قسم، نذر و ذبح کردن برای غیر خدا

از جمله موضوعات حرام یا شرک آلود نزد وهابیان، قسم، نذر و ذبح کردن برای غیر خدا است. اکنون برای روشن شدن مطلب، این سه موضوع را بررسی می کنیم.

الف) قسم خوردن به غیر خداوند

ابن تیمیه می گوید: «علما اتفاق نموده اند که قسم به غیر خدا منعقد نمی شود».(۱۶۵۵) و نیز می گوید: «قسم خوردن به غیر خداوند مشروع نیست؛ زیرا از آن نهی شده است یا به نهی تحریمی و یا تنزیهی. و علما در این مسئله بر دو قول اند و قول صحیح، نهی تحریمی است».(۱۶۵۶)

صنعانی می نویسد: «همانا قسم به غیر خداوند، شرک کوچک است».(۱۶۵۷)

ادله جواز قسم به غیر خداوند

۱ - در آیات قرآن کریم مشاهده می نماییم که خداوند متعال در بسیاری از موارد به غیر خود قسم خورده است، و اگر این عمل منکر و سوء بود خداوند نباید آن را انجام می داد؛ خداوند می فرماید:( لا یحِبُّ اللَّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ ) (۱۶۵۸) «خداوند متعال تجاهر به کلام سوء را دوست ندارد. » اینک به نمونه ای از قسم های خداوند به غیر خودش اشاره می نماییم:

خداوند متعال تنها در سوره «الشمس»، به هفت چیز از مخلوقاتش قسم خورده است: خورشید، ماه، روز، شب، آسمان، زمین، نفس انسان. و در سوره نازعات، آیات ۱ تا ۳، به سه چیز قسم خورده است. در سوره مرسلات، آیات ۱ تا ۳، به دو چیز از مخلوقات خود قسم خورده است. و نیز در سوره طارق، قلم، عصر، بلد، تین، لیل، فجر و طور، به غیر خود قسم خورده است.

۲ - در روایات فراوانی که از طریق شیعه و سنّی رسیده، قسم خوردن به غیر خداوند فراوان مشاهده می شود؛

مسلم در «صحیح» نقل می کند که شخصی نزد پیامبر آمد و عرض کرد: ای رسول خدا! کدامین صدقه اجرش نزد خداوند عظیم تر است؟ پیامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله فرمود: آگاه باش قسم به پدرت!... (۱۶۵۹) که در این حدیث پیامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله به پدر سؤال کننده قسم خورده است.

و در حدیث دیگر، مسلم به سندش نقل کرده که شخصی از نجد نزد رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله آمد تا درباره اسلام از رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله سؤال کند. رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله به او فرمود: پنج نماز در روز و شب به جای آور. او سؤال نمود: آیا غیر از این نیز بر من واجب است؟ پیامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله فرمود: خیر... مگر آن که بخواهی مستحبی به جای آوری. و نیز روزه ماه رمضان بر تو واجب است. آن گاه سائل عرض کرد: آیا غیر از این بر من واجب است؟ حضرت صلى‌الله‌عليه‌وآله فرمود: خیر... مگر آن که بخواهی مستحبی انجام دهی. آن گاه آن مرد پشت کرد؛ در حالی که با خود می گفت: به خدا سوگند! بر این تکالیف زیاد نمی کنم و ازآن کم نمی نمایم. آن گاه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله فرمود: قسم به پدرش، رستگار شد، اگر راست می گوید. یا فرمود: داخل بهشت شد به پدرش قسم، اگر راست می گوید.(۱۶۶۰)

در حدیثی که احمد در مسندش نقل کرده در ذیل آن آمده است که پیامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله به مخاطب خود فرمود: «به جان خود سوگند! اگر به معروف سخن بگویی و از منکر نهی کنی بهتر از آن است که ساکت باشی».(۱۶۶۱)

امام علیعليه‌السلام در نامه ای به معاویه چنین می نویسد: «به جان خود سوگند! اگر به عقل خود نظر کنی - نه هوای نفست - هرآینه مرا مبرّا ترین مردم خواهی دید از خون عثمان».(۱۶۶۲)

مالک بن انس نقل می کند که ابوبکر به دزدی که زیورآلات دخترش را دزدیده بود گفت: «به پدرت قسم! شب تو شب دزدان نبود».(۱۶۶۳)

دلیل وهابیان

وهابیان برای حرمت قسم به غیر خدا، به برخی از روایاتی تمسک کرده اند که پیامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله از قسم خوردن به پدران نهی کرده است.(۱۶۶۴)

جواب این احادیث آن است که جهت نهی پیامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله از قسم خوردن مسلمانان به پدران خود در آن زمان، آن بوده که در غالب موارد آن ها مشرک و بت پرست بوده اند و حرمت و کرامتی نداشتند تا به آن ها قسم خورده شود. و لذا در برخی روایات چنین آمده است: «به پدران و طاغوت ها قسم نخورید».(۱۶۶۵)

این که در این روایت طاغوت ها در کنار پدران قرار گرفته، مشخص است که پیامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله پدران کافر آن ها را قصد کرده است.

و امّا این که در برخی روایات به طور مطلق از قول پیامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله نقل شده که: «هر کس به غیر خدا قسم بخورد به تحقیق مشرک شده است. »(۱۶۶۶) اشاره به قَسَم مخصوص دارد که همان قسم به «لات» و «عزّی» باشد که در میان عرب رسم بوده است.

حکم قسم بر خدا به حقّ مخلوق

از جمله موضوعاتی که وهابیان جایز نمی دانند، قسم خوردن به خداوند به حقّ مخلوق است؛ مثل این که گفته شود: خدایا تو را قسم می دهم به حقّ پیامبرت که حاجتم را برآوری.

ابن تیمیه می گوید: «بر خداوند متعال قسم خورده نمی شود به هیچ یک از مخلوقاتش، لذا جایز نیست که انسان بگوید: قسم می خورم بر تو ای پروردگارم به حقّ ملائکه ات و امثال این تعبیر، بلکه تنها به خداوند و اسماء و صفاتش قسم خورده می شود».(۱۶۶۷)

رفاعی می گوید: «قسم خوردن بر خداوند به حقّ مخلوقاتش امری خطیر و قریب به شرک است، اگر خود شرک نباشد».(۱۶۶۸)

دلیل وهابیان

رفاعی می گوید: چیزی که به آن قسم خورده می شود باید از آنچه بر او قسم خورده می شود اعظم باشد، پس لازمه قسم به مخلوق بر خدا آن است که مخلوق از خالق اعظم باشد.

