شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

سخنی در تنظیم خانواده

نویسنده

محمد مؤمن قمی

پیشگفتار

بی تردید، آیین اسلام بلکه تمامی ادیان آسمانی، پیروان خود را به افزایش جمعیت با ایمان و شایسته، به اندازه‌ای که در توان آنان باشد، فرا می‌خواند. در این به اره روایات زیادی از هر دو گروه=[شیعه و سنی] وارد شده که به روشنی بر این مدعا دلالت دارند اینک برخی از این روایات را می‌آوریم:

1 در صحیحه محمد بن مسلم به روایت از امام صادق (ع) آمده است:

پیامبر خدا (ص) فرمود:

((تزوجوا فانی مکاثر بکم الایمم غدا فی یوم القیامه.))

ازدواج کنید که من به سبب زیادی جمعیت شما بر دیگر امت‌ها مباهات می‌کنم.

2 جابر از امام باقر (ع) نقل می‌کند: پیامبر خدا (ص) فرمود:

((ما یمنع المومن اءن یتخذ اءهلا لعل الله یرزقه نسمه تثقل الارض بلا اله الا الله.))

چه چیزی انسان مومن را از این باز می‌دارد که همسری برگیرد، تا شاید خداوند فرزندی برای او روزی کند که زمین را با ((لا اله الا الله)) آکنده سازد.

3 از امیرمومنان علی (ع) در حدیث ((اربع ماة)) نقل شد که می‌فرمود: ازدواج کنید، زیرا پیامبر خدا صلی الله علیه و آله بارها فرمود:

(( من کان یحب أن یتبع سنتی فلیتزوج فان من سنتی التزویج و اطلبوا لولد فانی اکاثر بکم الایمم غدا.))

هر کس دوست دارد که پیرو سنت من باشد باید ازدواج کند، زیرا ازدواج سنت من است، در جستجوی فرزند باشید، زیرا من در فردای قیامت با جمعیت انبوهتان، بر امت‌ها مباهات می‌کنم.

4 در صحیحه جابر بن عبدالله آمده، که وی گفت: ما، در نزد پیامبر (ص) بودیم. حضرت فرمود:

((ان خیر نسائکم الولود الودود العزیزه فی اءهلها الذلیله مع بعلها … ))

بهترین زنان شما زنی است که زایا و مهربان و عزیز در میان خویشاوندان خود و فرمان بردار شوهرش باشد.

5 در صحیحه عبدالله بن سنان از امام صادق (ع) نقل می‌کند:

مردی نزد پیامبر خدا (ص) آمد و گفت: ای پیامبر خدا! دختر عمویی دارم که زیبایی، خوش صورتی و دین او را می‌پسندم، ولی نازاست.

پیامبر (ص) فرمود: با وی ازدواج نکن، زیرا یوسف بن یعقوب با برادرش دیدار کرد و از او پرسید: ای برادر! چگونه پس از من توانستی با زنان ازدواج کنی؟ او گفت: پدرم به من فرمان داد و گفت: اگر می‌توانی نسلی پدید آری که زمین را آکنده از تسبیح سازند، چنان کن. او گفت فردای آن روز مردی دیگر نزد پیامبر (ص) آمد و همانند آن سخن را به پیامبر (ص) رسانید. آن حضرت به او گفت: با زن سوءاء اما زایا، ازدواج کن، زیرا من در روز قیامت با فزونی‌تان بر امت‌ها مباهات می‌کنم راوی گفت: من به امام صادق (ع) گفتم: ((سواء)) چیست؟

امام فرمود: زشت منظر.

نظریه: همانگونه که می‌نگرید پیامبر (ص) از ازدواج با زن نازا، نهی و به گفته یعقوب پیامبر (ع)، استدلال می‌کند که فرمان داد؛ باید نسلی به وجود آورد که بر روی زمین تسبیح گوی باشد. و نیز پیامبر (ص) به ازدواج با زن زشت روی و زایا، امر کرد. روشن است که مقصود آن نیست که ازدواج با زن زشت، مستحب است، چه آنکه سخنان دیگر پیامبر (ص) روشنگر آن است. مانند:

((أفضل نساء امتی أصبحهن وجها و أقلهن مهرا))

از این رو، مراد پیامبر (ص) آن است که زایایی همسر و باروری و زایمان‌های فراوان او بسیار پسندیده است. آن گونه که در تردید میان زن زیبای نازا و زن زشت روی زایا، دومی، ترجیح دارد.

هم چنین سخنان یعقوب (ع) چنان می‌رساند که زیادی فرزند و سنگینی زمین از فرزندان تسبیح گوی، در همه آیین‌های الهی، مستحب است.

6 در صحیحه محمد بن مسلم از امام باقر (ع) نقل شده است:

((تزوجوا بکرا ولودا و لاتزوجوا حسناء جمیله عاقرا فانی اباهی بکم الایمم یوم القیامه.))

پیامبر خدا (ص) فرمود: با دختر شوهر ناکرده و زایا، ازدواج کنید و با زن نازای زیبا، ازدواج نکنید، زیرا من به جمعیت انبوهتان در روز قیامت بر امت‌ها مباهات می‌کنم.

7 در روایت محمد بن مسلم از ابو عبدالله (ع) نقل شده که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: فرزند زیاد بیاورید که من در فردای قیامت به جمعیت انبوهتان بر امت‌ها فخر می‌کنم.

8 در سنن بیهقی به اسناد خود از ابو امامه، نقل می‌کند که پیامبر خدا (ص) فرمود:

((تزوجوا فانی مکاثر بکم الایمم (یوم القیامه خ ل) و لاتکونوا کرهبانیه النصاری.))

ازدواج کنید که من به وسیله شما به امت‌ها (در روز قیامت) مباهات می‌کنم و همچون راهبان نصارا، نباشید.

9 در سنن بیهقی به اسناد خود از ((معقل بن یسار))، نقل می‌کند که فرمود:

((مردی نزد پیامبر خدا (ص) آمد و گفت: من زنی جسته‌ام که از اصالت و موقعیت و مکنت برخوردار است، جز آن که فرزند نمی‌آورد. آیا با وی ازدواج کنم؟ پیامبر خدا (ص) او را نهی کرد. آنگاه نوبت دیگر به خدمت او آمد و همان سخنان را عرضه داشت. پیامبر (ص) او را نهی کرد. سپس بار سوم نزد او آمد و همان سخنان را باز گفت. پیامبر (ص) فرمود: زن زایا و مهربان را به همسری انتخاب کنید که من به جمعیت انبوهتان بر امت‌ها فخر می‌کنم.))

این روایت را حاکم در ((مستدرک)) با تقدیم ((ودود)) نقل کرده و گفته است: سند این حدیث صحیح است. ذهبی، نیز در ((تلخیص)) آن را صحیح، دانسته است.

نسائی این حدیث را در ((سنن)) خود در باب کراهت ازدواج با زن نازا، روایت می‌کند. و ابوداود این حدیث را در کتاب ((سنن))، در نهی ازدواج با زنی که بچه نمی‌آورد، نقل آورده است.

10 همچنین، در ((سنن بیهقی)) به اسناد خود از انس، نقل می‌کند که گفت:

((پیامبر خدا (ص) ما را به تشکیل زندگی دستور داد و از ترک ازدواج به شدت نهی کرد و فرمود: با زن مهربان و زایا ازدواج کنید، زیرا من به جمعیت انبوهتان در روز قیامت بر پیامبران مباهات می‌کنم.))

11 در سنن بیهقی به اسناد خود از ابی اذینه صدفی نقل می‌کند که پیامبر خدا (ص) گفت: بهترین زنان، زنی است که مهربان، زایا، سازگار و کمک کار باشد، البته، به شرط آنکه تقوای الهی را نیز پیشه دارند.

12 ابن ماجه در ((سنن)) به اسناد خود از ابوهریره نقل می‌کند که:

پیامبر خدا (ص) فرمود:

((أنکحوا فانی مکاثر بکم الایمم.))

ازدواج کنید که من به فزونی شما بر امت‌ها مباهات می‌کنم.

در سند این روایت، ((طلحه بن عمرو مکی)) قرار دارد و در کتاب ((زوائد)) آمده است که همگان او را ضعیف می‌دانند.

روایات فراوانی در این زمینه است، که ما به همین مقدار بسنده می‌کنیم.

حکم باروری

با تمامی تاکیدها و سفارش‌های مکرر افزایش نسل، واجب نبودن آن مسلم و بی تردید است، بلکه برای انسان جایز است که به طور کلی از داشتن فرزند خودداری کند، هر چند چنان که از روایات بر می‌آید شرایط دیگری هم دارد که بدان‌ها اشاره خواهیم کرد ان شاء الله.

دلیل بر عدم وجوب آن، روایاتی است که درباره روا بودن ((عزل)) وارد شده است. در این برداشت، تفاوت نمی‌کند که عزل، مشروط به رضایت زن آزاد باشد و یا این که [شوهر در آغاز ازدواج] آن را با زن، شرط کند. چنان که در صحیحه محمد بن مسلم از امام باقر و یا امام صادق علیهما السلام نقل شده که از او درباره عزل پرسیدند. امام (ع) فرمود: ((عزل)) نسبت به کنیز اشکال ندارد اما نسبت به زن آزاد، من این کار را ناپسند می‌دانم مگر آن که به هنگام ازدواج با وی شرط شود.

در صحیحه دیگر از ابوجعفر (ع) نظیر این حدیث نقل شده که او در سخنان خود فرمود:

((مگر این که زن راضی شود و یا این امر در هنگام ازدواج با وی شرط گردد.))

دلیل دیگر بر عدم وجوب فرزند دار شدن، روایاتی است که ((عزل)) را به گونه‌ای مطلق روا می‌دانند، یعنی حتی اگر زن رضایت ندهد و در هنگام ازدواج هم، مرد، با وی شرط نکند.

