شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

وصيت در اسلام و در ساير سنت ها

در سابق گفتيم : اسلام وصيت را از تحت عنوان ارث خارج كرده ، و به آن عنوانى مستقل داده ، چون ملاكى مستقل داشته و آن عبارت است از احترام به خواست صاحب مال ، كه يك عمر در تهيه آن رنج برده ، ولى در ساير سنت ها و در بين امتهاى پيشرفته وصيت عنوانى مستقل ندارد، بلكه يك كلاه شرعى است كه بوسيله آن فرق قانون را مى شكنند، صاحب مال كه بعد از مردنش اموالش به اشخاص معين از قبيل پدر و رئيس خانواده مى رسد، براى اينكه همه و يا بعضى از اموالش را بغير ورثه بدهد متوسل به وصيت مى شود، و به همين جهت همواره قوانينى وضع مى كنند كه مساله وصيت را كه باعث ابطال حكم ارث مى شود تحديد نموده ، و اين تحديد هم چنان جريان داشته تا عصر امروز.

ولى اسلام از همان چهارده قرن قبل مساله وصيت را تحديدى معقول كرده ، نفوذ آن را منحصر در يك سوم اموال صاحب مال دانسته .

پس از نظر اسلام وصيت در غير ثلث نافذ نيست ، و به همين جهت بعضى از امتهاى متمدن امروز در قانون گذارى خود از اسلام تبعيت كردند، نظير كشور فرانسه ، اما نظر اسلام با نظر قانون گذاران غرب تفاوت دارد، به دليل اينكه اسلام مردم را به چنين وصيتى تشويق و تاكيد و سفارش كرده ، ولى قوانين غرب يا در باره آن سكوت كرده اند، و يا از آن جلوگيرى نموده اند. و آنچه بعد از دقت در آيات وصيت و آيات صدقات و زكات و خمس و مطلق انفاقات بدست مى آيد اين است كه منظور از اين تشريع ها و قوانين ، اين بوده كه راه را براى اينكه نزديك به نصف رتبه اموال و دو ثلث از منافع آن صرف خيرات و مبرات و حوائج طبقه فقرا و مساكين گردد، هموار كرده باشد، و فاصله بين اين طبقه ، و طبقه ثروتمند را برداشته باشد و طبقه فقرا نيز بتوانند روى پاى خود بايستند علاوه بر اينكه بدست مى آيد كه طبقه ثروتمند چگونه ثروت خود را مصرف كنند، كه در بين آنان و طبقه فقرا و مساكين فاصله ايجاد نشود.

چرا مردان دو برابر زنان ارث مى برند

براى روشن شدن اين مساله بايد گفت :

اين دو آيه يعنى آيه :" يُوصِيكُمُ اللّهُ فِي أَوْلادِكُمْ" تا آخر دو آيه و نيز آيه آخر سوره كه مى فرمايد :" يَسْتَفْتُونَكَ قُلِ اللّهُ يُفْتِيكُمْ فِي الْكَلالَةِ ..."

با آيه شريفه " لِلرِّجالِ نَصِيبٌ مِمّا تَرَكَ الْوالِدانِ"

، و آيه شريفه " وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى بِبَعْضٍ فِي كِتابِ اللّهِ"

، پنج و يا شش آيه اند كه اصل قرآنى مساله ارث در اسلام را تشكيل مى دهند، و سنت يعنى روايات وارده از رسول خدا (ص) و ائمه هدى (عليهم السلام ) آن را به روشن ترين وجه تفصيل مى دهد، و تفسير مى كند، كلياتى كه مى توان از اين چند آيه استفاده كرد چهار اصل كلى است ، كه براى احكام جزئى و تفصيلى ارث جنبه منبع و ريشه را دارد:

١- اصل اولى كه از آيات نامبرده استفاده مى شود همان مطلبى است كه ما استفاده آن را از جمله :" آباؤُكُمْ وَ أَبْناؤُكُمْ لا تَدْرُونَ أَيُّهُمْ أَقْرَبُ لَكُمْ نَفْعاً" قبلا از نظر خواننده گذرانده ، گفتيم از اين جمله بر مى آيد مساله نزديكى و دورى از ميت در باب ارث اثر دارد، و اگر اين جمله را ضميمه كنيم به جمله هاى بقيه آيه ، اين معنا بدست مى آيد: كه قرب و بعد نامبرده در كمى و زيادى سهم ، و بزرگ و كوچكى آن نيز اثر دارد، و اگر جمله مورد بحث ضميمه شود به آيه :" وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى بِبَعْضٍ فِي كِتابِ اللّهِ" اين معنا را مى فهماند كه وارث ، هر قدر از حيث نسب به ميت نزديك تر باشد، مانع از ارث بردن كسانى خواهد بود كه از وى بميت دورترند.

و معلوم است كه نزديك ترين اقارب (نزديكان ) به ميت پدر و مادر و پسر و دختر است .

چون بين اين چهار طايفه و بين ميت كس ديگرى واسطه نيست ، و نيز معلوم است كه بر اين حساب ، پسر و دختر ميت از ارث بردن پسر زادگان و دختر زادگان مانع مى شوند، چون پسر زاده و دخترزاده ، با وساطت پدر و مادرشان يعنى پسر و دختر ميت به ميت متصل مى شوند، و تنها وقتى خود واسطه ها از دنيا رفته باشند ارث مى برند.

بدنبال اين طبقه ، طبقه دوم قرار دارد، كه عبارت است از برادران و خواهران و جد و جده ميت ، كه اينها يك واسطه كه همان پدر و يا مادر مى باشند، متصل به ميت مى شوند، پس اگر ميت از طبقه اول وارث و وارث زاده نداشته باشد، ارث او را طبقه دوم مى برد، و اگر از طبقه دوم هم وارثى ندارد، فرزندان آن طبقه ارث او را مى برند، كه با يك واسطه يعنى پدر و مادر به ميت متصل مى شوند. و بطور كلى هر بطنى مانع ارث بطن بعد از خودش ‍ مى شود. بعد از اين طبقه ، طبقه سوم قرار دارد كه طبقه عمو و عمه ها و دايى و خاله هاى ميت و جد و جده پدر ميت و جد و جده مادر ميت است ، چه ، بين نامبردگان و بين ميت دو واسطه وجود دارد، يكى جد و جده است ، و يكى پدر و مادر، و مساله بر همين قياس است كه گذشت .

و از مساله قرب و بعد نامبرده بر مى آيد آن كسى كه به دو سبب به ميت نزديك است ، مقدم است بر كسى كه به يك سبب نزديك است ، كه يكى از مثالهايش تقدم خويشاوندان ابوينى ميت بر خويشاوندان پدرى او است ، كه اين دسته با وجود دسته اول ارث نمى برند.

ولى كلاله ابوينى مانع از ارث بردن خويشاوند مادرى نمى شود.

٢ - دومين اصلى كه از چند آيه نامبرده استفاده مى شود اين است كه در وارثان ميت غير از ناحيه قرب و بعد به او تقدم و تاخر ديگرى در نظر گرفته شده ، چون گاه مى شود كه سهام همگى جمع مى شود، و بخاطر بيشتر شدنش از اصل تركه با هم مزاحمت مى كنند، و در اين هنگام بعضى از صاحبان سهام كسانى هستند كه در اين فرض يعنى در فرض تزاحم ، سهم ديگرى در قرآن برايش معين شده ، مانند شوهر كه در اصل نصف (٢: ١) مى برد، ولى وقتى وجود فرزندى از همسرش مزاحم او مى شود، عينا سهم او ربع (٤: ١) مى شود، و مانند زوجه - در صورتى كه شوهر از دنيا برود- كه در فرض نبودن فرزند براى ميت ربع (٤: ١) و در فرض وجود فرزند ثمن (٨: ١) مى برد، و مانند مادر كه در اصل ثلث (٣: ١) مى برد، ولى اگر ميت - كه فرزند او است - اولاد و يا برادر داشته باشد سهم مادرش سدس (٦: ١) مى شود، ولى پدر ميت كه سهمش (٦: ١) است كم نمى شود، چه ميت فرزند داشته ، و چه نداشته باشد. بعضى ديگر از صاحبان سهام كسانى هستند كه در اصل برايشان سهمى معين شده ، ولى اگر مزاحمى داشته باشند قرآن از بيان سهم آنان سكوت كرده ، و سهم معينى برايشان ذكر نكرده است مانند يك دختر و چند دختر و يك خواهر و چند خواهر، كه يك دختر نصف و يك خواهر دو ثلث مى برد، ولى اگر چند دختر و چند خواهر باشند قرآن سهمى برايشان معين نكرده است .

از اين جريان استفاده مى شود كه دسته اول كه قرآن كريم سهم ارثشان را، هم در صورت نبودن مزاحم بيان كرده و هم در صورت وجود مزاحم ، در جايى كه سهام ارث از اصل ارث بيشتر شد، نقصى بر سهم آنان وارد نمى شود. بلكه بر كسانى وارد مى شود كه جزء دسته دومند، يعنى از آنهايى هستند كه قرآن تنها سهم الارث در صورت نبود مزاحمشان را معين كرده ، و از بيان قسمت سهم الارثشان در صورت وجود مزاحم سكوت كرده است .

٣- سومين اصلى كه از آيات نامبرده استفاده مى شود اين است كه سهام گاهى از اوقات زيادتر از مال مى شود، مثل اينكه زنى بميرد، و شوهر و برادران و خواهرانى از خويشاوندان پدرى و مادرى خود بجاى بگذارد، كه در اين صورت سهام عبارت است - از: ١- نصف (٢: ١)، و ثلثان (٣: ٢)، و معلوم است كه جمع اين دو، بيشتر از عدد صحيح مى شود (يعنى اگر ارث را يك واحد فرض كنيم ، مشتمل بر اين دو سهم ٢: ١- ٣: ٢ نيست ، بلكه كمتر از آن است ، چون جمع آن دو عبارت است از يك عدد صحيح و يك ششم )، و نيز مثل اين فرض كه زنى بميرد و پدر و مادر و شوهر و دو دختر بجاى بگذارد، كه در اين فرض نيز سهام از مال بيشتر است .

چون مال ، واحد و يا بگو يك عدد صحيح است در حالى كه جمع ربع (٤: ١) سهم شوهر، و دو ثلث (٣: ٢) سهم دو دختر و دو سدس (٦: ٢)، سهم پدر و مادر يك عدد صحيح و (١٨: ٧ ١) است .

و گاه مى شود كه بر عكس فرضيه هاى بالا مال از سهام بيشتر مى شود مثل اين فرض كه زنى بميرد و تنها يك و يا چند دختر از خود بجاى بگذارد، كه سهم آنان نصف مال ميت معين گرديده و در قرآن كريم نصف ديگرش معين نشده است ، و مثل فرضيه هايى ديگر كه روايات وارده از طرق ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) كه جنبه تفسير براى قرآن كريم دارد حكم آنها را بيان كرده ، فرموده در صورتى كه سهام از اصل مال زيادتر شد نقص تنها به كسانى وارد مى شود كه در قرآن جز يك سهم برايشان بيان نشده ، و اينان عبارتند از دختران و خواهران ، نه به كسانى كه چون پدر و مادر و همسر دو جور سهم برايشان ذكر شده است ، و هم چنين در صورتى كه سهام از اصل مال كمتر و مال از سهام بيشتر باشد، زائد را به كسانى مى دهند كه در قرآن يك سهم برايشان ذكر شده ، و يا بگو بهمان كسانى مى دهند كه نقص بر آنان وارد مى شد، نظير آن صورتى كه از ميت يك دختر بماند و يك پدر، كه دختر (٢: ١) مال را به فريضه مى برد، و پدر يك سدس (٦: ١) را، و بقيه كه دو سدس (٦: ٢) است بعنوان رد به دختر داده مى شود.

و ليكن عمر بن خطاب در ايام خلافتش اين حكم را تغيير داد، و چنين باب كرد كه در صورت زيادتى سهام بر مال ، سهام را خرد نموده ، و نقيصه را بر همه وارد كنند، كه اصطلاحا آن را (عول ) مى گويند، و علماى اهل تسنن در صدر اول در صورت زيادتى مال بر سهام ، زيادتى مال را به خويشاوندان پدرى ميت دادند، كه اصطلاحا اين را (تعصيب ) مى گويند، ولى در شيعه (عول و تعصيب ) نيست (توضيح بيشتر اين معنا انشاء اللّه در بحث روايتى آينده از نظر خواننده مى گذرد).

٤- چهارمين اصلى كه بعد از دقت در سهام مردان و زنان در ارث استفاده مى شود اين است كه سهم زن فى الجمله كمتر از سهم مرد است ، مگر در پدر و مادر كه سهم مادر نه تنها كمتر از سهم پدر نيست ، بلكه گاهى بحسب فريضه از سهم پدر بيشتر هم مى شود، و اى بسا بتوان گفت كه مساوى بودن مادر با پدر و در بعضى صور بيشتر از آن بودنش براى اين جهت است كه مادر از نظر رحم چسبيده تر از پدر به فرزند است ، و تماس و برخورد او با فرزند بيشتر از تماس و برخورد پدر است ، و مادر در حمل و وضع و حضانت فرزند و پرورش او رنج بيشترى را تحمل مى كند، هم چنان كه خداى تعالى در آيه :" وَ وَصَّيْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَيْهِ إِحْساناً حَمَلَتْهُ أُمُّهُ، كُرْهاً وَ وَضَعَتْهُ كُرْهاً وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً"

بعد از سفارش در باره احسان به پدر و مادر هر دو، در خصوص مادر مى فرمايد: مادر او را به زحمت و رنج حامله مى شود، و با زحمت و مشقت مى زايد، و حد اقل سى ماه حمل او و شير دادنش طول مى كشد، پس اگر سهم مادر بر خلاف هر زن ديگر كه سهمش نصف سهم مرد است برابر سهم پدر، و در بعضى فرضيه ها بيش از آن است بطور قطع بخاطر اين است كه شارع مقدس خواسته است جانب مادر را غلبه دهد، و او را شايسته احترام بيشترى نسبت به پدر، معرفى كند.

حكمت موجود در تفاوت سهام مردان با سهام زنان در ارث

و اما اينكه در غير مادر گفتيم : سهم هر زنى فى الجمله نصف سهم مرد، و سهم مردها دو برابر سهم زنان است ، علتش اين است كه اسلام مرد را از جهت تدبير امور زندگى كه ابزار آن عقل است قوى تر از زن مى داند و مخارج مرد را هم بيش از مخارج زن دانسته چون مخارج زن هم به عهده مرد است ، و بدين جهت فرموده :

" الرِّجالُ قَوّامُونَ عَلَى النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللّهُ بَعْضَهُمْ عَلى بَعْضٍ وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ" .

كلمه (قوام ) كه در اين آيه آمده از ماده قيام است ، كه به معناى اداره امر معاش است ، و مراد از فضيلت مردان ، زيادتر بودن نيروى تعقل در مردان است ، چون حيات مرد، تعقلى و حيات زن عاطفى و احساسى است ، و ما اگر اين وضع خلقتى مرد و زن را و آن وضع تشريعى در تقسيم مسئوليت اداره زندگى را به دقت در نظر بگيريم ، آن گاه با ثروت موجود در دنيا كه هر زمان از نسل حاضر به نسل آينده در انتقال است مقايسه كنيم ، مى بينيم اينكه اسلام تدبير و اداره دو ثلث ثروت دنيا را به عهده مردان ، و تدبير يك ثلث آن را به عهده زنان گذاشته ، و در نتيجه تدبير تعقل را بر تدبير احساس ‍ برترى و تقدم داده ، صلاح امر مجتمع و سعادت زندگى بشر را در نظر گرفته است .

و از سوى ديگر كسرى در آمد زن را با فرمانى كه به مردان صادر نموده (كه رعايت عدالت را در حق آنان بكنند) تلافى كرده است ، زيرا وقتى مردان در حق زنان در مال خود كه دو ثلث است رعايت عدالت را بكنند يك لقمه ، خود بخورند و لقمه اى به همسر خود بدهند، پس زنان ، با مردان در آن دو ثلث شريك خواهند بود، يك ثلث هم كه حق اختصاصى خود زنان است ، پس در حقيقت زنان از حيث مصرف و استفاده ، دو ثلث ثروت دنيا را مى برند.

و نتيجه اين تقسيم بندى حكيمانه و اين تشريع عجيب اين مى شود كه مرد و زن از نظر مالكيت و از نظر مصرف وضعى متعاكس دارند، مرد دو ثلث ثروت دنيا را مالك و يك ثلث آن را متصرف است و زن يك ثلث را مالك و دو ثلث را متصرف است ، و در اين تقسيم بندى روح تعقل بر روح احساس ‍ و عواطف در مردان ترجيح داده شده ، چون تدبير امور مالى يعنى حفظ آن ، و تبديلش و سودكشى از مال ، سر و كارش با روح تعقل بيشتر است ، تا با روح عواطف رقيق و احساسات لطيف ، و از سوى ديگر اينكه از مال چگونه استفاده شود، و چطور از آن بهره ورى گردد، با عواطف و احساسات بيشتر سر و كار دارد تا با روح تعقل ، اين است رمز اينكه چرا اسلام در باب ارث و باب نفقات بين مردان و زنان فرق گذاشته است .

بنا بر اين جا دارد كه ما مراد از فضيلت در جمله :" بِما فَضَّلَ اللّهُ ..." را به همين زيادتر بودن روح تعقل مردان از زنان بدانيم ، نه زيادتر بودن زور بازوى مردان ، و صلابت و

خشونتشان در جنگ و در همه شؤ ون زندگى ، گو اينكه مردان اين مزيت را هم دارند، و يكى از فرق هايى كه بين زن و مرد هست بشمار مى رود، و بوسيله آن مرد از زن شناخته مى شود، و در مجتمع بشرى آثارى عظيم در باب دفاع و جنگ و حفظ اموال و تحمل اعمال شاقه و شدائد و محنت ها و نيز در ثبات و سكينت در هنگام هجوم ناملايمات بر آن مترتب مى گردد، آثارى كه زندگى اجتماعى بدون آن تمام نمى شود، و زنان طبعا نمى توانند چنين آثارى از خود نشان دهند، و ليكن در آيه مورد بحث منظور از برترى نمى تواند اين باشد، بلكه همان برترى در تعقل است .

هم چنان كه وجود امتيازاتى ديگر در زن كه مجتمع بشرى بى نياز از آن نيست باعث نمى شود كه ما زن را بخاطر آن برتر از مرد دانسته ، و آن امتياز را ماده نقض بر آيه شريفه بگيريم و بگوئيم : اگر مردان در نيروى دفاع و حفظ اموال و ساير امتيازاتى كه بر شمرديم برتر از زنانند، زنان هم در احساسات لطيف و عواطف رقيق برتر از مردانند، هر چند كه مجتمع بدون آن پاى نمى گيرد، چون عواطف نامبرده آثار مهمى در باب انس ، و محبت ، و سكونت دادن به دلها، و رحمت و رأ فت ، و تحمل بار سنگين تناسل ، و حامله شدن ، و وضع حمل كردن ، و حضانت ، و تربيت و پرستارى نسل ، و خدمت به خانه دارد، و زندگى بشر با خشونت و غلظتى كه در مردان است ، و با نبود لينت و رقت زنان پاى گير نمى شود، اگر غضب مردان لازم است ، شهوت زنان هم مورد نياز است و اگر دفع واجب و ضرورى است ، جذب هم لازم و ضرورى است .

و سخن كوتاه اينكه تجهيز مرد به نيروى تعقل و دفاع ، و تجهيز زن به عواطف و احساسات ، دو تجهيز متعادل است ، كه به وسيله آن دو كفه ترازوى زندگى در مجتمع كه مركب از مرد و زن است متعادل شده است ، و حاشا بر خداى سبحان از اينكه در كلامش از طريق حق منحرف ، و در حكمش مرتكب جور شود،" أَمْ يَخافُونَ أَنْ يَحِيفَ اللّهُ عَلَيْهِمْ"

(و يا مى ترسند از اينكه خداى تعالى عليه آنان سخنى بيجا بگويد و حكمى بجور براند )" وَ لا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً"

(و پروردگار تو بر احدى ظلم نمى كند) آرى همين خداى تعالى است كه مى فرمايد :" بَعْضُكُمْ مِنْ بَعْضٍ"

(شما انسانها بعضى از بعض ديگريد)، و بهمين التيام و بعضيت اشاره مى كند در آيه مورد بحث كه مى فرمايد " بِما فَضَّلَ اللّهُ بَعْضَهُمْ عَلى بَعْضٍ" و نيز مى فرمايد :" وَ مِنْ آياتِهِ أَنْ خَلَقَكُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ إِذا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُونَ وَ مِنْ آياتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْواجاً لِتَسْكُنُوا إِلَيْها وَ جَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً إِنَّ فِي ذلِكَ لاَياتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ"

خواننده عزيز اگر با دقت در مضمون اين دو آيه نظر كند در مى يابد كه چه بيان عجيبى دارد، و چگونه انسان را (كه مراد از آن به قرينه مقابله ، مرد است ) با تعبير (بشرى منتشر در زمين شديد) توصيف كرده ، كه منظور از انتشار كوشش در طلب معاش است ، كه تمامى اعمال آدمى در بدست آوردن لوازم زندگى و حتى در جنگ و غارتها به آن بر مى گردد، و اينگونه اعمال نيازمند به قوت و شدت است ، و اگر انسان تنها اين قسم انتشار را مى داشت به دو فرد تقسيم مى شد، يكى آنكه حمله مى كند ديگرى آنكه مى گريزد (كه معلوم است در كوتاهترين زمان نسلش منقرض ‍ مى شد).

ليكن خداى سبحان دنبال توصيف انسان به صفت انتشار به مساله خلقت زنان پرداخت ، كه آنان را به جهازى مجهز فرمود كه وجود او را مايه تسكين مردان كرد. و بين آنان و ايشان مودت و رحمت برقرار ساخت ، زنان با جمال و كرشمه خود و با مودت و رحمت خويش دل مردان را به سوى خود جذب كنند، پس زنان ركن اول و عامل اصيل اجتماع انسانيند.

از اينجا است كه مى بينيم اسلام اجتماع منزلى كه همان ازدواج باشد را اصل در اين باب قرار داده ، فرمود :" يا أَيُّهَا النّاسُ إِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثى وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاكُمْ"

نخست به مساله مذكر و مؤ نث بودن انسانها و بامر ازدواج و اجتماع كوچك منزلى توجه داده و سپس به مساله اجتماع بزرگ شعوبى و قبيله اى پرداخته است .

و از ذيل آيه چنين ظاهر مى شود كه تفضيل نامبرده در آيه :

" الرِّجالُ قَوّامُونَ عَلَى النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللّهُ بَعْضَهُمْ عَلى بَعْضٍ ..."

تفضيل در مجهز شدن به جهازى است كه با آن امر حيات دنيوى يعنى معاش بشر بهتر نظام مى گيرد، و حال

مجتمع را به بهترين وجهى اصلاح مى كند، نه اينكه مراد از آن كرامت واقعى و فضيلت حقيقى در اسلام يعنى قرب به خداى تعالى باشد، چون از نظر اسلام برترى هاى مادى و جسمى كه جز در زندگى مادى مورد استفاده قرار نمى گيرد و تا وقتى كه وسيله بدست آوردن مقامات اخروى نشود هيچ اهميتى ندارد، (و اگر از اين جهت مورد نظر قرار گيرد ديگر فرقى بين آن و امتيازات خاص زنان نيست ، آنهم وسيله است ، اين هم وسيله است ، هم چنان كه اگر وسيله قرار نگيرد نه آن فضيلت است و نه اين ).

پس از همه آنچه تا كنون از نظر خوانندگان محترم گذشت اين معنا بدست آمد كه اگر مردان بر زنان برترى داده شده اند بخاطر روح تعقل است ، كه در مساله ارث هم باعث تفاوت در امر ارث و در مسائلى نظير آن مى شود، ليكن منظور از اين برترى ، برترى واقعى نيست ، بلكه منظور زيادترى سهم مرد از سهم زن است ، و اما برترى واقعى كه به معناى كرامتى است كه اسلام به آن عنايت دارد ملاكش تقوا است ، در مرد باشد، مرد برتر است ، در زن هم باشد، زن برتر از مرد خواهد بود.

بحث روايتى (رواياتى در مورد شان نزول آيات ارث ، عول و تعصيب ...)

در در المنثور آمده كه عبد بن حميد، بخارى ، و مسلم ، و ابو داود، و ترمذى ، و نسايى ، و ابن ماجه ، و ابن جرير، و ابن منذر، و ابن ابى حاتم ، و بيهقى ،- در كتاب سنن خود- از طريق جابر بن عبد اللّه روايت آورده كه گفت : رسول خدا (ص) و ابو بكر با عده اى از قبيله بنى سلمه با پاى پياده بعيادتم مى آمدند، رسول خدا (ص) وقتى

مرا ديد كه ديگر بيهوش گشته و حواسى برايم نمانده و چيزى را تشخيص ‍ نميدهم ، دستور داد آب آوردند، وضو گرفت و آب وضويش را بر من پاشيد، كه در دم بهوش آمده برخاستم ، عرضه داشتم : يا رسول اللّه در باره اموالم چه دستور مى دهى ؟ (كنايه از اينكه انسان وقتى مى خواهد بميرد در باره اموالش چه كند)؟ در پاسخ او آيه شريفه :" يُوصِيكُمُ اللّهُ فِي أَوْلادِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ"

نازل گرديد.

مؤ لف قدس سره : در سابق مكرر گذشت كه گفتيم : مانع ندارد كه در باره شان نزول يك آيه به سبب هاى متعددى روايت وارد شود، و همه اين سبب ها و قصه ها كه در روايت آمده شان نزول يك آيه باشد، و منافات ندارد كه عنايت آيه نامبرده منحصر در يكى از آن قصه ها نباشد، و مانعى ندارد كه نزول آيه مصادف با پيش آمدن مضمون همه آن روايات باشد: پس نبايد در اين زمينه پافشارى كرد كه سؤ ال در روايت با جوابش نمى خواند.

جابر از وصيت پرسيد كه مثلا در آن مقدار مالى كه اختيارش با من است و يا بگو در ثلث اموالم چه كنم ؟ و پاسخى كه در آيه آمده مربوط است به دو ثلث ، كه خود خداى تعالى تقسيمش كرده ، و اختيار را از صاحب مال گرفته ، و گرنه اگر بخواهى مته به خشخاش بگذارى از اين روايت عجيب تر داريم كه باز در المنثور آن را از عبد بن حميد و حاكم از جابر نقل كرده ، كه گفت : رسول خدا (ص) به عيادتم آمده بود، چون مريض بودم عرضه داشتم :

يا رسول اللّه اموالم را چگونه بين فرزندانم تقسيم كنم ، حضرت هيچ جوابى به من نداد، تا آيه " يُوصِيكُمُ اللّهُ فِي أَوْلادِكُمْ ..." نازل گرديد .