در جواب می گوییم: لازمه قسم به چیزی یا کسی بر خداوند آن است که آنچه به آن قسم خورده شده، نزد خداوند محترم است نه آن که از خدا اعظم باشد.

قدوری می گوید: «قسم خوردن و خواستن از خداوند به حقّ مخلوقین جایز نیست؛ زیرا مخلوقات هیچ گونه حقّی بر خداوند ندارند».(۱۶۶۹)

در پاسخ او نیز می گوییم: در آیات بسیاری، خداوند برای مومنان، حقّ معین است؛ خداوند متعال می فرماید:( وَ كَانَ حَقّاً عَلَینَا نَصْرُ الْمُؤْمِنِینَ ) (۱۶۷۰) «مؤمنین بر ما حق دارند که یاری شان کنیم. » و نیز در سوره توبه آیه ۱۱، و یونس آیه ۱۰۳، و نساء آیه ۱۷، به حقوق مردم بر خداوند اشاره شده است.

رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله فرمود: «حق است بر خداوند که کسانی را که به جهت عفّت و خویشتن داری از گناه چشم پوشی کرده و ازدواج می کنند، یاری نماید».(۱۶۷۱)

حضرت آدمعليه‌السلام به خاطر گفتن:( أسألک بحقّ محمّد إلّا غفرت لی ) ، مورد عفو قرارگرفت.(۱۶۷۲)

در باب مناقب فاطمه بنت اسد مادر امیرالمؤمنینعليه‌السلام آمده است: چون از دنیا رحلت نمود رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله با دست خود برای او لحدی درست کرد، و خاک آن را با دستانش بیرون ریخت و چون از حفر قبر فارغ شدند حضرتصلى‌الله‌عليه‌وآله در آن قبر خوابید. آن گاه عرض کرد:( اللَّه الّذی یحیی و یمیت وهو حی لایموت إغفر لأمی فاطمة بنت أسد و لقّنها حجّتها ووسّع علیها مدخلها بحقّ نبیک و أنبیاء الّذین من قبلی فإنک أرحم الراحمین ... ) ؛(۱۶۷۳) «خداوندی که زنده می کند و می میراند و او زنده است که هرگز نمی میرد. بیامرز مادرم فاطمه دختر اسد را و حجتش را به او تلقین نما و جایگاهش را وسیع گردان، به حقّ نبی ات و انبیایی که قبل از من بوده اند؛ زیرا تو بهترین رحم کنندگانی... »

طبرانی این حدیث را در «المعجم الکبیر» و «المعجم الاوسط» نقل کرده است. و در سند آن روح بن صلاح است که ابن حبان و حاکم او را توثیق نموده اند و هر دو حافظ این حدیث را تصحیح کرده اند.

و نیز هیثمی در «مجمع الزوائد» رجال آن را رجال صحیح می داند. و نیز این حدیث را ابن عبد البر از ابن عباس و ابن ابی شیبه از جابر و نیز دیلمی و ابونعیم آن را روایت کرده اند. و لذا طرق آن به حدّی است که یکدیگر را تقویت می نماید.

حافظ غماری در کتاب «اتحاف الاذکیاء» می گوید: «این حدیث کمتر از رتبه حسن نیست؛ بلکه مطابق شرط ابن حبان صحیح است. »(۱۶۷۴)

ابوسعید خدری از رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله نقل کرده که فرمود:( من خرج من بیته إلی الصلوة فقال: اللّهمّ إنّی أسألک بحقّ السّآئلین علیک و بحقّ ممشای هذا فإنّی لم أخرج أشراً و لابطراً و لاریاءً و لاسمعة، خرجت إتقاء سخطک و إبتغآء مرضاتک، فأسألک أن تعیذنی من النار و أن تغفر لی ذنوبی، إنّه لایغفر الذنوب إلّا أنت، أقبل اللَّه بوجهه و استغفر له سبعون الف ملک ) ؛(۱۶۷۵) «هر کس که از خانه خود برای نماز خارج شود و بگوید بارخدایا! من تو را می خوانم به حقّ سؤال کنندگان از تو و به حقّ این راه رفتن من؛ زیرا من به جهت افساد و طغیان گری و ریا و سمعه از خانه بیرون نیامده ام، من به جهت ترس از سخط تو و طلب رضایت تو آمده ام، از تو می خواهم که مرا از آتش نجات دهی و گناهان مرا بیامرزی؛ زیرا به جز تو کسی گناهان را نمی آمرزد در این صورت است که خداوند به او رو کرده و هفتاد هزار ملک بر او استغفار خواهند نمود. »

منذری می گوید: «این حدیث را ابن ماجه با سندی نقل کرده که در آن مناقشه است، ولی شیخ ما حافظ ابوالحسن آن را حسن دانسته است. »(۱۶۷۶) و نیز حافظ ابن حجر می گوید: «این حدیث حسن است و احمد و ابن خزیمه در کتاب توحید و ابو نعیم و ابن السنی آن را نقل کرده اند.(۱۶۷۷) و نیز عراقی این حدیث را حسن شمرده است.(۱۶۷۸)

و حافظ بویصری در زوائد ابن ماجه می گوید: «این حدیث را ابن خزیمه در صحیح خود آورده است. »(۱۶۷۹)

و حافظ شرف الدین دمیاطی می گوید: «سند این حدیث حسن است ان شاء اللَّه»(۱۶۸۰)

ب) حکم ذبح برای غیر خداوند

از جمله اعمالی که به جهت آن، وهابیان مسلمانان را به شرک نسبت داده اند، موضوع ذبح و نحر برای اموات و اولیای الهی است.

محمّد بن عبدالوهاب می نویسد: «پیامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله با مشرکان جنگید تا تمام اعمال؛ از جمله قربانی کردن تنها برای خدا باشد».(۱۶۸۱)

تحقیق مطلب آن است که: اگر کسی حیوانی را با قصد عبادت برای غیر خدا ذبح کند - همان گونه که بت پرستان انجام می دادند - این عمل شرک آلود بوده و از اسلام خارج شده است؛ چه اعتقاد به الوهیت آن ها داشته باشد و یا آن که به قصد تقرّب به آن ها این عمل را انجام داده باشد.