در صحیح محمد بن مسلم چنین است:

((از ابو عبدالله (ع) درباره عزل پرسیدم. امام (ع) فرمود: ذاک الی الرجل یصرفه حیث شاء؛ آن=[منی] به اختیار مرد است، هر جا که بخواهد می‌تواند آن را صرف کند.))

در موثقه عبدالرحمان بن ابی عبدالله است که:

از امام صادق (ع) درباره عزل پرسیدم؟ امام (ع) فرمود: ذاک الی الرجل؛ آن به اختیار مرد است.

در موثقه محمد بن مسلم از ابوجعفر (ع) آمده که فرمود:

((لا باءس بالعزل عن المراءه … ))؛ عزل اشکال ندارد، اگر شوهر به این کار گرایش بورزد و بی میلی زن، تاءثیری نخواهد داشت.

روایات دیگری نیز وجود دارد که در روا بودن ((عزل))، ظهور و بلکه صراحت دارد، حتی اگر زن رضایت ندهد و در آغاز ازدواج نیز با وی شرط نشده باشد.

این روایات دلیل قطعی است که ((کراهت)) در صحیحه نخست، با روا بودن ((فعل)) همساز است. همچنین به قرینه همین روایات، هر روایت دیگری که ظهور در حرمت داشته باشد، بر کراهت حمل خواهد شد.

نتیجه آنکه هر دو گروه روایات، یک سخن را می‌رسانند: عزل در کنیز، هماره روا می‌باشد و در زن آزاده در صورتی که وی رضایت دهد و یا در آغاز ازدواج با وی شرط شده باشد رواست. مقتضای این دو گروه از روایات، آن است که ((عزل)) جایز است حتی اگر به محروم شدن زن و شوهر از داشتن فرزند بینجامد، زیرا اگر بچه آوردن برای آن دو واجب می‌بود، باید برای روا بودن ((عزل[((در روایات] قیدی آورده می‌شد مطلق آمدن جواز عزل، دلیل روشنی است بر این که بچه آوردن واجب نیست تا چه رسد به این که افزودن آن، واجب باشد!

از گفتار گذشته، به دست می‌آید که اختلاف فقهای امامیه در مساءله روا بودن ((عزل)) در زن آزاده، مستلزم اختلاف در مساءله مورد بحث نیست، چه چنان که گفته شد، هم اخبار و هم فقها در روا بودن عزل در کنیز به طور مطلق و در زن آزاده در صورتی که وی رضایت دهد و یا در آغاز ازدواج شرط شده باشد، وحدت نظر دارند و اطلاق روا بودن عزل، روا بودن عزل را می‌رساند حتی در صورتی که به بچه نیاوردن بینجامد.

روایاتی هم که به افزودن فرزند تشویق می‌کند، تنها نشان دهنده آن است که این کار، یک کار پسندیده است، زیرا موجب مباهات که پیامبر (ص) بر سایر امت‌ها و پیامبران می‌شود و نیز زمین از ذکر تسبیح آکنده می‌گردد و جهات دیگری که تنها نیکویی داشتن اولاد را می‌رساند و نه واجب بودن آن را.

در این صورت، جلوگیری از بچه دار شدن جایز است، زیرا چنان که بیان شد، دلیلی بر وجوب آن وجود ندارد، بلکه اقتضای اطلاق دلایل یاد شده، روا بودن جلوگیری از بچه دار شدن می‌باشد.

تنظیم خانواده و روش آن

پس از این مقدمه می‌گوییم:

جلوگیری از بچه دار شدن و تنظیم خانواده، گاهی با انجام یک عمل جراحی صورت می‌گیرد و به کلی امکان بسته شدن نطفه را از بین می‌برد و گاهی با از بین بردن نطفه منعقد شده، انجام می‌گیرد، بدین گونه که به وسیله دستگاه، جلوی رشد و حرکت آن را می‌گیرند تا انسان کامل نشود.

جلوگیری از تشکیل نطفه

صورت نخست: گاه از راه ((عزل)) انجام می‌شود و گاه با تخلیه در ((کاپوت=[((کاندوم]. سوم: از طریق ریختن ماده‌ای در داخل رحم که از تشکیل شدن نطفه جلوگیری می‌کند. چهارم: با استفاده از دارو که موجب می‌شود تخمک زن و یا اسپرم مرد، پذیرش تشکیل نطفه را از دست بدهد. پنجم: قرار دادن ابزاری در داخل رحم و یا انجام عمل جراحی که مانع از ملاقات اسپرم مرد با تخمک زن می‌شود. ششم: با انجام عمل جراحی، اسپرم مرد و یا تخمک زن را از تشکیل نطفه در مرد و یا زن خارج می‌کند و …

این صورت‌ها و انواع روش‌ها که همگی در جلوگیری از تشکیل نطفه مشترکند، هیچ دلیلی بر ممنوع بودن استفاده از آن‌ها وجود ندارد، بلکه اقتضای ادله روا بودن ((عزل))، جایز بودن تمام این روش‌هاست، از این لحاظ که همگی از تشکیل نطفه جلوگیری می‌کنند.

البته، در برخی از روش‌ها، گاه جهت دیگری به همراه دارد که موجب حرمت بهره گیری از خود آن روش، می‌شود: نظیر این که مرد، زن را مجبور کند یکی از روش‌های جلوگیری را اجرا کند، زیرا مجبور کردن زن، گونه‌ای تصرف در سلطه دیگری و ستم بر اوست. و در نتیجه بر شخص اجبار کننده، حرام است.

و یا مانند این که کار گذاشتن آن ابزار در داخل رحم و یا انجام عمل جراحی به وسیله غیرشوهر، صورت گیرد، زیرا انجام چنین عملی مستلزم نگاه کردن به بدن زن است که برای غیرشوهر او و نامحرمان، حرام می‌باشد و یا مستلزم لمس کردن بدن زن باشد که یقینا حرام است و یا به نگاه کردن به شرمگاه زن و یا لمس کرد آن بینجامد که علاوه بر بیگانگان، بر محارم او[نظیر پدر و برادر] نیز حرام است. زیرا نگاه کردن به بدن زن، بلکه به هر عضو او که نگاه کردن به آن حرام می‌باشد، حتی در حالت درمان هم حرام است، زیرا هم اطلاق روایاتی که در مورد حرمت نگریستن به زن بیگانه وارد شده، این را می‌رساند و هم چنین روایاتی که در خصوص حرمت نگاه کردن به زن در حال درمان آمده است. از جمله:

صحیحه ابوحمزه ثمالی از ابوجعفر (ع):

((از امام درباره زن مسلمانی پرسیدم که آسیبی به بدن او می‌رسد: یا شکستگی و یا زخم در عضوی از بدن او که نگاه کردن بدان جایز نیست پدید می‌آید. آیا مردی که به معالجه کردن آن بیش از زنان مهارت دارد، می‌تواند به او نگاه کند؟

امام فرمود: هر گاه زن نیاز ضروری به آن پزشک داشته باشد او می‌تواند زن را درمان کند، در صورتی که زن بیمار اجازه دهد.))

در این روایت، امام (ع)، روا بودن نگاه کردن به زن را به نیاز ضروری معالجه زن به پزشک مرد، مشروط کرده است. بنابراین، اگر ضرورت احساس نشود، درمان زن توسط مرد[در فرض مزبور] جایز نیست. این که درمان را به خواسته زن مرتبط دانسته، اشاره بدین نکته است اگر برخی از زنان بزرگوار و غیرتمند، رنج زخم و یا شکستگی را تحمل کنند و آن را بر نگاه و یا لمس کردن مردان نامحرم ترجیح دهند، این کار روا خواهد بود.

هم چنین لمس کردن بدن زن نیز روا نیست، روایات زیادی بر این مدعا دلالت دارد:

یکی از این روایات، موثقه سماعه بن مهران است:

((از امام (ع) درباره دست دادن مرد و زن پرسیدم. امام فرمود: حلال نیست که مرد با زن دست دهد، مگر با زنی که ازدواج وی با او حرام باشد: خواهر، یا دختر، یا عمه، یا خاله و دختر خواهر و یا همانند آن‌ها و اما زنی که ازدواج با وی رواست، نباید مرد با آن زن دست بدهد، مگر از روی لباس و البته کف دست او را هم نباید فشار دهد.))

برداشت عرفی از روایت می‌رساند که دست دادن با زن و لمس کردن دست او، هیچ خصوصیتی ندارد، زیرا کف دست نمونه‌ای از کوچک‌ترین مصداق لمس بدن زنست و در نتیجه لمس بدن زن حرام است حتی به هنگام درمان.

از سخن یاد شده، حکم صورت ششم به دست می‌آید، بدین گونه که اگر عمل جراحی را مرد نامحرم انجام دهد و یا به نگاه و یا لمس شرمگاه زن و یا مرد بینجامد، در صورتی که به وسیله غیرشوهر و یا همسر صورت گیرد، حرام است ولی اگر به وسیله محرم‌های زن و یا محرم‌های مرد انجام شود، عینا همان حکم صورت پنجم را دارد.

عقیم سازی زن و یا مرد

هر گاه عمل جراحی موجب عقیم شدن دائمی زن و یا مرد شود، برخی آن را حرام دانسته‌اند، زیرا این عمل از مصادیق ضرر زدن به نفس به شمار می‌رود که از محرمات شرعی است.

بررسی: عمومیت حرمت ضرر زدن به نفس به گونه‌ای مطلق، از نظر شرعی، روشن نیست هم چنین، ((عمل عقیم سازی)) به عنوان نمونه‌ای از این عموم، نیز قطعی نیست. و نیازمند به بررسی و کاوش می‌باشد. از این رو می‌گوییم:

چند دلیل برای اثبات عموم حرمت اضرار به نفس، اقامه شده است:

اول: سخن پیامبر (ص) که در موثقه زراره، نقل شده است:

((لا ضرر و لا ضرار.))

نه ضرر زدن بر خود رواست و نه ضرر زدن به دیگران.