و نيز در در المنثور آمده كه ابن جرير و ابن ابى حاتم از سدى روايت آورده اند كه گفت : مردم دوران جاهليت به دختران و پسران ناتوان خود ارث نمى دادند، و ارث هر كسى را تنها آن فرزندانش مى بردند كه قدرت بر جنگ داشته باشند، تا آنكه عبد الرحمن برادر حسان شاعر از دنيا رفت ، و زنى بنام ام كحه و پنج دختر بجاى گذاشت ، ورثه اش - يعنى طبقات بعد از اولادش - آمدند و ارث او را بردند، ام كحه شكايت به نزد رسول خدا (ص) برد، در پاسخش اين آيه شريفه نازل شد :" فَإِنْ كُنَّ نِساءً فَوْقَ اثْنَتَيْنِ فَلَهُنَّ ثُلُثا ما تَرَكَ وَ إِنْ كانَتْ واحِدَةً فَلَهَا النِّصْفُ"

آن گاه در مورد ام كحه اين قسمت از آيه را خواند كه مى فرمايد: همسرانتان (زنانتان ) اگر شما فرزند نداشته باشيد ربع ، و اگر داشته باشيد ثمن ما ترك را مى برند.

باز در همان كتاب آن دو نفر يعنى ابن جرير و ابن ابى حاتم از ابن عباس ‍ روايت آورده اند كه گفت : وقتى آيه فرائض يعنى سهامى كه خدا براى ارث فرزندان دختر و پسر و براى پدر و مادر نازل شد مردم خوششان نيامد، يا حد اقل بعضى از مردم به اعتراض برخاسته ، گفتند:

يك چهارم و يا يك هشتم مال را به همسر ميت بدهيم ؟ و نصف مال را به يك دختر؟ و آيا به كودك صغير هم ارث بدهيم ؟ با اينكه اينگونه بازماندگان نمى توانند با احدى جنگ كنند، و غنيمتى به دست آورند؟ و منشا اين اعتراض رسم دوران جاهليت آنان بود، كه ارث را تنها به وارثانى مى دادند كه مى توانستند كار زار كنند، در نتيجه ارث هر كس تنها به قوى تر و بزرگترين فرزندان او و يا اقوام او مى رسيد .

مؤ لف قدس سره : منشا تعصيب هم همين رسم بوده ، و تعصيب عبارت است از اينكه ميراث را تنها بخويشاوندان پدرى ميت بدهند، البته در صورتى كه ميت پسرى بزرگ و كار آمد براى قتال نداشته باشد.

اهل سنت به اين تعصيب عمل مى كنند، البته تنها در جايى عمل مى كنند كه مال از فريضه - سهام معين شده - زيادتر باشد، و سهام فراگير همه مال نباشد، و شايد كه در رواياتشان نشانه اى از اين حرف يافت نشود، ولى روايات از طرق اهل بيت (عليهم السلام ) صريحا تعصيب را نفى مى كند، و در فرض نامبرده يعنى آنجا كه سهام ، همه مال را فرا نگيرد، زيادى مال را حق كسانى مى داند كه در فرضيه هايى نقص بر آنان وارد مى شد، يعنى اولاد، و برادران پدر و مادرى ، و يا برادران پدرى تنها، و يا به پدر در بعضى از صور، و آنچه از آيات استفاده مى شد (كه بيانش گذشت ) موافق با اين نظريه است .

و باز در همان كتاب است كه حاكم و بيهقى از ابن عباس روايت كرده اند كه گفت :

اولين كسى كه در باب ارث عول را سنت كرد عمر بن خطاب بود كه نظام آن را بر هم زد، و گفت : به خدا نمى دانم با شما چه كنم ، و به خدا سوگند نمى دانم كدامتان را خدا مقدم و كدامتان را مؤ خر دانسته ، و به خدا سوگند در اين مال بى ارزش چيزى بهتر از اين نمى دانم كه بطور مساوى در بينتان تقسيم كنم .

ابن عباس سپس گفت : به خدا سوگند اگر مقدم مى داشت كسى را كه خدا مقدمش داشته ، هرگز هيچ فريضه و سهامى كوتاه نمى آمد، شخصى پرسيد خداى تعالى كدام فريضه را مقدم داشته ؟ گفت : هر فريضه اى كه خداى تعالى براى صورت كمبودش هم فريضه معين كرده آن همان فريضه اى است كه خدا مقدمش داشته ، و هر فريضه اى كه وقتى از فرض خودش زايل شود ديگر فريضه ديگرى ندارد و تنها ما بقى را مى برد آن همان فريضه اى است كه خدا مؤ خرش داشته ، پس مثال مقدم زن و شوهر و مادر است ، و مثال مؤ خر خواهران و دخترانند، و در نتيجه اگر در موردى هم مقدم وارث باشد و هم مؤ خر، اول بايد ارث مقدم را جدا نموده ، حق او را بطور كامل به او داد، اگر چيزى باقى ماند بين خواهران و يا دختران تقسيم مى شود و اگر چيزى باقى نماند چيزى به آنان داده نمى شود

و در همان كتاب آمده كه سعيد بن منصور از ابن عباس روايت كرده كه گفت : هيچ مى دانيد آن خدايى كه عدد ريگهاى بيابان را مى داند، در مال ارث نصف و ثلث و ربع قرار داده ، يعنى مال را به دو نصف و سه ثلث و چهار ربع تقسيم كرده است ؟ .

و نيز از همو از عطاء روايت آورده كه گفت : من به ابن عباس گفتم : مردم نه به گفته تو عمل مى كنند نه به نظريه من ، اگر من و تو بميريم ديگر هيچ ارثى را طبق گفته ما تقسيم نمى كنند، ابن عباس گفت : من حاضرم با مردم مباهله كنم ، ما از يك سو و مردم از سوى ديگر دست به ركن خانه كعبه بگذاريم ، و از خداى تعالى بخواهيم هر يك از دو طرف را كه بر باطل است مورد لعنت خود قرار داده ، هلاك كند، چون من ايمان دارم كه خداى تعالى به حكم آنان حكم نكرده است .

مؤ لف قدس سره : اين معنا از طرق شيعه نيز از ابن عباس روايت شده كه روايتش از نظر خواننده مى گذرد.

در كافى از زهرى از عبيد اللّه بن عبد اللّه بن عتبه روايت آورده كه گفت : با ابن عباس نشسته بوديم ، كه ناگهان مساله فرائض - سهام ارث - به دلم خطور كرد، و آن را پيش كشيدم ، ابن عباس از در تعجب گفت : سبحان اللّه العظيم ، آيا هيچ فكر كرده ايد آن خدايى كه عدد ريگ هاى بيابان را مى داند چگونه براى مال ارث ، نصف و نصف و ثلث قرار داده ، با اينكه هر مالى كه تصور شود تنها مشتمل بر دو نصف است و ديگر ثلث آن كجا است ؟ در پاسخ او زفر بن اوس بصرى گفت : يا ابا العباس پس اولين كسى كه عول را در اين فرائض و سهام درست كرد چه كسى بود؟ ابن عباس گفت : عمر بن خطاب بود، و حساب فرائض در نظرش پيچيده شد همه را بهم زد، و صريحا گفت : به خدا من سرم نمى شود كه خدا كدام يك از شما ورثه را مقدم داشته ، و كدام را مؤ خر نموده ، و من ساده تر و آسانتر از اينكه اين مال را حصه حصه بينتان تقسيم كنم و زيادى را داخل در سهم هر صاحب حق بسازم راهى سراغ ندارم و در نتيجه همو اولين كسى بود كه عول را داخل فرائض ارث كرد.

و به خدا سوگند اگر عمر بن خطاب مقدم مى داشت آن كسى را كه خدا مقدم داشته ، و مؤ خر مى داشت آن كسى را كه خدا مؤ خر كرده ، دچار عول در فرائض نمى شد.

زفر بن اوس گفت : كداميك را خدا مقدم و كداميك را مؤ خر كرده ؟ ابن عباس گفت :

هر فريضه اى كه خداى تعالى جز به فريضه اى ديگر پايين نياورده ، صاحب آن فريضه ، مقدم است ، و اما مؤ خر عبارت است از هر فريضه اى كه وقتى پائين آيد ديگر فريضه اى برايش نيست بلكه بقيه فريضه خود را مى برد، طايفه اول كه در حقيقت در قرآن كريم داراى دو فريضه هستند يكى شوهر است ، كه در صورتى كه همسرش اولاد نداشته باشد نصف ارث او را مى برد، و اگر اولاد داشته باشد ارث او به چهار يك بر مى گردد، و ديگر هيچ عاملى نمى تواند چهار يك او را كمتر كند، دوم همسر است كه اگر شوهرش ‍ بميرد دو فريضه ممكن است برايش تصور شود، كه هر دو در قرآن آمده يكى اينكه شوهرش فرزند نداشته باشد، كه در اين صورت چهار يك مى برد، (يعنى نصف نصف )، و اگر داشته باشد هشت يك مى برد يعنى (نصف ربع ، پس زن در هر دو صورت نصف مرد در همين دو صورت ارث مى برد) و اگر ارث زن به هشت يك تنزل كرد، ديگر هيچ عاملى نمى تواند آن را كمتر كند.

سوم ، مادر، كه او نيز در قرآن دو فريضه برايش معين شده يكى در صورتى كه ميت برادر نداشته باشد ثلث ، و اگر داشته باشد نصف ثلث يعنى سدس ‍ مى برد و ديگر هيچ عاملى ارث او را كمتر از سدس نمى كند.

اينها فرائضى هستند كه خداى عز و جل آنها را مقدم داشته ، و اما آنهايى كه مؤ خرشان داشته ، يكى فريضه دختران است ، كه نصف مال است ، و دوم فريضه خواهران است كه دو ثلث مال را مى برند، و اگر سهام از مال بيشتر شد يعنى ميت از هر دو طايفه وارث داشت و در نتيجه نقيصه اى كه در مال بود حق او را پائين آورد، جز بقيه تركه چيزى به او داده نمى شود.

اينهايند آن كسانى كه خداى تعالى مؤ خرشان داشته است ، پس هر گاه ميت هم از طايفه اول وارث داشت ، و هم از طايفه دوم ، نسخت سهم طايفه اول را بطور كامل مى دهند، اگر چيزى باقى ماند آن بقيه را به طايفه دوم مى دهند، و اگر چيزى باقى نماند چيزى نمى برد.

زفر بن اوس وقتى اين را شنيد پرسيد: پس چرا اين مطلب را در اختيار عمر نگذاشتى ؟

گفت : هيبت او مانعم شد.

مؤ لف قدس سره : اين فتوا از ابن عباس مسبوق است به فتوايى از على (ع) كه عول را نفى فرموده ، و نفى عول مذهب و فتواى ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) است كه رواياتش مى آيد انشاء اللّه .

در كافى از امام باقر (ع) حديثى آمده كه در آن فرموده : امير المؤمنين (ع) مى فرمود: خدايى كه عدد ريگهاى عالج را مى داند البته مى داند كه هرگز سهام كمتر از شش نمى شود، شما هم اگر وجه آن را در يابيد خواهيد ديد كه سهام از رقم شش تجاوز

نمى كند.

مؤ لف قدس سره : در كتاب صحاح اللغة آمده : كلمه - عالج - به معناى قسمتى از بيابان است كه ريگزار باشد. و اينكه در روايت فرمود:" ان السهام لا تعول على ستة " معنايش اين است كه سهام از رقم شش تجاوز نكرده ، و در هيچ فرضى تغيير نمى كند، و منظور از رقم شش همان سهامى است كه در قرآن آمده ، يعنى : نصف (٢: ١) و ثلث (٣: ١) و ثلثان (٣: ٢) و ربع (٤: ١) و سدس (٦: ١) و ثمن (٨: ١).

و در همان كتاب از امام صادق (ع) روايت آورده كه فرمود: امير المؤمنين (ع) فرمود: حمد خدايى را كه آنچه مؤ خر است مقدم نداشت ، و آنچه مقدم بود مؤ خر نداشت آن گاه على (ع) يك دست خود را به دست ديگرش زد، و سپس فرمود: هان اى امتى كه بعد از رحلت پيامبرش دچار حيرت شده ، اگر مقدم مى داشتيد كسى را كه خدا مقدمش داشت ، و مؤ خر مى داشتيد كسى را كه خداى تعالى مؤ خرش داشته ، و اگر ولايت و وراثت را در جايى قرار مى داديد كه خداى تعالى قرارش داده بود هرگز نه بنده خدايى فقير مى شد، و نه سهم الارثى كه خدا معين كرده بود كم مى آمد، و نه حتى دو نفر در حكم خدا اختلاف مى كردند، و نه امت در هيچ امرى از امور تنازع مى نمودند، چون علم همه اينها از كتاب خدا نزد على (ع) موجود بود، و چون على را واگذاشتيد حال و مال امر خود را و كوتاهى هايى كه كرديد بچشيد، كه خداى تعالى به بندگانش ظلم نمى كند

" وَ سَيَعْلَمُ الَّذِينَ ظَلَمُوا أَيَّ مُنْقَلَبٍ يَنْقَلِبُونَ".

مؤ لف قدس سره : گو اينكه در سابق گفتيم چگونه سهام ورثه كمبود پيدا مى كند، و ليكن براى توضيح بيشتر مى گوئيم فرائض - سهام معين شده - در قرآن مجيد شش سهم است ، نصف (٢: ١) و ثلثان (٣: ٢)، و ثلث (٣: ١) و سدس (٦: ١) و ربع (٤: ١) و ثمن (٨: ١) و اين سهام گاهى با هم جمع مى شوند بطورى كه با هم مزاحمت مى كنند، مثلا گاه مى شود كه ميت از طبقه اول هم وارث نصف برنده دارد، و هم دو نفر سدس برنده و هم يك نفر ربع برنده ، مثل اينكه دخترى از خود به جاى گذاشته ، و پدرى و مادرى و شوهرى ، و در نتيجه اين سهام مزاحم يكديگر مى شوند براى اينكه ارث چه كم باشد و چه زياد عدد صحيحى است كه بايد به نسبت هاى بالا خرد شود، تا يكى نصف آن را ببرد و دو نفر هر يك سدس آن را و شوهر هم يك چهارم را، و عدد صحيح مشتمل بر همه اين نسبت ها نيست زيرا جمع اين سه نسبت ، و يا سه كسر بيش از يك عدد صحيح است .

هم چنان كه گاهى در همين طبقه دو ثلث (٣: ٢) و دو سدس (٢: ٦) و ربع (٤: ١) با هم جمع مى شوند، مثل اينكه زنى بميرد و دو دختر و پدر و مادر و شوهر از او بماند، كه جمع دو ثلث ، و دو سدس و ربع ، (١: ٤) بيش از عدد صحيح است .

و همچنين گاه مى شود كه در طبقه دوم نصف و ثلث و ربع و سدس جمع مى شوند، مثل اينكه زنى از دنيا برود، و از طبقه اول هيچ وارثى نداشته باشد و از طبقه دوم يك خواهر و جد و جده پدرى و جد و جده مادرى و شوهرش بجاى مانده باشند، كه معلوم است جمع بين اين چند نسبت بيش ‍ از عدد صحيح است زيرا جمع است ، و گاه مى شود كه در اين طبقه ثلثان و ثلث و ربع و سدس جمع مى شوند، مثل اينكه زنى از دنيا برود و دو خواهر و جد و جده و شوهرش بجاى بمانند كه جمع است .

حال كه اين معنا روشن شد مى گوئيم عول كه اهل تسنن بدان رفته اند، اين است كه كمبود را بين همه تقسيم كنيم ، و مذهب شيعه اين است كه فريضه پدر و مادر و زن و شوهر و خويشاوندان مادرى كه عبارت است از ثلث و سدس و نصف و ربع و ثمن نبايد ناقص شود، بخاطر اينكه خداى تعالى سهام آنان را (هم حد اكثرش را و هم حد اقلش را) معين كرده ، بخلاف سهام يك و يا چند دختر، و يك و يا چند خواهر پدر و مادرى ، و يا پدرى تنها، و نيز بخلاف سهام زن و مرد (مذكر و مؤ نث ) وقتى كه يكى و يا بيشتر باشند. كه چون خداى تعالى حد اقل آن را بيان نكرده نقص بر آنان وارد مى شود، و دائما از سهم اولاد و خواهر و برادر كم مى كنند.

و اما در صورتى كه مال از سهام زيادتر باشد، بعد از دادن سهام ، ما بقى را چگونه به آنان رد كنيم ، جايش كتب حديث و فقه است كه بايد بدانجا مراجعه شود.

و در كتاب الدر المنثور آمده كه حاكم و بيهقى - در كتاب سنن خود- از زيد بن ثابت روايت آورده اند كه او در تقسيم ارث ، دو برادر ميت را حاجب مادر قرار داده ، يعنى با اينكه سهم الارث مادر در صورتى كه ميت فرزند نداشته باشد ثلث است ، گفته : در صورتى كه دو برادر داشته باشد سدس مى شود، و وقتى از او پرسيدند كه اى ابا سعيد در قرآن كريم اخوه - آمده يعنى بيش ‍ از سه برادر را حاجب دانسته و فرمود :" فَإِنْ كانَ لَهُ إِخْوَةٌ"- و كلمه اخوه - به معناى سه برادر و بيشتر است ، و تو دو برادر را هم حاجب دانسته اى ؟ در پاسخ گفته است : عرب دو برادر را هم اخوه مى نامد.

مؤ لف قدس سره : اين معنا از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) نيز روايت شده ، هر چند معروف است كه كلمه (اخوه ) جمع كلمه (اخ ) است ، و طبق قاعده جمع بر سه و بيشتر اطلاق مى شود.

و در كافى از امام صادق (ع) روايت آورده كه فرمود: مانع ثلث بردن مادر، تنها دو برادر و يا چهار خواهر است ، البته برادر و خواهر پدر مادرى و يا پدرى اما يك برادر حاجب و مانع نمى شود.

مؤ لف قدس سره : و اخبار در اين باره بسيار زياد است ، و اما برادران مادرى از آنجايى كه از طرف مادر به ميت ارتباط پيدا مى كنند نمى توانند حاجب مادر شوند بلكه در اين صورت خود مادر حاجب ايشان است ، و در اخبار شيعه و سنى نيز آمده كه برادران ، مانع ثلث بردن مادرند با اين كه خودشان ارث نمى برند چون در طبقه دومند و مادر از طبقه اول است ، پس حاجب شدن برادران از ثلث بردن مادر با اينكه خودشان ارث نمى برند، بخاطر رعايت حال پدر بوده - كه خرج دهنده فرزندان خويش يعنى برادران ميت است - براى اين است كه زائد بر فريضه به او رد شود و به همين جهت است كه برادران مادرى حاجب مادر نمى شوند چون خرجشان به گردن پدر خودشان خواهد بود نه پدر ميت .

و در مجمع البيان در ذيل جمله :" مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصِي بِها أَوْ دَيْنٍ".

از امير المؤمنين (ع) روايت آورده كه فرمود: (هر چند هنگام خواندن قرآن ) شما در اين آيه وصيت را قبل از دين مى خوانيد و (ليكن در مقام عمل ) رسول خدا (ص) حكم كرد به اينكه قبل از عمل بوصيت ميت بايد قرض او داده شود .

مؤ لف قدس سره : اين روايت را سيوطى نيز در الدر المنثور از عده اى از صاحبان كتاب حديث و تفسير نقل كرده است .

و در كافى در معناى كلمه (كلاله ) از امام صادق (ع) روايت كرده كه فرمود: هر كسى كه پدر و يا فرزند انسان نباشد كلاله انسان است .

و در همان كتاب از همان جناب روايت كرده كه فرمود: منظور از كلاله ، در جمله " وَ إِنْ كانَ رَجُلٌ يُورَثُ كَلالَةً ..." ، برادران و خواهران مادرى به تنهايى است .

مؤ لف قدس سره : اخبار در اين معنا نيز بسيار است كه اهل سنت آنها را نقل كرده اند، و اين روايات به حد استفاضه رسيده است ، و آيه اى كه در روايت تفسير شده مربوط به جايى است كه ميت كلاله وارث باشد نه جايى كه وارث كلاله باشد چون آيه اى كه حكم كلاله پدرى و پدر مادرى را بيان مى كند آخر سوره آمده آنجا كه فرموده :" يَسْتَفْتُونَكَ قُلِ اللّهُ يُفْتِيكُمْ فِي الْكَلالَةِ ..." .

و يكى از شواهد بر اين معنا اين است كه فرائضى كه در آخر سوره براى كلاله ميت معين كرده به دو برابر يا بيشتر زيادتر است ، از آنچه كه در اين آيه مورد بحث معين كرده ، و از سياق آيات و دقت در فرائض بدست مى آيد كه خداى تعالى تا جايى كه امكان داشته سهم مردان را فى الجمله بيشتر از سهم زنان قرار داده بطورى كه مى توان گفت : تقريبا سهم مردان دو برابر سهم زنان و يا بيش از دو برابر است ، از سوى ديگر كلاله يا از جهت مادر و پدر هر دو با ميت قرابت و نزديكى دارد و يا يكى از آن دو، در نتيجه همان تفاوتى كه گفتيم بين مرد و زن هست ، بين كلاله پدرى با كلاله مادرى نيز هست ، پس سهميه كلاله پدر و مادرى و يا پدرى نيز بيشتر از سهم كلاله مادرى است ، و از اينجا كشف مى شود كه سهميه اندك از آن كلاله مادر، و سهميه زياد از آن غير او است .

و در كتاب معانى الاخبار، مؤ لف به سندى كه محمد بن سنان دارد از او نقل كرده كه گفت : امام ابى الحسن رضا (ع) نامه اى به وى نوشت ، و به سؤ الاتى كه او كرده بود پاسخ داد. و از جمله سؤ الات او يكى اين بود كه چرا سهم الارث زنان نصف سهم الارث مردان است ؟ در پاسخ اين سؤ ال امام (ع) نوشته بود: چون زن ازدواج مى كند، در همان قدم اول مهريه مى گيرد (مرد مى دهد و او مى گيرد) بدين جهت است كه سهم مردان بيشتر شده است ، و علت ديگر اين تفاوت اين است كه زن عيال (خرج خور) مرد است ، و هر حاجتى كه داشته باشد، بر شوهر واجب است آن را برآورد و هزينه زندگى او را تامين كند، ولى بر زنان واجب نيست خرج شوهر را بدهند، حتى در صورتى هم كه مرد محتاج باشد، حاكم زن را مجبور بدادن مخارج شوهر نمى كند، و بدين جهت است كه اسلام سهم الارث مردان را بيشتر كرده و فرموده :"الرِّجالُ قَوّامُونَ عَلَى النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللّهُ بَعْضَهُمْ عَلى بَعْضٍ، وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ" .

و در كافى به سند خود از أ حول روايت كرده كه گفت : ابن ابى العوجاء- يكى از كسانى كه به احكام اسلام خرده مى گرفت - گفته بود: چرا در اسلام زن ضعيف و بيچاره يك سهم ارث مى گيرد ولى مرد با اينكه قوى است دو سهم ؟ و پاسخ اين ضعيف كشى چيست ؟

بعضى از اصحاب اماميه اين سخن را نزد امام صادق (ع) بازگو كرد، حضرت در پاسخ فرمود: براى اينكه نه جهاد بر زن واجب است و نه دادن نفقه ، و نه ديه جنايت خطايى ديگران ، و همه اينها بر مردان واجب است و لذا سهم زن يكى و سهم مرد دو تا شده است .

شريعت در قرآن

همانطور كه قبلا خاطرنشان كرديم كلمه شريعت به معناى طريق است ، و اما كلمه " دين " و كلمه " ملت " معناى طريقه خاصى است ، يعنى طريقه اى كه انتخاب و اتخاذ شده باشد، ليكن ظاهرا در عرف و اصطلاح قرآن كريم كلمه شريعت در معنايى استعمال مى شود كه خصوصى تر از معناى دين است ، هم چنان كه آيات زير بر آن دلالت دارد، توجه بفرمائيد :" إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللّهِ الْإِسْلامُ" ،" وَ مَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلامِ دِيناً فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ، وَ هُوَ فِي الاْخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِينَ" كه از اين دو آيه به خوبى بر مى آيد هر طريقه و مسلكى در پرستش خداى تعالى دين هست ولى دين مقبول درگاه خدا تنها اسلام است ، پس دين از نظر قرآن معنايى عمومى و وسيع دارد، حال اگر آن دو آيه را ضميمه كنيم به آيه زير كه مى فرمايد :" لِكُلٍّ جَعَلْنا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً" - براى هر يك از شما پيامبران شرعه و منهاجى قرار داديم "، و به آيه " ثُمَّ جَعَلْناكَ عَلى شَرِيعَةٍ مِنَ الْأَمْرِ فَاتَّبِعْها" ، اين معنا بدست مى آيد كه شريعت عبارت است از طريقه اى خاص ، يعنى طريقه اى كه براى امتى از امت ها و يا پيامبرى از پيامبران مبعوث به شريعت تعيين و آماده شده باشد، مانند شريعت نوح ، و شريعت ابراهيم ، و شريعت موسى ، و شريعت عيسى ، و شريعت محمد (ص)، و اما دين عبارت است از سنت و طريقه الهيه حال خاص به هر پيامبرى و يا هر قومى كه مى خواهد باشد، پس كلمه دين معنايى عمومى تر از كلمه شريعت دارد، و به همين جهت است كه شريعت نسخ مى پذيرد، ولى دين به معناى عمومى اش قابل نسخ نيست .

دين معنايى عمومى تر از شريعت دارد، شريعت نسخ مى شود ولى دين قابل نسخ نيست

البته در اين ميان فرق ديگرى نيز بين شريعت و دين هست و آن اين است كه كلمه دين را مى توان هم به يك نفر نسبت داد و هم به جماعت ، حال هر فردى و هر جماعتى كه مى خواهد باشد ولى كلمه " شريعت " را نمى شود به يك نفر نسبت داد، و مثلا گفت فلانى فلان شريعت را دارد، مگر آنكه يك نفر آورنده آن شريعت و يا قائم به امر آن باشد، پس مى شود گفت دين مسلمانان و دين يهوديان و دين عيسويان و نيز مى شود گفت شريعت مسلمانان و يهوديان هم چنان كه مى توان گفت دين و شريعت خدا و دين و شريعت محمد و دين زيد و عمرو و ولى نمى توان گفت شريعت زيد و عمرو، و شايد علت آن اين باشد كه در معناى كلمه " شريعت " بويى از يك معناى حدثى هست و آن عبارت است از تمهيد طريق و نصب آن ، پس ‍ مى توان گفت شريعت عبارت است از طريقه اى كه خدا مهيا و آماده كرده و يا طريقه اى كه براى فلان پيغمبر و يا فلان امت معين شده ، ولى نمى توان گفت طريقه اى كه براى سابق هست ، به اضافه چيزهايى كه در آن شرايع نبوده و يا كنايه است از اينكه تمامى شرايع قبل از اسلام و شريعت اسلام حسب لب و واقع داراى حقيقتى واحده اند، هر چند كه در امت هاى مختلف به خاطر استعدادهاى مختلف آنان اشكال و دستورات مختلفى دارند، هم چنان كه آيه شريفه :" أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ" نيز بر اين معنا اشعار و بلكه دلالت دارد.