ولی اگر کسی حیوانی را از طرف انبیا و اوصیا یا مؤمنین ذبح کند تا ثواب انفاق گوشت آن را بر آن ها اهدا نماید، همان گونه که برخی قرآن می خوانند و ثواب آن را برای انبیا و اوصیا یا مؤمنین هدیه می نمایند، شکّی نیست که در این عمل اجری عظیم است. و قصد تمام قربانی کنندگان برای اولیای الهی همین قسم دوّم است.

روایت شده که پیامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله حیوانی را به دست خود قربانی نمود و عرض کرد: «بار خدایا این قربانی از طرف من و هر کسی که از امّتم قربانی نکرده است، باشد».(۱۶۸۲)

و در روایتی وارد شده که امام علیعليه‌السلام به طور مستمر از طرف رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله قوچ قربانی می کرد و می فرمود: رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله وصیت کرده که دائماً از طرف او قربانی کنم».(۱۶۸۳)

بریده روایت کرده که زنی، از پیامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله سؤال کرد: آیا می توانم از طرف مادرم بعد از فوتش روزه گرفته و حج به جای آورم؟ پیامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله فرمود: آری.(۱۶۸۴)

ج) حکم نذر برای غیر خداوند

از جمله اعمالی که وهابیان حکم به تحریم آن نموده اند، موضوع نذر برای غیر خداوند است.

ابن تیمیه می گوید: «النذر للقبور أو لأهل القبور کالنذر لإبراهیم الخلیل والشیخ فلان، معصیة لایجوز الوفآء به... »؛ (۱۶۸۵) «نذر برای قبور یا اهل قبور همانند نذر برای ابراهیم خلیل و فلان شیخ معصیت است و لذا وفای به آن جایز نیست... ».

او نیز می گوید: «وإذا کان الطلب من الموتی - ولو کانوا انبیآء - ممنوعاً؛ خشیة الشرک، فالنذر للقبور أو لسکّان القبور نذر حرام باطل یشبه النذر للأوثان ومن اعتقد أنّ فی النذر للقبور نفعاً أو أجراً فهو ضالّ جاهل... »؛ (۱۶۸۶) «و اگر درخواست از اموات - گرچه پیامبر باشد - به جهت ترس از شرک ممنوع است، پس نذر برای قبور یا ساکنان آن نیز نذری حرام و باطل بوده و شبیه به نذر برای بت ها است. و هر کس معتقد شود که در نذر برای قبور نفع یا اجری است، او گمراه جاهلی است... ».

او همچنین می گوید: «علمای ما جایز نمی دانند که کسی برای قبری یا مجاوران آن چیزی نذر کند، خواه پول باشد یا روغن چراغ یا شمع یا حیوان و غیر این امور، و تمام این نوع نذرها معصیت و حرام است».(۱۶۸۷)

عبدالرحمن بن حسن بن محمّد بن عبدالوهاب می گوید: «والأحجار الّتی تقصد للتبرک والنذر لایجوز إبقآء شیئ منها علی وجه الأرض مع القدرة علی إزالتها»؛(۱۶۸۸) «و سنگ هایی که قصد تبرک و نذر برای آن ها می شود، جایز نیست چیزی از آن ها را روی زمین باقی گذاشت، در صورتی که قدرت بر از بین بردن آن ها هست. »

او در جایی دیگر می گوید: «المشاهد والأماکن وقبور الأولیآء الّتی صارت محلاً للزیارة والخیرات والنذورات... کلّها محلّ الشیطان... »؛ (۱۶۸۹) «مشاهد و اماکن و قبور اولیا که محل زیارت و خیرات و نذورات شده... همگی محلّ شیطان است. »

بلکه آنچه از کلمات سید محسن امین عاملی استفاده می شود این است که وهابیان این عمل را موجب شرک به خداوند متعال می دانند.(۱۶۹۰)

تحقیق بحث

شکّی نیست که نذر برای غیر خدا به این قصد که آن شخص شایستگی برای نذر دارد از آن جهت که مالک اشیا بوده و زمام امور به دست او است، کفر و شرک محسوب می شود؛ زیرا نذر از اعظم عبادات است. ولی اگر مقصود نذر کننده این باشد که نذرش در واقع صدقه ای باشد تا ثواب آن را به اولیای الهی هدیه نماید، قطعاً اشکالی ندارد. پیامبر اکرمصلى‌الله‌عليه‌وآله به دختری که برای مادرش عملی را نذر کرده بود، فرمود: «به نذر خود عمل کن».(۱۶۹۱)

از ثابت بن ضحاک نقل شده که گفت: «نذر رجل علی عهد رسول اللَّهصلى‌الله‌عليه‌وآله أن ینحر إبلاً ببوانة، فأتی رسول اللَّهصلى‌الله‌عليه‌وآله فأخبره فقالصلى‌الله‌عليه‌وآله : هل کان فیها وثن یعبد من أوثان الجاهلیة؟ قال: لا. قال: فهل کان فیها عید من أعیادهم؟ قال: لا. قال رسول اللَّهصلى‌الله‌عليه‌وآله : أوف بنذرک»؛(۱۶۹۲) «شخصی در زمان پیامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله نذر کرد که شتری را در منطقه بوانه نحر کند. خدمت رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله آمد و از ایشان در این باره سؤال نمود. حضرتصلى‌الله‌عليه‌وآله فرمود: آیا در آن مکان بتی که عبادت شود، وجود دارد؟ عرض کرد: خیر. باز حضرت فرمود: آیا در آن مکان، عید مشرکین گرفته می شود؟ عرض کرد: خیر. آن گاه حضرت فرمود: به نذر خود وفا کن. »

از این حدیث استفاده می شود که نذر تنها برای بت ها اشکال دارد و یا آن که با عقیده شرک آلود همراه باشد.

