان نيست .
بعضى از مخالفين ما در اين مساله گفته اند: عقب ماندگى زنان در مساله حكومت و قضا و دفاع مستند به اتفاق و تصادف است .
ما در جواب آنان مى گوئيم اگر چنين بود بايد حداقل در بعضى از اين قرنهاى طولانى كه مجتمع بشرى پشت سر گذاشته و آن را به ميليونها سال تخمين زده اند خلاف اين تصادفات مشاهده شده باشد، يعنى در حداقل يك قرن زنان در امور تعقلى برابر مردان و يا جلوتر از آنان باشند، و مردان در مسائل عاطفى جلوتر از زنان و يا حد اقل برابر آنان باشند.
و اگر جايز باشد ما و همه انسانها مانند شما مسائل روحى و غريزى را اتفاقى و تصادفى بدانيم ، و كارهايى كه به خاطر بنيه هاى مختلف روحى بشر دسته بندى شده مستند به تصادف بدانيم ديگر نمى توانيم به هيچ صفت طبيعى و خصلت فطرى دست يابيم ، و ديگر نمى توانيم بگوئيم مثلا: ميل بشر به زندگى اجتماعى و يا بگو به تمدن و حضارت ، فطرى است ، و يا ميل و علاقه بشر به علم و كنكاشش از اسرار حوادث ، ميلى فطرى است ، چون يك شنونده اى مانند شما بر مى گردد و به ما مى گويد: خير، همه اين ميلها تصادفى است ، هم چنان كه شما گفتيد تقدم زنان در كمالات ذوقى و مستظرف ، و تاخرشان در امور تعقلى و امور هول انگيز و دشوار چون جنگ و امثال آن تصادفى است ، و تقدم مردان در اين مسائل و تاخرشان در آن امور نيز تصادفى است نتيجه اين قضاوت شما چه مى شود؟ نتيجه اش اين مى شود كه وقتى به زنان بگويى شما در كارهاى ظريف و عاطفى استعداد پيشرفت داريد و مردان در كارهاى تعقلى و سنگين ناراحت مى شوند، و مى گويند شما به جنس زنان توهين مى كنيد، اما اگر نظريه اسلام را به زن تفهيم كنيم چنين چيزى پيش نمى آيد براى اينكه اسلام اين تفاوت را نشانه كمال مرد و نقص زن نمى داند، و تنها كرامت و حرمت را ناشى از تقوا مى داند، اگر طبقه مردان در زندگى و كارهاى روزمره خود كه به منظور به فعليت رساندن استعدادهاى خاص به خودش انجام مى دهد رعايت تقوا را بكند محترم است و اگر نكند نيست هر چند كه در مسائل قضا بزرگترين حقوقدان ، و در مساله دفاع رستم دستان ، و در مساله حكومت سر آمد دوران باشد و همچنين طبقه زنان در زندگى روزمره خود كه به منظور بفعليت رساندن استعدادهاى خاص بخود- كه همان صفات روحى ناشى از عواطف است - رعايت تقوا را بكند محترم است ، هر چه بيشتر، بيشتر و گرنه احترامى ندارد.
قوانين ارث عصر جديد
قوانين ارثى كه در عصر حاضر در جريان است هر چند كه از نظر كم و كيف به بيانى كه بطور اجمال مى آيد با قانون ارث اسلامى مخالف است ، الا اينكه همين قوانين در پيدايش و استقرارش از سنت ارثى اسلامى كمك گرفت ، با اينكه بين زمان پيدايش اين قوانين و زمان ظهور قانون اسلام فرقهاى بسيارى هست .
آن روزى كه اسلام اين قانون كامل ارث را تشريع مى كرد روزگارى بود كه از قانون هر چه هم ناقص خبرى نبود، نه گوش بشر نظير قانون اسلام را شنيده بود، و نه نسلها از نياكان خود در آن باره چيزى شنيده بودند، و خلاصه قانون اسلام مسبوق به سابقه نبود، و از هيچ قانونى الگو نگرفته بود، اما قوانين ارثى غرب وقتى ظهور كرد كه قرنها قانون اسلام در جهان اسلام و يا بگو در قسمت معظم معموره زمين و در بين مليونها نفوس حكومت كرده بود، اسلاف از نياكان خود آن را به ارث برده بودند.