بنا بر اين اگر شريعت هاى خاصه را به دين نسبت مى دهيم و مى گوئيم همه اين شريعت ها دين خدا است ، با اينكه دين يكى است ولى شريعت ها يكديگر را نسخ مى كنند، نظير نسبت دادن احكام جزئى در اسلام ، به اصل دين است ، با اينكه اين احكام بعضى ناسخ و بعضى منسوخند با اين حال مى گوئيم فلان حكم از احكام دين اسلام بوده و نسخ شده و يا فلان حكم از احكام دين اسلام است ، بنا بر اين بايد گفت : خداى سبحان بندگان خود را جز به يك دين متعبد نكرده ، و آن يك دين عبارت است از تسليم او شدن چيزى كه هست براى رسيدن بندگان به اين هدف راههاى مختلفى قرار داده ، و سنت هاى متنوعى باب كرده ، چون هر امتى مقدار معينى استعداد داشته و آن سنت ها و شريعت ها عبارت است از شريعت نوح ، ابراهيم ، موسى ، عيسى و محمد (ص)، هم چنان كه مى بينيم چه بسا شده كه در شريعت واحده اى بعضى از احكام به وسيله بعضى ديگر نسخ شده ، براى اينكه مصلحت حكم منسوخ مدتش سر آمده ، و زمان براى مصلحت حكم ناسخ فرا رسيده ، مانند نسخ شدن حكم حبس ابد در زناى زنان كه نسخ شد، و حكم تازيانه و سنگسار به جاى آن آمد، و مانند مثالهايى ديگر، دليل بر اين معنا آيه شريفه :" وَ لَوْ شاءَ اللّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ لكِنْ لِيَبْلُوَكُمْ فِي ما آتاكُمْ ..." است كه به زودى تفسيرش مى آيد.

معناى كلمه ملت و نسبت آن با شريعت و دين

تا اينجا معناى شريعت و دين و فرق بين آن دو روشن شد، حال ببينيم كلمه " ملت " به چه معنا است ؟ و معناى آن چه نسبتى با شريعت و دين دارد؟ ملت عبارت است از" سنت زندگى يك قوم "، و گويا در اين ماده بويى از معناى مهلت دادن وجود دارد، در اين صورت ملت عبارت مى شود از"طريقه اى كه از غير گرفته شده " باشد، البته اصل در معناى اين كلمه آن طور كه بايد روشن نيست ، آنچه به ذهن نزديك تر است اين است كه ممكن است مرادف با كلمه شريعت باشد، به اين معنا كه ملت هم مثل شريعت عبارت است از طريقه اى خاص ، به خلاف كلمه " دين "، بله اين فرق بين دو كلمه "ملت " و" شريعت " هست ، كه شريعت از اين جهت در آن طريقه خاص ‍ استعمال مى شود، و به اين عنايت آن طريقه را شريعت مى گويند كه :"طريقه اى است كه از ناحيه خداى تعالى و به منظور سلوك مردم به سوى او تهيه و تنظيم شده "، و كلمه " ملت " به اين عنايت در آن طريقه استعمال مى شود كه مردمى آن طريقه را از غير گرفته اند و خود را ملزم مى دانند كه عملا از آن پيروى كنند، و چه بسا همين فرق باعث شده كه كلمه ملت را به خداى تعالى نسبت نمى دهند و نمى گويند ملت خدا، ولى " دين خدا" و"شريعت خدا" مى گويند، و ملت را تنها به پيغمبران نسبت مى دهند و مى گويند: ملت ابراهيم ، چون اين ملت بيانگر سيره و سنت ابراهيم (ع) است و همچنين به مردم و امت ها نسبت مى دهند و مى گويند ملت مردمى با ايمان و يا ملت مردمى بى ايمان ، چون ملت از سيره و سنت عملى آن مردم خبر مى دهد، در قرآن كريم آمده :" مِلَّةَ إِبْراهِيمَ حَنِيفاً وَ ما كانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ" ، و نيز از يوسف (ع) حكايت كرده كه گفت :" إِنِّي تَرَكْتُ مِلَّةَ قَوْمٍ لا يُؤْمِنُونَ بِاللّهِ، وَ هُمْ بِالاْخِرَةِ هُمْ كافِرُونَ، وَ اتَّبَعْتُ مِلَّةَ آبائِي إِبْراهِيمَ وَ إِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ" ، كه در آيه اول كلمه ملت در مورد فرد، و در آيه دوم هم در مورد فرد و هم در مورد قوم استعمال شده ، و در آيه بعدى كه حكايت كلام كفار به پيغمبران خويش است تنها در مورد قوم به كار رفته (توجه فرمائيد )" لَنُخْرِجَنَّكُمْ مِنْ أَرْضِنا أَوْ لَتَعُودُنَّ فِي مِلَّتِنا" .

پس خلاصه آنچه گفتيم اين شد كه دين در اصطلاح قرآن اعم از شريعت و ملت است و شريعت و ملت دو كلمه تقريبا مترادفند با مختصر فرقى كه از حيث عنايت لفظ در آن دو هست .

" وَ لَوْ شاءَ اللّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ لكِنْ لِيَبْلُوَكُمْ فِي ما آتاكُمْ" اين جمله بيانگر علت اختلاف شريعت هاى مختلف است و منظور از امت واحده كردن همه انسانها اين نيست كه تكوينا آنها را يك امت قرار دهد، و همه انسانها يك نوع باشند، چون همه انسانها يك نوع هستند، و يك جور زندگى مى كنند، هم چنان كه در آيه زير انسانها را يك امت و يك نوع دانسته ، مى فرمايد :" وَ لَوْ لا أَنْ يَكُونَ النّاسُ أُمَّةً واحِدَةً لَجَعَلْنا لِمَنْ يَكْفُرُ بِالرَّحْمنِ لِبُيُوتِهِمْ سُقُفاً مِنْ فِضَّةٍ وَ مَعارِجَ عَلَيْها يَظْهَرُونَ" .

علت اختلاف شرايع اين است كه غرض اصلى از شرايع ، امتحان امتهاى مختلف الاستعداد در ادوار مختلف است

بلكه مراد اين است كه از نظر اعتبار آنها را امتى واحده كند، به طورى كه استعداد همه آنها برابر باشد و در نتيجه نزديك به هم بودن درجاتشان همه بتوانند يك شريعت را قبول كنند، پس جمله :" وَ لَوْ شاءَ اللّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً واحِدَةً" از قبيل به كار بردن علت شرط است در جاى خود شرط تا معنا و مطلب بهتر در ذهن شنونده جاى گيرد، و بهتر بتواند جزاى شرط را كه همان جمله " وَ لكِنْ لِيَبْلُوَكُمْ فِي ما آتاكُمْ" است بهتر بفهمد و حاصل معنا اين است كه اگر ما به علت اختلاف امتها شرايع مختلفى تشريع كرديم براى اين بود كه شما را در شريعتى كه داديم بيازمائيم ، و ناگزير اين عطاهايى كه جمله " آتيكم " به آن اشاره دارد، با يكديگر و در امتهاى مختلف خواهد بود، و قطعا منظور از اين عطا يا مسكن و زبان و رنگهاى پوست بدن امتها نيست براى اينكه اگر چنين چيزى منظور بود بايد در يك زمان براى چند قوم كه چند رنگ پوست داشتند چند شريعت تشريع كرده باشد، در حالى كه سابقه ندارد كه خداى عز و جل در يك زمان دو و يا چند شريعت تشريع كرده باشد، پس معلوم مى شود منظور اختلاف استعدادها به حسب مرور زمان و ارتقاء انسان ها در مدارج استعداد و آمادگى است و تكاليف الهى و احكامى كه او تشريع كرده ، چيزى جز امتحان الهى انسان ها در مواقف مختلف حيات نيست و يا به تعبير ديگر تكاليف الهى وسيله هايى است براى به فعليت در آوردن استعداد انسان ها در دو طرف سعادت و شقاوت ، باز به تعبير ديگر وسيله مشخص كردن حزب رحمان و بندگان او از حزب شيطان است ، هم چنان كه در كتاب عزيز خدا نيز تعبيرهاى مختلف آمده و برگشت همه به يك معنا است ، خداى تعالى در تعبير اول و اينكه سنت امتحان را در بين انسان ها به جريان انداخته ، فرموده است :" وَ تِلْكَ الْأَيّامُ نُداوِلُها بَيْنَ النّاسِ وَ لِيَعْلَمَ اللّهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ يَتَّخِذَ مِنْكُمْ شُهَداءَ وَ اللّهُ لا يُحِبُّ الظّالِمِينَ وَ لِيُمَحِّصَ اللّهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ يَمْحَقَ الْكافِرِينَ، أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمّا يَعْلَمِ اللّهُ الَّذِينَ جاهَدُوا مِنْكُمْ وَ يَعْلَمَ الصّابِرِينَ" و آيات ديگرى كه در اين باب هست .

و در تعبير دوم مى خوانيم : كه هنگام فرو فرستادن آدم به زمين فرموده :" فَإِمّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدىً فَمَنِ اتَّبَعَ هُدايَ فَلا يَضِلُّ وَ لا يَشْقى وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكاً وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ أَعْمى " .

و در تعبير سوم مى خوانيم كه در گفتگويش با ابليس فرموده :

" وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي خالِقٌ بَشَراً قالَ رَبِّ بِما أَغْوَيْتَنِي لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلاّ عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ، قالَ هذا صِراطٌ عَلَيَّ مُسْتَقِيمٌ، إِنَّ عِبادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ إِلاّ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغاوِينَ وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِينَ" ، در اين باب آيات ديگرى نيز هست .

و سخن كوتاه اينكه اين عطايا و بخششهاى الهى كه به نوع انسانها و بر حسب اختلاف استعداد آنها شده ، از آنجا كه در زمان هاى مختلف اختلاف داشته و نيز از آنجا كه شريعت و سنت الهى كه براى تكميل و تتميم سعادت انسان ها در زندگى واجب الاجراء شده و نيز از آنجا كه همه اين شريعت ها امتحان هايى است الهى كه در اثر اختلاف استعدادهاى بشر و تنوع آن مختلف مى شود، لا جرم اين نتيجه به دست مى آيد كه شريعتها نيز بايد مختلف باشند و بدين جهت است كه خداى تعالى اختلاف "شرعه " و"منهاج " را اينطور تعليل فرموده : كه چون اراده من تعلق گرفته به امتحان شما و ريز و درشت كردن شما و اين امتحان را در نعمت هايى كه به شما انعام كرده ام انجام مى دهم ، توجه فرمائيد:" لِكُلٍّ جَعَلْنا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً وَ لَوْ شاءَ اللّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ لكِنْ لِيَبْلُوَكُمْ فِي ما آتاكُمْ".

بنا بر اين معناى آيه - و خدا داناتر است - اينطور مى شود كه :" لكل امة جعلنا منكم ، براى هر امتى از شما انسان ها قرار داديم "، به جعل تشريعى نه تكوينى به عبارت ساده تر: براى هر امتى از شما شرعه و منهاج و يا به عبارتى سنت و روش زندگى معين كرديم :" و لو شاء اللّه لاخذكم امة واحدة و شرع لكم شريعة واحدة ".

و اگر مى خواست همه شما را يك امت به حساب مى آورد و يك شريعت براى اولين و آخرين شما تشريع مى كرد و ليكن چنين نكرد بلكه براى هر امتى از شما شريعتى تشريع كرد تا شما را در آنچه از اين نعمت هاى مختلف ارزانى داشته بيازمايد.

آرى اختلاف نعمت اختلاف امتحان را مى طلبد (هم چنان كه اختلاف پايه معلومات شاگردان كلاسهاى مدرسه ، اختلاف امتحان را مى طلبد)، و چون غرض اصلى از شرايع ، امتحان است ، پس ناگزير بايد شرايع نيز مختلف باشد.

و اين امت هاى مختلف عبارتند از: امت نوح ، امت ابراهيم ، امت موسى و امت عيسى و امت محمد (ص)، هم چنان كه آيه زير كه در مقام منت گذارى بر اين امت است بر اين معنا دلالت دارد، توجه فرمائيد :" شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ ما وَصّى بِهِ نُوحاً وَ الَّذِي أَوْحَيْنا إِلَيْكَ وَ ما وَصَّيْنا بِهِ إِبْراهِيمَ وَ مُوسى وَ عِيسى " كه ترجمه اش در اين نزديكى ها گذشت .

" فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ إِلَى اللّهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً ..."

مصدر" استباق " كه جمله :" فاستبقوا" امر از آن است به معناى شروع به سبقت گرفتن است و كلمه :" مرجع " مانند كلمه " رجوع " مصدر است ، چيزى كه هست مصدر ميمى رجوع است و اين جمله به دلالت اينكه حرف " فاء"در اولش آمده ، فرع و نتيجه اى است كه بر لازمه معناى جمله :" لِكُلٍّ جَعَلْنا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً" متفرع شده و چنين معنا مى دهد: ما اين شريعت حقه را كه مهيمن بر ساير شرايع است ، شريعت شما قرار داديم و قهرا خير و صلاح شما در آن است ، پس سبقت در خيرات كنيد، خيراتى كه عبارت است از همان احكام و تكاليف شريعت و به جاى سبقت گرفتن در عمل به اين احكام خود را مشغول به اختلافاتى كه بين شما و ديگران هست نكنيد كه مرجع و برگشت همه شما و آنان به سوى پروردگارتان است و پروردگارتان شما را به آنچه كه در باره اش اختلاف مى كرديد خبر مى دهد و بين شما و آنان حكمى قاطع و قضاوتى عادلانه خواهد كرد.

" وَ أَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ وَ لا تَتَّبِعْ ..."

اين جمله كه در اول آيه قرار دارد از نظر مضمون متصل و متحد با آيه قبلى است كه مى فرمود:" فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ"، چيزى كه هست اينكه نتيجه اى كه بر جمله مورد بحث مترتب و يا به عبارت ديگر فرعى كه بر آن متفرع شده ، غير از آن فرعى است كه به اين جمله متفرع شده است و از همين تفاوت فرع ، علت اينكه چرا عين آن عبارت دو بار تكرار شده است به دست مى آيد.

آرى آيه اولى دستور مى داد به اينكه رسول خدا (ص) بر طبق ما انزل اللّه حكم كند و از پيروى هوا و هوس هاى مردم بر حذر باشد براى اينكه ما انزل اللّه شريعتى است كه براى پيامبر اسلام و امتش تشريع شده و بر آنان واجب است كه در اين خيرات سبقت گرفته و شتاب كنند، ولى آيه دوم دستور مى دهد كه بر طبق ما انزل اللّه حكم كند و از پيروى هوا و هوس هاى مردم بر حذر باشد و براى مردم بيان كند كه اگر از اين دستور سرپيچى كنند اين اعراض و سر پيچى ، خود ناشى از فسق آنان و كاشف از اضلال الهى است ، چون خداى تعالى به غير از فاسقان كسى را اضلال نمى كند و خودش فرموده :" يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً وَ يَهْدِي بِهِ كَثِيراً وَ ما يُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِينَ" .

پس حاصل آنچه تا اينجا گفتيم اين شد كه آيه مورد بحث به منزله بيانى است براى بعضى از قسمت هاى آيه قبل ، آن قسمت هايى كه احتياج به بيان داشته و آن اين است كه چرا هواپرستان از پيروى آنچه خداى تعالى نازل كرده و به حق هم نازل كرده (و هيچ نقطه ضعف و باطلى در آن نيست ) روى گردانند؟ در اين آيه مى فرمايد: علتش اين است كه اينگونه افراد اكثرا فاسق هستند- و خداى تعالى خواسته است به خاطر بعضى از گناهان كه موجب فسق ايشان شده ، ايشان را بگيرد، و گرفتن خدا همان اضلال ظاهرى است ، پس اينكه فرموده :" وَ أَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ" بطورى كه گفته اند، عطف است بر كلمه " كتاب " در جمله :" وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ"، و بنا بر اين مناسب تر آن است كه " الف " و" لام " در" الكتاب " اشعارى اشاره وار، به معناى حدثى داشته باشد كه در اين صورت معناى جمله چنين مى شود:" ما به سوى تو احكامى را نازل كرديم كه بر آنان نوشته بوديم و نيز اين را نازل كرديم كه بين آنان بدانچه خدا نازل كرده حكم كن ...".

عصمت پيامبر (ص) به معناى مختار نبودن او در اعمال نيست

" وَ احْذَرْهُمْ أَنْ يَفْتِنُوكَ عَنْ بَعْضِ ما أَنْزَلَ اللّهُ إِلَيْكَ" در اين جمله خداى تعالى پيامبرش را مامور كرده به اينكه از فتنه آنان بر حذر باشد و اگر چنين دستورى داده - با اينكه پيامبرش به عصمت خدايى معصوم است - براى اين بوده كه عصمت ، اختيار را از معصوم سلب نمى كند به طورى كه ديگر نتواند راه خطا برود و در نتيجه نشود به او تكليف كرد، نه ، عصمت چنين اثرى ندارد، براى اينكه عصمت چيزى از سنخ ملكات علمى است و معلوم است كه علوم و ادراكات هرگز قواى عامله را كه اعضا را به حركت در مى آورد و همچنين اعضايى كه حامل آن ادراكات است را از قدرت يكسان به فعل و ترك در نمى آورد و چنين اثرى ندارد كه قدرت آنها را از فعل يا از ترك سلب كند بلكه صاحب اين ادراكات و اين قوا و اين اعضا هم چنان مختار است و بطور يكسان هم قادر بر فعل است و هم قادر بر ترك .

هم چنان كه علم قطعى ما افراد معمولى و غير معصوم به اينكه " فلان غذا مسموم است "، ما را از خوردن آن عصمت مى دهد و هرگز چنين غذايى را نمى خوريم و ليكن در عين حال اعضاى بدن ما كه در عمل غذا خوردن به حركت در مى آيد يعنى دست ما، دهان ما، زبان ما و دندانهاى ما ناتوان از خوردن آن غذا نمى شوند، اين اعضا همانطور كه ممكن است بى حركت بمانند و آن غذا را در جوف ما فرو نكنند، همچنين ممكن است به كار بيفتند و غذاى كذايى را در جوف ما بكنند (هم چنان كه مى بينيم افرادى كه انتحار مى كنند با خوردن چيزى مثل اينگونه غذاها به اين عمل دست مى زنند و دست و دهان و دندان و حلقشان در فرو بردن آن سم به كار مى افتد) پس با وجود عصمت باز فعل براى معصوم اختيارى است ، هر چند تا زمانى كه علم مورد بحث وجود داشته باشد محال است كه آن عمل از آدمى سر بزند، (و اگر در حال انتحار سر مى زند اندوه فراوان و يا خشم بيرون از حد آن علم را از ياد مى برد).

و ما در تفسير آيه شريفه :" وَ ما يَضُرُّونَكَ مِنْ شَيْءٍ وَ أَنْزَلَ اللّهُ عَلَيْكَ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ عَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ وَ كانَ فَضْلُ اللّهِ عَلَيْكَ عَظِيماً"

، بحثى در اين باره نموديم .

روى گرداندن مردم از رسول اللّه (ص) و دعوت او، نبايد موجب غصه خوردن پيامبر (ص) گردد

" فَإِنْ تَوَلَّوْا فَاعْلَمْ أَنَّما يُرِيدُ اللّهُ أَنْ يُصِيبَهُمْ بِبَعْضِ ذُنُوبِهِمْ" اين جمله مساله اضلال و گمراهى ايشان به دنبال فسقشان را بيان مى كند كه تفصيلش ‍ گذشت ، در اين جمله به اول گفتار در آيات مورد بحث برگشت شده ، آنجا كه مى فرمود :" يا أَيُّهَا الرَّسُولُ لا يَحْزُنْكَ الَّذِينَ يُسارِعُونَ فِي الْكُفْرِ ..." و بنا بر اين آيه مورد بحث نيز مثل همان آيه ، موجب تسليت در آرامش رسول خدا (ص) است و مى خواهد آن جناب را دلخوش سازد و به او چيزى تعليم دهد كه با فرا گرفتن آن ، ديگر غم و اندوه به دلش راه نيابد و خداى عز و جل در تمام موارد آن حضرت را از اندوه نهى كرده و از اينكه مردم از پذيرفتن دعوت حقه آن جناب اعراض مى كردند و از قبول چيزى كه مايه رشدشان بود و به سوى سبيل رشاد و رستگارى رهنمونشان مى كرد استنكاف مى نمودند دلگير مى شد، دلداريش داده و آن نكته را تعليمش مى داد كه :"مردم نمى توانند خداى تعالى را در ملكش به ستوه آورده و عاجز سازند، بلكه خدا بر كار خود مسلط و غالب است و همو است آن كسى كه اين اعراض كنندگان از پذيرفتن حق را به جرم فسقشان گمراه كرده و اگر دلهايشان از راه مستقيم متمايل به بيراهه است او چنين كرده (زيرا زمام دلها به دست او است ) و با سلب توفيق و استدراج رجس و پليدى را هوا و هدف آنان قرار داده و در باره همين ها است كه فرموده :" وَ لا يَحْسَبَنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَبَقُوا إِنَّهُمْ لا يُعْجِزُونَ" و وقتى زمام امر همه به دست خداى سبحان است و او هر پليدى و رجسى را از ساحت دين مقدسش دور مى سازد و هرگز چيزى از خواسته هايش فوت نمى شود ديگر هيچ وجهى براى غم و غصه پيامبرش باقى نمى ماند.

و چه بسا كه جمله :" فَإِنْ تَوَلَّوْا فَاعْلَمْ أَنَّما يُرِيدُ اللّهُ ..." بخواهد به همين معنا اشاره كند يعنى با آوردن كلمه " فاعلم - پس بدان اى پيامبر" بخواهد آن جناب را همانطور كه گفتيم تعليم دهد و گرنه مى فرمود :" فان تولوا فانما يريد اللّه ..." و يا عبارت ديگرى كه اين معنا را برساند مى آورد پس برگشت معناى آيه به تعليم اين معنا است كه اعراض كفار خود كيفرى است از ناحيه خداى تعالى و دست خدا در آن دخالت دارد، ديگر جا ندارد كه رسول گراميش غصه بخورد كه چرا مردم از پذيرفتن دعوت به حق او روى گردانند؟ او يك فرستاده اى است كه وظيفه اش تنها ابلاغ پيام هاى خداى تعالى به بندگان و دعوت آنان به راه خدا است ، بله اگر فرضا چيزى او را اندوهگين كند، حتما بايد چيزى باشد كه بر اراده خداى تعالى در امر دعوت دينى (العياذ باللّه ) غلبه كند و خدا را در اراده اش شكست دهد و چون هيچ چيزى نيست كه خدا را شكست دهد و بلكه او است كه همه خلايق را به اين سو و آن سو به راه و بيراهه سوق مى دهد، يكى را با تسخير الهيش سلب توفيق مى كند و آن ديگرى را توفيق مى دهد پس هيچ مجوز و موجبى براى غصه خوردن آن جناب نيست .

خداى تعالى در جاى ديگر اين حقيقت را به بيانى ديگر متعرض شده و فرموده :

" فَلَعَلَّكَ باخِعٌ نَفْسَكَ عَلى آثارِهِمْ إِنْ لَمْ يُؤْمِنُوا بِهذَا الْحَدِيثِ أَسَفاً إِنّا جَعَلْنا ما عَلَى الْأَرْضِ زِينَةً لَها لِنَبْلُوَهُمْ أَيُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا وَ إِنّا لَجاعِلُونَ ما عَلَيْها صَعِيداً جُرُزاً" كه بيان مى كند اگر رسولانى را به منظور انذار و تبشير دينى گسيل داشته ، براى اين نبوده كه تمامى مردم ايمان بياورند آن چنان كه همگى از امور مادى بهره مند مى شوند بلكه همه اينها امتحان و آزمايشى است كه خداى تعالى به وسيله آن ، مردم را مى آزمايد تا مشخص كند كه بهترين آنان از حيث عمل كيست ؟ و اگر جز اين بود نه پيغمبرانى گسيل مى داشت و نه دنيا را اينقدر فريبنده مى كرد، دنيايى كه خودش و آنچه در آن است به زودى باطل و فانى خواهد شد و جز خاك خالى يعنى خاكى كه تهى از افراد كفر پيشه و از دين حق برگشته و خالى از هر فريبنده اى كه دل آن افراد را فريفته باقى نخواهد ماند پس جا ندارد كه تو از كفر و اعراض آنان تاسف بخورى و خود را هلاك گردانى ، براى اينكه كفر و اعراض آنان باعث بطلان و بى نتيجه شدن كار ما و كند شدن قدرت و اراده ما نمى شود.

" وَ إِنَّ كَثِيراً مِنَ النّاسِ لَفاسِقُونَ" اين جمله در جاى تعليل براى جمله :" أَنَّما يُرِيدُ اللّهُ أَنْ يُصِيبَهُمْ ..." قرار گرفته كه بيانش گذشت .

" أَ فَحُكْمَ الْجاهِلِيَّةِ يَبْغُونَ؟ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ حُكْماً لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ" اين جمله به دليل اينكه حرف " فاء" بر سر آن آمده تفريع و نتيجه گيرى از مضمون آيه قبلى است كه سخن از اعراض كفار داشت ، تفريعى است سؤ ال گونه كه مى پرسد: با اينكه آن دينى كه از قبولش اعراض مى كنند دينى است كه از ناحيه خدا نازل شده و دين حقى است كه خود آنان نيز مى دانند حق است ، پس چرا به خاطر رسوم و عادت جاهليت از آن دين اعراض ‍ مى كنند؟ ممكن هم هست آيه مورد بحث در مقام نتيجه گيرى و بيان لوازمى باشد كه همه آيات قبلى ، آن لوازم را در بر دارد.

و معناى آيه اين است كه وقتى اين احكام و شرايع حق ، از ناحيه خدا نازل شده باشد و غير از اين احكام ، ديگر هيچ حكم حقى وجود نداشته باشد و هر حكمى كه باشد حكم جاهليت و ناشى از هوا و هوسهاى جاهلان باشد پس اين كسانى كه از حكم حق اعراض مى كنند چه مى خواهند؟ و به دنبال چه حكمى مى گردند؟ با اينكه غير از اين احكام ديگر هيچ حكمى نيست مگر آنكه از احكام جاهليت است ، و نيز با اينكه براى اين مردمى كه ادعاى ايمان دارند هيچ حكمى بهتر از حكم خدا نيست باز هم حكم جاهليت را مى طلبند؟.