میمونة بن کردم نقل می کند که پدرم به پیامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله عرض کرد: «إنّی نذرت أن أذبح خمسین شاة علی بوانة؛ «همانا من نذر کرده ام که پنجاه گوسفند در بوانه ذبح کنم. » فقالصلى‌الله‌عليه‌وآله : هناک شیئ من هذه النصب؟ فقال: لا. قال: فأوف بنذرک. فذبح تسعاً وأربعین وبقیت واحدة. فجعل یعدو خلفها ویقول: اللّهمّ أوف بنذری، حتی أمسکها فذبحها»؛(۱۶۹۳) «رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله فرمود: آیا در آنجا چیزی از این بت ها وجود دارد؟ او عرض کرد: نخیر. حضرت فرمود: پس به نذرت وفا کن. او چهل و نه گوسفند را ذبح کرد و یکی از آن ها باقی ماند. پدرم به دنبال آن می دوید و عرض می کرد: بار خدایا به نذر من وفا کن، این را گفت تا آن که گوسفند را گرفت و ذبح نمود. »

ابی داوود نیز نقل کرده که زنی به نزد رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله آمد و عرض کرد: «یا رسول اللَّه! إنّی نذرت أن أذبح بمکان کذا وکذا - مکان کان یذبح فیه أهل الجاهلیة -. فقال النبی: الصنم؟ قالت: لا. قال الوثن؟ قالت: لا. قال: فی بنذرک»؛(۱۶۹۴) «ای رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله !... همانا من نذر کرده ام که در فلان مکان و فلان مکان - مکانی که در آنجا اهل جاهلیت ذبح می کردند - ذبح نمایم. پیامبر صلى‌الله‌عليه‌وآله فرمود: آیا در آنجا بت بزرگ هست؟ آن زن عرض کرد: خیر. حضرت نیز فرمود: آیا بت کوچک است؟ عرض کرد: خیر. در این هنگام پیامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله فرمود: به نذرت وفا کن. »

دیدگاه علمای اهل سنّت

خالدی می گوید: «إنّ المسألة تدور مدار نیات الناذرین، وإنّما الأعمال بالنیات، فإن کان قصد الناذر، المیت نفسه والتقرب الیه بذلک لم یجز قولاً واحداً، وإن کان قصده وجه اللَّه تعالی وانتفاع الأحیآء بوجه من الوجوه به وثوابه لذلک المنذور له... ففی هذه الصورة یجب الوفآء بالمنذور»؛ (۱۶۹۵) «مسأله دائر مدار نیت نذر کنندگان است؛ زیرا اعمال به نیات است. لذا اگر قصد نذر کننده، خود میت و تقرّب به او از این راه باشد به طور اتفاق جایز نیست، ولی اگر قصد او خدای متعال است و نیتش آن است که زنده ها از آن به نحوی بهره ببرند و در ضمن ثواب آن برای کسی باشد که برای او نذر شده... در این صورت وفای به نذر واجب است. »

او بعد از ذکر دو حدیث از ابی داوود نیز می گوید: «وأمّا إستدلال الخوارج بهذا الحدیث علی عدم جواز النذر فی أماکن الأنبیآء والصالحین؛ زاعمین أنّ الأنبیآء والصالحین أوثان - و العیاذ باللَّه - أعیاد من أعیاد الجاهلیة، فهو من ضلالهم وخرافاتهم وتجاسرهم علی أنبیآء اللَّه وأولیائه... »؛ (۱۶۹۶) «و امّا استدلال خوارج به این حدیث بر عدم جواز نذر در اماکن انبیا و صالحین به گمان این که انبیا و صالحین بت هایی هستند - پناه بر خدا - و نیز عید هایی از اعیاد جاهلیت است، این از گمراهی و خرافات و جسارت آنان بر انبیای الهی و اولیای اوست... ».

مقصود او از خوارج همان وهابیان است.

عزامی در ردّ بر ابن تیمیه می گوید: «... فإذا ذبح للنبی أو نذر الشیئ له فهو لایقصد إلّا أن یتصدّق بذلک عنه، ویجعل ثوابه إلیه، فیکون من هدایا الأحیآء للأموات المشروعة المثابة علی إهدائها... »؛ (۱۶۹۷) «پس هر گاه کسی برای پیامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله ذبح کرد، یا چیزی را بر او نذر نمود، او قصد ندارد جز آن که تصدّقی از ناحیه آن حضرت به این عمل بدهد، و ثواب آن را به پیامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله عرضه نماید. لذا این عمل از نوع هدایای زنده ها بر مردگان است که مشروع بوده و هدیه دادن آن ثواب دارد... ».

جهات پنجگانه

بيان اجمالى بالا كه نظريه اين مقاله را در مسئله راه حصول علم مسئله ٢ از سه مسئله‏ اى كه در مقدمه مقاله گذشت‏شامل است متضمن چند جهت است و ما براى جلوگيرى از تشويش ذهن خواننده محترم اين جهات را تجزيه و از يكديگر تفكيك مى ‏كنيم :

١ - ذهن در ابتدا از هيچ چيزى هيچگونه تصورى ندارد و مانند لوح سفيدى است كه فقط است عداد پذيرفتن نقش را دارد بلكه به بيانى كه بعدا گفته خواهد شد نفس در ابتداء تكون فاقد ذهن است على هذا تصورات فطرى و ذاتى كه بسيارى از فلاسفه جديد اروپا قائل شده ‏اند مقبول نيست

٢ - تصورات و مفاهيمى كه قابل انطباق به محسوس هستند از راه حواس وارد ذهن شده ‏اند لا غير

٣ - تصورات ذهنى بشر منحصر نيست‏ به آنچه منطبق به افراد محسوسه مى ‏شود و از راه حواس بيرونى يا درونى مستقيما وارد ذهن شده است تصورات و مفاهيم زياد ديگرى هست كه از راه‏ هاى ديگر و ترتيب هاى ديگر وارد ذهن شده است

٤ - ذهن هر مفهومى را كه ميسازد پس از آن است كه واقعيتى از واقعيات را به نحوى از انحاء حضورا و با علم حضورى پيش خود بيابد

٥ - نفس كه در ابتداء فاقد همه تصورات است آغاز فعاليت ادراكى‏اش از راه حواس است

اين جهات پنجگانه بتدريج در ضمن مقاله تشريح خواهد شد

برهان صدر المتالهين از راه بساطت نفس

صدر المتالهين از راه بساطت نفس برهان اقامه مى ‏كند كه فعاليت ادراكى نفس از راه حواس آغاز مى ‏شود و هر يك از معلومات و معقولات يا مستقيما از راه حس بدست آمده است و يا آنكه جمع شدن ادراكات حسى ذهن را براى حصول آن معلوم مستعد كرده است و نفس از ناحيه ذات خود بالفطره نمى ‏تواند ادراكى از اشياء خارجى داشته باشد و آنها را تعقل كند