چگونگی استدلال: تردیدی نیست که مراد از ضرار، وارد کردن ضرر است. از این رو، پیامبر (ص) فرمود:

((ما اءراک یا سمره الا مضارا.))

تو را ای سمره نمی‌یابم جز این که ضرر وارد می‌کنی.

و یا فرمود:

((انک رجل مضار و لا ضرر و لا ضرار علی مومن.))

تو مردی هستی که ضرر وارد می‌کنی و شخص با ایمان، نه بر خود ضرر می‌زند و نه بر دیگران.

بنابراین مراد از ضرار در روایت رفتار و عمل مکلف است و نفی‌ای که بر فعل مکلف وارد شده، و ظهور در حرمت آن دارد و در نتیجه مفاد قسمت دوم روایت، تحریم زیان رساندن می‌باشد و زیان رساندن، فراگیر است و موردی را که ضرر از جانب مکلف بر خودش وارد شود، نیز در بر می‌گیرد.

لازم به ذکر است که جمله: ((لا ضرر)) تنها بر نفی ضرر در چهارچوب قوانین شرعی، دلالت دارد و برگشت این قاعده، به نفی احکامی است که مستلزم ضرر باشد؛ نظیر وضو و یا حج ضرری، لکن بر حرمت تحمل ضرر دلالت ندارد.

نقد: این سخن مردود است، زیرا اطلاق ادعا شده مورد پذیرش نیست و جمله ((لا ضرار)) تنها به موردی انصراف دارد که ضرر بر دیگری وارد شود[و نه بر خود شخص]، به ویژه، مورد حدیث آن جایی است که ((سمره)) بر مرد انصاری ضرر وارد می‌کرد. بنابراین، مورد حدیث، وارد کردن ضرر به دیگران است. در نتیجه، وقتی عبارت ((لا ضرار)) در این مورد صادر می‌شود، تنها به جایی انصراف دارد که وارد کردن ضرر به دیگران باشد.

موید این مدعا آن است که در خبر زراره چنین آمده است:

((لا ضرر و لا ضرار علی مومن.))

در پاسخ نوشته محمد بن حسین به ابومحمد (ع)، که به سند صحیح روایت شده، امام چنین فرموده‌اند:

از خدا بپرهیزد و در این به اره به معروف عمل کند و به برادر مومنش ضرر نرساند.

دلیل دوم: روایتی است از کافی، از صدوق در الفقیه والعلل، از شیخ در التهذیب، از برقی در المحاسن و از عیاشی در تفسیرش، از ابوعبدالله علیه السلام و یا از ابوجعفر علیه السلام:

به عنوان نمونه، در امالی به سند معتبر از محمد بن عذافر و او از پدرش نقل کرده است: به ابوجعفر محمد بن علی باقر (ع) گفتم:

((چرا خداوند مردار، خون، گوشت خوک و شراب را حرام کرده است؟

امام (ع) فرمود: خداوند بدین سبب این اشیا را بر بندگان خود حرام و ما سوای آن‌ها را برای آنان حلال کرد که به آنچه برای آنان حلال کرده رغبت و از آنچه بر آنان حرام کرده نفرت داشته باشند. لکن خدای عزوجل وقتی آفریده‌ها را آفرید، هر چیزی را که می‌دانست بدن‌های آن‌ها را استوار نگه می‌دارد و به نفع ایشان است، بر ایشان حلال و مباح کرد و هر چیزی را که می‌دانست برای آن‌ها ضرر دارد آنان را از آن نهی کرد. آنگاه همان چیز را برای شخصی که بدان نیاز ضروری پیدا می‌کند و بدنش جز به وسیله آن نمی‌تواند استوار بماند، حلال کرد. البته، آن هم به اندازه رفع نیاز و نه بیشتر.

بیان استدلال: امام (ع) در پاسخ به این پرسش که رمز حرمت اشیای چهارگانه چیست؟ یک قاعده کلی را ارائه می‌دهد. ((خدا بندگانش را از هر چیزی که به آنان ضرر داشته باشد نهی کرده است)). امام (ع) هر چند در مقام بیان حکمت تحریم است و در حکمت احکام، شرط نیست که جامع و مانع باشد، لکن این نکته مانع از استدلال به روایت نمی‌شود، زیرا استدلال در این جا از قبیل استدلال به علت نیست، بلکه این استدلال، تکیه کردن به یک کبرای کلی است که در سخنان امام (ع) بدان تصریح شده و آن این است: ((خدا هر چیزی را که می‌دانست به آنان ضرر دارد، آن‌ها را از آن نهی کرد))، امام (ع) آشکار بیان کرده که هر چیزی که بر بندگان و بدن‌هایشان ضرر دارد، خدا آن‌ها را از آن نهی کرده است، مگر این که به استفاده از آن مجبور شود و فرمود: ((آنگاه، همان چیز را برای شخصی که بدان نیاز ضروری پیدا می‌کند و بدنش جز به وسیله آن نمی‌تواند استوار بماند، حلال کرد. البته، به اندازه رفع نیاز و نه بیشتر)). بنابراین، روایت تصریح می‌کند که هر چیزی که بر بندگان خدا ضرر داشته باشد، بر آنان حرام است.

نهایت ایرادی که بر این استدلال وارد شده، آن است که گفته شود: کبری و یا عمومی که در روایت آمده، عبارت است از: ((حرمت هر چیزی که خوردن و یا آشامیدن آن بر بندگان ضرر داشته باشد)) و اما حرمت ضرر زدن به نفس را از منطوق این روایت نمی‌توانیم استنباط کنیم، بلکه این استدلال، از قبیل استدلال به ملاک[و علت] حرمت است.

ولی این اشکال نادرست است، زیرا بدون تردید، تمام موضوع و ملاک حرمت در این جا، عنوان اضرار =[ضرر زدن] است، به این دلیل که هر کس با ارتکاز عرفی خود از روایت می‌فهمد که خوردن شیء مضر و وارد کردن ضرر بر بدن حرام است[بنابراین، حرمت ضرر زدن به نفس از منطوق روایت استفاده می‌شود]، به گونه‌ای که اگر استفاده حرمت ضرر به خود از این کبری، از قبیل استدلال به ملاک حرمت محسوب شود، این امر یک دقت عقلی خواهد بود و نه عرفی.

خلاصه: استفاده ((حرمت ضرر زدن به خود)) از روایت، نکته‌ای است که نمی‌توان در آن تردید کرد. و از این رو، دلالت روایت بر حرمت وارد کردن ضرر بر خود، بسیار روشن است.

لکن سند این روایت ناتمام است زیرا روایت کننده آن از معصوم (ع)، در نقل صدوق در کتاب‌های سه گانه اش، عذافر ابومحمد بن عذافر است. و او عذافر بن عیسی و یا ابن عیثم خزاعی صیرفی کوفی است که از اصحاب امام صادق (ع) شمرده شده است و درباره او نه ستایشی وارد شده است و نه نکوهشی و[مجهول الحال می‌باشد]. در برخی از اسناد کتاب ((علل)) صدوق، ((عذافر)) این حدیث را[از فرد معین نقل نکرده بلکه] از برخی رجال خود روایت کرده است که در این صورت، روایت مرسل نیز می‌باشد. و سند روایت در تفسیر عیاشی هم مرسل است. و سند روایت در کافی نیز بر اشخاص ناشناخته و یا ضعیف مشتمل است در ((محاسن)) و ((تهذیب)) نیز همین گونه است.

خلاصه: حدیث، هر چند در کتاب‌های گوناگون آمده است، ولی سند آن یا به ((ابن عذافر)) بر می‌گردد که از پدرش و یا برخی از رجال خود نقل کرده است و یا به مفضل بن عمر باز می‌گردد و هر دو سند، به ویژه سند دوم مخدوش است.

دلیل سوم: روایت تحف العقول: آنچه خوردنش برای انسان حلال است، از چیزهایی که از زمین برآمده‌اند، سه گونه مواد غذایی است:

1 تمامی گونه‌های حبوبات …،دانه‌هایی که در آن غذای بدن انسان است و به او نیرو بخشد، خوردن آن حلال و هر آنچه که به بدن انسان ضرر رساند و نیروی او را ضعیف کند، خوردنش حرام است، مگر در شرایط اضطراری.

2 تمامی گونه‌های میوه جایت که زمین آن‌ها را بیرون می‌دهد، میوه‌هایی که در آن غذای انسان است و به او سود می‌رساند، و توان می‌بخشد، خوردنش حلال است و آنچه به انسان ضرر وارد می‌کند، خوردن آن حرام است.

3 تمامی گونه‌های گیاهان خوراکی گیاهانی که برای انسان مفید و دارای جنبه غذایی باشد، خوردنش حلال است و گیاهانی که به انسان ضرر برساند نظیر گیاهان سمی و کشنده و نظیر خرزهره و دیگر انواع سم کشنده، خوردنش حرام می‌باشد.

هر چند این روایت، درباره حبوبات، میوه جایت و گیاهان خوراکی است، لکن با عنوان ((مضر بودن)) از نوع حرام آن، تعبیر شده است و عرف چنان می‌فهمد که ملاک تام در حرمت، همان ((مضر بودن)) است و حرام اصلی، ضرر زدن به بدن انسان است. و اما این که در گونه سوم، به سم‌های کشنده مثال زده، موجب آن نمی‌شود که حکم حرمت، تنها به سم محدود شود، زیرا موضوع تام حرمت در گونه‌ی سوم، نیز همان ((مضر بودن)) است و یاد کرد سموم کشنده، به عنوان یاد مصادیق آن است.

گفته می‌شود ظاهر این روایت چونان روایت پیشین، یعنی خبر عذافر و مفضل، آن است که اشیای حرام با همان عناوین خاص آن‌ها نظیر عنوان‌های: مردار، خون و گوشت خوک، و … حرام گردیده‌اند، نه این که موضوع و متعلق حرمت، عنوان ((مضر بودن)) باشد. بنابراین، روایت بر حرمت هر چیزی که به انسان ضرر می‌رساند، دلالت ندارد.