بنا بر اين جمله :" أَ فَحُكْمَ الْجاهِلِيَّةِ يَبْغُونَ" استفهامى است توبيخى و جمله :" وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ حُكْماً" استفهامى است انكارى و معنايش اين است كه :" هيچ احدى نيست كه حكمش بهتر از حكم خدا باشد" و معلوم است كه هر حكمى به خاطر خوبيش پيروى مى شود (و گرنه هيچ عاقلى حاضر نيست خود را محكوم به حكم غير خود كند) و جمله :" لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ" كه در آن وصف يقين اعتبار شده ، در حقيقت گوشه و كنايه اى است به همان افرادى كه حكم خدا را نمى پذيرند، به اين بيان كه اگر اينها در ادعايشان (ايمان به خدا) صادق باشند بايد به آيات خدا يقين داشته باشند و كسانى كه به آيات خدا يقين دارند قطعا منكر اين هستند كه حكم كسى بهتر از حكم خداى سبحان باشد.

اين را هم بايد دانست كه در اين آيات كه تفسير شد، چند التفات به كار رفته ، التفاتى از تكلم وحده " من " و يا تكلم مع الغير" ما" به غيبت و به عكس ، يعنى از غيبت به تكلم وحده و مع الغير، در يك جا خداى تعالى را غايب به حساب آورده بود و مى فرمود :" إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ" دنبالش خدا را متكلم مع الغير به حساب آورد و فرمود:" إِنّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ"، يك جا علماى يهود را غايب به حساب آورده و فرموده :" بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ كِتابِ اللّهِ" دنبالش همانان را حاضر و مخاطب قرار داده و مى فرمايد:" و اخشون " و همچنين التفاتهايى ديگر كه از آن التفاتها آنچه كه خداى تعالى غايب به حساب آمده ، منظور اين بوده كه مطلب و دستور را بزرگ و با اهميت معرفى كند، به خاطر اينكه دستور از ناحيه اللّه تعالى است و آنچه كه بطور متكلم وحده آمده ، منظور اين بوده كه خداى تعالى مطلب را به خودش به تنهايى نسبت دهد و بفهماند كه هيچ ولى و شفيعى در اين مطلب دخالت ندارد، تا اگر مطلب تشويق باشد، شنونده بفهمد اين خداى تعالى است كه دارد تشويق مى كند و يا خط نشان مى كشد و او بزرگوارتر از آن است كه به وعده خود وفا نكند بلكه بزرگتر از همه وفا كنندگان به عهد است و اگر تهديد باشد شنونده بيشتر دچار وحشت شود، چون فكر مى كند تهديد كننده خداى تعالى است و هيچ ولى و شفيعى نمى تواند تهديد او را بر دارد چون امر به دست خود او است و او هر واسطه اى را نفى و هر سببى را طرد كرده ، (دقت بفرمائيد) و اگر بخواهيد مطلب روشن تر شود، به بعضى از مباحث گذشته نيز سرى بزنيد.

بحث روايتى

قضيه گفتگوى ابن صوريا (از احبار يهود) با رسول اللّه (ص) در ذيل آيه : لا يَحْزُنْكَ ...

در مجمع البيان در تفسير آيه :" يا أَيُّهَا الرَّسُولُ لا يَحْزُنْكَ الَّذِينَ يُسارِعُونَ فِي الْكُفْرِ ..." ، از امام باقر (ع) روايت آورده كه فرمود: زنى از اشراف خيبر با مردى از اشراف همان قبيله زنا كرد و هر دو هم محصن بودند، يعنى هم زن شوهر داشت و هم مرد همسر داشت احبار يهوديان از سنگسار كردن آن دو به خاطر اينكه از اشراف بودند كراهت داشتند، نامه اى به يهوديان مدينه نوشتند كه از پيامبر اسلام حكم اين مساله را بپرسند به اين اميد كه حكم اسلام آسان تر از حكم تورات - كه سنگسار است - باشد، سر انجام عده اى از يهوديان مدينه از قبيل كعب بن اشرف ، كعب بن اسيد، شعبة بن عمرو، مالك بن صيف و كنانة بن ابى الحقيق و جمعى ديگر به سوى رسول خدا (ص) به راه افتادند و چون شرفياب حضور حضرتش شدند، عرضه داشتند: اى محمد خبر بده ما را كه حكم مرد زنا كار و زن زنا كارى كه هر دو محصن باشند چيست ؟ و چه حدى بايد بر آن دو جارى شود؟ رسول خدا (ص) فرمود: آيا هر حكمى كه من بكنم قبول مى كنيد و به حكم من راضى مى شويد؟ گفتند: بله ، در اين ميان جبرئيل نازل شد و حكم سنگسار را بياورد و رسول خدا (ص) فرمود حد آن دو، سنگسار شدن است ولى يهوديان حاضر نشدند آن حكم را بپذيرند جبرئيل به رسول خدا (ص) عرضه داشت : مردى به نام ابن صوريا را كه به اين نام و نشان است بين خود و اين يهوديان حكم قرار بده .

رسول خدا (ص) از آن جمع پرسيد جوانى امرد را كه موى صورتش نروئيده و سفيد چهره و لوچ است مى شناسيد كه در فدك منزل دارد؟ و نامش ابن صوريا است ؟

گفتند: بله ، مى شناسيم ، پرسيد، او چگونه شخصى است در بين شما؟ عرضه داشتند: او اعلم علماى يهود است كه فعلا در روى زمين باقى مانده ، او از هر كس ديگرى به آنچه خداى تعالى بر موسى نازل كرده داناتر است ، حضرت فرمود: پس بفرستيد تا بيايد، يهوديان پيكى روانه فدك كردند و عبد اللّه بن صوريا را آوردند.

رسول خدا (ص) به او فرمود: من تو را به آن خدايى سوگند مى دهم كه جز او هيچ معبودى نيست ، همان خدايى كه تورات را بر موسى نازل كرد و دريا را براى شما بنى اسرائيل شكافت و شما را از غرق نجات داد و فرعون و فرعونيان را غرق كرد، همان خدايى كه ابر را بر سر شما سايبان نمود، آن خدايى كه بر شما من و سلوى نازل كرد آيا در كتابتان حكم سنگسار را براى مرد و زن زنا كار ديده اى يا نه ؟ ابن صوريا گفت : به همان خدايى كه مشخصاتش را برايم شمردى سوگند مى خورم كه آرى چنين حكمى در تورات هست و به همان خدا سوگند كه اگر ترس آن نبود كه خداى تعالى پروردگار تورات مرا به جرم دروغ بستن به تورات و تحريف آن آتش بزند هرگز اين اعتراف را نزد تو نمى كردم و ليكن اى محمد تقاضا دارم بگويى كه حكم زناى محصنه در كتاب تو چيست ؟ حضرت فرمود: حكم زنا در قرآن اين است كه اگر چهار نفر شاهد شهادت دهند كه ديده اند آلت تناسل مرد همچون ميل در سرمه دان داخل در فرج زن است ، واجب است بر حاكم كه آن زن و مرد را رجم كند، ابن صوريا گفت :

خداى تعالى در تورات نيز همين حكم را نازل كرده .

رسول خدا (ص) به وى فرمود: پس اولين بارى كه حكم خدا را ناديده گرفتيد چه زمانى بود؟ گفت : هر وقت زنى از اشراف زنا مى كرد رهايش ‍ مى كرديم و چون زنى از طبقه ضعيف جامعه ، زنا مى كرد حد سنگسار را بر او جارى مى ساختيم و همين باعث شد كه زنا در ميان اشراف شايع شد، اين وضع به همين صورت بود تا اينكه پسر عموى يكى از پادشاهان ما زنا كرد و ما سنگسارش نكرديم ، چيزى نگذشت مردى ديگر از طبقه پايين جامعه ، زنا كرد همين كه خواستيم سنگسارش كنيم گفت به هيچ وجه نمى گذارم سنگسارم كنيد مگر بعد از آنكه پسر عموى شاه را سنگسار كنيد (و چون آبروى علماى يهود را در خطر ديديم ) جمع شديم و از پيش خود حدى براى زناى محصنه معين كرديم كه آسان تر از سنگسار باشد و در اشراف و غير اشراف يكسان اجرا گردد و آن تازيانه و داغ نهادن بود، به اين نحو كه چهل ضربه شلاق بخورد و سپس صورتش را سياه كنند و مرد زنا كار را بر الاغى و زن زنا كار را بر الاغى ديگر سوار كنند آن هم به اين نحو كه روى آن دو به طرف دم الاغ باشد و بعد آن دو را در شهر بگردانند، از آن به بعد حكم زناى محصنه به جاى رجم ، چنين شكنجه اى شد.

يهوديان ابن صوريا را به ملامت گرفتند كه چه زود اسرار يهوديت را به او گفتى و تو براى حل اين مشكلى كه براى آن به تو مراجعه كرديم اهليت نداشتى و ليكن چون غايب بودى نخواستيم در پاسخ محمد- كه مى پرسيد: چنين مردى را در فدك مى شناسيد- از تو بد گويى كنيم (و بگوئيم ما حكميت او را قبول نداريم )، ابن صوريا گفت : من براى اين اعتراف كردم كه او مرا به تورات سوگند داد و اگر اين نبود هرگز سر يهوديت را فاش نمى كردم و بالا خره رسول خدا (ص) دستور داد آن زن و مرد يهودى را در جلو در مسجدش سنگسار كردند و ابن صوريا عرضه داشت : من اولين عالم يهودى بودم كه امر تو را بعد از آنكه ديگران پنهانش كرده بودند هويدا ساختم ، خداى تعالى در اين مورد اين آيه را نازل كرد :" يا أَهْلَ الْكِتابِ قَدْ جاءَكُمْ رَسُولُنا يُبَيِّنُ لَكُمْ كَثِيراً مِمّا كُنْتُمْ تُخْفُونَ مِنَ الْكِتابِ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ"، ابن صوريا چون اين آيه را شنيد بر خاست و دو دست خود را (به عنوان التماس ) بر دو زانوى رسول خدا (ص) گذاشت و سپس گفت : من در موقعيتى هستم كه به خدا و به تو پناه مى برم ، آنچه را هم كه مامور شده اى چشم پوشى كنى بيان كن رسول خدا (ص) اعتنايى به او نكرد.

سپس ابن صوريا از كيفيت خواب آن جناب پرسيد، حضرت فرمود: ديدگانم به خواب مى رود ولى دلم بيدار است ، ابن صوريا گفت : راست مى گويى ، حال به من خبر بده كه " چطور مى شود فرزندى شبيه پدر مى گردد و هيچ اثر و نشانه اى از مادرش در سيماى او ديده نمى شود؟ و بر عكس ‍ فرزندى شبيه مادرش شده و هيچ اثرى از پدرش در قيافه او نمى توان يافت "؟ حضرت فرمود: نطفه هر يك از پدر و مادر بر نطفه ديگرى غالب آيد فرزند شبيه به او مى شود. ابن صوريا گفت اين را نيز راست گفتى ، حال به من خبر ده از اينكه "از بدن فرزند چه چيزهايى مربوط به پدر و چه چيزهايى مربوط به مادر است "؟ راوى مى گويد: رسول خدا (ص) به حال وحى افتاد و مدتى طولانى بيهوش بود، سپس به حال آمد در حالى كه صورت مقدسش قرمز شده بود و عرق مى ريخت آن گاه فرمود: گوشت و خون و ناخن و چربى در بدن فرزند از آن مادر و استخوان و رشته اعصاب و رگها از پدر است ، ابن صوريا عرضه داشت : اين نيز درست است و امر تو امر يك پيامبر است .

سرانجام ابن صوريا مسلمان شد و عرضه داشت : اى محمد بفرمائيد تا بدانم كه از ميان فرشتگان خدا كداميك نزد تو مى آيند؟ و نيز صفات و خصوصيات آن فرشته را برايم بگو، رسول خدا (ص) وقتى اوصاف آن فرشته را بيان كرد ابن صوريا گفت : من گواهى مى دهم كه همين اوصاف در تورات نيز آمده و شهادت مى دهم كه تو رسول به حق خدايى بعد از آنكه ابن صوريا مسلمان شد يهوديان شروع به بد گويى از وى كرده و او را به باد دشنام گرفتند و مى خواستند برخيزند و بروند كه يهوديان بنى قريظه دامن يهوديان بنى النضير را گرفتند كه بنشينيد، آن گاه گفتند: اى محمد! قبيله بنى النضير برادران ما هستند، پدر ما قرظى ها و نضيرى ها يكى است ولى در عين حال قرار و مدار نابرابرى در بين ما حاكم است ، اگر ما يك نفر از آنان را به قتل برسانيم ، قاتل را كه از ما است مى كشند و از ما دو خون بها مى گيرند كه عبارت است از صد و چهل وسق خرما (كه هر وسق عبارت است از شصت من كه به اندازه يك بار شتر است ) و اگر كشته آنان زن باشد از ما يك مرد را مى كشند و اگر يك مرد باشد از ما دو مرد را مى كشند و اگر كشته آنان برده اى باشد از ما، يك آزاد مى كشند و اگر جنايت وارده كمتر از قتل باشد بلكه جراحاتى باشد ديه آن جراحات را هم براى خود دو برابر مى گيرند ولى به ما نصف آن را مى دهند، حال كه در مساله زناى محصنه بين ما حكم كردى در اين مساله نيز حكم كن ، اينجا بود كه خداى عز و جل حكم رجم و قصاص را در آن آيات نازل كرد.

مؤ لف : مرحوم طبرسى در مجمع البيان اين حديث را علاوه بر امام باقر (ع) به جمعى از مفسرين نيز نسبت داده ، اهل سنت نيز در جوامع حديث و در تفاسير خود قريب به اين داستان را به چند طريق از ابى هريرة و براء بن عازب و عبد اللّه بن عمرو ابن عباس و غير ايشان نقل كرده اند.

وجود حكم رجم و حكم قصاص در تورات فعلى

و اين روايات از نظر مضمون نزديك به هم هستند، ذيل اين قصه را الدر المنثور از عبد بن حميد و ابى الشيخ از قتاده و نيز ابن جرير و ابن اسحاق و طبرانى و ابن ابى شيبه و نيز ابن منذر و غير ايشان از ابن عباس نقل كرده است .

اما آنچه در روايت بالا آمده بود كه ابن صوريا وجود حكم رجم در تورات را تصديق كرد و مراد از جمله :" وَ كَيْفَ يُحَكِّمُونَكَ وَ عِنْدَهُمُ التَّوْراةُ فِيها حُكْمُ اللّهِ ..." هم همين است ، مطلب درستى است ، براى اينكه حكم مذكور در تورات هاى امروز به عبارتى قريب به آنچه در روايت آمده بود موجود است ، اينك عبارت تورات :

در اصحاح بيست و دوم از سفر تثنيه از تورات عربى چاپ كمبروج سال ١٩٣٥ ميلادى چنين آمده : (٢٢) اگر مردى ديده شود كه با زنى شوهر دار در بسترى جمع شده ، بايد هر دو كشته شوند، هم آن مرد كه با زن جمع شده ، و هم زن تا به اين وسيله شر از ميان بنى اسرائيل كنده شود (٢٣) اگر دخترى باكره كه نامزد مردى شده به مردى برخورد كند و آن مرد در آن شهر با وى جمع شود (٢٤) بايد آن دو را به طرف دروازه آن شهر بيرون ببريد و هر دو را سنگ باران كنيد تا بميرند، آن دختر به جرم اينكه در شهر بود و مى توانست فرياد بزند و براى حفظ ناموس خود مردم را به كمك طلب كند و آن مرد را به جرم اينكه زن صاحب شوهرى را ذليل و بى آبرو كرده ، پس به وسيله سنگباران شر را از بين خود بيرون كنيد.

و اين عبارت بطورى كه ملاحظه مى كنيد حكم رجم را مخصوص بعضى از صور زناى محصنه كرده ، آن صورتى كه زنا در شهر واقع شود و زن نامزد داشته باشد.

و اما اينكه در روايت ابن صوريا آمده بود كه يهوديان بنى قريظه و بنى النضير از رسول خدا (ص) خواستند تا در مساله ديه و خون بها نيز بين آنان حكم كند، در سابق هم گفتيم كه آيات خالى از تاييد اين فقره حديث نيست ، آنچه در آيه شريفه راجع به حكم قصاص در قتل و جرح آمده ، در تورات فعلى نيز موجود است ، در توراتى كه قبلا معرفى كرديم در اصحاح بيست و يكم از سفر خروج چنين مى خوانيم : (١٢) اگر كسى انسانى را بزند و در اثر ضربه به او، آن انسان بميرد، به نحوى كشته مى شود (١٣) و ليكن اگر او از اول قصد كشتن نداشته باشد بلكه خداى تعالى مردن او را به دست وى واقع سازد، من براى تو مكانى معين مى كنم كه قاتل خطايى به آنجا بگريزد (٢٣) و اگر تنها جراحتى بر دارد و آزارى ببيند، نفس به نفس ‍ (٢٤) و چشم به چشم و دندان به دندان و دست به دست و پا به پا (٢٥) و داغ به داغ و زخم به زخم و شكستگى استخوان به شكستن استخوان تلافى مى شود.

و در اصحاح بيست و چهارم از سفر لاوى ها چنين مى خوانيم : (١٧) و اگر شخصى انسانى را بميراند (باعث مردن او شود) بايد كشته شود (١٨) و اگر شخصى چهار پايى را بميراند، عوضش را بايد بدهد، نفس به نفس ، چشم به چشم و دندان به دندان و عين آن عيبى كه در انسانى به وجود آورد، در خودش بوجود مى آورند.

و در تفسير در المنثور است كه احمد و ابو داود و ابن جرير و ابن منذر و طبرانى و ابو الشيخ و ابن مردويه ، از ابن عباس روايت كرده اند كه گفت : خداى تعالى آيه شريفه :" وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ ..."" الظّالِمُونَ ..."" الفاسقون " را خداوند در باره دو طائفه از يهود نازل كرد كه در دوره جاهليت يك طائفه ، طائفه ديگر را مقهور و ذليل خود قرار داده بود، بطورى كه طائفه مقهور رضايت داده بودند به اينكه اگر از طائفه قاهر و زورمند فردى از آنان را كشت فقط پنجاه وسق خون بها بپردازد ولى اگر از طائفه ذليل و مقهور فردى از طائفه قاهر را كشت صد وسق خون بها بپردازد، اين قرار نابرابر و غير عادلانه هم چنان در بين اين دو طائفه از يهود معمول بود تا آنكه رسول خدا (ص) از مكه به مدينه هجرت فرمود، در همان اوايل هجرت كه رسول خدا (ص) عليه اين دو طائفه از يهود جبهه نگرفته بود، يهوديان دو قبيله ، مقدم آن جناب را گرامى داشتند، قبيله ذليل و مقهور با ورود آن جناب احساس پشت گرمى نموده ، عليه آن قبيله ديگر قيام نمود و گفت : كجاى دنيا سراغ داريد كه دو قبيله همسايه كه دين واحدى و دودمان واحدى و سرزمين واحدى داشته باشند، آن وقت خون بهاى يكى نصف خون بهاى ديگرى باشد؟ ما اگر تا كنون تن به اين ذلت داده بوديم از ترس بود و مى خواستيم زن و بچه هايمان از شر شما ايمن باشند و حال كه محمد به مدينه آمده ، ديگر حاضر نيستيم چنين امتيازى به شما بدهيم ، آن قبيله ديگر اعتنايى به گفته اينان نكردند تا كار به مشاجره كشيد و چيزى نمانده بود كه به جنگ هم بكشد ولى سر انجام هر دو رضايت دادند كه رسول خدا (ص) را در بين خود حكم قرار دهند، در عين حال طائفه زورمند در بين خود جلسه اى تشكيل دادند و گفتند: به خدا سوگند محمد طرف آنان را خواهد گرفت و هرگز حاضر نيست براى ما دو برابر آنان ديه و خون بها معين كنند چون منطق آنان قوى است و سخن درستى دارند كه اگر تا كنون تن به چنين قرارى داده بودند از ترس بود، لذا افرادى را بطور محرمانه نزد آن جناب فرستادند تا بلكه بتوانند قبل از روز موعود كه هر دو قبيله به حضورش مى روند نظر آن جناب را به سوى خود معطوف سازند، خداى تعالى آن جناب را از قضيه آنان آگاه كرد و به همه مطالب آنان و اينكه چه هدفى دارند خبر دارش ساخت و اين آيات را نازل فرمود :" يا أَيُّهَا الرَّسُولُ لا يَحْزُنْكَ الَّذِينَ يُسارِعُونَ فِي الْكُفْرِ وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ"، ابن عباس سپس سوگند ياد كرد كه به خدا قسم آيات در باره اين دو طائفه نازل شده .

مؤ لف : اين داستان را قمى هم در تفسير خود در حديثى طولانى آورده و در آن آمده :

كه عبد اللّه بن ابى (رئيس منافقين ) آن كسى بوده ، كه از سوى بنى النضير مامور شد ذهن رسول خدا (ص) را مشوب نمايد و آن جناب را طرفدار بنى النضير كند و همچنين آن جناب را از شر قبيله بنى النضير (كه همان قبيله زورمند بود) بترساند همان او بوده كه گفته است :" إِنْ أُوتِيتُمْ هذا فَخُذُوهُ وَ إِنْ لَمْ تُؤْتَوْهُ فَاحْذَرُوا" .

ولى روايت اول از نظر متن درست تر از اين روايت است ، براى اينكه مضمون آن با سياق آيات سازگارتر و منطبق تر است ، چون اوائل آيات و مخصوصا دو آيه اول از نظر سياق با مساله خون بها و اختلاف بنى النضير و بنى قريظه در آن ، كه اين روايت آن را نقل نموده انطباق ندارد، و اين عدم انطباق را كسى مى فهمد كه عارف به اسلوب هاى مختلف كلام باشد و بعيد نيست كه اين روايت خواسته باشد مانند بسيارى از روايات شان نزول داستان را بر آيات مورد بحث تطبيق داده باشد راوى ديده داستان اين دو قبيله مى تواند با جمله :" وَ كَتَبْنا عَلَيْهِمْ فِيها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ ..." و با جملات قبلى آن منطبق شود و از سوى ديگر ديده كه اتصال آيات از جمله :" يا أَيُّهَا الرَّسُولُ لا يَحْزُنْكَ الَّذِينَ يُسارِعُونَ فِي الْكُفْرِ ..." آغاز مى شود، لذا گفته است كه همه اين آيات در باره داستان دو قبيله نامبرده نازل شده و غفلت كرده از اينكه اين آيات در ضمن متعرض مساله سنگسار شده و اين مساله ربطى به مساله خون بها ندارد- و به هر حال خدا داناتر است -.

و در تفسير عياشى از سليمان بن خالد روايت آورده كه گفت : از امام صادق (ع) شنيدم كه مى فرمود: خداى تعالى وقتى براى بنده اى خير بخواهد، در قلب او نقطه اى سفيد و روشن پديد آورده و گوش هاى دلش را باز مى كند و فرشته اى موكل او مى سازد تا او را تسديد و راهنمايى كند و همواره به راه صواب ملهم سازد و چون براى بنده اى شر و بدى بخواهد، در قلب او نقطه اى سياه و تاريك پديد مى آورد و جلوى مسامع و گوشهاى قلبش را مى بندد و شيطانى موكل بر او مى كند تا همواره گمراهش سازد.

آن گاه اين آيه را تلاوت فرمود :" فَمَنْ يُرِدِ اللّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ وَ مَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً ..." و نيز آيه :" إِنَّ الَّذِينَ حَقَّتْ عَلَيْهِمْ كَلِمَتُ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ" و آيه :" أُولئِكَ الَّذِينَ لَمْ يُرِدِ اللّهُ أَنْ يُطَهِّرَ قُلُوبَهُمْ" .

رواياتى در باره مراد از سحت

و در كافى به سند خود از سكونى از امام صادق (ع) روايت كرده كه فرمود:

سحت به معناى بهايى است كه كسى در برابر فروختن مردار و سگ و شراب بگيرد و همچنين مهر زن زنا كار و رشوه گرفتن در برابر حكم و اجرتى كه كاهن و جادوگر مى گيرد سحت است .

مؤ لف : آنچه در روايت آمده صرفا نمونه هايى است از سحت كه شمرده شده نه اينكه سحت منحصر به آنها باشد، چون اقسام سحت بسيار است كه در روايات آمده و در همين معنا و قريب به آن روايات بسيارى از طرق ائمه اهل البيت (ع) وارد شده است .

و در در المنثور است كه عبد بن حميد از على بن ابى طالب روايت كرده كه شخصى از آن جناب از سحت پرسيد حضرت فرمود: رشوه است ، سؤ ال شد: رشوه در حكم ؟ فرمود: نه ، رشوه در حكم ، كفر است )).

مؤ لف : اينكه فرمود:" نه رشوه در حكم ، كفر است " كانه اشاره است به مطلبى كه در آيات مورد بحث بود كه در سياق مذمت از سحت و رشوه خوارى در حكم فرمود :" وَ لا تَشْتَرُوا بِآياتِي ثَمَناً قَلِيلًا وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ" و اين كه رشوه خوارى در حكم كفر است ، در روايات وارده از امام صادق و امام باقر (ع) مكرر آمده و آن دو بزرگوار نيز مكرر فرموده اند: اما رشوه در حكم ؟ چنين عملى كفر به خدا و رسول او است و روايات در تفسير كلمه سحت و حرمت آن بسيار است كه هم از طرق شيعه نقل شده و هم از طرق اهل سنت در جوامع حديث آنان آمده .

عدم نسخ آيه :" فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ" با جمله :" وَ أَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ

و در تفسير در المنثور در ذيل آيه :" فَإِنْ جاؤُكَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ ..." آمده كه ابن ابى حاتم و نحاس (در كتاب ناسخش ) و طبرانى و حاكم (وى حديث را صحيح دانسته ) و ابن مردويه و بيهقى (در كتاب سنن خود) همگى از ابن عباس روايت كرده اند كه گفت : دو آيه از سوره مائده نسخ شده ، يكى آيه :"قلائد" و يكى ديگر جمله :" فَإِنْ جاؤُكَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ" كه قبل از نسخ ، رسول خدا (ص) مخير بود، اگر مى خواست بين اهل كتاب حكم مى كرد و اگر نمى خواست از آنان اعراض مى نمود و آنان را به احكام خودشان حوالت مى داد ولى وقتى آيه :" وَ أَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ وَ لاتَتَّبِعْ أَهْو اءَهُمْ" نازل شد مى گويد: رسول خدا (ص) دستور داد در بين اهل كتاب نيز طبق دستورى كه در كتاب آسمانى ما آمده حكم شود.