وى در مباحث عقل و معقول اسفار فصلى تحت عنوان در اينكه نفس با اينكه بسيط است چگونه بر اين همه تعقلات بسيار قادر است منعقد كرده و خلاصه آن فصل اين است كثرت معلولات بطور كلى يا بواسطه كثرت علل ايجاد كننده است و يا بواسطه محل‏ هاى قبول كننده و يا بواسطه كثرت آلات و يا بواسطه ترتب طولى و علت و معلولى كه بين خود معلولات است در مورد نفس و معلومات وى ممكن نيست كه اين تكثر از ذات نفس سرچشمه بگيرد زيرا نفس بسيط است و از بسيط ممكن نيست متكثرات صادر شود و بر فرض تركب جهات تركيبى نفس وافى نيست‏به اين همه تعقلات كثيره و همچنين ممكن نيست كه اين تكثر مستند بجهات متكثره قابل باشد زيرا در مورد معلومات قابل نيز خود نفس است و همچنين ممكن نيست تكثر معلومات را از راه ترتب طولى معلومات توجيه كرد زيرا ميدانيم بسيارى از معلومات است كه رابطه طولى يعنى عليت و معلوليت‏بين آنها نيست مثلا نه مى ‏توان گفت كه تصور سفيدى توليد كننده تصور سياهى است و نه مى ‏توان گفت تصور سياهى توليد كننده تصور سفيدى است پس از هيچيك از اين سه راه نمى ‏توان تكثر است برقرار معلولى و على ترتب هست نتيجه‏اش مقدمه هر بين كه رابطه‏ اى بحسب نظرى معلومات خصوص در البته مى ‏گيرد صورت بديهيات تركيباتى است ‏به انواع مستند علوم تكثر پيدايش جزئى احساس هاى كثرت حسيه آلات است ‏بكثرت كثيره اوليه اينكه خلاصه مى ‏كند پيدا را رفتن جلو نهايت بى تا قدرت كسب راه اين از مى ‏شود نائل نتائج به انواع ميسازد قياسات حدود تركيب مختلف صورت هاى شكلها با آنها ذهن نحو باين آغاز ديگرى بطور پس تصديقى تصورى براى مستعد نفس حسى ادراكات تراكم اجتماع شود جمع زيادى محسوسه صور موجب غايات اغراض انسان كوشش هاى حركات شرايط حالات بواسطه زمان طول ديگر طرف تعداد يكطرف

خوانندگان محترم آگاهند كه در مشاجره عظيم و طولانى حسيون و عقليون كه در مقدمه مقاله بيان شد تنها راهى كه حسيون در مقام رد عقيده عقليون پيدا كرده ‏اند همان راه آزمايش است كه اشاره شد ولى اين برهان و برهانى كه در مقاله ٤ گذشت‏براى كسانى كه به اصول فلسفى آگاهند دليل قاطعى است ‏بر نفى ادراكات فطرى به آن ترتيبى كه عقليون فرض كرده ‏اند

نكته‏ اى كه لازم است تذكر داده شود اين است كه برهان مزبور تنها عقيده عقليون جديد را باطل مى ‏كند اما نظريه منسوب به افلاطون مبتنى بر وجود قبلى روح و مشاهده مثل با اين دليل قابل ابطال نيست در مقام رد نظريه افلاطون ادله ديگرى مبتنى بر حدوث نفس و مادى بودن ابتدائى آن موجود است كه در جاى خود مسطور و از حدود اين مقاله خارج است ) به اينكه هر ادراك و علمى كه به نحوى منطبق به محسوس مى ‏باشد اولا به لحاظ ارتباطى كه ميان مدركات موجود است و ثانيا به لحاظ عدم منشايت آثار كه مدرك و معلوم ذهنى دارد يا خود محسوسى است از محسوسات و يا مسبوق است ‏به محسوسى از محسوسات مانند انسان محسوس كه خود محسوس است و انسان خيالى و كلى كه مسبوق به انسان محسوس مى ‏باشند و در همين مورد اگر فرض كنيم محسوسى نيست ناچار هيچگونه ادراك و علمى نيز پيدا نخواهد شد پس برهان مزبور اين حكم را از راه رابطه‏ اى كه يك سلسله از مدركات با محسوس داشته و ترتب آثارى كه بالقياس بمحسوسات در مورد آنها نبوده اثبات مى ‏نمايد و تنها ادراكى را كه قابل انطباق به حس بوده و منتهى به حس نيست نفى مى ‏كند و اما مطلق ادراكى را كه منتهى به حس نباشد نفى نمى ‏كند پس اگر ادراكى فرض شود كه قابل انطباق بحس نيست چنين ادراكى را برهان مزبور نفى نمى ‏كند

با نظرى دقيقتر مفاد برهان كار قوه مدركه يا قوه خيال

خلاصه اين نظريه اينست كه قوه مدركه يا قوه خيال قوه‏ايست كه كارش صورت گيرى و عكس بردارى از واقعيات و اشياء است چه واقعيات بيرونى خارجى و چه واقعيات درونى نفسانى تمام تصورات ذهنى كه در حافظه مجتمع و متمركز است و اعمال متعدد و مختلف ذهنى بر روى آنها واقع مى ‏شود بوسيله اين قوه تهيه شده است اين قوه بخودى خود نمى ‏تواند تصورى توليد كند تنها كارى كه ميتواند انجام دهد اينست كه اگر با واقعيتى از واقعيتها اتصال وجودى پيدا كند صورتى از آن واقعيت ميسازد و به حافظه مى ‏سپارد پس شرط اصلى پيدايش تصورات اشياء و واقعيتها براى ذهن ارتباط و اتصال وجودى آن واقعيتها با واقعيت قوه مدركه است و البته قوه مدركه كه كارش صورت‏گيرى و عكس برداريست از خود وجود مستقل و جدا ندارد بلكه شعبه‏ اى از قواى نفسانى و ارتباط و اتصال وجودى وى با واقعيتى از واقعيتها هنگامى است كه خود نفس با آن واقعيت اتصال وجودى پيدا كند پس مى ‏توان گفت كه شرط اصلى پيدايش تصورات اشياء و واقعيتها براى ذهن اتصال وجودى آن واقعيتها با واقعيت نفس است و چنانكه بعدا گفته خواهد شد اتصال وجودى يك واقعيتى با واقعيت نفس موجب مى ‏شود كه نفس آن واقعيت را با علم حضورى بيابد على هذا فعاليت ذهن يا قوه مدركه از اينجا آغاز مى ‏شود يعنى همينكه نفس به عين واقعيتى نائل شد و آن واقعيت را با علم حضورى يافت قوه مدركه قوه خيال كه در اين مقاله به قوه تبديل كننده علم حضورى به علم حصولى ناميده شده صورتى از آن ميسازد و در حافظه بايگانى مى ‏كند و باصطلاح آنرا با علم حصولى پيش خود معلوم ميسازد