و در ابحاث معرفة النفس - روانشناسى - اين معنا مسلم است ، كه اگر امرى از امور در خارج پديد آيد و ثابت و سپس مستقر گردد بهترين كمك است براى اينكه امرى ديگر شبيه به آن پديدار گردد، و خلاصه هر سنت اجتماعى سابق خود مايه اى فكرى است براى سنت هاى لاحق شبيه به آن ، بلكه همان أ مر اولى است كه به شكل دوم متحول مى شود، پس هيچ دانشمند جامعه شناس نمى تواند منكر شود كه قوانين جديد ارث به خاطر اينكه مسبوق است به قوانين ارث اسلامى از همان ارث اسلامى كمك گرفته شده و بلكه همان قانون است ، كه بعد از دستخوردگى حال يا دستخوردگى درست يا نادرست - به اين شكل در آمده است .
بنا بر اين بيان ، جا دارد تعجب كنى اگر بشنوى كسى ، از روى عصبيت (كه خدا بكشد اين عصبيت جاهليت قديم را) بگويد: قوانين جديد مواد خود را از قانون روم قديم گرفته ، با اينكه تو خواننده عزيز وضع سنت روم قديم در ارث را شناختى ، و به آنچه كه سنت اسلامى براى مجتمع بشرى آورده آشنا شدى ، و توجه فرمودى كه سنت اسلامى از نظر پيدايش و جريان عملى در وسط دو قانون قرار گرفته ، قانون روم قديم و قانون غربيان جديد، و در قرونى طولانى و متوالى ، در مجتمع ميليونها و بلكه صدها ميليون نفوس بشرى ريشه دوانده ، و اين محال است كه چنين قانونى هيچ تاثيرى در افكار قانون گذاران غربى نگذاشته باشد.
از اين سخن ، شگفت آورتر و غريب تر اين است كه همين اشخاص بگويند: ارث اسلامى از ارث روم قديم الگو گرفته است .
و سخن كوتاه اين كه قوانين جديد كه در بين ملل غربى جريان و دوران دارد، هر چند در بعضى از خصوصيات با هم اختلاف دارند اما تقريبا، در اين اتفاق دارند كه ارث پسران و دختران و پدران و مادران را يكسان مى دانند، و همچنين خواهران و برادران و عمه ها و عموها، و در قانون فرانسه طبقات ارث را چهار طبقه گرفته ، اول پسران و دختران ، دوم پدران و مادران و برادران و خواهران ، سوم اجداد و جدات ، و چهارم عموها و عمه ها و دايى ها و خاله ها، و علقه زوجيت را بكلى از اين طبقات خارج كرده و آن را بر اساس محبت و علاقه قلبى بنا نهاده ، (اگر شوهر زنش را دوست بدارد برايش ارثى معين مى كند و همچنين زن نسبت به شوهر) و فعلا غرض مهمى در تعرض جزئيات اين قانون در مورد زن و شوهر نداريم ، و نمى خواهيم جزئيات آن را در باره ساير طبقات در اينجا بياوريم ، اگر كسى بخواهد از آن با اطلاع شود بايد به محل آن مراجعه كند.
آنچه در اينجا براى ما مهم است اين است كه نتيجه برابرى زن و مرد در ثروت دنيا را بر حسب قانون فرانسه بررسى كنيم سنتى كه بر حسب نظرى عمومى زن را در ثروت موجود در دنيا شريك مرد مى داند، و از سوى ديگر زن را تحت قيمومت مرد قرار مى دهد، البته نه چون اسلام بلكه آن قدر از او سلب اختيار مى كند كه حتى در مالى كه به ارث برده نمى تواند مستقلا تصرف كند. و حتما بايد تصرفاتش به اذن مرد باشد. در نتيجه ملك آنچه در دنيا است را مشترك بين زن و مرد دنيا مى داند ولى تصرف در همه آن را مختص به مرد دنيا، و اين باعث شده است كه جمعيت هايى عليه اين قانون قيام نموده زنان را از تحت قيمومت مردان خارج سازند، و به فرض هم كه موفق شوند تازه زن و مرد دنيا را در اموال موجود در دنيا شريك هم كرده اند هم در ملكيت و هم در تصرف .
0%
نویسنده: علامه طباطبائى (ره)