و در همان كتاب آمده كه ابو عبيد و ابن منذر و ابن مردويه از ابن عباس ‍ روايت كرده اند كه در تفسير جمله :" فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ" گفته : اين جمله به وسيله جمله :" وَ أَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ" نسخ شده .

مؤ لف : و نيز در المنثور از عبد الرزاق از عكرمه ، نظير آن را نقل كرده و آنچه از مضمون آيات استفاده مى شود غير از آن چيزى است كه اين روايات مى گويد، آنچه از آيات بر مى آيد با مساله نسخ سازگار نيست ، براى اينكه از ظاهر سياق آيات بر مى آيد كه همه به يكديگر متصل هستند و همين اتصال اقتضا مى كند كه آيات يكباره نازل شده باشد و معنا ندارد در چند آيه اى كه در يك روز نازل مى شود يكى ناسخ ديگرى باشد، علاوه بر اينكه جمله :" وَ أَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ ..." آيه مستقلى نيست ، بلكه جمله اى است كه معنايش جز با جمله هاى قبلش تمام نمى شود و بر اين اساس نيز معنا ندارد كه خود به تنهايى ناسخ باشد و به فرضى هم كه با همه اين اشكالها ناسخ باشد آيه قبلش كه مى فرمود:" فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ" به ناسخ بودن سزاوارتر بود (براى اينكه قبل از اين جمله در كلام آمده بود) علاوه بر اينكه خواننده محترم توجه كرد كه گفتيم ظاهرترين وجه اين است كه ضمير در كلمه " بينهم " به مطلق ناس برگردد نه بخصوص اهل كتاب ، آن هم خصوص ‍ يهود، از اين هم كه بگذريم در اوائل تفسير اين سوره گفتيم كه سوره مائده ناسخ هست ولى منسوخ نيست .

استدلال لطيف امام صادق (ع) به آيه :" إِنّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ ..." در مورد علومى كه شايسته مقام امامت است

و در تفسير عياشى در ذيل آيه :" إِنّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فِيها هُدىً وَ نُورٌ ..." از ابى عمرو زبيرى از امام صادق (ع) روايت كرده كه فرمود: از جمله چيزهايى كه امامت سزاوار آن است ، اين است كه خداى تعالى او را از گناهان بزرگ - كه موجب آتش دوزخ است - و از هر نافرمانى پاك كرده باشد و خودش هم پاك باشد و يكى ديگر داشتن علم منور است - و در نسخه اى ديگر به جاى " علم منور"" علم مكنون " آمده و ديگر چيزهايى كه سزاوار مقام امامت است عالم بودن به تمامى آنچه كه امت بدان نياز پيدا مى كند و عالم بودن به آنچه كه بر امت حلال و يا حرام است و علم پيدا كردن به كتاب خدا- به خاص و به عام آن ، به محكمش و متشابهش به دقائق علمى و به تاويل هاى غريب از اذهان سايرين ، به ناسخش و منسوخش راوى مى گويد به امام (ع) عرضه داشتم ، چه دليلى هست بر اينكه امام بايد به همه اينها كه فرمودى عالم باشد؟ فرمود: دليلش كلام خداى تعالى است ، در آنجا كه در باره افرادى سخن مى گويد كه به آنان اجازه حكومت داده و آنان را شايسته و اهل اين كار دانسته ، مى فرمايد :" إِنّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فِيها هُدىً وَ نُورٌ يَحْكُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ، الَّذِينَ أَسْلَمُوا لِلَّذِينَ هادُوا وَ الرَّبّانِيُّونَ وَ الْأَحْبارُ"، پس اين امامان يك مرحله پائين تر از انبيا هستند كه مردم را به علم خود تربيت مى كنند و اما احبار علمايى هستند پائين تر از ربانيين ، آن گاه در باره همه فرموده :" بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ كِتابِ اللّهِ وَ كانُوا عَلَيْهِ شُهَداءَ" و نفرمود:" بما حملوا من كتاب اللّه - به خاطر اينكه داناى به كتاب خدايند" بلكه فرمود: به خاطر اينكه مكلف به حفظ كتاب هستند.

مؤ لف : اين استدلال از امام صادق (ع)، استدلالى است لطيف و طبق اين استدلال معناى عجيبى از آيه به دست مى آيد، معنايى كه بسيار دقيق تر از آن معنايى است كه گذشت و حاصل استدلال اين است كه ترتيبى كه در آيه شريفه در شمردن حاكمان به كتاب خدا اتخاذ شده چنين است كه اول انبيا (ع) ذكر شده اند و سپس ربانيين و در مرتبه سوم احبار، از همين ترتيب به دست مى آيد كه اين چند طبقه از نظر فضل و كمال نيز در چند طبقه قرار دارند، طبقه اول افضل و اكمل از آن دو طبقه ديگر است و طبقه دوم پائين تر از طبقه اول و بالاتر از طبقه سوم يعنى احبار است و احبار عبارتند از علماى دين كه علم دين را از راه تعليم و تعلم حمل كرده اند.

و خداى تعالى در آيه اى كه امام به آن استدلال فرموده ، از نحوه علم ربانيين خبر داده و فرموده :" بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ كِتابِ اللّهِ وَ كانُوا عَلَيْهِ شُهَداءَ" و اگر منظور از اين عبارت صرف دانايى به كتاب خدا بود و ربانيين نيز علمشان مانند علم علما بود مى فرمود:" بما حملوا من كتاب اللّه "، هم چنان كه در سوره جمعه در باره احبار يهود فرمود :" مَثَلُ الَّذِينَ حُمِّلُوا التَّوْراةَ ثُمَّ لَمْ يَحْمِلُوها ..."

آرى استحفاظ به معناى در خواست حفظ است و معناى آن تكليف به حفظ مى باشد، پس ربانيين كسانى هستند كه مسئول و مكلف به حفظ كتابند، نظير اينكه در باره صديقين فرموده :" لِيَسْئَلَ الصّادِقِينَ عَنْ صِدْقِهِمْ" يعنى تا صديقين را مكلف كند به اينكه صدق نهفته در باطن جانشان را اظهار كنند و اين حفظ و شهادت بر كتاب تمام نمى شود مگر با عصمت كه جز در امام معصوم از طرف خداى سبحان محقق نمى شود، براى اينكه خداى سبحان مجاز بودن در حكومت را بر حفظ كتاب شرط كرده و نيز شهادت آنان بر كتاب را معتبر شمرده ، و اين محال است كه خداى تعالى كسى را شاهد بر كتاب قرار دهد و به وسيله او كتاب ثابت گردد كه جائز الخطاء باشد و غلط از او نيز سر بزند.

پس اين حفظ و شهادت غير از حفظ و شهادتى است كه بين ما مردم معمولى يافت مى شود بلكه از قبيل حفظ اعمال و شهادتى است كه بيانش ‍ در تفسير آيه شريفه :" لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَى النّاسِ وَ يَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيداً" در جلد اول اين كتاب گذشت .

و اگر در اينجا يعنى در آيه مورد بحث ، اين حفظ و شهادت را به همه انبياء و ربانيين و احبار نسبت داده ، با اينكه قائم به بعضى از افراد است كه همان معصومين (ع) هستند، نظير نسبتى است كه در آيه سوره بقره داده بود، در آنجا نيز شهادت بر اعمال را به همه امت نسبت داده بود و استعمال اينگونه نسبت ها در قرآن شايع است مثل آنجا كه مى فرمايد:

" وَ لَقَدْ آتَيْنا بَنِي إِسْرائِيلَ الْكِتابَ وَ الْحُكْمَ وَ النُّبُوَّةَ" .

و اين گفتار ما منافات با آن ندارد كه احبار هم مكلف به حفظ و شهادت باشند و ميثاق از آنان نيز گرفته شده باشد زيرا مكلف بودن احبار به اينكه كتاب خدا را حفظ كنند مطلبى است و اينكه نتوانستند حفظ كنند و دچار غلط و اشتباه شوند مطلبى ديگر است و دين الهى همانطور كه بدون ثبوت تكليف شرعى و اعتبارى تمام نمى شود، بدون ثبوت حقيقى و واقعى نيز تمام نمى گردد.

پس ثابت شد كه در اين ميان مرحله و منزلتى وجود دارد كه ما بين منزلت انبيا و منزلت احبار است و آن عبارت است از منزلت ائمه معصومين ، و خداى تعالى از وجود چنين نسبتى خبر داده و فرموده :" وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمّا صَبَرُوا وَ كانُوا بِآياتِنا يُوقِنُونَ".

و اين مطلب كه منزلتى بين دو منزلت باشد با آيه زير كه اسحاق و يعقوب (ع) را، هم پيغمبر دانسته و هم امام و فرموده :" وَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ نافِلَةً وَ كُلًّا جَعَلْنا صالِحِينَ وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا" منافات ندارد، براى اينكه اجتماع نبوت و امامت در بعضى از افراد منافات ندارد با اين مطلب كه در بعضى ديگر جداى از هم باشد يعنى يكى پيغمبر باشد و امام نباشد و يكى ديگر امام باشد و پيغمبر نباشد. و ما در باره امامت مطالبى در تفسير آيه " وَ إِذِ ابْتَلى إِبْراهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ" در جلد اول اين كتاب بيان كرديم .

و سخن كوتاه اينكه ربانيين و ائمه حد وسطى هستند بين انبيا و احبار، و اين طائفه اگر به كتاب علم دارند علم به حق دارند و اگر شاهد بر آنند شهادتشان به معناى حقيقى و واقعى كلمه است .

همه اينها كه گفته شد راجع به ربانيين و ائمه از بنى اسرائيل بود ليكن آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه اگر ربانيين و ائمه از بنى اسرائيل ، داراى چنين منزلتى بودند به اين جهت بود كه حامل كتاب آسمانى تورات بودند، به خاطر حفظ اين كتاب آسمانى خداى تعالى به آنان چنين مقامى را داد، پس ‍ اگر كتاب آسمانى ديگرى نيز از ناحيه خدا نازل شود كه مشتمل بر معارف الهى و احكام عملى باشد حتما بايد كسانى مستحفظ و شاهد بر آن باشند و همين معنا مطلوب را اثبات مى كند.

پس اينكه امام (ع) فرمود:" پس اين ائمه در منزلتى پائين تر از انبيا قرار دارند" معنايش اين است كه از آيه ترتيب استفاده مى شود، ترتيب از حيث كمال و فضيلت ، رتبه اول را انبيا دارند و رتبه پائين تر را ائمه هم چنان كه احبار (كه همان علما باشند) در رتبه پائين تر از ائمه واقعند و اينكه فرمود:"مردم را به علم خود تربيت مى كنند" از ظاهرش بر مى آيد كه امام (ع) مساله تربيت را از ماده و ريشه كلمه " ربانى " كه همان تربيت است گرفته باشد نه از ربوبيت ، بقيه فقرات روايت در همانجا كه خلاصه معنايش را آورديم روشن شد. و چه بسا منظور امام (ع) در روايت عياشى همين باشد، عياشى كه روايت قبلى نيز از او نقل شده از مالك جهنى نيز روايت آورده كه گفت : امام باقر (ع) در تفسير آيه :" إِنّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فِيها هُدىً وَ نُورٌ بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ كِتابِ اللّهِ" فرمود: اين آيه شريفه در باره ما نازل شده .

رواياتى در مورد حكم نكردن به ما انزل اللّه

و در تفسير برهان در ذيل جمله :" وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ" ، از كافى نقل كرده كه او به سند خود از عبد اللّه بن مسكان بطور رفع (يعنى حذف سند تا رسول خدا (ص) از آن جناب روايت كرده كه فرمود: كسى كه در مورد دو درهم حكمى به جور براند و طرف را مجبور به اجراى آن كند، از اهل اين آيه خواهد بود كه مى فرمايد:" كسانى كه طبق ما انزل اللّه حكم نكنند كافرند"، راوى مى گويد: عرضه داشتم :

چگونه مجبور به اجرا كند؟ فرمود: حاكمى داراى قدرت اجرا باشد، شلاق و زندان داشته باشد، محكوم اگر به حكمش رضايت داد كه هيچ و اگر رضايت نداد او را با شلاق بزند و در زندان خود محبوسش كند.

مؤ لف : اين روايت را شيخ طوسى نيز در تهذيب به سند خود تا ابن مسكان و از آنجا تا رسول خدا (ص) بدون سند آورده ، عياشى آن را در تفسير خود بطور مرسل و بدون سند از ابن مسكان نقل كرده و معناى اول حديث به طرق ديگرى نيز از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) روايت شده است .

و مراد از اينكه حكم را مقيد به " اجبار" فرموده ، فهماندن اين معنا است كه حاكم وقتى كافر مى شود كه حكمش داراى اثر باشد، حكم فصل و قاطعى باشد كه دو طرف نزاع به حسب طبع خود حكم نزاع خود را خاتمه يافته ببينند و گرنه صرف انشاى حكم ، كفر نمى آورد، چون در حقيقت حكم شمرده نمى شود (و گرنه بايد اظهار نظرهاى افراد كوچه و بازار را هم حكم بدانيم ، در حالى كه چنين نيست ).

و در در المنثور است كه سعيد بن منصور و ابو الشيخ و ابن مردويه از ابن عباس روايت كرده كه گفت : خداى عز و جل آيه شريفه :" وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ

فَأُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ"

- و آن آيه كه دارد" الظالمون " و آنكه مى فرمايد:" الفاسقون " همه را در خصوص يهود نازل كرده .

مؤ لف : اين حديث مورد اشكال است ، زيرا آيات سه گانه مذكور همه مطلقند و شامل همه حكام و قاضيان جور مى شوند و هيچ دليلى وجود ندارد كه آنها را مقيد به يهود سازد و صرف نزول آيات در مورد يهوديان باعث نمى شود كه ما در اطلاق آنها دخل و تصرفى نموده و بگوئيم :

اطلاق ندارد، علاوه بر اين مورد آيات نيز فقط يهود نيست ، زيرا آيه سوم فقط در باره نصارا نازل شده ، از اين هم كه بگذريم خود ابن عباس راوى حديث بالا رواياتى دارد كه نقيض اين روايت است .

و در همان كتاب است عبد بن حميد از حكيم بن جبير روايت كرده كه گفت : من از سعيد بن جبير در مورد اين آيات سوره مائده سؤ ال كردم و گفتم جمعى معتقدند كه اين آيات در باره بنى اسرائيل و عليه آنان نازل شده ، و كارى به كار ما ندارد، او در پاسخ گفت : ما قبل و ما بعد اين آيات را بخوان ، برايش خواندم گفت : نه ، اين حرف درست نيست ، بلكه آيات مذكور بر ما نازل شده و مربوط به ما مسلمانان است ، بعد از اين ماجرا به مقسم - آزاد شده ابن عباس - بر خوردم ، و از اين آيات كه در مائده است پرسيدم ، و گفتم : جمعى معتقدند كه در باره بنى اسرائيل و عليه آنان نازل شده نه بر عليه ما مسلمانان ، گفت : هم عليه آنان نازل شده ، و هم عليه ما، و آيه اى كه بر ما و بر آنان نازل شود به نفع ما و آنان نيز خواهد بود.

آن گاه به حضور على بن الحسين رسيدم و از آياتى كه در سوره مائده است پرسيدم و براى

وى شرح دادم كه من از سعيد بن جبير و از مقسم سؤ ال كردم ، آن جناب پرسيد مقسم چه جوابى داد؟ من جواب مقسم را برايش نقل كردم حكيم آن گاه گفت : على بن الحسين فرمود: مقسم درست گفته ، و ليكن بايد دانست كه اين كفر غير كفر شرك است و فسق آن نيز غير فسق شرك است ، و ظلم آن نيز غير ظلم شرك است .

بعد از آن سعيد بن جبير را ديدم ، و نظر على بن الحسين را براى او گفتم او به پسرش گفت : اين فتوا را چگونه مى بينى ؟ پسرش گفت فتواى على بن الحسين از فتواى تو و مقسم بهتر است .

مؤ لف : از بيان قبلى ما بخوبى روشن مى شود كه اين روايت با آنچه از آيه ظاهر مى شود مطابق است .

در گذشتن از جانى موجب بخشودگى گناهان مى شود

و در كافى به سند خود از حلبى از امام صادق (ع) و نيز عياشى در تفسير خود از ابى بصير از آن جناب روايت كرده اند كه در ذيل آيه :" فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفّارَةٌ لَهُ" فرمود:

صرف نظر كردن از قصاص گناهان او را به همان مقدار كه از قصاص صرف نظر كرده محو مى كند، چه جراحت باشد، و چه غير آن .

و در در المنثور است كه ابن مردويه از مردى از انصار از رسول خدا (ص) روايت كرده كه در جمله :" فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفّارَةٌ لَهُ" گفته است : رسول خدا (ص) فرموده : مردى كه دندانش را شكسته اند و يا دستش را قطع كرده اند، و يا چيزى از دستش را قطع كرده اند و يا جراحتى بر بدنش وارد ساخته اند، و او از جانى عفو مى كند، خداى تعالى به مقدار ديه اى كه مى توانست بگيرد و نگرفت از گناهان او عفو مى كند، مثلا اگر ديه يك چهارم خون بها است ، خداى تعالى از يك چهارم گناهانش صرف نظر مى كند، و اگر يك سوم باشد از يك سوم ، و اگر همه خون بها باشد از همه گناهان او چشم پوشى مى كند.

مؤ لف : نظير اين روايت را نيز از ديلمى از ابن عمر نقل كرده ، و شايد آنچه در اين روايت و روايت قبلى آمده كه " تكفير گناهان را مطابق و به مقدار عفوى دانسته كه مجنى عليه كرده است "، از تشبيه ديه شرعى كه چند قسم است به قصاص ، و تنزيل آن به منزله قصاص ، و سنجيدن " قصاص و ديه " را با" مغفرت گناهان " استفاده شده باشد، و چون مغفرت گناهان نيز منقسم و داراى شدت و ضعف است ، در نتيجه بعضى از مراتب " ديه " بر بعضى از مراتب " مغفرت " و كل ديه بر كل مغفرت منطبق مى شود.

و در تفسير قمى در ذيل آيه شريفه :" لِكُلٍّ جَعَلْنا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً" از قول امام (ع) گفته است : يعنى براى هر پيغمبرى شريعتى و طريقه اى است .

آن قاضى كه هم به حق آگاه باشد و هم به حق قضاوت كند، اهل بهشت است

و در تفسير برهان در ذيل آيه :" أَ فَحُكْمَ الْجاهِلِيَّةِ يَبْغُونَ ..." از كافى روايتى آورده كه مرحوم كلينى آن را به سند خود از احمد بن محمد بن خالد از پدرش نقل كرده و پدر او بقيه افراد سند را انداخته و مستقيما از امام صادق (ع) روايت كرده كه فرمود: قضا چهار قسم است ، مباشر سه قسم از آن در آتش است ، و مباشر يك قسم در بهشت ، مردى كه قضاوت به جور و بنا حق كند با اينكه به موازين قضا آگاه است او در آتش است ، و مردى هم كه به جور قضاوت كند و اين قضاوت به جورش براى اين است كه به موازين قضا آگاهى ندارد در آتش است ، و مردى كه به حق قضاوت كند ولى به موازين قضا آگاه نيست او نيز در آتش است ، تنها كسى در بهشت است كه هم به حق قضاوت كند، و هم به موازين قضاوت آگاه باشد.

و نيز همان جناب فرمود: حكم - كه حاصل قضاوت است - دو نوع است ، يكى حكم خدا و يكى حكم جاهليت ، قهرا كسى كه به حكم خدا حكم نكرده باشد به حكم جاهليت حكم كرده است .

مؤ لف : در معناى اين دو روايت اخبار بسيار زيادى از طرق شيعه و طرق اهل سنت در كتابهاى حديث هر دو طائفه در باب قضا و شهادات آمده ، و آيه شريفه اشعار و بلكه دلالت بر هر دو معنا دارد، اما بالنسبه به معناى اول بيان دلالت آيه بر آن اين است كه حكم به جور چه اينكه حاكم با علم به جور بودنش حكم كرده باشد و چه اطلاعى از جور بودنش نداشته باشد، بالا خره جور است ، هر چند كه در صورت دوم تصادفا جور از آب در آمده باشد، و همچنين حكم به حق با جهل به موازين ، كه آن نيز به تصادف حق از آب در آمده و هر دو مورد پيروى هواى نفس است كه خداى تعالى از آن نهى كرده ، و فرموده :" فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ عَمّا جاءَكَ مِنَ الْحَقِّ"، كه در اين آيه از پيروى هواى نفس در حال حكم كردن تحذير نموده ، و حكم ناشى از پيروى هوا را در مقابل حكم به حق قرار داده و از همين مقابله به دست مى آيد كه علم به حق بودن قضاوت ، شرط در جواز حكم است و كسى كه حكم مى كند و علمى به حق بودن آن ندارد عمل غير مجازى انجام داده و در آتش خواهد بود، براى اينكه در اين عمل از هواى نفس پيروى كرده و علاوه بر اين چنين حكمى مصداق حكم جاهليت بوده ، چون حكم جاهليت عبارت است از هر حكمى كه مستند به خدا نباشد. و اما بالنسبة به معناى دوم دليلش مقابله اى است كه بين دو حكم واقع شده - و خدا داناتر است -.

و در تفسير طبرى از قتاده روايت كرده كه در تفسير آيه :" إِنّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فِيها هُدىً وَ نُورٌ يَحْكُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ الَّذِينَ أَسْلَمُوا لِلَّذِينَ هادُوا وَ الرَّبّانِيُّونَ وَ الْأَحْبارُ" گفته است :

اما ربانيون عبارتند از فقهاى يهود، و اما احبار عبارتند از علماى ايشان و اضافه كرده است كه چنين به ما رسيده كه رسول خدا (ص) بعد از آنكه اين آيه نازل شد فرمود: به حكم اين فرمان بعد از اين ، ما بر يهود و غير آنان از اهل اديان حكم خواهيم كرد .

مؤ لف : اين روايت را سيوطى نيز در تفسير آيه شريفه :" إِنّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ ..." از عبد بن حميد و از ابن جرير از قتاده نقل كرده .

و ظاهر روايت اين است كه آنچه كه گفت از رسول خدا (ص) برايش نقل شده مربوط به آيه شريفه است ، يعنى خواسته است بگويد دليل بر اينكه ربانيين فقها و احبار علماى يهودند خود آيه است ، و بنا بر اين اشكالى متوجه وى مى شود كه آيه شريفه بيش از اين دلالت ندارد كه بايد طبق تورات در بين يهود حكم كرد، چون در آيه آمده :" للذين هادوا"، پس نه غير يهود را شامل مى شود و نه حكم به غير تورات نسبت به يهود را، در حالى كه ظاهر روايت اين است كه مى خواهد بگويد: به غير تورات بر يهود و غير يهود حكم مى شود، مگر آنكه منظور از اين كلام رسول خدا (ص) كه در روايت فرمود: (از اين پس ما بر يهود و غير آنان از اهل اديان حكم خواهيم كرد) اين باشد كه ما انبيا بر يهود و غير يهود حكم مى كنيم و اين علاوه بر سستى و سخافت هيچ ارتباطى با آيه ندارد.

و ظاهرا بعضى از راويان در نقل آيه دچار اشتباه شده و گويا رسول خدا (ص) اين كلام را بعد از جمله :" وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ" (تا آخر آيات ) فرموده كه در اين صورت روايت با همان مطلبى منطبق مى شود كه گفتيم از ظاهر آيه بر مى آيد و آن اين است كه ضمير در كلمه " بينهم " به عموم مردم بر مى گردد نه به خصوص يهود، راوى اشتباها به جاى اين آيه آن آيه را آورده است .

حشر و نشر در قرآن

آيه ٣٨ از سوره انعام خطاب به مردم مى فرمايد حيوانات زمينى و هوايى همه امت هايى هستند مثل شما مردم ، و معلوم است كه اين شباهت تنها از اين نظر نيست كه آنها هم مانند مردم داراى كثرت و عددند، چون ، جماعتى را به صرف كثرت و زيادى عدد، امت نمى گويند، بلكه وقتى به افراد كثيرى امت اطلاق مى شود كه يك جهت جامعى اين كثير را متشكل و به صورت واحدى درآورده باشد، و همه يك هدف را در نظر داشته باشند حال چه آن هدف ، هدف اجبارى باشد و چه اختيارى .

هم چنان كه از اين نظر هم نيست كه اين حيوانات انواعى و هر نوعى براى خود امتى است كه افرادش همه در نوع خاصى از زندگى و ارتزاق و نحوه مخصوصى از تناسل و توليد مثل و تهيه مسكن و ساير شؤ ون حيات مشتركند، زيرا اگر چه اين مقدار اشتراك براى شباهت آنها به انسان كافى است ، ليكن از اينكه در ذيل آيه فرمود:" ثُمَّ إِلى رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ" استفاده مى شود كه مراد از اين شباهت تنها شباهت در احتياج به خوراك و جفت گيرى و تهيه مسكن نيست ، بلكه در اين بين ، جهت اشتراك ديگرى هست كه حيوانات را در مساله بازگشت به سوى خدا شبيه به انسان كرده است .

وجه اشتراكى كه بين انسان و حيوانات ديگر وجود دارد و موجب تشابه انسان و حيوانات ديگر در مساله " حشر" و باز گشت به خدامى باشد، داشتن شعور است حال بايد ديد آن چيزى كه در انسان ملاك حشر، و بازگشت به سوى خدا است چيست ؟ هر چه باشد همان ملاك در حيوانات هم خواهد بود، و معلوم است كه آن ملاك در انسان جز نوعى از زندگى ارادى و شعورى كه راهى به سوى سعادت و راهى به سوى بدبختى ، نشانش مى دهد، چيز ديگرى نيست ، آرى ، يك فرد از انسان ممكن است در طول زندگيش در دنيا به لذيذترين غذاها و موافق ترين ازدواجها و زيباترين منزلها برسد و در عين حال به خاطر ظلم و جورى كه كرده سعادتمند در زندگى هم نباشد، و بر عكس ممكن است جميع انواع بلاها و شدائد به او روى آورده باشد و او در عين حال به خاطر داشتن كمالات انسانى و نور عبوديت ، خوش و سعادتمند بوده باشد.

پس ملاك تنها همان داشتن شعور و يا به عبارت ديگر، فطرت انسانيت است كه به كمك دعوت انبيا راه مشروعى از اعتقاد و عمل به رويش باز مى كند كه اگر آن راه را سلوك نمايد و مجتمع هم با او و راه و روش او موافقت كند در دنيا و آخرت سعادتمند مى شود، و اگر خودش به تنهايى و بدون همراهى و موافقت مجتمع آن راه را سلوك كند در آخرت سعادتمند مى شود، يا در دنيا و آخرت هر دو، و اگر آن راه را سلوك نكند بلكه از مقدارى از آن و يا از همه آن تخلف نمايد، در دنيا و آخرت بدبخت مى شود.