پاسخ آن است: بر فرض پذیرش این سخن، ظاهر تمام این روایات آن است که هر چیزی که ضرر داشته باشد، از دیدگاه شرع، حرام است و همین ظهور برای اثبات سخن، کافی است، زیرا تفاوتی ندارد که موضوع حرمت، عنوان ((مضر بودن)) باشد و یا عناوین ویژه‌ی هر چیز.

در نتیجه، چون هر چیزی که به بدن انسان ضرر می‌زند حرام است، حرمت کارهایی که مضرند، به هر عنوانی که باشند، ثابت می‌شود. نهایت آنکه ((ضرر رسانیدن)) حیثیت تعلیلی است نه تقییدی و اشکالی هم ندارد که این دو حیثیت را در احکام شرعی و یا عرفی از یکدیگر جدا کنیم، هر چند در احکام عقلی، به اتحاد این دو و این که حیثیت‌های تعلیلی عناوین موضوعات احکام عقلی است، باور داشته باشیم.

اما منکر شدن اصل دلالت آن روایت و یا این مرسله، به این احتمال که ممکن است مقصود روایت، بیان فلسفه و حکمت حرمت اشیاء یاد شده باشد و نه بیان حکم حرمت آنچه به انسان‌ها ضرر می‌زند، این سخن، با ظاهر روایت ناهمساز است و دلیل آن هم پیش‌تر بیان شد و نیازی به تکرار آن نیست.

البته، گاهی به اطلاق روایات یاد شده، اشکال می‌شود که عدم حرمت مطلق ضرر، سخنی روشن است. لکن این اشکال، مطلب دیگری است که درباره آن به خواست خداوند، سخن خواهیم گفت.

دلیل چهارم: در وسائل از ((صدوق)) در کتاب ((العلل)) به اسناد او از محمد بن سنان، از امام رضا (ع) نقل شده است:

((ما پی بردیم که آنچه را خدا حلال کرده، در آن صلاح بندگان و بقای آنان است و نیز آن‌ها بدان نیاز دارند و نیز پی بردیم که بندگان نیاز به اشیای حرام ندارند و این اشیا را تباه کننده[بشر] یافتیم. آنگاه دریافتیم که خدا آنچه را که حرام کرده (برخی آنچه را حرام کرده در علل) در وقت نیاز به آن، همو را حلال نموده است، زیرا در این وقت، صلاح در آن است نظیر این که هر گاه شخص به مردار، خون و گوشت خوک نیاز ضروری پیدا کند، خدا آن‌ها را حلال کرده است، زیرا در این زمان بهره گیری از این محرمات، موجب صلاح، و جلوگیری از مرگ می‌شود.))

بیان استدلال: استدلال به حدیث فوق از آنچه در خبر عذافر و السحف، گذشت به دست می‌آید، با این تفاوت که عنوان ((اضرار)) در این جا به عنوان افساد تبدیل شده است و افساد در صورتی که مطلق باشد با اضرار برابر است.

مگر این که گفته شود: واژه افساد، ظهور در مواردی دارد که به هلاکت و نابودی بدن منجر می‌شود. در نتیجه اصل پایین‌تر را در بر نمی‌گیرد. گواه بر این مدعا آن است که در نسخه العلل چنین آمده است: ((و وجدناه مفسدا داعیا الفناء و الهلاک))؛ آن را تباه کننده و موجب نابودی و هلاکت یافتیم. بنابراین، روایت ضرری را که به آن مرحله نرسد، شامل نمی‌شود.

دلیل پنجم: روایتی که آن را کلینی و شیخ به سند معتبر از طلحه بن زید که هر چند از عامه است، لکن کتاب و نیز خود او مورد اعتماد است و او از امام صادق (ع) نقل می‌کند:

((ان الجار کالنفس غیر مضار و لا آثم.))

همسایه همانند خود انسان است

، نباید ضرر رسانید و نه به گناه انداخت.

کلینی و شیخ، این حدیث را با همان سند از امام صادق و او از پدرش (ع) نقل کرده‌اند:

در نوشته‌ای از علی (ع) خواندم که پیامبر خدا (ص) قراردادی را میان مهاجران و انصار و نیز کسانی که از ساکنان یثرب=[مدینه] به آن‌ها می‌پیوندند، نوشت. در این نوشته آمده، است:

و ان الجار کالنفس غیر مضار و لا آثم.

همسایه همانند خود انسان است، نباید ضرر رسانید و نه به گناهش افکند.

چنین پیداست که اصل حدیث، همین است ولی روایت نخست اختصار شده آن است، چنان که در کتاب ایمان و کفر کتاب کافی، بر اختصار تصریح شده است.

چگونگی استدلال: پیامبر (ص) همسایه را به منزله نفس انسان قرارداده و دلیل آن را هم بیان کرده است: چنان که نمی‌توان به نفس ضرر وارد کرد به همسایه هم نمی‌توان ضرر وارد کرد. بنابراین، روایت بر عدم روا بودن ضرر زدن به همسایه دلالت می‌کند هم چنین از حدیث، استفاده می‌شود که حرمت ضرر به نفس، سخنی مسلم است، و از این رو حکم حرمت ضرر زدن به همسایه بدان تشبیه شده است.

دیدگاه: دلالت روایت در همسان دیدن همسایه با خود، در این جهت که ضرر بر همسایه نیاید زد همانگونه که بر نفس انسان روا نباشد، سخنی متین و سازگار با ظاهر حدیث است، ولی بر حرمت ضرر بر نفس، دلالت ندارد.

دلیل آن است که ظاهر حدیث، به امر اخلاقی و فطری توجه می‌دهد و مفادش چنان است که همان گونه که انسان نمی‌پسندد که به خودش ضرر زند ضرر زدن به همسایه‌اش را نیز روا ندارد ولی دلالت نمی‌کند که اگر بر خودش ضرر وارد کند، مرتکب معصیت شده است، بلکه می‌گوید: از آنجا که انسان بر اساس سرشت خود ضرر وارد نمی‌کند، به ضرر زدن بر همسایه‌اش نیز نباید رضایت دهد.

نتیجه: بر فرض این که، حدیث ضرر زدن به همسایه را حرام بدارد، هیچ گونه دلالتی بر تحریم ضرر زدن به نفس ندارد، بلکه بنای این حدیث بر آن است که از غریزه فطری انسانی بهره گیرد و نه از حکم شرعی‌ای که اسلام آن را در ضرر زدن به نفس وضع کرده است.

آنچه را که درباره معنای حدیث بیان کردیم، همان چیزی است که ظاهر الفاظ حدیث آن را اقتضا می‌کند، ظاهر ساختار کلام جمله: ((غیر مضار)) آن است که خبر دوم برای ((الجار)) می‌باشد و به ناچار معنای مفعولی از آن اراده می‌شود[و نه معنای فاعلی]. البته، مقصود اصلی از جمله خبریه، نهی از ضرر به همسایه است و این که انسان نباید به همسایه‌اش ضرر وارد کند.

شاید آنچه را که محدث محقق، فیض کاشانی قدس سره در شرح بیان کرده است، به گفته ما برگردد:

((شاید مراد از حدیث آن باشد که انسان همان گونه که به خودش ضرر نمی‌زند و خود را به گناه نمی‌اندازد و یا کاری را بر خود گناه محسوب نمی‌کند، همچنین شایسته است که به همسایه‌اش نیز ضرر نزد و او را به گناه نیندازد و یا کاری را بر او گناه نشمارد. گفته می‌شود:

أثمه: ((او را به گناه انداخت.)) ((أثمه الله فی کذا)): آن را بر او گناه شمرد. ((أثم)) از باب ((نصر)) و ((منع)) است.))

لکن گفته او با تفسیر لغوی و اشتقاقی که وی از واژه ((آثم)) کرده است، ناسازگار است، و اگر این برداشت، بیان واقعی او بود، نیاز به جمله: ((یقال … )) نداشت. از این رو، احتمال دارد که گفته او به آنچه محدث مجلسی آن را در ملاذ الاخبار بیان کرده است، باز گردد. او در مقام شرح سخن کاشانی گفته است: واجب است که همسایه را همانند خود بدانید ((غیر مضار)) به صیغه اسم فاعل: به همسایه، نه ضرر برسانید و نه در حق او گناهی مرتکب گردید.

بی تردید، سخن مجلسی خلاف ظاهر است و دلیل آن با اندیشیدن در سخنان گذشته، آشکار می‌شود، زیرا بدون شک، واژه ((غیر مضار)) خبر مبتدا ((الجار)) است و ((غیر آثم)) عطف بر آن است. بنابراین، باید از این دو واژه معنایی اراده شود که صفت ((الجار)) باشد و در نتیجه، جز آنکه آن‌ها را به معنای اسم مفعول بگیریم، چاره‌ای نیست چنان که از ((آثم)) نیز همان معنای شناخته شده‌اش اراده می‌شود: گناهکار. مقصود از نفی گناه از همسایه، آن است که انسان همسایه‌اش را گناهکار و مقصر محسوب نکند، چنان که خود را گناهکار محسوب نمی‌کند.

دلیل ششم: وسائل، از صدوق در ((الفقیه)) نقل می‌کند که امام علیه السلام فرمود:

((کل ما اءضر به الصوم فالافطار له واجب.))

هر کس که روزه برای او ضرر دارد

، افطار برای‌اش واجب است.

بیان استدلال: وجوب افطار یا حرمت روزه در جایی که روزه گرفتن برای مکلف ضررها دارد، نشان دهنده آن است که ضرر زدن به نفس حرام است و به همین دلیل، سبب وجوب افطار شده است.

ولی این استدلال، مردود است، زیرا گرچه بررسی این روایت مرسله موجب می‌شود که انسان بینگارد که هر چیز زیان آور، حرام است ولی روایات دیگر و آیه مبارکه، این احساس و استدلال را سست می‌کند: زیرا آیات و روایات نشان می‌دهند که رمز حرمت روزه بر بیماران، آن است که خدا افطار را به عنوان هدیه به بندگان بیمار و مسافرش بخشیده است.