مطابق اين نظريه مبنا و ماخذ تمام علم هاى حصولى يعنى تمام اطلاعات معمولى و ذهنى ما نسبت‏به دنياى خارجى و دنياى داخلى نفسانى علم هاى حضورى است و ملاك و مناط علم هاى حضورى اتحاد و اتصال وجودى واقعيت‏شى‏ء ادراك كننده و واقعيت‏شى‏ء ادراك شده است ‏بعدا معنى اتصال وجودى واقعيتى با واقعيت نفس را بيان خواهيم كرد

فرق علم حضورى و علم حصولى

در اينجا لازم است مقدمتا براى مزيد توضيح فرق علم حضورى و علم حصولى را بيان كنيم هر چند مكرر در طى اين مقالات به فرق اين دو اشاره شده است

علم حصولى يعنى علمى كه واقعيت علم با واقعيت معلوم دو تا است مثل علم ما به زمين و آسمان و درخت و انسان هاى ديگر ما به اين اشياء علم داريم يعنى از هر يك از آنها تصورى پيش خود داريم و بوسيله آن تصورات كه صورتهائى مطابق آن واقعيتها هستند آن واقعيتها را مى ‏يابيم در اينجا واقعيت علم تصويرى است كه در ذهن ما موجود است و واقعيت معلوم ذاتى است كه مستقل از وجود ما در خارج موجود است مثلا ما صورتى از چهره فلان رفيق در حافظه خود داريم و هر وقت‏بخواهيم بوسيله احضار و مورد توجه قرار دادن آن صورت چهره رفيق خود را ملاحظه مى ‏كنيم بديهى است كه آن چيزى كه پيش ما حاضر است و در حافظه ما جا دارد صورتى است از چهره رفيق ما نه واقعيت چهره رفيق ما

علم حضورى آن است كه واقعيت معلوم عين واقعيت علم است و شى‏ء ادراك كننده بدون وساطت تصوير ذهنى شخصيت واقعى معلوم را مى ‏يابد مثل آن وقتى كه اراده كارى مى ‏كنيم و تصميم مى ‏گيريم يا آن وقتى كه لذت يا اندوهى بما دست مى ‏دهد واقعيت اراده و تصميم و لذت بر ما هويدا است و ما در آن حال بدون وساطت تصوير ذهنى آن حالات مخصوص را مى ‏يابيم اين فرق علم حصولى با علم حضورى در ناحيه علم و معلوم بود يك فرق ديگر بين اين دو در ناحيه عالم است و آن اينكه در علم حضورى قوه مخصوص و آلت مخصوصى دخالت نمى ‏كند بلكه عالم با ذات و واقعيت‏خود واقعيت معلوم را مى ‏يابد و اما در علم حصولى يك قوه مخصوصى از قواى مختلف نفسانى كه كارش صورت‏گيرى و تصوير سازى است دخالت مى ‏كند و صورتى تهيه مى ‏نمايد و نفس به وساطت آن قوه عالم مى ‏شود مثلا در حالى كه شخص اراده مى ‏كند و اراده خود را حضورا مى ‏يابد با ذات و واقعيت‏خود واقعيت اراده را مى ‏يابد يعنى آن چيزى كه اراده را مى ‏يابد همان خود من است ‏بلا واسطه و نفس تمام واقعيت هاى نفسانى مربوط به جنبه‏ هاى مختلف ادراكى و شوقى و تحريكى از قبيل عواطف و شهوات و هيجانات و تحريكات و اشتياق و اراده و افكار و احكام همه را يكسان مى ‏يابد و اما هنگامى كه به يك واقعيت‏خارجى با علم حصولى علم پيدا مى ‏كند بوسيله يك قوه مخصوص از قواى مختلف نفسانى يعنى قوه خيال صورتى از آن واقعيت تهيه كرده است على هذا علم حضورى مربوط به يك دستگاه مخصوص از دستگاه‏ هاى مختلف نفسانى نيست ولى علم حصولى مربوط به يك دستگاه مخصوص است كه بعنوان دستگاه ذهن يا دستگاه ادراكى خوانده مى ‏شود

بيان چند نكته در اينجا لازم است :

الف - نفس در ابتداء تكون و حدوث هيچ چيزى را با علم حصولى نمى ‏داند و از هيچ چيزى تصورى در ذهن خود ندارد حتى از خودش و حالات نفسانى خودش بلكه اساسا در ابتدا فاقد ذهن است زيرا عالم ذهن جز عالم صور اشياء پيش نفس چيزى نيست و چون در ابتداء صورتى از هيچ چيزى پيش خود ندارد پس ذهن ندارد پس انسان در ابتدا فاقد ذهن است ‏بعد بتدريج صور ذهنيه برايش تهيه مى ‏شود و تصوراتى از اشياء و تصورى از خود و تصوراتى از حالات نفسانى خود برايش حاصل مى ‏شود و تشكيل ذهن مى ‏دهد ولى در عين حال با اينكه نفس در ابتدا هيچ چيزى را با علم حصولى نمى ‏داند و فاقد ذهن است از همان ابتداء تكون و حدوث خود را و آنچه از قواى نفسانى واجد است ‏بطور علم حضورى مى ‏يابد زيرا ملاك علم حصولى فعاليت و صورت‏گيرى قوه خيال است و ملاك علم حضورى چنانكه بعدا خواهيم گفت تجرد وجود شى‏ء از ماده و از خصائص ماده است كودك تا مدتى از هيچ چيزى حتى از خود و حالات خود تصورى ندارد ولى در عين حال واقعيت‏خود و واقعيت گرسنگى و لذت و اندوه و اراده خود را مى ‏يابد

ب - بسيارى از دانشمندان در حقيقت علم حضورى تعمق كافى نكرده ‏اند و پنداشته ‏اند كه همواره علم هر كسى بخود و حالات نفسانى خود حضورى است ‏شما معمولا مى ‏بينيد كه در مورد علم حضورى مى ‏گويند علم حضورى مثل علم هر كسى بخود و بحالات نفسانى خود اين دانشمندان معمولا بين صور ذهنيه و تصورات مربوط بنفس و امور نفسانى كه از نوع علم حصولى هستند و بين علم حضورى نفس بخود و بحالات نفسانى خود كه صور ذهنيه دخالت ندارند و از نوع علم حضورى است فرق نگذاشته ‏اند