اين آن سنتى است كه فطرت هر انسانى آن را قبول داشته ، و در دو كلمه خلاصه مى شود، و آن دو كلمه عبارتند از: ١- به كار خير و اطاعت خدا وادار كردن ، ٢- از عمل بد و معصيت بازداشتن و يا بگو:

١- به عدل و استقامت دعوت نمودن ، ٢- از ظلم و انحراف از حق نهى كردن آرى هر انسانى به فطرت سليم خود امورى را در باره خود و ديگران نيكو شمرده و آن را عدالت مى داند، و امورى ديگر را زشت دانسته آن را به خود و به ديگران ظلم مى شمارد، دين الهى هم اين فطرت را در همين تشخيص اجماليش تاييد نموده و تفصيل عدالت و ظلم را برايش شرح مى دهد.

اين خلاصه و چكيده مطالبى است كه بحث هاى گذشته ، آن را افاده نموده و بسيارى از آيات قرآنى تاييدش مى نمايد، مانند آيه " وَ نَفْسٍ وَ ما سَوّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسّاها" و آيه

" كانَ النّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فِيهِ إِلَّا الَّذِينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَيِّناتُ بَغْياً بَيْنَهُمْ فَهَدَى اللّهُ الَّذِينَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ وَ اللّهُ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ" .

تفكر عميق در اطوار زندگى حيواناتى كه ما در بسيارى از شؤ ون حياتى خود، با آنها سر و كار داريم ، و در نظر گرفتن حالات مختلفى كه هر نوع از انواع اين حيوانات در مسير زندگى به خود مى گيرند، ما را به اين نكته واقف مى سازد كه حيوانات هم مانند انسان داراى آراء و عقايد فردى و اجتماعى هستند، و حركات و سكناتى كه در راه بقاء و جلوگيرى از نابود شدن از خود نشان مى دهند، همه بر مبناى آن عقايد است ، مانند انسان كه در اطوار مختلف زندگى مادى ، آنچه تلاش مى كند، همه بر مبناى يك سلسله آراء و عقائد مى باشد، و چنان كه يك انسان وقتى احساس ميل به غذا و يا نكاح و داشتن فرزند و يا چيز ديگر مى كند بى درنگ حكم مى كند به اينكه بايد به طلب آن غذا برخاسته يا اگر حاضر است بخورد، و اگر زياد است ذخيره نمايد، و همچنين بايد ازدواج و توليد نسل كند. و نيز وقتى از ظلم و فقر و امثال آن احساس كراهت مى نمايد حكم مى كند به اينكه تن به ظلم دادن و تحمل فقر حرام است ، آن گاه پس از صدور چنين احكامى ، تمامى حركت و سكون خود را بر طبق اين احكام انجام داده ، و از راهى كه احكام و آراى مزبور برايش تعيين نموده ، تخطى نمى كند.

همين طور يك فرد حيوان هم - به طورى كه مى بينيم - در راه رسيدن به هدفهاى زندگى و به منظور تامين حوائج خود از سير كردن شكم و قانع ساختن شهوت و تحصيل مسكن ، حركات و سكناتى از خود نشان مى دهد، كه براى انسان ، شكى باقى نمى ماند در اينكه اين حيوان نسبت به حوائجش ‍ و اينكه چگونه مى تواند آن را برآورده سازد، داراى شعور و آراء و عقايدى است كه همان آراء و عقايد او را مانند انسان به جلب منافع و دفع ضرر، وا مى دارد. بلكه بسيار شده است كه در يك نوع و يا در يك فرد از يك نوع ، در مواقع به چنگ آوردن شكار و يا فرار از دشمن به مكر و حيله هايى برخورده ايم كه هرگز عقل بشر آن را درك نمى كرده و با اينكه قرن ها از عمر اين نژاد گذشته ، هنوز به آنچه كه آن حيوان درك كرده ، منتقل نشده است .

آرى ، زيست شناسان در بسيارى از انواع حيوانات ، مانند: مورچه ، زنبور عسل و موريانه به آثار عجيبى از تمدن و ظرافتكاريهايى در صنعت ، و لطائفى در طرز اداره مملكت ، بر خورده اند كه هرگز نظير آن جز در بعضى از ملل متمدن ديده نشده است .

قرآن كريم هم در امثال آيه " وَ فِي خَلْقِكُمْ وَ ما يَبُثُّ مِنْ دابَّةٍ آياتٌ لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ" مردم را به شناختن عموم حيوانات و تفكر در كيفيت خلقت آنها و كارهايى كه مى كنند، ترغيب نموده ، و در آيات ديگرى به عبرت گرفتن از خصوص بعضى از آنها، مانند:

چهارپايان ، پرندگان ، مورچگان و زنبور عسل دعوت كرده است .

انسان وقتى اين آراء و عقايد را در حيوانات مشاهده كرده و مى بيند كه حيوانات نيز با همه اختلافى كه انواع آن در شؤ ون و هدفهاى زندگى دارند، با اينهمه ، همه آنها اعمال خود را بر اساس عقايد و آرايى انجام مى دهند، به خود مى گويد: لا بد حيوانات هم احكام باعثه (اوامر) و زاجره (نواهى ) دارند، و اگر چنين احكامى داشته باشند، لا بد مثل ما آدميان خوب و بد را هم تشخيص مى دهند، و اگر تشخيص مى دهند ناچار، مانند ما عدالت و ظلم هم سرشان مى شود، و گرنه اگر داراى آن احكام نبودند، و خوب و بد و عدالت و ظلم سرشان نمى شد، چرا بايستى انواع مختلفشان در آراء و عقايد مختلف باشند؟ از اين هم كه بگذريم ، چرا افراد يك نوع با هم فرق داشته باشند؟ مى بايستى همه ، مثل هم باشند، و حال آنكه مى بينيم اين اسب با آن اسب و اين قوچ با آن قوچ و اين خروس با آن خروس در تند خلقى و نرمى ، تفاوت فاحش و روشنى دارند، و همچنين در جزئيات ديگرى از قبيل حب و بغض و مهربانى و قساوت و رامى و سركشى و امثال آن ، همين اختلافات را مشاهده مى كنيم .

و اين اختلافات خود مؤ يد اين معنا است كه حيوانات هم مثل انسان احكامى دارد، خير و شر و عدالت و ظلم را تشخيص مى دهد، چطور شد كه ما اختلاف افراد انسان را در اينگونه اخلاقيات دليل بر اختلاف عقايد و آراء وى و تشخيص خوب و بد و عدالت و ظلم در افعالش مى دانيم ، و مى گوئيم كه نه تنها اين اختلاف در زندگى دنيايى وى تاثير دارد، بلكه در سعادت و بدبختى اخرويش نيز مؤ ثر است ، چون ملاك خوبى و بدى در قيامت و حساب اعمال و استحقاق كيفر و پاداش همين " عدالت " و" ظلم "است ، آن وقت ، همين سخن را در باره حيوانات نگوييم ، و نگوييم كه حيوانات هم مانند انسان حشرى دارند؟ مگر جز اين است كه خداى سبحان ، ملاك خوبى حشر و سعادت اخروى انسان را، اين دانسته كه اعمالش با عدالت و تقوا منطبق باشد، و ملاك بدى آن را اين دانسته ، كه اعمالش با ظلم و فجور تطبيق كند؟ و مگر نفرموده :" أَمْ نَجْعَلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِينَ كَالْفُجّارِ" از اين بالاتر مگر نبودن حشر را مستلزم اين ندانسته است كه تمامى آسمانها و زمين و آنچه كه در آن دو است بازيچه و گزاف شود و مگر در آيه پيش از آن نفرموده :

" وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما باطِلًا ذلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النّارِ" پس چرا حيوانات مانند انسان حشرى نداشته باشند؟. آيا به راستى حيوانات هم قيامتى دارند؟ و آيا در پيشگاه خداى سبحان ، محشور مى شوند به همان نحوى كه انسان محشور مى شود؟ و آيا اگر محشور مى شوند، حشر آنها هم مانند حشر انسان است ؟ اعمال آنها هم به حساب درآمده و در ميزانى سنجيده شده آن گاه بر حسب تكاليفى كه در دنيا داشتند با دخول در بهشت پاداش يا با ورود در آتش كيفر مى بينند؟ و آيا آنها نيز براى خود انبيايى دارند، و در دنيا تكاليفشان به وسيله بعثت انبيايى به گوششان مى رسد؟ و اگر چنين است آيا انبياى آنها از جنس خود آنها است ، و يا از جنس بشر است ؟

اينها همه سؤ الاتى است كه در اين بحث به ذهن خواننده مى رسد، و جواب يك يك آنها از آيات قرآنى استفاده مى شود:

پاسخ به چند سؤ ال در مورد حشر حيوانات غير انسانى و حشر امثال آسمان ها و زمين و آفتاب و ماه و ...

١- آيا حيوانات غير انسانى هم نظير انسان حشر دارند يا نه ؟

آيه " ثُمَّ إِلى رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ" متكفل جواب از اين سؤ ال است ، هم چنان كه آيه " وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ" قريب به آن مضمون را افاده مى كند، بلكه از آيات بسيار ديگرى استفاده مى شود كه نه تنها انسان و حيوانات محشور مى شوند، بلكه آسمان ها و زمين و آفتاب و ماه و ستارگان و جن و سنگها و بت ها و ساير شركائى كه مردم آنها را پرستش مى كنند و حتى طلا و نقره اى كه اندوخته شده و در راه خدا انفاق نگرديده همه محشور خواهند شد، و با آن طلا و نقره و ما آسمان و زمين را و آنچه را كه در بين آن دو است به باطل نيافريديم ، اين خيالى است كه كفار پيش خود كردند، پس واى بر كسانى كه كفر ورزيدند از آتش (جهنم ). سوره ص آيه ٢٧

سپس همه آن حيوانات به سوى پروردگار خود محشور مى شوند.

خلاصه اينكه آيات در اين باره بسيار و روايات از حد شمار بيرون است .

٢- آيا حشر حيوانات شبيه حشر انسان است ، و آنها هم مبعوث شده ، و اعمالشان حاضر گشته و بر طبق آن پاداش و يا كيفر مى بينند؟

جواب : آرى معناى حشر همين است ، زيرا حشر به معناى جمع كردن افراد و آنها را از جاى كندن و به سوى كارى بسيج دادن است .

٣- آيا امثال آسمانها و زمين و آفتاب و ماه و سنگها و غير آن نيز حشر دارند؟

جواب : قرآن كريم در خصوص اينگونه موجودات تعبير به " حشر" نفرموده ، و ليكن چنين فرموده است :" يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ وَ بَرَزُوا لِلّهِ الْواحِدِ الْقَهّارِ" و نيز فرموده :" وَ الْأَرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَ السَّماواتُ مَطْوِيّاتٌ بِيَمِينِهِ" و نيز فرموده :

" وَ جُمِعَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ" و نيز فرموده :" إِنَّكُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَها وارِدُونَ، لَوْ كانَ هؤُلاءِ آلِهَةً ما وَرَدُوها" علاوه بر اينكه از آيه شريفه " إِنَّ رَبَّكَ هُوَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ فِيما كانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ" و آيه " ثُمَّ إِلَيَّ مَرْجِعُكُمْ فَأَحْكُمُ بَيْنَكُمْ فِيما كُنْتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ" و همچنين از آيات ديگرى استفاده مى شود كه : تنها ملاك حشر مساله فصل خصومت در بين آنان و احقاق حق است كه در آن اختلاف دارند.

و مرجع همه اين آيات به دو كلمه است ، و آن انعام نيكوكار و انتقام از ظالم است ، هم چنان كه در آيه " إِنّا مِنَ الْمُجْرِمِينَ مُنْتَقِمُونَ" و آيه " فَلا تَحْسَبَنَّ اللّهَ مُخْلِفَ وَعْدِهِ رُسُلَهُ إِنَّ اللّهَ عَزِيزٌ ذُو انتِقامٍ، يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ وَ بَرَزُوا لِلّهِ الْواحِدِ الْقَهّارِ" همين دو چيز را ذكر فرموده ، يعنى "انعام " و" انتقام " را جزاى دو وصف " احسان " و" ظلم "دانسته ، و چون اين دو وصف در بين حيوانات وجود دارد، و اجمالا افرادى از حيوانات را مى بينيم كه در عمل خود ظلم مى كنند و افراد ديگرى را مشاهده مى كنيم كه رعايت احسان را مى نمايند از اين رو به دليل اين آيات بايد بگوييم كه حيوانات نيز حشر دارند.

مؤ يد اين معنا ظاهر آيه " وَ لَوْ يُؤ اخِذُ اللّهُ النّاسَ بِظُلْمِهِمْ ما تَرَكَ عَلَيْها مِنْ دَابَّةٍ وَ لكِنْ يُؤَخِّرُهُمْ إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى " است ، زيرا كه اين آيه ظهور در اين دارد كه اگر ظلم مردم مستوجب مؤ اخذه الهى است تنها به خاطر اين است كه ظلم است ، و صدورش از مردم دخالتى در مؤ اخذه ندارد، بنا بر اين هر جنبده ظالمى ، چه انسان و چه حيوان ، بايد انتقام ديده و هلاك شود- دقت بفرمائيد-.

گو اينكه بعضيها گفته اند كه مراد از" دابة " در اين آيه خصوص انسان است .

اين را هم بايد خاطر نشان ساخت كه لازمه انتقام از حيوانات ، در روز قيامت ، اين نيست كه حيوانات در شعور و اراده با انسان مساوى بوده و در عين بى زبانى همه آن مدارج كمال را كه انسان در نفسانيات و روحيات سير مى كند، آنها نيز سير كنند، تا كسى اشكال كند و بگويد: اين سخن مخالف با ضرورت است ، و شاهد بطلان آن آثارى است كه از انسان و حيوانات بروز مى كند، براى اينكه : صرف شريك بودن حيوانات با انسان در مساله "مؤ اخذه " و" حساب " و" اجر" مستلزم شركت و تساويشان در جميع جهات نيست ، به شهادت اينكه افراد همين انسان ، در جميع جهات با هم برابر نيستند و جميع افراد انسان در روز قيامت از جهت دقت و سخت گيرى در حساب ، يك جور نبوده ، عاقل و سفيه ، رشيد و مستضعف به يك جور حساب پس نمى دهند.

علاوه بر اينكه خداى تعالى از پاره اى از حيوانات لطائفى از فهم و دقائقى از هوشيارى حكايت كرده كه هيچ دست كمى از فهم و هوش انسان متوسط الحال در فهم و تعقل ندارد، مانند داستانى كه از مورچه و سليمان حكايت كرده و فرموده است : " حَتّى إِذا أَتَوْا عَلى وادِ النَّمْلِ قالَتْ نَمْلَةٌ يا أَيُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَساكِنَكُمْ لا يَحْطِمَنَّكُمْ سُلَيْمانُ وَ جُنُودُهُ وَ هُمْ لا يَشْعُرُونَ" و نيز مانند مطلبى كه از قول هدهد در داستان غايب شدنش حكايت كرده و فرموده است :" فَقالَ أَحَطْتُ بِما لَمْ تُحِطْ بِهِ وَ جِئْتُكَ مِنْ سَبَإٍ بِنَبَإٍ يَقِينٍ، إِنِّي وَجَدْتُ امْرَأَةً تَمْلِكُهُمْ وَ أُوتِيَتْ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ وَ لَها عَرْشٌ عَظِيمٌ، وَجَدْتُها وَ قَوْمَها يَسْجُدُونَ لِلشَّمْسِ مِنْ دُونِ اللّهِ وَ زَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطانُ أَعْمالَهُمْ فَصَدَّهُمْ عَنِ السَّبِيلِ فَهُمْ لا يَهْتَدُونَ ..." .

خواننده هوشيار اگر در اين آيات و مطالب آن دقت نموده و آن مقدار فهم و شعورى را كه از اين حيوانات استفاده مى كند وزن كرده و بسنجد، ترديد برايش باقى نمى ماند كه تحقق اين مقدار از فهم و شعور موقوف به داشتن معارف بسيارى ديگر و ادراكات گوناگونى است از معانى بسيطه و مركبه .

و چه بسا عجائب و غرائبى كه دانشمندان حيوان شناسى پس از مطالعات عميقى در انواع مختلفى از حيوانات و تحت نظر گرفتن تربيت آنها به دست آورده اند، گفتار ما را تاييد نمايد، براى اينكه چنين عجائب و غرائبى ، جز از موجودى صاحب اراده و داراى فكر لطيف و شعور تيز و عميق ، سر نمى زند.

و اما سؤ ال چهارم و پنجم اينكه : آيا حيوانات تكاليف خود را در دنيا از پيغمبرى كه وحى بر او نازل مى شود مى گيرند يا نه ؟ و آيا پيغمبرانى كه فرضا هر كدام به يك نوع از انواع حيوانات مبعوث مى شوند، از افراد همان نوعند يا نه ؟ جوابش اين است كه : تا كنون بشر نتوانسته از عالم حيوانات سر درآورده و حجابهايى كه بين او و بين حيوانات وجود دارد، پس بزند، لذا بحث كردن ما پيرامون اين سؤ ال ، فائده اى نداشته و جز سنگ به تاريكى انداختن چيز ديگرى نيست ، كلام الهى نيز، تا آنجا كه ما از ظواهر آن مى فهميم ، كوچكترين اشاره اى به اين مطلب نداشته و در روايات وارده از رسول خدا (ص) و ائمه اهل بيت (ع) هم چيزى كه بتوان اعتماد بر آن نمود ديده نمى شود.

از آنچه كه گفتيم به خوبى معلوم شد كه اجتماعات حيوانى هم مانند اجتماعات بشرى ، ماده و استعداد پذيرفتن دين الهى در فطرتشان وجود دارد، همان فطرياتى كه در بشر سر چشمه دين الهى است و وى را براى حشر و بازگشت به سوى خدا، قابل و مستعد مى سازد، در حيوانات نيز هست گو اينكه حيوانات بطورى كه مشاهده مى كنيم ، جزئيات و تفاصيل معارف انسانى را نداشته و مكلف به دقائق تكاليفى كه انسان از ناحيه خداوند مكلف به آن است ، نيستند، چنان كه آيات قرآنى نيز اين مشاهده را تاييد مى نمايد، زيرا جميع اشياء عالم را مسخر انسان مى داند و او را از ساير حيوانات افضل مى شمارد. اين منتها چيزيست كه در باره حيوانات مى توان اظهار داشت .

اكنون به متن آيه مورد بحث برگشته و مى گوييم : اينكه خداى تعالى فرمود :"وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا طائِرٍ يَطِيرُ بِجَناحَيْهِ إِلاّ أُمَمٌ أَمْثالُكُمْ" دلالت بر اين دارد كه تاسيس اجتماعاتى كه در بين تمامى انواع حيوانات ديده مى شود، تنها به منظور رسيدن به نتائج طبيعى و غير اختيارى ، مانند تغذيه و نمو و توليد مثل كه تنها محدود به چهار ديوارى زندگى دنيا است ، نبوده ، بلكه براى اين تاسيس شده كه هر نوعى از آن ، مانند آدميان به قدر شعور و اراده اى كه دارند به سوى هدفهاى نوعيه اى كه دامنه اش تا بيرون اين چهار ديوار، يعنى عوالم بعد از مرگ هم كشيده است ، رهسپار شده و در نتيجه ، آماده زندگى ديگرى شود، كه در آن زندگى سعادت و شقاوت منوط به داشتن شعور و اراده است .

در اينجا ممكن است كسانى اعتراض كرده ، بگويند: گويا دانشمندان حيوان شناس هم همه متفق باشند بر اينكه غير انسان ، از انواع حيوانات ، هيچ نوعى نيست كه از موهبت اختيار برخوردار باشد، به شهادت اينكه مى بينيم كارهاى حيوانات را مانند كارهاى نباتات طبيعى و غير اختيارى مى دانند، و شايد حق هم با ايشان باشد، براى اينكه مى بينند وقتى حيوان به چيزى كه نفعش در آن است برخورد نمايد، مثلا وقتى گربه به موش و شير به شكار دست بيابد از اقدام به عمل نمى تواند خوددارى نمايد، و همچنين موش و شكار وقتى به دشمن خونخوار خود برمى خورند، نمى توانند از فرار خوددارى كنند، با اين حال چگونه مى توان گفت حيوانات ديگر هم مانند انسان داراى سعادت و شقاوت اختيارى هستند؟

تامل و دقت در" مختار" بودن بود و حالات نفسانيه اى كه به وسيله آن افعال اختيارى خود را انجام مى دهد

جواب اين اعتراض از تامل در معناى اختيار و دقت در حالات نفسانيه اى كه انسان بوسيله آن افعال اختياريه خود را انجام مى دهد به دست مى آيد، زيرا اگر عنايت الهى ، شعور و اراده اى را- كه در حقيقت ملاك اختيار انسان در افعالش مى باشد- در آدمى به وديعه سپرده ، براى اين است كه وى حيوانيست كه به وسيله شعور مى تواند در مواد خارجى عالم دخل و تصرف نموده و از آن مواد براى بقاى خود استفاده نمايد، مفيد آن را از مضرش تشخيص دهد. وقتى در ماده اى از مواد سودى سراغ كرد، اراده خود را به كار زده ، از آن بهره بردارى كند، بنا بر اين ، اگر انسان به شعور و اراده بيشترى احتياج دارد اين دليل نيست بر اينكه حيوان در آن مقدار شعورى كه دارد، در بكار زدنش اختيارى ندارد، بلكه خيلى از كارهاى انسان هست كه عينا مانند موش گرفتن گربه ، به تفكر احتياج ندارد، او نيز مانند گربه و شير بي درنگ اقدام مى كند.

آرى ، انسان هم چيزهايى را كه نفعش روشن است و حكم به نافع بودنش ‍ مقدمه اى جز سراغ داشتن نمى خواهد، همين كه آن را در جايى سراغ كرد اراده اقدام به عمل مى كند، مانند تنفس و غالب عمليات ديگرى كه از روى ملكه انجام مى دهد.

البته چيزهايى كه يا از نظر نقص وسائل ، و يا وجود موانع خارجى ، و يا اعتقادى ، نفعشان براى انسان روشن نيست و صرف علم به وجود آن در برانگيختن اراده كافى نيست ، چون جزم به نافع بودن آن را ندارد و انگيزش ‍ اراده به سوى آن ، محتاج به تفكر است ، ناگزير است كه فكر و شعور خود را به كار زده ببينند كه آيا نواقص و موانعى همراه آن هست يا نه ؟ و خلاصه نافع است يا مضر؟ اگر ديد كه نافع است البته اراده اش به آن تعلق گرفته ، آن كار را مى كند، عينا مثل اينكه از اول ، علم به نافع بودنش داشت .

مثلا انسان گرسنه اى كه به غذايى قابل ، براى سد جوع دست يافته ، اگر در امر آن شك كند و نفهمد كه آيا غذاى پاكيزه و صالحى است يا پليد و مسموم و مشتمل بر مواد مضره ؟

و همچنين نفهمد كه آيا اين غذا، ملك خود او است و يا ملك غير است و تصرف در آن جايز نيست ؟ و اگر هم ملك او است آيا مانعى از تصرف در آن ، از قبيل : روزه بودن و يا احتياج مبرم بعدى هست يا نه ؟ و ناگزير شود كه در چنين مواردى آن قدر فكر خود را به كار بزند تا به يك طرف اين احتمالات يقين پيدا كند اين چطور دليل بر آن است كه حيواناتى كه طهارت و نجاست و ملك غير و ملك خود، سرشان نمى شود، كارهايشان اختيارى نباشد؟ خلاصه اينكه همه تلاش و اعمال فكرى ، كه بشر در اينگونه موارد دارد، براى اين است كه مورد را، يا مانند موش براى گربه نافع بداند و يا مانند گربه براى موش مضر بودنش را مسلم سازد، وقتى نافع و ضرر مورد را به اين روشنى تشخيص داد، هر وقت به آن دست يافت ، بى درنگ تحصيلش نموده و هر وقت دچار اين شد، بدون تامل از آن مى گريزد، عينا مثل اينكه از اول نفع و ضررش روشن بوده است .

پس خلاصه معناى اختيار اين شد كه : انسان وقتى بعضى از امور را تشخيص نمى دهد و نمى تواند بفهمد كه آيا تصرف در آن نافع است يا مضر؟ فكر را به كار مى اندازد تا نفع و ضرر آن را در بين ساير محتملات ، معلوم نمايد، و اما اگر مانند موش در نظر گربه و گربه در نظر موش نفع و ضررش روشن باشد از همان اول بدون درنگ و بدون هيچ احتياجى به تفكر، اراده خود را در تصرف آن به كار مى زند.

پس انسان اختيار مى كند چيزى را كه نفعش را، يا همان حال و يا بعد از تفكر ببيند، و در حقيقت انديشيدن و تفكر جز براى رفع موانع حكم نيست .

اختلاف فاحشى كه در مبادى " اختيار" و اسباب آن در انسان وجود دارد

حال كه اين نكته روشن شد مى گوييم : اگر شما حالات افراد انسان را، كه مختار بودنش ، مورد اتفاق ما و شما است ، در نظر بگيريد، خواهيد ديد كه افراد آن در مبادى اختيار، يعنى صفات روحى و احوال باطنى از قبيل شجاعت و ترس ، عفت و بى بندوبارى ، نشاط و كسالت ، وقار و سبكى ، و همچنين قوت تعقل و ضعف آن و برخورد فكر و خطاى آن با هم اختلاف زيادى دارند، و بسيار مى شود كه آدم شهوتران ، خود را در مقابل شهوتى كه اشتهاى آن را دارد، ناچار و مضطر و مسلوب الاختيار مى بيند، در حالى كه آدم عفيف و پاكدامن ، هيچ اعتنايى به امر آن شهوت ندارد، و همچنين آدم ترسو، چه بسا ممكن است از ترس جانش كوچكترين آزارى كه احتمال مى دهد در اين جنگ و يا در اين امر مهم به وى برسد از او آرام و قرار را سلب نمايد، در حالى كه مرد شجاع و دلير و زورنشنو، مرگ خونين ، و هر صدمه بدنى ديگر را، امر آسانى شمرده و در راه رسيدن به مقاصدش حتى براى بزرگترين مصائب ، اهميتى قائل نمى شود، و چه بسا اشخاص سفيه و سبك مغز، با تصور واهى مختصرى ، چيزى را ترجيح داده و اختيار نمايند و حال آنكه عاقل وزين ، ترجيحى در آن فعل نديده و چيزهايى كه در نظر آن بى مغز، مرجح بوده در نظر اين جز مشتى لهو و لعب نباشد، و نيز كارهايى كه بچه هاى غير مميز مى كنند با اينكه به اعتراف خصم ، اختيارى است ، و با مقدارى تامل و اعمال رويه انجام مى شود با اينهمه در نظر اشخاص بالغ و رشيد قابل اعتنا نيست .