((هر کس از شما بیمار و یا در سفر باشد، به همان تعداد از روزهای دیگر)). و نیز این اهدا را با این سخنان تاکید می‌کند:

((خدا برای شما خواستار آسایش است نه سختی.))

بر این اساس، هر گاه بیمار روزه بگیرد، هدیه خدا را رد کرده است و چون هدیه خدا رد کرده، روزه گرفتن او، معصیت محسوب می‌شود و افطار برای‌اش واجب است. بنابراین، وقتی که روزه گرفتن برای بیمار ضرر داشته باشد، وجوب افطار، دلیلی بر حرمت ضرر به نفس نمی‌باشد، بلکه وجوب افطار برای بیمار دقیق همانند وجوب آن بر مسافر است.

روایات بدین مفاد، فراوان است، از جمله: یحیی بن ابی العلاء از امام صادق (ع) روایت می‌کند:

((روزه دار در سفر همانند افطار کننده آن است در کاشانه‌ی خویش. سپس امام (ع) فرمود:

مردی به نزد پیامبر (ص) آمد و گفت: پیامبر خدا! آیا در ماه رمضان، در سفر روزه بگیرم؟ پیامبر (ص) فرمود: خیر. آن مرد گفت: این کار برای من آسان است. پیامبر (ص) فرمود: خداوند افطار در ماه رمضان را بر بیماران و مسافران امتم صدقه داده است. آیا یکی از شما دوست دارد که صدقه بدهد و صدقه‌اش به او باز پس گردد؟ ))

نتیجه: ظاهر آیه آن است که تکلیف بیمار و مسافر، همان ((عده من أیام اخر)) است. بنابراین، دست کم این احتمال وجود دارد که وجوب افطار در مرسله صدوق، از محتوای آیه گرفته شده باشد و نه از حرمت وارد کردن ضرر به نفس، با وجود این احتمال، نمی‌توان به حدیث استدلال کرد.

علاوه بر روایت ابن ابی علا که دلالت روشن بر مدعا داشت، در این باب، روایات دیگری نیز وجود دارند که همپایه و یا نزدیک است و خواننده، می‌تواند به آن‌ها رجوع کند.

دلیل هفتم: دلایلی که می‌گویند: اگر آب برای بدن ضرر داشته باشد، به جای وضو، باید تیمم کرد.

در پاسخ به این استدلال نیز باید گفت: این دلایل، یا عموم حدیث ((لاضرر)) است که پیش‌تر درباره آن سخن گفته شد[و روشن شد که دلالت بر حرمت اضرار به نفس ندارد]. و یا همانند آیه: ((و ان کنتم مرضی أو علی سفر … فتیموا صعیدا طیبا و ((صحیحه بزنطی می‌باشد که او از امام رضا (ع) و یا از داود بن سرحان، از امام صادق (ع) نقل کرده که درباره مردی می‌پرسد که جنب شده و در بدن او زخم و یا دمل است و یا می‌ترسد که سرما به او ضرر بزند. امام (ع) فرمود: لایغتسل و یتیمم؛ غسل نکند و تیمم کند.))

این دلایل، تنها دلالت دارند که تکلیف از وضو و یا غسل، به تیمم، تغییر می‌یابد. بی تردید خاستگاه این تغییر، وجود بیماری، یا زخم، یا دمل و یا بیم از سرماست، اما این که بهره گیری از آب در حالت‌های یاد شده، حرام تکلیفی است از دلایل مذکور، استفاده نمی‌شود.

و اما معتبره محمد بن سکین و دیگران، از امام صادق (ع):

((به من گفته شد: فلانی جنب شد، در حالی که بیماری آبله داشت. پس او را غسل دادند و در نتیجه، وی مرد. امام (ع) فرمود: او را کشته‌اند. چرا درباره تکلیف او نپرسیدند؟ و چرا او را تیمم ندادند؟ مگر نه آنکه شفای ندانی پرسیدن است.))

نظیر آن، روایتی است که جعفر بن ابراهیم جعفری و دیگران نقل کرده‌اند.

روشن است که این روایت در موردی است که به کار بردن آب به مرگ انجامیده است، بنابراین، سرزنش در به کار گرفتن آب، بر ناروایی آن در موردی که ضرر کمتری دارد دلالت ندارد و شاید در موردی که به کار گرفتن آب به ضرر اندک، یا طولانی شدن بیماری آبله منجر شود، این عمل اصلا سرزنشی را هم نداشته باشد.

دلیل هشتم: دلایلی که بر عدم وجوب حج و عدم حصول استطاعت دلالت دارند، و آن در موردی است که رفتن به حج، به بیماری و یا زیان بدنی بینجامد زیرا گفته‌اند که حرمت ضرر، موجب از بین رفتن وجوب و عدم حصول استطاعت است، و اگر ضرر به نفس روا بود، بایستی آن را تحمل می‌کرد و در این صورت، توان حج را داشت و حج بر او واجب بود.

این دلیل، نیز ناتمام است، زیرا روایات معتبره فراوانی در این به اره است و از جمله صحیحه هشام بن حکم است. او از امام صادق (ع) درباره آیه: و لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا سوال می‌کند: مقصود از آیه چیست؟ امام (ع) فرمود:

((من کان صحیحا فی بدنه تخلی سربه له زاد و راحله.))

کسی که بدنش سالم، راهش آزاد و دارای توشه و مرکب سواری باشد.

نظیر آن است، معتبره محمد بن یحیی خثعمی و … این روایت به روشنی می‌گوید که صحت جسمانی در تحقق استطاعت شرط است.

دور نیست که از روایت بهره گیری شود که اگر رفتن به حج به سلامتی انسان زیان زند، در این صورت نیز شرایط استطاعت موضوع ندارد، بدین معنا که همان گونه که نبودن سلامتی و وجود بیماری از آغاز کار، با استطاعت ناسازگار است، رفتن به حج اگر به بیماری بینجامد نیز با استطاعت در تضاد است. بنابراین، حج بر کسی که از آغاز سلامت جسمانی نداشته باشد و یا سرانجام، سفر حج به بیماری او منتهی شود، واجب نیست، زیرا عنوان مستطیع (توانمند) بر او صدق نمی‌کند. اما در هر حال، این دلایل بر حرمت ضرر به نفس دلالت ندارد.

دلیل نهم: از جمله دلایل، بر حرمت ضرر به نفس، آیه شریفه است.

و لاتلقوا بأیدیکم الی التهلکه؛ و خویشتن را به دست خویش به هلاکت میندازید.

یا بدان تقریب که هلاکت، همان تلف کردن و ضرر زدن به نفس است، چرا که این کار سبب از بین رفتن کمال وجودی می‌شود، زیرا اصل وجود را از بین می‌برد و یا بدان برداشت که در عرف، هیچ تفاوتی میان هلاکت و نابودی وجود ندارد.

در نقد این استدلال، بایستی گفت که ظاهر هلاکت، همان نابودی است. بنابراین آیه در حرمت نابود کردن خود دلالت دارد و گستره ضرر به خود را در بر نمی‌گیرد در این مورد، عرف هم از عنوان هلاکت و نابودی، الغای خصوصیت نمی‌کند[و هر گونه ضرر را از مصادیق آیه نمی شمارد].

این بود عمده آنچه می‌توان برای اثبات ((حرمت ضرر زدن به نفس)) بدان استدلال کرد و به توفیق الهی به آن‌ها آگاهی پیدا کردم.

پیش‌تر دانستید که آنچه دلالتش بر حرمت ضرر زدن به نفس دور به نظر نمی‌رسد، روایات سه گانه اول است که عبارت بودند از: خبر عزافر، خبر ((مفضل)) و مرسله ((تحف العقول)). لکن سند این روایات ضعیف است، زیرا روایت اخیر مرسله می‌باشد و در سند دو روایت نخست هم افرادی هستند که توثیق نشده اند. مگر آنکه از مجموع روایات و قوت متن آن‌ها بتوان به درستی محتوای آن‌ها دست یافت تا اندازه‌ای که به مرحله حجت بتوان بدان‌ها استدلال کرد، اما این دعوی، بسیار دشوار است.

سخنان فقها درباره ضرر زدن به نفس

شیخ انصاری قدس سره در رساله اللاضرر گفته‌اند: ((از دلایل عقلی و نقلی استفاده می‌شود که ضرر زدن به نفس حرام است)).

چون دامنه سخن به این جا انجامید، شایسته می‌نماید که سخنان فقها را در این زمینه به گونه‌ای اجمالی بیاوریم:

تا آنجا که اطلاع داریم، فقیهان این بحث را ابتدا در مساءله حرمت سم‌های کشنده بیان کرده‌اند و سپس سخنانی را نقل کرده‌اند که بر حرمت ضرر زدن به نفس دلالت دارند. البته، شیخ الطائفه، قدس سره، این مساءله را در عنوان ((وجوب دفع از نفس)) بیان کرده است.

وی در ((مبسوط)) در استدلال برای وجوب خوردن خوراکی حرام بر درمانده، گوید:

((اما وجوب خوردن حرام به سبب بیم داشتن بر نفس خود، برخی گفته‌اند: واجب است، همین نظریه از دیدگاه ما درست است، زیرا وضع ضرر هم عقلا واجب است و هم به دلیل سخن خداوند که می‌گوید: و لاتقتلوا أنفسکم [؛خودتان را به کشتن ندهید].))