علم هر كسى بخود و بحالات نفسانى خود دو گونه است ‏يكى همان يافتن ابتدائى كه هر كسى از اول تكون و حدوث خودش از خودش پوشيده نيست و همچنين حالات نفسانى خودش از خودش پوشيده نيست و او همه اينها را بدون وساطت تصوير ذهنى مى ‏يابد و يكى ديگر تصوراتى كه بتدريج‏برايش پيدا مى ‏شود زيرا قوه مدركه همان طورى كه از اشياء خارجى صورت‏گيرى و تصور سازى مى ‏كند پس از مدتى كه از راه حواس و تهيه و جمع‏آورى صور اشياء خارجى قوى شد بسوى عالم درونى منعطف شده و از نفس و حالات نفسانى نيز صورى تهيه مى ‏كند و همه آنها را با علم حصولى معلوم ميسازد على هذا نبايد ميان تصور من و تصور لذت و اندوه و اراده كه علم حصولى هستند و خود من و خود لذت و اندوه و اراده كه علم و معلوم حضورى هستند اشتباه كرد

در مقام تفكيك بهترين مثال همان كودك است كودك لذت مى ‏برد - رنج ميكشد اراده مى ‏كند آن اراده و آن لذت و آن رنج از وى پوشيده نيستند و همچنين خودش از خودش پوشيده نيست‏يعنى واقعا كودك خود و اراده و لذت و رنج‏خود را حضورا شهود مى ‏كند ولى چون هنوز دستگاه ذهن وى ضعيف است ‏بلكه در ابتدا فاقد ذهن است تصورى از اين امور پيش خود ندارد يعنى با علم عادى معمولى كه همان علم حصولى است از خود و از اراده و لذت و اندوه خود خبر ندارد بعد كه بتدريج دستگاه ذهن وى بكار افتاد و با جمع و تهيه صور اشياء خارجى از راه حواس ذهنش قوى و غنى شد بخود رجوع مى ‏كند و تصورى از من و تصورهائى از حالات نفسانى خود تهيه مى ‏نمايد

ج - شك و يقين و تصور و تصديق و خطا و صواب و حافظه و توجه و تفكر و تعقل و استدلال و تعبير لفظى و تفهيم و تفهم و فلسفه و علوم همه مربوط به علم هاى حصولى و بعبارت ديگر مربوط به عالم مخصوص ذهن است كه عالم صور اشياء است و در مورد علم هاى حضورى هيچيك از معانى بالا معنا ندارد

در خاتمه يادآورى مى ‏كنيم كه دقت ‏براى فهميدن حقيقت علم حضورى و فرق گذاشتن صحيح آن با علم حصولى مهمترين شرط لازم فهميدن نظريه بالا و يك سلسله نظريات ديگرى است كه فلاسفه بزرگ در مباحث مربوط به تجرد نفس و اتحاد عاقل و معقول و وحدت جمع الجمعى نفس به ثبوت رسانيده ‏اند حتى در ميان فلاسفه كمتر اتفاق مى ‏افتد كه لغزشهائى در اين مورد حاصل نشده باشد تمرين و مطالعه و تعمق زيادى لازم است تا مطلب

روشن شود اين است كه به مقتضاى بيرون نمائى و كاشفيت علم و ادراك نيل به واقعيتى لازم است ‏يعنى در مورد هر علم حصولى علمى حضورى موجود است پس از روى همين نظر مى ‏توان دائره برهان را وسيعتر گرفت و از براى نتيجه عموم بيشترى بدست آورد مى ‏گوييم چون هر علم و ادراك مفروضى خاصه كشف از خارج و بيرون نمائى را داشته و صورت وى مى ‏باشد بايد رابطه انطباق با خارج خود را داشته و غير منشا آثار بوده باشد و از اين رو ما بايد به واقعى منشا آثار كه منطبق عليه او است رسيده باشيم يعنى همان واقع را با علم حضورى يافته باشيم و آنگاه علم حصولى يا بلا واسطه از وى گرفته شود همان معلوم حضورى با سلب منشايت آثار و يا بواسطه تصرفى كه قوه مدركه در وى انجام داده باشد و مصداق اين گاهى مدركات محسوسه است كه با واقعيت‏خود در حس موجودند و قوه مدركه در همان جا به آنها نائل مى ‏شود و گاهى مدركات غير محسوسه

و از همينجا روشن مى ‏شود كه اگر بخواهيم به كيفيت تكثرات و تنوعات علوم و ادراكات پى ببريم بايد بسوى اصل منعطف شده ادراكات و علم حضوريه را بررسى نمائيم زيرا همه شاخه‏ ها بالاخره باين ريشه رسيده و از وى سرمايه هستى مى ‏گيرند علم حضورى است كه بواسطه سلب منشايت آثار به علم حصولى تبديل مى ‏شود

و در اين تعقيب نظرى چون سر و كار ما با علم حضورى است ‏يعنى علمى كه معلوم وى با واقعيت‏خارجى خود نه با صورت و عكس پيش عالم حاضر است ‏يعنى عالم با واقعيت‏خود واقعيت معلوم را يافته و بديهى است كه چيزى كه غير ما و خارج از ما است عين ما و داخل واقعيت ما نخواهد بود و ناچار واقعيت هر چيز را بيابيم يا عين وجود ما و يا از مراتب ملحقه وجود ما بايد بوده باشد

ملاك علم حضورى

در اينجا به مناط و ملاك علم حضورى اشاره شده است ‏سابقا معناى علم حضورى و فرق آن با علم حصولى را بيان كرديم و نيز گفتيم كه مبنا و ماخذ تمام علم هاى عادى و تصور هاى معمولى كه از آنها به علم حصولى تعبير مى ‏شود علم هاى حضورى است و همه آنها از آنجا سرچشمه مى ‏گيرند

حالا بايد بدانيم كه ملاك علم حضورى چيست‏يعنى چطور مى ‏شود كه يك شى‏ء براى نفس ما با علم حضورى مشهود مى ‏گردد سابقا گفتيم كه ملاك علم حضورى ارتباط و اتصال وجودى واقعيت‏شى‏ء ادراك شده با واقعيت‏شى‏ء ادراك كننده است ‏حالا بايد بدانيم كه اين ارتباط و اتصال به چه نحو است و چه نوع نسبت و رابطه‏ اى بين عالم و معلوم بايد بوده باشد تا منشا علم حضورى شهودى گردد

در اينجا چند نظريه است :