حتى خود اشخاص بالغ هم در بسيارى از كارهايى كه انجام مى دهند وقتى صحبت از آن كارها به ميان مى آيد خود را در ارتكاب آن مضطر و مجبور مى دانند، و به صرف اينكه به خاطر بعضى از ملاحظات اجتماعى ، ارتكاب كرده اند و با اينكه عذرشان موجه نيست ، مى گويند: مجبور به ارتكاب بوديم شخص سيگارى مى گويد: چه كنم ؟ معتادم پرخواب مى گويد: چاره چيست ؟ كسلم دزد و خائن مى گويد: بى پولى و فرط احتياج مجبورم كرد و ...

همين اختلاف فاحشى كه در مبادى اختيار و اسباب آن هست و همين عرض عريضى كه افعال اختيارى دارد، باعث شده كه دين و ساير سنن اجتماعى ، آن فعلى را اختيارى بدانند كه افراد متوسط اجتماع آن را اختيارى تشخيص دهند، و مساله صحت امر و نهى و ثواب و عقاب و نفوذ تصرف و امثال آن را هم منوط به اين جور تشخيص بدانند، و كسى را كه عملش از روى مبادى و اسباب اختيار، يعنى استطاعت و فهم اشخاص ‍ متوسط نبوده ، معذور بدانند.

البته اين كه گفتيم حد متوسط از افعال آدمى اختيارى است ، مقصود اين نبود كه كمتر از آن به حسب واقع اختيارى نيست ، زيرا به حسب واقع و نفس الا مر و بر حسب نظر تكوينى ، كمتر از آنهم اختيارى است ليكن بر حسب نظريه دين و يا سنن اجتماعى و به ملاحظه مصلحت دين و اجتماع است كه تنها حد متوسط، اختيارى شناخته شده است .

مى توان گفت حيوانات هم تا اندازه اى مختار هستند و احتمالا به تكاليفى مناسب با افق فهم و اختيارشان مكلف هستند

دقت در آنچه گذشت آدمى را مطمئن و جازم مى كند به اينكه حيوانات نيز مانند آدميان تا اندازه اى از موهبت اختيار بهره دارند، البته نه به آن قوت و شدتى كه در انسانهاى متوسط هست شاهد روشن اين مدعا اين است كه ما به چشم خود بسيارى از حيوانات و مخصوصا حيوانات اهلى را مى بينيم كه در بعضى از موارد كه عمل مقرون با موانع است حيوان از خود حركاتى نشان مى دهد كه آدمى مى فهمد اين حيوان در انجام عمل مردد است ، و در بعضى از موارد مى بينيم كه به ملاحظه نهى صاحبش و از ترس شكنجه اش ‍ يا به خاطر تربيتى كه يافته از انجام عملى خوددارى مى كند.

اينها همه دليل بر اين است كه در نفوس حيوانات هم حقيقتى به نام اختيار و استعداد حكم كردن به سزاوار و غير سزاوار، هست او نيز مى تواند يك جا حكم كند به لزوم فعل و جايى ديگر حكم كند به وجوب ترك ، ملاك اختيار هم همين است ، و لو اينكه اين صلاحيت بسيار ضعيف تر از آن مقدارى باشد كه ما آدميان در خود سراغ داريم .

و وقتى صحيح باشد كه بگوييم حيوانات هم تا اندازه اى خالى از معناى اختيار نيستند و آنها هم از اين موهبت سهمى دارند، هر چه هم ضعيف باشد، چرا صحيح نباشد احتمال دهيم كه خداى سبحان حد متوسط از همان اختيار ضعيف را ملاك تكاليف مخصوصى قرار دهد كه مناسب با افق فهم آنان باشد، و ما از آن اطلاعى نداشته باشيم ؟ و يا از راه ديگرى با آنها معامله مختار بكند و ما به آن معرفت نداشته باشيم ، و خلاصه راهى باشد كه از آن راه پاداش دادن به حيوان مطيع و مؤ اخذه و انتقام از حيوان سركش ، صحيح باشد. و جز خداى سبحان كسى را بر آن راه آگهى نباشد؟.

و جمله " ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْءٍ" جمله اى است معترضه ، و ظاهرش ‍ اين است كه : مراد از آن چيز، كه در آن تفريط و كوتاهى نشده ، همان كتاب است ، و مراد از " شى ء" كوتاهيهاى گوناگونى است كه نفى شده ، و خلاصه معنا اينكه : چيزى نيست كه رعايت حال آن واجب و قيام به حق آن و بيان آن لازم باشد، مگر اينكه ما آن را در اين كتاب رعايت نموده و در امر آن كوتاهى نكرده ايم ، پس كتاب ما تام و كامل است .

چند احتمال در معناى كتاب در ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْءٍ

و در معناى " كتاب " دو احتمال هست : يكى اينكه مراد از آن لوح محفوظى باشد كه خداى سبحان در مواردى از كلام خود آن را كتابى ناميده كه تمامى اشيايى كه بوده و هست و خواهد بود، در آن نوشته شده است بنا بر اين احتمال ، معناى آيه چنين مى شود: اين نظامها كه در حيوانات جارى است و نظير نظام انسانى است ، نظامى است كه عنايت خداى سبحان واجب دانسته كه انواع حيوانات را بر طبق آن ايجاد نمايد، تا برگشت خلقتش به عبث نبوده و وجود حيوانات عاطل و بى فايده نباشد، و تا آنجا كه مى توانند و لياقت قبول كمال را دارند از موهبت كمال بى بهره نمانند.

و بنا بر اين احتمال ، آيه شريفه آن معنايى را به طور خصوص مى رساند كه آيه شريفه " وَ ما كانَ عَطاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً" و آيه شريفه " ما مِنْ دَابَّةٍ إِلاّ هُوَ آخِذٌ بِناصِيَتِها إِنَّ رَبِّي عَلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ" آن را به طور عموم مى رساند.

دوم اينكه مراد از آن ، همين قرآن باشد، به شهادت اينكه در چند جا از كلام مجيدش قرآن را كتاب ناميده است و در اين صورت معناى آيه چنين مى شود: قرآن مجيد از آنجايى كه كتاب هدايت است و بنايش بر اساس بيان حقايق و معارفى نهاده شده كه چاره اى در ارشاد به حق صريح جز بيان آن نيست ، از اين جهت ، در اين كتاب ، در بيان جميع آنچه كه در سعادت دنيا و آخرت آدمى دخيل است دريغ و كوتاهى نشده است هم چنان كه آيه " وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْءٍ" هم همين مضمون را افاده مى كند.

و از جمله مطالبى كه آگهى بر آن براى مردمى كه مى خواهند از امر معاد مطلع شوند، لازم و ضرورى است ، اين است كه چگونگى ارتباط حشر و بعث دسته جمعى را با تشكلشان در صورت امت در دنيا بدانند، چنان كه اين حال را در خودشان و در ساير حيوانات نيز مى بينند، و دقت در اين امر علاوه بر كمك در فهم معاد آدمى را در توحيد خداى تعالى و قدرت و عنايت لطيف حضرتش نسبت به امر مخلوقات و نظام عامى كه در عالم جارى است نيز بينا و هوشيار مى سازد، مهم ترين فايده اش اين است كه آدمى را به اين جهت آشنا مى كند كه موجوداتى كه در سلسله نظام عمومى قرار گرفته اند، به طور كلى از نقص رو به كمال مى روند، بعضى از قسمتهاى اين سلسله و زنجير را كه خود مشتمل بر حلقه هايى است ، انسان و حيوان تشكيل مى دهد، البته پائين تر از انسان و حيوان مراتب مختلف ديگرى است كه هر كدام پس از ديگرى قرار گرفته اند، و از پست ترين مراتب نباتى شروع شده به آخرين مرحله حيوانيت كه بعد از آن ، مرتبه انسانيت است و از آنجا به خود انسانيت ختم مى شود.

خداى تعالى هم در خصوص دقت و سيرى كه گفتيم سفارش كرده و مردم را با تاكيد هر چه بيشتر به مطالعه و دقت در امر حيوانات و آياتى كه در آنها به وديعه سپرده شده است ، دعوت فرموده ، و مطالعه در آن را وسيله رسيدن بهترين نتائج علمى دانسته ، و آن ايمان و يقين به پروردگار است كه خود مايه سعادت انسانى است از آن جمله فرموده :" وَ فِي خَلْقِكُمْ وَ ما يَبُثُّ مِنْ دابَّةٍ آياتٌ لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ" و آيات مشابه اين آيه كه مردم را به مطالعه و تفكر در امر حيوانات توصيه مى كند، در قرآن كريم بسيار است اين بود آن دو معنايى كه در باره معناى " كتاب " احتمال مى داديم .

و نيز ممكن است آيه را طورى معنا كنيم كه هر دو قسم كتاب را شامل شود، چنان كه گفته شود: معناى آيه اين است كه خداى سبحان در آنچه كه مى نويسد (چه در كتاب تكوين و چه در قرآن كه كلام او است ) تفريط و كوتاهى نمى كند.

اما اينكه نسبت به نوشته شده هاى در كتاب تكوين كوتاهى نمى كند؟ براى اينكه در اين كتاب آن مقدار كمال را كه هر نوعى از انواع موجودات استحقاق رسيدن به آن را دارند، براى آن نوع مقدر فرموده است ، از آن جمله براى حيوانات هم تا آنجا كه ظرفيت و لياقت دارند از نعمت سعادت در زندگى اجتماعى ، چيزى مقدر كرده است .

و اما اينكه در كتابى كه كلام او است و بر بشر وحى شده ، تفريط نكرده ؟ براى اينكه در آن كتاب هر چيزى را كه معرفتش براى بشر نافع و موجب سعادت دنيا و آخرت آنان است ، بدون هيچ مسامحه و كوتاهى بيان فرموده و از جمله چيزهايى كه دانستنش براى بشر مفيد است اين است كه خداى تعالى در باره امت ها و انواع حيوانات هم كوتاهى نكرده است و در آيه مورد بحث هم همين معنا را تذكر مى دهد، و حقيقت آنچه را كه خداوند از سعادت وجود به حيوانات بخشيده و آنها را امت هاى زنده اى قرار داده كه با هستى خود به سوى خدا در حركت و تكاملند، و سرانجام هم مانند انسان به سوى او محشور مى شوند، بيان مى كند.

و جمله " ثُمَّ إِلى رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ" عموميت حشر را به حدى كه شامل حيوانات هم مى شود، بيان مى كند، و از آن برمى آيد كه زندگى حيوانات ، نوعى از زندگى است كه مستلزم حشر به سوى خداوند است ، همانطورى كه زندگى انسانى مستلزم آن است ، و لذا ضمير" هم " را كه مخصوص ذوى العقول و صاحبان شعور است در باره حيوانات به كار برده و فرموده :" الى ربهم " و نفرموده :" الى ربها". و اين خود اشاره است به اينكه ملاك اصلى رضاى خدا و سخطش و ثواب و عقابش در حيوانات نيز هست .

در اين آيه شريفه التفات از غيبت به تكلم مع الغير (ما) و از متكلم مع الغير به غيبت به كار رفته ، و دقت در آن اين معنا را به خوبى مى رساند كه اصل در اين سياق همان سياق غيبت بوده و اگر در جمله " ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْءٍ" سياق برگشته و متكلم مع الغير شده براى اين بوده است كه اين جمله ، جمله معترضه اى است و خطاب در آن ، مخصوص به رسول خدا (ص) است ، پس وقتى كه جمله معترضه تمام شد به سياق اصلى كه غيبت بود برگشته مى فرمايد: "ثُمَّ إِلى رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ".

سخنان نادرستى كه در معناى آيه مربوط به " امت بودن " و" محشور شدن "حيوانات غير انسانى گفته شده است

در باره معناى اين آيه ، ديگران حرفهاى عجيبى زده اند، از آن جمله ، استدلالى است كه بعضى از علما با اين آيه براى مساله تناسخ كرده ، و گفته اند كه روح آدمى پس از مرگ و مفارقت از بدن ، متعلق به بدن حيوانى مى شود كه طبع آن با فضائل و رذائل اخلاقى وى متناسب باشد، مثلا شخص مكار و حيله گر وقتى مى ميرد روحش به كالبد روباهى منتقل مى شود و شخص فتنه انگيز و كينه توز جانش در بدن گرگ حلول مى كند، و آن ديگرى كه در زندگى كارش دنبال كردن لغزش ها و معايب مردم بوده ، پس از مرگ جانش به بدن خوك ، و آنكه شهوت پرست و پرخور بوده ، جانش به بدن گاو منتقل مى شود، و همچنين از اين بدن به آن بدن انتقال يافته و به همين وسيله عذاب مى بيند. و اگر مرد با سعادت و داراى فضائل نفسانى باشد روحش به بدن نيكانى از افراد انسان كه از سرمايه سعادت خويش متنعمند، متعلق مى شود و روى اين حساب معناى اين آيه چنين مى شود: هيچ حيوانى از حيوانات نيست مگر اينكه امت هايى از انسان ، مانند خود شما بوده اند، و بعد از مرگ هر كدام همينطورى كه مى بينيد به صورت حيوانى درآمده اند.

اين است آن معناى عجيبى كه براى آيه شريفه كرده اند، و ليكن از گفته هاى قبلى ما بطلان اين حرف به خوبى روشن مى شود، و خواننده خود قضاوت مى كند كه معناى آيه ، با اين معنايى كه كرده اند، فرسنگ ها فاصله دارد.

بردگى در قرآن

خداى تعالى در سوره مائده مى فرمايد :" إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبادُكَ" و اين كلام خلاصه ايست از معناى رقيت و بندگى ، گر چه در قرآن كريم آياتى كه متضمن اين معنا هستند بسيار است ، ليكن جمله كوتاه فوق نفوذ تصرفات خود مختارانه مولا را در عبد تعليل مى كند و مشتمل است بر دليلى كه مى رساند هر جا و در حق هر كسى بندگى تصور شود حق مسلم و عقلى مولا است كه در آن بنده به عذاب تصرف كند، براى اينكه فرض شد كه مولا و مالك اوست ، و عقل همين طور كه شكنجه و ساير تصرفات و تكاليف شاقه را براى مولى و نسبت به عبد خود تجويز مى كند و چنين حقى را به او مى دهد، تصرفات غير شاقه را نيز براى او مباح مى داند، پس ‍ عقل حكم مى كند به اينكه مولا مى تواند بهر نحوى كه بخواهد در بنده خود تصرف كند، و تنها تصرفاتى را تجويز نمى كند كه زشت و مستهجن باشد، آنهم نه از جهت رعايت حال و احترام بنده ، بلكه از جهت رعايت احترام خود مولى و اينكه اينگونه تصرفات زيبنده ساحت مولويت نيست ، و لازمه اين معنا اين است كه بنده نيز بايد در آنچه كه مولايش او را بدان تكليف كرده و از او خواسته اطاعت و پيروى كند، و براى او در هيچ عملى كه خوش آيند مولايش نيست هيچگونه استقلالى نخواهد بود، چنان كه آيه شريفه " بَلْ عِبادٌ مُكْرَمُونَ لا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ" نيز تا اندازه اى به اين معنا اشاره دارد و همچنين آيه شريفه (ضَرَبَ اللّهُ مَثَلًا عَبْداً مَمْلُوكاً لا يَقْدِرُ عَلى شَيْءٍ وَ مَنْ رَزَقْناهُ مِنّا رِزْقاً حَسَناً فَهُوَ يُنْفِقُ مِنْهُ سِرًّا وَ جَهْراً هَلْ يَسْتَوُونَ".

و ما اگر بخواهيم جهاتى را كه قرآن شريف در مساله عبوديت متعرض شده همه را مورد بحث قرار دهيم بايد كه در طى چند فصل راجع به آن بحث كنيم .

اعتبار عبوديت براى خداى سبحان

١- اعتبار عبوديت براى خداى سبحان : در قرآن كريم آيات بسيار زيادى است كه مردم را بندگان خدا حساب كرده ، و اساس دعوت دينى را بر همين مطلب بنا نهاده كه مردم همه بنده و خداى تعالى مولاى حقيقى ايشان است ، بلكه چه بسا از اين نيز تعدى كرده و همه آنچه را كه در آسمانها و زمين است به همين سمت موسوم كرده ، نظير همان حقيقتى كه از آن به اسم ملائكه تعبير شده ، و حقيقت ديگرى كه قرآن شريف آن را جن ناميده و فرموده :" إِنْ كُلُّ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِلاّ آتِي الرَّحْمنِ عَبْداً" . و جهت اينكه بندگى تنها بايد براى خداوند اعتبار شود از تجزيه و تحليل خود معناى عبوديت به دست مى آيد، چه اگر ما معناى عبوديت را به اجزاى اصلى اش تجزيه كنيم و خصوصيات زائدى را كه در خصوص مخلوقات صاحب عقل عارض بر معناى اصلى آن مى شود طرح كنيم بدون ترديد حكم به اعتبار عبوديت و وجوب بندگى براى خدا خواهيم نمود، براى اينكه ما اگر به بعضى از بنى نوع خود اطلاق بنده و عبد مى كنيم يا مى كرديم ، براى اين بود كه مى ديديم نامبردگان نه تنها مالك چيزى نيستند بلكه خودشان هم ملك غيرند، ملكى كه تجويز ميكند كه آن غير يعنى همان كسى كه مالك و مولاى عبد است در عبد خود بهر طورى كه بخواهد تصرف كند، ملكى كه هر گونه استقلالى را از عبد و از اراده و عملش سلب مى كند، وقتى معناى عبوديت در بين خود ما افراد بشر اين باشد معلوم است كه معناى تام و تمامش بر ما نسبت به خدا صادق خواهد بود.

بلكه اگر دقت بيشترى در معناى عبوديت شود يقينا حكم خواهيم كرد به اينكه علاوه بر افراد بشر تمامى موجودات صاحب شعور و اراده بنده خداى سبحانند، زيرا خداى سبحان به تمام معناى كلمه و حقيقتا مالك هر چيزى است كه كلمه " شى ء- چيز" بر آن اطلاق مى شود، چه هيچ موجودى جز خداى سبحان ، خود و غير خود را و همچنين نفع و ضررى را و مرگ و حيات و نشورى را مالك نيست و خلاصه در عالم هستى هيچ چيزى نه در ذات و نه در وصف و نه در عمل استقلال ندارد و مالك نيست ، مگر آنچه را كه خدا تمليك كند، البته تمليكى كه مالكيت خود او را باطل نمى كند، و نظير تمليك هاى ما انتقال ملكيت از مالك بغير مالك نيست ، بلكه بعد از تمليك هم باز خود او مالك آن چيزى كه تمليك كرده و همچنين قادر بر آن چيزى كه بندگان را بر او قدرت داده هست :" وَ هُوَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ" و"بِكُلِّ شَيْءٍ مُحِيطٌ" .

سلطنت حقيقى و مالكيت واقعى پروردگار منشا وجوب انقياد موجودات در برابر اراده او است

و همين سلطنت حقيقى و مالكيت واقعى پروردگار منشا وجوب انقياد موجودات و مخصوصا آدميان در برابر اراده تشريعى او و دستوراتى است كه خداوند بر ايشان مقرر فرموده ، چه دستوراتى كه در باره كيفيت عبادت و سنتش داده و چه قوانينى كه باعث صلاح امر آنان و مايه سعادت دنيا و آخرت شان ميباشد جعل فرموده .

خلاصه اينكه صاحبان عقل از انس و جن و ملك همه ملك خدايند و خدا هم مالك تكوينى و به وجود آورنده ايشان است و به همين جهت همه بندگان او ذليل و زبون حكم و قضاى اويند، چه او را بشناسند چه نشناسند و چه اينكه تكاليفش را اطاعت كنند و چه اطاعت نكنند و هم مالك تشريعى ايشان است ، مالكيتى كه به او حق مى دهد همه را به اطاعت خود در آورد، و همه را محكوم به تقوا و عبادت خود كند، و فرق اين مالكيت و مولويت از نظر حكم با مالكيت و مولويتى كه در ميان ما مردم معمول و دائر است و همچنين فرق آن بندگى و عبوديت با بندگى و بردگى افراد بشر نسبت به يكديگر اين است كه از آنجايى كه خداى سبحان مالك تكوينى و على الاطلاق است و كسى جز او مالك نيست از اين جهت جايز نيست كه در مرحله عبوديت تشريعى - نه تكوينى - كسى جز او پرستش شود، چنان كه خودش فرمود :" وَ قَضى رَبُّكَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِيّاهُ" به خلاف ساير مولاها كه اطاعت كردن و فرمان بردارى آنان به استحقاق ذاتى شان نيست ، بلكه به خاطر مالكيت شان مى باشد و مالكيت شان هم ذاتى نيست ، بلكه مالكيت اينجا به معنى غلبه بر ديگران به سببى از اسباب است .

فرق ديگر اين دو سنخ مالكيت اين است كه خداى تعالى از اين جهت كه در بندگان مملوكش كسى و چيزى نيست كه مملوك او نباشد و خلاصه چنان نيست كه بعضى در هستى خود مملوك او باشند و بعضى نباشند، بلكه تمامى موجودات از جهت ذاتشان و صفات و احوال و اعمالشان مملوك تكوينى اويند، از اين جهت خداى تعالى مالك تشريعى به تمام معناى آنان نيز هست ، و لذا به بندگى دائمى آنان و عبوديتى كه جميع شؤ ون آنان را فرا گيرد حكم كرده ، و ديگر نمى توانند بعضى از عبادت خود را براى خدا و بعضى را براى غير خدا انجام دهند. به خلاف مالكيت و بندگى دائر در بين افراد بشر كه در اين مالكيت مالك نمى تواند هر رقم تصرفى كه مى خواهد در عبد خود بكند، چون مالك به تمام معنا و مالك جميع شؤ ون عبد نيست (دقت فرمائيد).

و اين همان معنايى است كه امثال آيه :" ما لَكُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لا شَفِيعٍ" و آيه " وَ هُوَ اللّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ لَهُ الْحَمْدُ فِي الْأُولى وَ الاْخِرَةِ وَ لَهُ الْحُكْمُ" و آيه "يُسَبِّحُ لِلّهِ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ لَهُ الْمُلْكُ وَ لَهُ الْحَمْدُ وَ هُوَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ" اطلاقش بر آن دلالت ميكند، و به هر تقدير روشن شد كه عبوديتى كه نسبت به خداى تعالى معتبر است همان معنايى است كه از تجزيه و تحليل و عبوديت معتبر بين عقلا در مجتمع انسانى شان گرفته مى شود.

خلاصه كلام اينكه اين عبوديت معنايى است كه ريشه آن در مجتمعات بشرى نيز هست ، اكنون بايد در اين ريشه بحث و نظر كرد و ديد كه به چه جهت بعضى از افراد بشر بعضى ديگر را بنده خود گرفته اند؟

برده گيرى و اسباب آن

٢- برده گيرى و اسباب آن : تا آنجا كه تاريخ بشريت نشان مى دهد از زمانهاى قديم تا حدود هفتاد سال قبل مساله برده گيرى و خريد و فروش افرادى از جنس بشر به نام " غلام " و" كنيز" مساله اى دائر و معروف در بين مجتمعات بشرى بوده ، و شايد امروزه هم در بين بعضى از قبائل دور افتاده و عقب مانده آفريقا و آسيا معمول باشد، و اين مساله همانطور كه گفتيم آن قدر سابقه دار و قديمى است كه نمى توان ابتدايى تاريخى براى آن پيدا كرد، ولى تاريخ اين معنا را نشان مى دهد كه مساله بردگى داراى نظام مخصوصى در ميان همه ملتها بوده و مقررات مخصوصى داشته است .

و معناى اصلى آن اين بوده كه انسان در تحت شرائط مخصوصى آزاديش ‍ سلب شده و بصورت متاعى كه قابل ملكيت است مانند ساير اجناس و متاعهايى كه به

مالكيت درمى آيد از قبيل حيوانات و نباتات و جمادات درآيد، و معلوم است كه اگر انسانى مملوك شد ديگر اختيارى از خود ندارد، چون اعمال و آثار او نيز به ملكيت غير درآمده و آن غير هر طورى كه بخواهد مى تواند در اعمال و آثار او تصرف كند اين آن سنتى بوده كه گفتيم ملتها در بردگان اجرا مى كرده اند، چيزى كه هست بايد گفت مساله برده گيرى متكى به اراده جزافى و على الاطلاق و بدون هيچ قيد و شرطى هم نبوده ، و خلاصه اينطور هم نبوده كه هر كس هر كه را كه دوست مى داشته برده خود مى كرده و يا هر كه را كه دلش مى خواسته مى فروخته و يا مى بخشيده ، گر چه در بين قوانينى كه در نظام بردگى اجرا مى شده امور جزاف زيادى به حسب اختلاف آراء و عقايد اقوام و سنن آنها ديده مى شود، بلكه ريشه و اساس آن مبتنى بر نوعى غلبه و تسلط بوده است ، نظير غلبه در جنگ كه مجوز اين مى شده كه غالب و فاتح نسبت به مغلوب هر كارى كه مى خواهد بكند، بكشد، اسير كند، از او پولى گرفته و رهايش سازد. و نظير غلبه به رياست كه رئيس در حوزه رياستش هر چه مى خواسته مى كرده ، و همچنين نظير غلبه و قهرى كه پدر نسبت به فرزند داشته و پدر را از نظر اينكه فرزند را توليد كرده ولى امر او دانسته و بوى حق مى داده كه نسبت به طفل ضعيف خود هر كارى كه دلش بخواهد بكند حتى او را بفروشد و يا به ديگران ببخشد و يا با فرزندان ديگران تبديلش كند و يا به طور موقت عاريه اش دهد و يا بلاى ديگرى بر سرش آورد. و ما در ابحاث گذشته مكرر گفتيم كه بطور كلى مساله مالكيت در مجتمع انسانى مبنى است بر غريزه اى كه در هر انسانى تمام قدرت بر انتفاع از هر چيزى كه ممكن است به وجهى از آن انتفاع برد وجود دارد، و انسان كه مساله استخدام ، جبلى و طبيعى اوست در راه بقاى حيات خود هر چيزى را كه بتواند استخدام نموده از منافع وجودى آن استفاده مى كند چه از مواد اوليه عالم و چه عناصر و چه مركبات گوناگون جمادى و چه حيوانات و چه انسانى كه هم نوع خود او و در انسانيت مثل اوست ، و اگر احساس احتياج به مساله اشتراك در زندگى نبود آرزوى جبليش اين بود كه همه افراد هم نوع خود را استثمار نمايد، ليكن همين احتياج مبرمش به اجتماع و تعاون در زندگى او را مجبور به قبول اشتراك با ساير هم نوعهاى خود در عمل و تحصيل منافع هر چيزى و انتفاع از آن نموده است ، از اين رو، او و ساير هم نوعانش مجتمعى تشكيل دادند كه هر جزئى از اجزاى آن و هر طرفى از اطرافش اختصاص به عمل يا اعمالى داشته و تمامى افرادشان از مجموع منافع حاصله برخوردار مى شوند، يعنى نتائج اعمالشان تقسيم شده ، هر كسى به قدر وزن اجتماعيش از آن سهم مى گيرد، و تن در دادن به چنين تشكيلات - همانطورى كه گفتيم - بر خلاف آرزوى طبيعى و جبلى و صرفا از روى اضطرار است ، به شهادت اينكه مى بينيم يك فرد از انسان با اينكه موجودى است اجتماعى هر وقت در خود قوت و شدتى مى بيند پشت پا به همه قوانين اجتماعى و مدنى كه آن نيز طبيعى آدمى است زده و شروع مى كند به زور و قلدرى افراد هم نوع خود را زير يوغ استعمار خود كشيدن و دعوى مالك الرقابى كردن و به جان آنان و نواميس و اموالشان به دلخواه خود دست درازى كردن .