می‌بینید که شیخ طوسی در وجوب خوردن حرام بر شخص درمانده، چنین استدلال می‌کند: ((دفع ضرر، واجب عقلی است)). از این سخن، کلام شیخ انصاری، که پیش‌تر یاد کردیم، روشن می‌شود و آن سخن، این بود که دلیل عقلی بر حرمت ضرر زدن به نفس دلالت دارد. ولی شیخ طوسی پس از دلیل عقلی، به آیه‌ای که قتل نفس را تحریم می‌کند، استدلال کرده است. این استدلال، موجب می‌شود که این احتمال پدید آید که دلیل یاد شده تنها در صورتی بر حرمت ضرر به نفس دلالت دارد که ضرر به مرگ بینجامد.

می‌توان گفت تعریفی که شیخ از ((درمانده)) ارائه می‌کند، اطلاق آیه را[چه به مرگ بینجامد یا نه] می‌نمایاند. زیرا شیخ طوسی می‌گوید: ((هر گاه ثابت شود که مردار برای درمانده حلال است، هم برای درمانده حلال خواهد بود و هم برای کسی که در حکم او باشد، یعنی کسی که می‌ترسد که اگر از آن نخورد، بیمار می‌شود)).

از ملحق کردن شخصی که از بیماری بیم دارد به کسی که درمانده است، می‌توان به دست آورد که وجوب خوردن مردار بر درمانده، دلیل بر وجوب خوردن آن بر شخصی است که در حکم اوست، بنابراین، باید ضرر اعم از آن ضرری باشد که به هلاکت منتهی بشود مانند درمانده و یا به بیماری بینجامد که مرحله‌ای پایین‌تر از مرگ است.

ولی شاید بتوان گفت: حکم وجوب خوردن مردار، تنها ویژه درمانده‌ای است که بیم تلف شدن را داشته باشد و کسی را که به منزله اوست، شامل نمی‌شود. ولی این سخن با ظاهر اطلاق جمله شیخ طوسی، ناسازگار است: ((دفع ضرر عقلا واجب می‌باشد)).

شیخ طوسی، در کتاب ((اطعمه)) از ((خلاف))، مساءله 23 گفته‌اند:

((هر گاه شخص به خوردن مردار ناچار شود، بر او واجب است که از آن بخورد. و برای او جایز نیست که خودداری کند. شافعیان در این به اره دو نظریه دارند، یکی از آن‌ها همانند نظریه‌ای است که اشارت شد. ابواسحاق گوید: خوردن مردار بر شخص درمانده واجب نیست، زیرا وی ممکن است در خودداری از آن هدفی داشته باشد از جمله اینکه نمی‌خواهد چیز نجس و آلوده‌ای را بخورد. دلیل ما بر وجوب خوردن مردار چیزی است که ما به گونه‌ای آن را بدیهی می‌دانیم، یعنی وجوب دفع ضرر از نفس. بر این اساس، هر گاه خوردن مردار به هنگام ضرورت مباح باشد و شخص بتواند به وسیله آن ضرر بزرگ را از خود دفع کند، بر او واجب است که این کار را بکند.))

همان گونه که ملاحظه می‌کنید، شیخ کبرای قضیه، یعنی وجوب دفع ضرر از نفس را مسلم دانسته است و حتی برای اثبات وجوب خوردن مردار در هنگام ضرورت به این کبرای کلی استدلال می‌کند. مقصود او این است که استثنای ((درمانده)) در آیه تحریم، حلال بودن خوردن مردار برای درمانده را ثابت می‌کند و کبرای ((وجوب دفع ضرر)) اقتضا می‌کند که انجام دادن عملی که موجب دفع ضرر شود واجب باشد. در نتیجه، خوردن مردار در هنگام اضطرار باید واجب باشد تا قاعده وجوب دفع ضرر به مورد اجرا گذاشته شود.

آنچه را که شیخ طوسی در دو کتاب خود= [خلاف و مبسوط] متذکر شده‌اند، دیگران نیز آن را در اصول فقه، در مساءله: ((آیا اصل در اشیا منع است و یا اباحه)) بیان کرده‌اند: ولی با عناوین متفاوت؛ گاهی بدین گونه که، هر چیزی که ضرر دارد و هیچ منفعتی در آن نیست چه در حال حاضر و چه در آینده اقدام به آن، زشت و ممنوع است، چنان که در بخش اصول ((غنیه)) بدین مطلب اشاره شده است. بار دیگر چنین به مساءله مورد بحث اشاره کرده‌اند که دفع ضرر محتمل عقلا واجب است و نیز در هنگام استدلال قائلان به احتیاط در موارد شک در تکلیف، این مساءله را یادآور شده‌اند.

خلاصه: اگر بر طبق حکم عقل و یا شرع، دفع ضرر از نفس واجب است، لازمه این نظریه آن خواهد بود که وارد کردن ضرر بر نفس حرام است، زیرا اگر جایز باشد، وجوب دفع ضرری که متوجه نفس است، دلیل و معنایی نخواهد داشت.

بنابراین، با بررسی سخنان علما در مسائل: برائت و احتیاط و اینکه اصل در اشیا منع است و یا اباحه، به این نتیجه می‌رسیم که حرمت ضرر زدن به نفس در دیدگاه آنان از مسلمات است، به گونه‌ای که ادعای وحدت نظر آنان در این مساءله، دور نخواهد بود.

ابن حمزه، در بخش اطعمه ((الوسیله))، به هنگام شمارش خوراکی‌های، حرام می‌گوید: ((اصل حرام پنج چیز است، سم‌های کشنده، چه کم و چه زیاد آن)).

فقیه اقدم، ابوصلاح حلبی در کتاب ((کافی)) در بیان چیزهایی که خوردن آن‌ها حرام است می‌گوید: ((از چیزهایی که حرمت به عین آن تعلق گرفته، سم‌های کشنده است)).

قاضی ابن براج در ((المهذب)) کتاب اطعمه و اشربه گفت: ((از چیزهایی که بیان شده آنچه حیوان نیست، بر سه نوع است: حرام، مکروه و مباح. اما حرام عبارت است از: تمام زهرهای کشنده و همه اشیای نجس و آلوده)).

محقق در شرائع، در قسم چهارم، در بررسی جامدات اطعمه و اشربه گوید: ((پنجم: سم‌های کشنده، چه کم و چه زیاد آن. اما آنچه که مقدار کمی از آن کشنده نیست نظیر تریاک و سقمونیا … که مزاج را ملایم می‌کند، اشکالی ندارد، زیرا گمان سلامتی از آن می‌رود و فراتر از این مقدار تا مرحله‌ای که موجب خطر باشد، جایز نیست، زیرا روا نخواهد بود که انسان کاری کند که سبب سنگینی و تباهی مزاج گردد.))

شهید ثانی در ((مسالک)) در پیوست عبارت یاد شده، گوید: ((میزان حرمت این اشیا، ضرر زدن به بدن و یا مزاج است. بنابراین، خوردن سم‌های زیانآور حرام است، خواه کم باشد و خواه زیاد، ضرر به مرحله تلف برسد و یا نرسد، بلکه در حرمت این نوع، سم‌ها کافی است که موجب بد مزاجی شود و ضرر آن آشکار گردد. و اگر سم از نوعی باشد که زیادش زیانآور باشد و نه مقدار کم آن، در این صورت حرمت آن به همان مقداری که زیان می‌رساند منحصر است نظیر تریاک، سقمونیا، حنظل و امثال آن. مرجع تشخیص اندازه ضرر، تجربه شخص و یا نظر کارشناس است. به طور کلی، مرجع تشخیص، چیزی است که انسان به وسیله آن گمان پیدا می‌کند و نه آنچه مصنف بیان کرده، یعنی مقدار یک و یا دو قیراط.))

محقق حلی در ((مختصر النافع))، در قسم چهارم، گوید: ((پنجم، سم‌های کشنده است چه کم و چه زیاد آن و اما آنچه مقدار زیاد آن کشنده باشد، همان مقدار حرام است)).

نویسنده ریاض در شرح عبارت گوید: سم‌های کشنده و اشیای زیانآور، در تمام انواعش حرام است، جامد باشد و یا مایع، و سپس می‌گوید: میزان حرمت، چیزی است که موجب ضرر بر بدن و تباهی مزاج شود. دلیل بر حرمت، علاوه بر اجماع، حدیث نفی ضرر و اضرار است و نیز روایتی که درباره منع خوردن گل وارد شده است که علت حرمت را چنین بیان می‌کند: در خوردن گل، نوعی کمک به کشتن و یا ضعیف کردن نفس است.

علامه حلی در قواعد در ذیل مطلب چهارم درباره جامدات از اطعمه و اشربه، گوید:

((پنجم، سم‌های کشنده است، چه کم و چه زیاد آن. البته، خوردن مقدار کم که موجب قتل نمی‌شود، اشکال ندارد و فراتر رفتن از این مقدار، نظیر یک مثقال، جایز نیست. به طور کلی خوردن هر مقداری که بیم ضرر در آن می‌رود، روا نمی‌باشد.))

همچنین، علامه حلی در شمارش اشیای جامد حرام در کتاب ارشاد گوید: ((سم‌های کشنده حرام است، خواه کم باشد و خواه زیاد و آنچه مقدار اندکش به قتل نمی انجامد، خوردن همان مقدار بی ضرر جایز است)).

صاحب جواهر در ادامه‌ی عبارت پیشین شرائع چنین گوید: ((به طور کلی، هر آنچه در آن، یقین، یا گمان و یا بیم ضرر وجود داشته باشد حرام است)).

نتیجه: برخی از این عبارات از قبیل سخن ابن حمزه و حلبی و قاضی و محقق در دو کتاب خود=[شرائع و ریاض] و حتی عبارت علامه در دو کتابش=[قواعد و ارشاد] هر چند ظاهر آنها به سم کشنده انحصار دارد، لکن برخی دیگر، چنان که ملاحظه می‌کنید، آشکارا می‌گوید: هر چیزی که زیانآور باشد، خوردن آن حرام است و حتی صاحب ریاض چنان که دانستید ادعای اجماع در این به اره کرده است. در نتیجه، از سخنان فقیهان چنین برداشت می‌شود که ضرر زدن به نفس روا نیست و دفع ضرر از آن واجب است.

البته، این احتمال وجود دارد که دلیل آنان حکم عقل به لزوم دوری از ضرر باشد و یا روایاتی که پیش‌تر، بیان شد و احادیث دیگری که مستدرک آن‌ها را از دعائم و دیگر کتاب‌ها نقل کرده است.

بنابراین، همگونی سخنان فقیهان یاد شده کاشف از دلیل دیگری نیست، چنان که کاشف از رأی معصوم (ع) نیز نخواهد بود و پیش‌تر بیان شد که جز حکم عقل، این گونه دلایل ارزش چندانی ندارند.

انصاف این است که عقل، به وجوب دفع هر گونه ضرر، حتی اگر اندک و یا غرض عاقلانه بر آن مترتب باشد، حکم نمی‌کند. البته، اگر ضرر از دیدگاه خردمندان قابل توجه باشد و یا غرض عاقلانه بر تحمل آن مترتب نباشد، از نظر عقل، تحمل آن زشت است و ممکن است از دیدگاه شرع هم حرام باشد.

در نتیجه، دلیل بر ((حرمت مطلق ضرر زدن بر نفس)) تنها به دلایل نقلیه‌ای منحصر می‌شود که درباره ارزش آن‌ها سخن گفته شد.

فقه اهل بیت - شماره 8 ص 61

آیین همسر داری

نویسنده

ابراهیم امینی

پیشگفتار

بسم الله الرحمن الرحیم

هر پسر و دختری که به سن رشد و بلوغ می‌رسند بزرگ‌ترین آرزویشان اینست که ازدواج کنند، با تاسیس زندگی مشترک زناشویی، استقلال و آزادی بیشتری بدست آورند، یار و مونس مهربان و محرم رازی داشته باشند. آغاز زندگی سعادتمندانه خویش را از زمان ازدواج حساب می‌کنند و برای‌اش جشن می‌گیرند. زن برای مرد آفریده شده و مرد برای زن، و مانند مغناطیسی یکدیگر را جذب می‌کنند. زناشویی و تاسیس زندگی مشترک خانوادگی یک خواسته طبیعی است که غرائزش در وجود انسان‌ها نهاده شده است. و این خود یکی از نعمت‌های بزرگ الهی است. راستی به غیر از کانون گرم خانوادگی کجا را سراغ دارید که برای جوانان پناهگاه مطمئنی باشد؟ علاقه به خانواده است که جوانان را از افکار پراکنده واضطرابهای درونی نجات می‌دهد. در آنجاست که می‌توانند یار و مونس با وفا و مهربانی پیدا کنند که در شدائد و گرفتاری‌ها یار و غمگسارشان باشد. پیمان مقدس زناشویی رشته‌ای است آسمانی که دل‌ها را بهم پیوند می‌زند، دل‌های پریشان را آرامش می‌دهد افکار پراکنده را به یک هدف متوجه می‌سازد. خانه، جایگاه عشق و محبت، کانون انس و مودت وبهترین آسایشگاه است.

خداوند بزرگ در قرآن مجید از این نعمت بزرگ یاد کرده می‌فرماید:

یکی از آیات خدا اینست که از خود شما بریتان همسران آفرید تابا آن‌ها انس بگیرید و آرامش خاطر پیدا کنید، و در میانتان دوستی ومهربانی افکند. و در این موضوع برای اندیشمندان آیات و نشانه‌هایی است. (1)

پیغمبر اسلام فرمود: مردی که زن نداشته باشد مسکین و بیچاره است، گر چه ثروتمند باشد. و زنی که شوهر نداشته باشد مسکین و بیچاره است گر چه ثروتمند باشد. (2)

حضرت صادق علیه السلام از مردی پرسید: همسر داری؟ عرض کرد: نه. فرمود:

دوست ندارم یک شب بی‌همسر بمانم گر چه مالک تمام دنیا باشم. (3)

رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: بنائی در اسلام پایه گذاری نشده که نزد خدا محبوب‌تر و عزیزتر از ازدواج باشد. (4)

آری خدای مهربان یک چنین نعمت گرانبهایی را به بشر عطا کرده‌است لیکن افسوس و صد افسوس که از این نعمت بزرگ قدردانی نمی‌کند و چه بسا، به واسطه نادانی و خودخواهی، همین کانون مهر و مودت را به صورت یک زندان تاریک بلکه جهنم سوزانی تبدیل می‌سازد. در اثر جهالت و نادانی بشر است که محیط نورانی و با صفای خانواده به صورت زندان دردناکی تبدیل می‌شود که اعضاء خانواده ناچارند تا آخر عمر در آن زندان تاریک به سر برند یا پیمان مقدس زناشویی را متلاشی سازند.

آری اگر زن و شوهر به وظیفه خویش آشنا باشند و عمل کنند محیط خانه مانند بهشت برین با صفا و نورانی می‌گردد. و اگر اختلاف وکشمکشهای خانوادگی به میان آمد محیط خانه به صورت یک زندان حقیقی تبدیل خواهد شد.

اختلافات خانوادگی علل و عوامل مختلفی دارد. از قبیل عوامل اقتصادی، تربیت خانوادگی زن یا شوهر، محیط زندگی، دخالت‌های بیجای پدر و مادر زن و شوهر یا سایر بستگان آن‌ها. و ده‌ها چیز دیگر.

لیکن به عقیده نگارنده، مهم‌ترین عامل ناسازگاری و اختلافات داخلی، آشنا نبودن زن و شوهر به وظائف زناشویی و عدم آمادگی برای زندگی مشترک خانوادگی است، برای تصدی هر مقام و انجام هر کاری، تخصص و آمادگی یک شرط اساسی محسوب می‌شود. و کسی که‌اطلاعات کافی و آمادگی قبلی نداشته باشد نمی‌تواند کاری را به خوبی انجام دهد. به همین جهت، برای تصدی هر مقامی کلاس‌های کارآموزی تاسیس می‌شود.

برای ازدواج و تاسیس زندگی مشترک خانوادگی نیز تخصص وآمادگی و اطلاعات کافی لازم است. پسر باید از طرز تفکر همسرش وخواسته‌های درونی او و مشکلات زناشوئی و راه علاج آن‌ها و آداب معاشرت اطلاعات کافی داشته باشد. باید توجه داشته باشد که زن گرفتن به معنای جنس خریدن یا کلفت گرفتن نیست، بلکه به معنای پیمان وفا وصداقت و محبت و همکاری و شرکت در زندگی مشترک خانوادگی است.

زن نیز باید به طرز تفکر شوهرش و خواسته‌های درونی او توجه داشته باشد و بداند که شوهر کردن به معنای نوکر گرفتن و تامین بدون قیدو شرط خواسته‌ها و آرزوهای درونی نیست. بلکه پیمان همکاری وتشریک مساعی است. و برای رسیدن به این هدف مقدس، گذشت وفداکاری و همکاری و تفاهم لازم است.

با اینکه سرنوشت پسر و دختر با ازدواج روشن می‌شود واطلاعات لازم و آمادگی اخلاقی برای‌اش ضروری است متاسفانه اجتماع ما نسبت به این موضوع حیاتی غفلت دارد.

نسبت‌به جهاز و مهر و زیبائی و شخصیت پدر و مادر کاملا عنایت دارند. لیکن آمادگی برای زنداری و شوهرداری و تاسیس زندگی مشترک خانوادگی را اصلا شرط نمی‌دانند.

دختر را به خانه بخت می‌فرستند با اینکه شوهرداری و کدبانوگری را نیاموخته است. پسر را زن می‌دهند با اینکه از زن داری و سرپرستی خانواده اطلاع ندارد.

دو نوجوان بی‌اطلاع و کم تجربه وارد زندگی نوین می‌شوند. بدین جهت صدها مشکل به وجود می‌آید. اختلافات و ناسازگاری‌ها و قهر ودعواها شروع می‌شود. دخالت پدر و مادرها هم چون از روی عقل و تدبیر نیست، نه تنها مشکلی را حل نمی‌کند بلکه اختلافات را عمیق‌تر وریشه‌دارتر می‌سازد. دوران اول ازدواج یک دوران پر آشوب و بحرانی است. بسیاری از زندگی‌ها در همین دوران به واسطه طلاق متلاشی می‌گردد.

بعضی از آن‌ها هم با حفظ ازدواج، تا آخر عمر به کشمکش و زورآزمایی ادامه می‌دهند و عذاب در این زندان اختیاری را بر طلاق مقدم می‌دارند.

بعضی از خانواده‌ها هم پس از مدتی، کوتاه یا دراز، با اخلاق و رفتار یکدیگر آشنا می‌شوند و آسایش و آرامش نسبی پیدا می‌کنند.

ای کاش برای پسران و دخترانی که در صدد ازدواج بودند کلاسهایی به عنوان «آموزش ازدواج» تاسیس می‌شد و بعد از اینکه یک دوره راهنمایی می‌دیدند و برای زندگی مشترک خانوادگی آماده می‌شدند وبرگ صلاحیت بریشان صادر می‌شد اقدام به ازدواج می‌کردند. (به امید آن روز انشاء الله).

نگارنده چون بدین نیاز اجتماعی توجه داشته و ضرورت آن را احساس نموده کتاب حاضر را نگاشته است. در این کتاب مشکلات زناشویی مورد بررسی قرار گرفته و با استفاده از قرآن شریف و احادیث پیغمبر و ائمه علیهم السلام و گاهی با استفاده از آمار عمومی و تجربه‌های شخصی، تذکراتی داده شده و راهنمایی‌های لازم به عمل آمده است.