و لذا اگر خواننده محترم آزادانه و منصفانه در روش اينگونه افراد و استثمارشان تامل كند خواهد ديد كه اينان روش خود را در تملك انسانها تنها در انسانهايى كه داخل در مجتمع آنان و جزئى از اجزاى آنند معتبر نمى دانسته بلكه روش مزبور را در آشنا و بيگانه و دوست و دشمن مجرى مى داشتند، چيزى كه هست دشمن را از اين جهت تملك مى كردند كه بيگانه بود، يا به جرم دشمنى محكوم به بيگانگى و خروج از مجتمع او شده و همه آرزو و همش اين بوده است كه تار و پود هستى طرف را به باد داده ، اسم و رسم او را محو و نابود سازد، به همين جهت از مجتمع طرف خود خارج شده و طرف هم بخود حق مى داد كه او را نابود كرده و او و ما يملك او را تملك كند، چون براى او احترامى قائل نبود، و همچنين پدرانى كه اولاد خود را ملك خود مى دانستند آنان نيز اولاد را در عين حالى كه جزو مجتمع خود مى شمردند هم طراز و هم سنگ خودشان نمى پنداشتند، و چنين معتقد بودند كه فرزندان در مجتمع بشرى از متعلقات و توابع پدرانند و به همين جهت به پدران حق مى دادند كه در فرزندان خود همه رقم تصرف حتى كشتن و فروختن و تصرفات ديگر را بكنند.

يا از اين جهت تملك مى كردند كه خصوصياتى كه در آنان بوده آنان را بر اين مى داشت كه خيال كنند كه ما فوق افراد مجتمعند و افراد هم پايه و هم وزن و در منافع شريك آنان نيستند و حق دارند كه در جامعه حكمرانى نموده و از هر لذتى لب لباب آن را به خود اختصاص دهند و در نفوس افراد مجتمع همه رقم دخل و تصرف نموده حتى آنان را زير يوغ بردگى خود درآورند، پس معلوم شد اصل اساسى در مساله برده گيرى همان حق اختصاص و تملك على الاطلاقى بوده كه انسان هاى زورمند براى خود قائل بوده اند، و نيز معلوم شد كه اين روش ناپسند را نسبت به طائفه مخصوصى اجرا نمى كردند، بلكه هر ضعيفى را بدون استثنا محكوم به رقيت خود مى دانستند، تنها كسانى مستثنا بودند كه مثل خودشان زورمند و در وزن اجتماعى هم سنگ شان باشند، از اينان گذشته هيچ مانعى از برده گرفتن بقيه افراد مجتمع برايشان نبود، و عمده اين بقيه سه طائفه بودند: ١- دشمنانى كه با آنان سر جنگ داشتند ٢- فرزندان خرد و ضعيف آنان و هم چنين زنان نسبت به اولياى خودشان ٣- هر مغلوب ذليلى نسبت به غالب عزت يافته خود.

سير تاريخى برده گيرى

٣- سير تاريخى برده گيرى : گر چه تاريخ شيوع سنت برده گيرى در مجتمع بشرى در دست نيست ، ليكن چنين بنظر مى رسد كه اين سنت نخست در باره اسراى جنگى معمول و سپس در باره زنان و فرزندان عملى شده باشد، براى اينكه آن مقدار كه در تاريخ امم قوى و جنگى به قصص و حكايات و قوانين و احكام مربوط به سنت برده گيرى اسراى جنگى برمى خوريم به داستانهاى برده گيرى زنان و فرزندان برنمى خوريم .

اين سنت در بين جميع ملل و امم متمدن قديم مانند هند، يونان ، روم و ايران و همچنين در بين اديان آسمانى آن روز مثل دين يهود و نصارا- به طورى كه از انجيل و تورات استفاده ميشود- رواج داشته است ، تا اينكه اسلام ظهور نموده و پس از انفاذ و امضاء اصل اين سنت تضييقات زيادى در دائره آن و اصلاحاتى در احكام و قوانين آن كرد، تا اينكه در اثر آن تضييقات اسلام ، سرانجام اين سنت به اينجا كشيد كه در هفتاد سال قبل در كنفرانس بروكسل به طور كلى لغو گرديد.

" فردينان توتل " در معجم خود كه در باره اعلام شرق و غرب نوشته در صفحه " ٢١٩" مى گويد: مساله برده گيرى در بين ملل قديم شايع بود، و اين برده ها از همان اسراى جنگى و طوائف مغلوبه بودند، و اين روش در بين يهود و يونانيها و روميها و عرب جاهليت و همچنين در اسلام داراى نظام معروفى بود، و ليكن رفته رفته رو به زوال و لغويت گذاشت ، نخست در هند در سال " ١٨٤٣" و سپس در مستعمرات فرانسه سنه " ١٨٤٨" و در ايالات متحده آمريكا بعد از جنگ انفصال در سنه "١٨٦٥" و در برزيل در سال " ١٨٨٨" لغو شد، تا آنكه در سال " ١٨٩٠" در بروكسل كنفرانسى تشكيل يافته و به لغويت آن قرارى صادر گرديد، الا اينكه تا كنون در سراسر جهان لغو نشده ، هنوز هم در بعضى از قبائل آفريقا و همچنين بعضى از نقاط آسيا آثارى از آن باقى است ، و منشا اين لغويت همان تساوى بشر است در حقوق و واجبات و ضروريات زندگى .

لغو دو سبب از اسباب بردگى (سلطه و قلدرى - ولايت پدر و شوهر) در اسلام

٤- نظر اسلام در باره برده گيرى چيست ؟: همانطورى كه قبلا گفتيم عمده اسباب برده گيرى سه چيز بود: ١- جنگ ٢- زور و قلدرى ٣- داشتن ولايت ابوت و شوهرى و امثال آن .

يكى از تضييقات اسلام همين بود كه اين بود سبب اخير را لغو كرد و حقوق جميع طبقات بشر را از شاه و رعيت و حاكم و محكوم و سرباز و فرمانده و خادم و مخدوم را به طور يكسان محترم شمرده ، و امتيازات و اختصاصات زندگى را لغو نمود، و در احترام جان ها و عرض و مال همه حكم به تسويه فرمود، افكار و عقايد و خواسته هاى همه را مورد اعتنا قرار داد، يعنى همه را در بكار بردن حقوق محترم خود در حد خود تام الاختيار ساخت و همچنين آنان را بر كار خود و بر دست مزدى كه كسب كرده اند و منافع وجودشان مسلط كرد.

روى اين حساب زمامدار در حكومت اسلامى ولايتى بر مردم جز در اجراى احكام و حدود و جز در اطراف مصالح عامى كه عايد به مجتمع دينى ميشود ندارد، و چنين نيست كه هر چه را دلش خواست بكند و هر چه را كه براى زندگى فردى خود پسنديد به خود اختصاص دهد، بلكه در مشتهيات شخصى و تمتعات زندگى فردى مثل يك فرد عادى است ، و هيچگونه امتيازى از سايرين ندارد، و امر او در آرزوها و اميال شخصيش به هيچ وجه در ديگران نافذ نيست ، چه آن آرزو بزرگ باشد و چه كوچك ، آرى اسلام با اين طرز حكومت موضوع و زمينه استرقاق به زور و قلدرى را از بين برده و همچنين ولايت پدران را هم نسبت به فرزندان محدود نموده و اگر به آنان ولايتى آنهم تنها نسبت به حضانت و نگهدارى اولادشان داده در عوض بار سنگين تعليم و تربيت شان و حفظ اموالشان در ايام حجر و كودكى آن را هم بدوششان گذاشته ، و همين كه اين بار سنگين ، به رسيدن فرزندان به حد بلوغ از دوش شان برداشته شد آن ولايت نيز از آنان سلب شده و در تمامى حقوق اجتماعى دينى با فرزندان خود برابر مى شوند همانطورى كه آنان صاحب اختيار خود هستند فرزندان نيز در زندگى شخصى و تمايلات خود مستقل و صاحب اختيار ميشوند، اين است آن مقدار ولايتى كه اسلام براى پدران نسبت به فرزندان قائل شده .

و ضمنا سفارشات اكيدى هم به فرزندان كرده كه زحمات پدران را در راه تعليم و تربيتشان منظور داشته و در عوض به آنها احسان و نيكويى كنند، از آن جمله فرموده :" وَ وَصَّيْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَيْهِ حَمَلَتْهُ أُمُّهُ وَهْناً عَلى وَهْنٍ وَ فِصالُهُ فِي عامَيْنِ أَنِ اشْكُرْ لِي وَ لِوالِدَيْكَ إِلَيَّ الْمَصِيرُ، وَ إِنْ جاهَداكَ عَلى أَنْ تُشْرِكَ بِي ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما وَ صاحِبْهُما فِي الدُّنْيا مَعْرُوفاً وَ اتَّبِعْ سَبِيلَ مَنْ أَنابَ إِلَيَّ" و نيز فرموده :" وَ قَضى رَبُّكَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِيّاهُ وَ بِالْوالِدَيْنِ إِحْساناً إِمّا يَبْلُغَنَّ عِنْدَكَ الْكِبَرَ أَحَدُهُما أَوْ كِلاهُما فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ وَ لاتَنْهَرْهُم ا وَ قُلْ لَهُما قَوْلًا كَرِيماً وَ اخْفِضْ لَهُما جَناحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَةِ وَ قُلْ رَبِّ ارْحَمْهُما كَما رَبَّيانِي صَغِيراً" و در شريعت مقدس اسلام عقوق و رنجاندن والدين را از گناهان كبيره و هلاك كننده شمرده است .

و همچنين ولايتى را كه بشر براى شوهران نسبت به زنان قائل بود از بين برده و بر عكس براى زنان در جامعه جايى را باز كرده و ارزش اجتماعى برايشان قائل شد، عقل سليم هم جز اين را در باره آنها نمى گويد و تخطى از آن را جايز نمى داند، و خلاصه در نتيجه اين روش اسلام ، زنان در برابر مردان و دوش به دوش آنان يكى از دو ركن اجتماع گرديدند، و حال آنكه در دنياى قبل از اسلام از چنين مكانت و ارزشى محروم بودند، اسلام زمام انتخاب شوهر و زمام اداره اموال شخصى آنان را به خودشان واگذار نمود و حال آنكه زنان در دنيا داراى چنين اختياراتى نبودند و يا اگر هم بودند چنين استقلالى را نداشتند، اسلام زنان را در امور معينى با مردان شريك كرد و در امور ديگرى جدايشان نمود، چنان كه امورى را هم اختصاص به مردان داد، و در تمامى امور رعايت وضع ساختمانى بدنى و روحى شان را نمود، و در امورى مانند امر نفقه و شركت در صحنه هاى جنگ و امثال آن كار زنان را آسان نموده بار اين گونه امور را به دوش مردان گذاشت .

سابقا هم راجع به اين مطالب در اواخر سوره بقره در جلد دوم عربى اين كتاب و همچنين در سوره نساء يعنى جلد چهارم عربى ، بطور تفصيل بحث شد و در آنجا روشن شد كه ارفاقى را كه اسلام بزنان اختصاص داده بيش از آن ارفاقى است كه در باره مردان رعايت نموده ، به طورى كه نظير آن در هيچ يك از سيستم هاى مختلف اجتماعى قديم و جديد ديده نمى شود، و ما در اينجا چند آيه از قرآن شريف به عنوان استشهاد نقل مى كنيم :

" لِلرِّجالِ نَصِيبٌ مِمَّا اكْتَسَبُوا وَ لِلنِّساءِ نَصِيبٌ مِمَّا اكْتَسَبْنَ" و نيز فرموده :"فَلاجُن احَ عَلَيْكُمْ فِيما فَعَلْنَ فِي أَنْفُسِهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ" و نيز فرموده :" وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ" و نيز فرموده :" أَنِّي لا أُضِيعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْكُمْ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى بَعْضُكُمْ مِنْ بَعْضٍ" و نيز فرموده :" لَها ما كَسَبَتْ وَ عَلَيْها مَا اكْتَسَبَتْ" اين آيه شريفه مشتمل است بر خلاصه اى از آنچه كه در آيات قبلى بيان شده و نيز فرموده :" وَ لا تَكْسِبُ كُلُّ نَفْسٍ إِلاّ عَلَيْها وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى " آيات مطلق ديگرى نيز هست كه مانند اين آيات ، يك فرد از انسان را چه مرد و چه زن جزء تام و كامل مجتمع دانسته و او را آن قدر استقلال فردى داده كه در نتايج خوب و بد و نفع و ضرر اعمالش ، از هر فرد ديگرى جدايش ساخته ، بدون اينكه در اين استقلال بين مرد و زن و كوچك و بزرگ فرقى گذاشته باشد، آن گاه ميانشان در عزت و احترام نيز تساوى قائل شده و فرموده :" وَ لِلّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ" و سپس تمامى عزت ها و كرامت هاى موهوم را لغو كرده و تنها عزت و احترام دينى را كه با تقوا و عمل صالح به دست مى آيد معتبر دانسته و فرموده :" يا أَيُّهَا النّاسُ إِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثى وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاكُمْ"

برده گيرى اسراى جنگى در جنگ مسلمين با كفار، در اسلام پذيرفته شده است

پس روشن شد كه اسلام از آن سه سبب مذكوره استعباد، دو سببش را لغو كرده و تنها مساله جنگ را باقى گذاشت و سببيت آن را براى استرقاق لغو نفرمود، آرى آن را هم تنها در جنگهايى معتبر دانست كه بين مسلمين و كفار اتفاق افتد كه در اين صورت مسلمين مى توانند اسير كافر را استرقاق نمايند، نه جنگهايى كه بين خود مسلمين رخ مى دهد، كه در اين جنگها اسير گرفتن و استرقاق كردن نيست بلكه ياغى از اين دو طائفه آن قدر سركوب ميشود تا سر در اطاعت امر خدا فرود آورده و رام گردد، چنان كه فرمود :" وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُما فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَى الْأُخْرى فَقاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتّى تَفِي ءَ إِلى أَمْرِ اللّهِ فَإِنْ فاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُما بِالْعَدْلِ وَ أَقْسِطُوا إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَيْنَ أَخَوَيْكُمْ" و جهت اين امضاء كردن و معتبر شمردن برده گيرى اسراى جنگى اين است كه به طور كلى دشمن محارب ، هدفى جز نابودى انسانيت و از بين بردن نسل بشرى و ويران ساختن آبادى ها ندارد، و فطرت بشر بدون هيچ ترديدى چنين كسى را محكوم به زوال دانسته و بر هر

كسى واجب مى داند كه اينگونه دشمن هاى بشريت را جزو مجتمع بشرى به شمار نياورده و آنان را مستحق تمتع از مزاياى حيات و تنعم به حقوق اجتماعى نداند، و نيز حكم مى كند بوجوب از بين بردن آنان و يا دست كم استرقاقشان ، علاوه بر اين ، بشر، حكم فطريش و سنت عمليش هم - تا آنجا كه تاريخ نشان داده - از روزى كه در زمين منزل گزيد تا امروز همين بوده و بعد از اين هم همين خواهد بود. اسلام هم در ساختمان مجتمع دينى خود كه بر اساس توحيد و حكومت دينى اسلاميش بنا نهاده ، عضويت هر منكر توحيد و ياغى از حكومت دين را نسبت به مجتمع انسانى لغو فرموده ، و تنها كسانى را انسان دانسته و عضويت آنان را نسبت به مجتمع بشرى معتبر شمرده كه اسلام (دين توحيد) را پذيرفته و يا لا اقل به ذمه و تبعيت حكومت دين گردن نهاده باشد، بنا بر اين از نظر اسلام كسى كه از دين و حكومت آن و يا ذمه و عهده آن خارج باشد از جرگه انسانيت خارج بوده ، با او همان معامله اى را مى كند كه با غير انسان مى نمايد، يعنى به انسانها اجازه مى دهد كه او را از هر نعمتى كه خود در زندگيشان از آن استفاده مى كنند محروم ساخته و زمين را از ننگ و لوث استكبار و افسادش پاك كنند، پس ‍ چنين كسى از نظر اسلام هم خودش و هم عملش و هم نتائج همه مساعى و كارهايش مسلوب الحرمة و بى احترام است ، روى اين حساب لشكر اسلام مى تواند چنين كسى را در صورت غلبه و پيروزى اسير نموده و بنده خود قرار دهد.

راه برده گيرى در اسلام

٥- راه برده گيرى در اسلام چيست ؟: برده گيرى در اسلام از اين راه صورت مى گيرد كه نخست قشون اسلام خود را براى روبرو شدن با كفار هم مرز و همجوار تجهيز نموده آنان را با كلمات حكمت آميز خود و موعظه و مجادله و با حسن دعوت ، به حق دعوت نموده ، آن گاه اگر كفار دعوتشان را پذيرفتند برادرانشان خواهند بود، به اين معنى كه در هر سود و زيانى با ساير مسلمانان شركت خواهند داشت ، و اگر بعد از اتمام حجت نپذيرفتند در اين صورت يا اين است كه پيرو كتابى از كتابهاى آسمانى هستند و حاضر مى شوند كه به حكومت اسلامى جزيه و ماليات بپردازند كه در اين فرض ‍ بحال خود واگذار شده ، در تحت لوا و ذمه اسلام به سلامت زندگى مى كنند، يا اين است كه با قشون اسلام معاهده اى مى بندند كه در اين صورت چه اهل كتاب باشند و چه نباشند به عهدشان وفا ميشود، و اگر نه اهل كتابند و نه براى جزيه دادن حاضر به بستن معاهده ، در اين صورت با اعلام قبلى به جهاد و كارزار با ايشان اقدام مى شود، البته تنها كسانى از آنان كشته مى شوند كه شمشير كشيده و در معركه و ميدان جنگ حاضر شده باشند، و اما كسانى كه تسليم شده و همچنين مردان و زنان و فرزندان

مستضعف ، هيچكدام محكوم به قتل نيستند، و اسلام ، كشتن آنان را جايز نمى داند، و نيز شبيخون زدن و بدون اطلاع بر سر دشمن تاختن و آب را به روى دشمن بستن و او را شكنجه دادن و مثله كردن را اجازه نمى دهد.

قشون اسلام اين روش را هم چنان ادامه مى دهد تا آنكه در روى زمين اثرى از شرك باقى نماند و همه به دين خدا گرايند، بنا بر اين تنها كسانى محكوم به قتل اند كه دين حق را نپذيرند، و در هر جنگى كه لشكر اسلام پيروز مى شود بعد از خاتمه جنگ به هر چه از اموال و نفرات لشكر كفر مسلط شود ملك او خواهد بود، تاريخ درخشان جنگهاى رسول خدا (ص) مشتمل است بر صفحاتى نورانى و مملو است از سيره عادله و پسنديده اى كه سراسر لطائفى از فتوت و مروت و ظرائفى از برو احسان است .

رفتار و سيره اسلام در باره غلامان و كنيزان و عنايت به آزاد گشتن بردگان

٦- رفتار و سيره اسلام در باره غلامان و كنيزان چگونه است ؟: بعد از آنكه بردگى بر غلام و يا كنيزى مستقر گرديد آن غلام و كنيز" ملك يمين " شده و تمامى منافع عملش براى غير خواهد شد، و در مقابل هزينه زندگيش بر عهده مالكش خواهد بود، اسلام سفارش كرده كه مولا با عبد خود معامله پدر و فرزندى نموده و او را يكى از اهل بيت خود حساب كنند، و بين او و آنان در لوازم و احتياجات زندگى فرق نگذارد، چنان كه رسول خدا (ص) هم با غلامان و خدمت كاران خود همين طور رفتار مى نمود، با ايشان غذا مى خورد، نشست و برخاست مى كرد، در خوراك و پوشاك و امثال آن هيچ تقدمى براى خود بر آنان قائل نبود.

و نيز توصيه كرده كه بر غلام و كنيز سخت نگيرند و شكنجه ندهند و ناسزا نگويند و ظلم روا ندارند، و اجازه داده كه اين طائفه در بين خود و به اذن اهل شان ازدواج كنند و همچنين به احرار هم اجازه داده كه با آنان ازدواج نمايند و در دادن شهادت و در كارهاى خود دخالت داده و سهيم سازند، چه در زمان بردگيشان و چه بعد از آزاد شدنشان .

ارفاق اسلام در حق بردگان به جايى رسيد كه در جميع امور با اصرار شركت مى كردند، حتى تاريخ صدر اسلام بسيارى از بردگان را ياد مى كند كه متصدى امر امارت و قيادت لشكر شده اند، در بين صحابه بزرگ رسول خدا (ص) نيز عده اى از همين بردگان وجود داشتند، مانند سلمان فارسى ، بلال حبشى و ديگران ، در حسن سلوك اسلام با بردگان همين بس كه خود رسول خدا (ص) صفيه دختر حى بن أ خطب را آزاد نمود و با او ازدواج كرد، و همچنين جويريه دختر حارث را كه يكى از دويست نفر اسراى جنگ بنى المصطلق بود همسر خود نمود، و اين عمل باعث شد كه بقيه نفرات هم كه همه زنان و كودكان بودند آزاد شوند. ما اجمال اين داستان را در جلد چهارم عربى اين كتاب (جلد ٤ ترجمه ) گذرانديم .

و اين خود يكى از ضروريات سيره اسلام است كه مردان با تقوا اگر چه برده باشند مقدم بر سايرين هستند، حتى از مولاى بى تقواى خود هم گرامى ترند، و عبد مى تواند مالى را تملك نموده و با اذن اهل خود از جميع مزاياى حيات استفاده نمايد، اين بود اجمالى از رفتار اسلام نسبت به بردگان .

علاوه بر اين ، تاكيد بليغ و سفارش اكيد كرده به آزاد كردن ايشان و اخراجشان از زندان رقيت به فضاى آزاد حريت ، و همين روش خود باعث شد كه روز بروز از عده بردگان كاسته شده و به جمعيت احرار افزوده شود. به اين سفارشات هم اكتفاء نكرده ، يكى از كفارات را آزاد كردن بردگان قرار داد، نظير كفاره قتل و روزه خورى ، و نيز به موالى اجازه داد كه با بندگان خود مكاتبه كنند، يعنى قرارداد ببندند كه هر وقت تمامى قيمت خود را به موالى پرداختند آزاد شوند، و يا به هر مقدارى كه از قيمت خود را پرداختند به همان مقدار آزاد گردند، همه اين دستورات از جهت عنايتى است كه اسلام به آزاد شدن بردگان و رها شدن شان از اسارت بندگى و الحاقشان به مجتمع انسانى دارد، و مى خواهد كه هر چه زودتر و هر چه بيشتر پيوند بندگان به مجتمع بشرى تكميل شده و بطور كلى اين ذلت از عائله بشر رخت بربندد.

٧- خلاصه مباحث فصول گذشته : مباحث فصول گذشته را ميتوان در سه مطلب خلاصه كرد:

اول اينكه اسلام در الغاى اسباب برده گيرى و تقليل و تضعيف آن از هيچ بذل جهدى دريغ نداشته و كوتاهى نكرده ، تا جايى كه از همه اسبابهاى معمول در دنياى آن روز تنها يك سبب را باعتبار خود باقى گذارد، آن هم سببى بود كه به حكم فطرت قاطع ، چاره اى جز ابقاى اعتبارش نبود، و آن سبب عبارت بود از دشمنى با دين و مزاحمت با مجتمع بشرى و سركشى در برابر حق و بهيچ وجهى از وجوه در برابر حق سر فرود نياوردن ، اسلام اين طغيان را مجوز برده گيرى دانست .

دوم اينكه اسلام براى احترام و آبرو دادن به بردگان و نجات آنان از ذلتى كه داشتند جميع وسائل ممكن را بكار برد و تا اندازه اى كه بيش از آن تصور و امكان ندارد شؤ ون حياتى آنان را با شؤ ون حياتى ساير اجزاء مجتمع بشرى ، يعنى آزادگان نزديك ساخت ، بحدى كه بردگان مثل يكى از افراد مجتمع شدند، گر چه به تمام معنا همدوش شان نگرديدند، ليكن حجاب و فاصله اى كه باقى ماند بسيار دقيق و قابل تحمل بود، و آن اين بود كه بردگان مانند آزادگان تمامى ما زاد از فعاليتشان ملك خودشان نبود، بلكه از اين نيرو تنها مقدارى را مالك بودند كه زندگى شان را به طور متوسط تامين نمايد، و زائد بر آن ملك موالى بود، به عبارت ديگر، در اسلام هيچ فاصله اى بين عبد و حر نماند مگر تنها اين تفاوت كه عبد محتاج بود به اذن مولايش .

سوم اينكه اسلام در آزاد كردن بردگان و الحاقشان به مجتمع آزادگان به هر گونه بهانه متشبث شده ، از طرفى عموم مسلمين را به آزاد كردن بردگان ترغيب و تحريص نموده و اين عمل را يكى از عبادات شمرده ، و از طرفى هم آن را در حق بعضى از گنهكاران واجب نموده و كفاره گناهشان قرار داده ، و از طرفى ديگر به موالى اجازه داد كه با برده خود مكاتبه نموده ، قرار ببندند كه هر وقت از دستمزد خود همه قيمت خود را به مولا پرداختند آزاد شوند و يا به هر مقدارى كه از قيمت خود را پرداختند به همان مقدار آزاد گردند و نيز به موالى اجازه داد كه بنده خود را تدبير كنند يعنى او را براى بعد از مرگ شان آزاد سازند.