نگارنده مدعی نیست که با خواندن این کتاب تمام مشکلات خانوادگی حل و فصل خواهد شد. زیرا عوامل دیگری نیز بدون شک دخالت دارند. لیکن امیدوار است که خواندن این کتاب و بکار بستن آن، در حل بسیاری از مشکلات به خانواده‌ها کمک کند. از دانشمندان وخیر خواهان ملت انتظار می‌رود که ضرورت این موضوع را دریابند و با اقدامات جدی و مؤثر خانواده‌ها را از پریشانی و بدبختی نجات دهند (بهمید آن روز). در این کتاب وظائف هر یک از زن و مرد به طور جداگانه مورد بررسی قرار گرفته و کتاب به دو بخش تقسیم شده است: بخش اول، وظیفه زن نسبت‌به شوهرش. بخش دوم، وظیفه مرد نسبت‌به همسرش. لیکن لازم‌است که زن و شوهر هر دو بخش را بخوانند تا به وظائف مشترک آشنا شوند و بینایی بهتری پیدا کنند. وقتی یکی از دو بخش کتاب را می‌خوانید ممکن است خیال کنید که از یک طرف جانبداری شده و وظیفه دیگری مورد غفلت واقع شده است، لیکن چنین نیست، وقتی بخش دیگر را بخوانید تصدیق خواهید کرد که تعصبی در کار نبوده و بی طرفانه قضاوت شده است.

قم، حوزه علمیه ابراهیم امینی

تیر ماه 1354

هدف ازدواج

ازدواج برای انسان یک نیاز طبیعی است و فوائد مهمی را در بردارد که اهم آن‌ها عبارت است از:

1-نجات از سرگردانی و بی‌پناهی و تشکیل خانواده. دختر وپسری که ازدواج نکرده‌اند به منزله کبوترانی بی‌آشیانه هستند، که به وسیله ازدواج خانه و آشیانه و پناهگاه می‌یابند. شریک در زندگی و مونس ومحرم راز و غمخوار و مدافع و کمک بدست می‌آورند.

2-ارضای غریزه جنسی، غریزه جنسی در وجود انسان غریزه بسیار نیرومند و ارزنده‌ای است. و به همین جهت نیاز دارد به وجود همسری که در یک محیط امن و آرامش، در مواقع احتیاج، از وجودش بهره بگیرد و لذت ببرد. تامین صحیح خواسته‌های غریزه جنسی یک نیاز طبیعی است که باید اجابت شود و الا ممکن است پی‌آمده‌ای بد روانی و جسمانی واجتماعی داشته باشد. کسانیکه از ازدواج امتناع می‌ورزند غالبا به بیماری‌های روانی و جسمانی مبتلا می‌گردند.

3-تولید و تکثیر نسل، به وسیله ازدواج انسان فرزند پیدا می‌کند.

وجود فرزند ثمره ازدواج و باعث تحکیم بنیاد خانواده و آرامش و دلگرمی زن و شوهر می‌باشد. و به همین جهت در قرآن و احادیث نسبت‌به ازدواج تاکیدات فراوانی به عمل آمده است. از باب نمونه: خدا در قرآن می‌فرماید: و از آیات خدا اینست که برای شما همسرانی را آفرید تا با آن‌ها انس بگیرید (5) رسول‌خدا صلی الله علیه و آله فرمود: در اسلام بنائی بر پا نشده که بهتر از تزویج باشد. (6)

امیر المؤمنین علیه السلام فرمود: تزویج کنید که سنت رسول خداست. پیامبر صلی الله علیه و آله می‌فرمود: هر کسی می‌خواهد از سنت من پیروی کند باید ازدواج نماید. به وسیله ازدواج فرزند بیاورید (و تعداد مسلمان‌ها را زیاده گردانید) که من در قیامت با کثرت شما به امت‌های دیگر مباهات و افتخار می‌کنم. (7)

امام رضا علیه السلام فرمود: هیچکس فائده‌ای بدست نیاورد که بهتر از همسر شایسته باشد. همسری که وقتی به او نگاه می‌کند شادمانش می‌گرداند و در غیاب او نفس خودش و مال او را نگهداری می‌نماید. (8)

مطالب مذکور آثار و منافع دنیوی و حیوانی ازدواج بود، که حیوانات نیز برخی از آن‌ها را دارند این قبیل امور را نمی‌توان هدف اصلی ازدواج انسان به اعتبار اینکه انسان است، محسوب داشت. انسان در این جهان نیامده تا مدتی بخورد و بیاشامد و بخوابد و شهوترانی و لذتجوئی کند آنگاه بمیرد و نابود شود. مقام انسان عالی‌تر از این‌هاست. انسان آمده تا با علم و عمل و اخلاق نیک نفس خویش را پرورش دهد و در راه کمال وصراط مستقیم انسانیت سیر و صعود کند تا به مقام خوب پروردگار جهان نائل گردد. انسان موجودی است عالی که با تهذیب و تزکیه نفس و اجتناب از بدی‌ها و پرورش فضائل و مکارم اخلاق و انجام کارهای نیک، می‌تواند به مقام شامخی نائل گردد که فرشتگان بدان مقام راه ندارند. انسان موجودی است جاودانه و در این جهان آمده تا با راهنمائی‌های پیامبران وبه کار بستن قوانین و برنامه‌های دین، سعادت دنیا و آخرت خویش را تامین کند و در جهان آخرت، در جوار حق، در خوشی و آسایش تا ابد زندگی کند.

بنابراین هدف اصلی ازدواج انسان را در این برنامه باید جستجو کرد. هدف ازدواج یک انسان دیندار باید این باشد که با تعاون و همکاری همسرش بتواند نفس خویش را از گناهان و بدی‌ها و اخلاق زشت تهذیب نماید و با عمل صالح و اخلاق نیک پرورش دهد تا به مقام شامخ انسانیت‌و تقرب به خدا نائل گردد. و همسر شایسته و خوب و موافق برای رسیدن به چنین هدف مهمی ضرورت دارد.

دو انسان مؤمن که با ازدواج تشکیل خانواده می‌دهند، از انس ومحبت و آرامش و کامیابی‌های مشروع جنسی برخوردار می‌شوند، و در نتیجه از انحراف و تمتعات غیر مشروع و راه یافتن به مراکز فساد واعتیادهای خطرناک و ولگردی‌ها و شب نشینی های خانمانسوز محفوظ و در امان خواهند بود. و به همین جهت پیامبر اکرم و ائمه اطهار علیهم السلام نسبت به ازدواج بسیار تاکید نموده‌اند. رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: هر کس که ازدواج کند نصف دینش را حفظ نموده است. (9)

امام صادق علیه السلام فرمود: دو رکعت نمازی را که افراد متاهل بخوانند، از هفتاد رکعت نمازی که افراد غیر متاهل بخوانند افضل می‌باشد. (10)

وجود همسر دیندار و موافق (چه زن چه مرد) در امکان انجام وظیفه و عمل به واجبات و مستحبات و ترک محرمات و مکروهات، وتخلق به اخلاق نیک و اجتناب از اخلاق زشت، نقش بسیار مهمی را ایفا می‌کند. اگر زن و شوهر هر دو دیندار و در طریق پرورش و تزکیه نفس باشند، در پیمودن این راه دشوار نه تنها مانع نخواهند بود بلکه تعاون وتشویق خواهند داشت. مگر یک نفر مجاهد فی سبیل الله بدون تایید وتوافق همسرش می‌تواند در میدان جهاد خوب بجنگد و حماسه آفرینی کند؟

مگر انسان، بدون توافق همسرش می‌تواند در کسب و کار و تحصیل اموال همه جهات شرعی و اخلاقی را رعایت کند، حقوق واجب مالی را بپردازد، از اسراف و تبذیر اجتناب نماید، و مازاد مخارج ضروری خویش را در امور خیریه انفاق کند؟

همسر دیندار و مؤمن همسرش را به خوبی و صلاح دعوت می‌کند وهمسر لاابالی و بد اخلاق همسرش را به فساد و بد اخلاقی می‌کشد و از هدف مقدس انسانیت دور می‌گرداند. و به همین جهت‌به مرد و زن سفارش شده که به هنگام ازدواج موضوع ایمان و دینداری و اخلاق را شرط اساسی محسوب بدارند.

رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: خداوند عز و جل فرموده است وقتی اراده کنم که تمام خوبی‌های دنیا و آخرت را برای شخص مسلمانی جمع کنم به او قلبی خاشع و زبانی ذاکر و بدنی که بر بلاها صابر باشد عطا می‌کنم. و همسر مؤمنی به او می‌دهم که هر گاه به او نگاه کند خوشنودش سازد و در غیاب، حافظ نفس خویش و مال او باشد. (11)

شخصی خدمت رسول خدا صلی الله علیه و آله عرض کرد:

همسری دارم که به هنگام ورود به خانه به استقبالم می‌آید و به هنگام خروج بدرقه‌ام می‌کند. هنگامی که مرا اندوهناک یافت در تسلیت من می‌گوید: اگر درباره رزق و روزی می‌اندیشی غصه نخور که خدا ضامن روزی است. واگر در امور آخرت می‌اندیشی خدا اندیشه و اهتمام تو را زیاده گرداند. پس رسول خدا فرمود: خدای را در این جهان عمال و کارگزارانی است و این زن از عمال خدا می‌باشد. چنین همسری نصف اجر یک شهید را خواهد داشت. (12)

امیر المؤمنین علیه السلام نیز چنین هدف بزرگی را در نظر داشته که درباره حضرت زهرا علی‌ها السلام فرمود: بهترین کمک است در راه اطاعت خدا. در تاریخ چنین آمده که رسول خدا صلی الله علیه و آله روز بعد از عروسی حضرت علی و حضرت زهرا برای تبریک و احوالپرسی، به منزل آن‌ها تشریف فرما شد. از حضرت علی علیه السلام پرسید: همسرت را چگونه یافتی؟ گفت: زهرا را بهترین کمک برای اطاعت خدا یافتم.

آنگاه از حضرت زهرا پرسید: شوهرت را چگونه یافتی؟ گفت: بهترین شوهر است. (13)

امیر المؤمنین علیه السلام در این جمله کوتاه هم بانوی شایسته ونمونه اسلام را معرفی نمود، هم هدف اساسی و اصلی ازدواج را بیان کرد.