نظريه ماديين

الف - تمام حالات نفسانى و از آن جمله تصورات و افكار خاصيت مستقيم تشكيلات اعصاب و مغز مى ‏باشند و مادى هستند و لهذا مكانى هستند و مى ‏توانند با يكديگر اجتماع و ارتباط مكانى پيدا كنند علت اينكه ما حالات نفسانى خود را حضورا پيش خود شهود مى ‏كنيم اينست كه ما تصورى از خود داريم تصور من و اين تصور كه كيفيتى است مادى و مكانى با ساير حالات نفسانى از قبيل لذت و اندوه و اراده و تصورات ديگر ما فعل و انفعال مادى و اجتماع و ارتباط مكانى پيدا مى ‏كنند و بعبارت ديگر اتصال وجودى پيدا مى ‏كنند و همين ارتباط و اتصال است كه منشا علم حضورى شهودى مى ‏شود ماديين معمولا اينطور نظريه ميدهند

پاسخ اين نظريه اين است كه در اين نظريه اولا بين تصور من كه علم حصولى است و غير از معلوم است و خود من كه علم حضورى است و عين معلوم است فرق گذاشته نشده است و اين اشتباه بزرگى است كه همواره بايد از آن بر حذر بود ثانيا همانطورى كه در مقاله ٣ بيان شد ادراكات مادى و مكانى نيستند و در ما وراء اعمال مخصوص عصبى قرار دارند ثالثا همان طورى كه در فلسفه تحقيق شده است ارتباط و اجتماع مكانى دو چيز نمى ‏تواند ملاك حضور واقعى آن دو چيز پيش يكديگر واقع شود زيرا دو شى‏ء مكانى هر چند هيچ فاصله‏ اى بين آن دو نباشد بالاخره هر يك از آنها مكانى را اشغال مى ‏كنند غير از مكان ديگرى و هرگز ممكن نيست كه دو شى‏ء مكانى اجتماع حقيقى در مكان پيدا كنند يعنى واقعا هر دوى آنها مكان واحد را اشغال كنند حد اكثر اجتماع مكانى دو چيز اينست كه بين دو نهايت آنها فاصله‏ اى وجود نداشته باشد بلكه يكى شى‏ء مكانى نيز چون قهرا مشتمل بر تجسم و بعد و امتداد است هر جزء مفروضى از آن جزئى از مكان را اشغال مى ‏كند غير از آن جزء مكانى كه جزء مفروض ديگر آن شى‏ء آنرا اشغال كرده است و در هر جزء باز اجزائى فرض مى ‏شود كه همه از يكديگر دور و در عين وحدت اتصاليه از يكديگر غائبند يعنى يك شى‏ء مكانى نيز اجزاء و ابعاض مفروضه‏اش اجتماع حقيقى ندارند و از يكديگر محتجب و پنهانند و لهذا مكانى بودن مناط احتجاب و غيبت است نه مناط انكشاف و حضور و اينكه ما جهان و اجزاء جهان را با اينكه هم از لحاظ ابعاد مكانى و هم از لحاظ بعد زمانى از يكديگر محتجب و پنهانند همه را در جاى خود و در مرتبه خود با هم مى ‏توانيم درك كنيم از آن جهت است كه نفس و ادراكات نفسانى ما داراى ابعاد مكانى و زمانى نيستند و اگر فرضا نفس نيز يك موجود مكانى و قهرا داراى اجزاء و ابعاد مى ‏بود نه مى ‏توانست از خود آگاه باشد و نه از اشياء ديگر

نظريه منسوب به بعضى از روانشناسان جديد

ب - علت علم حضورى هر كس به خودش وحدت عالم و معلوم است و اما علت علم حضورى هر كس بحالات نفسانى خودش تاثير عناصر روحى در يكديگر است توضيح آنكه عناصر روحى هر چند مكانى نيستند ولى ترديدى نيست كه در يكديگر تاثير و نفوذ دارند

در فلسفه و روانشناسى تاثير عناصر انسانى از قبيل عواطف و هيجانات و اشتياق و تصميم و احكام و افكار در يكديگر محقق و مسلم شناخته شده است علت علم حضورى به اين حالات نفسانى همان تاثير و نفوذ عناصر روحى در يكديگر است ‏يكى از اين عناصر روحى تصور خود يا من است در اثر تاثير و پيوستگى اين عنصر با عنصر ديدن و شنيدن و چشيدن و لذت و رنج و غيره علم حضورى نسبت ‏به اين عناصر حاصل مى ‏شود اين نظريه منسوب به بعضى از روانشناسان جديد است

پاسخ اين نظريه اينست كه اولا در اين نظريه نيز بين واقعيت من و تصور من درست فرق گذاشته نشده ثانيا نوع پيوستگى و ارتباط امور نفسانى بنفس درست تشخيص داده نشده است توضيح اينكه پيوستگى دو چيز با يكديگر به دو نحو ممكن است فرض شود يكى اينكه هر يك از آنها از خود واقعيتى و وجودى مستقل دارند و فقط خاصيت پيوستگى پيدا مى ‏كنند و بفرض اينكه خاصيت پيوستگى منقطع شود واقعيت آن دو پيوسته محفوظ و فقط خاصيت پيوستگى آنها از بين ميرود و از اين قبيل است تاثيرات متقابلى كه بين اجزاء طبيعت در طبيعت است ‏يكى ديگر اينكه پيوستگى عين وجود و واقعيت‏يكى از اين دو نسبت‏بديگرى بوده باشد نه اينكه هر يك از اين دو وجود و واقعيتى داشته باشند و پيوستگى خاصيت آنها باشد اين نوع پيوستگى از قبيل پيوستگى فرع باصل و معلول بعلت است هر معلولى سبت‏بعلت ايجادى خودش اينطور است كه در درجه اول از خود واقعيتى ندارد كه در درجه دوم با علت پيوستگى پيدا كند بلكه اصل وجود و واقعيت وى و پيوستگى وى يكى است و باصطلاح صدر المتالهين وجود و واقعيتش عين ارتباط و انتساب و تعلق بعلت است اين نوع ارتباط و انتساب البته از يك طرف خواهد بود نه از دو طرف و باصطلاح پيوستگى متقابل نيست‏يعنى ممكن نيست كه دو چيز هر دو نسبت‏بيكديگر اينطور باشند و هر دو عين ارتباط و انتساب بيكديگر باشند بلكه قهرا يكى از اين دو وجود مستقل و مستغنى و ديگرى وجود نيازمند و ربطى خواهد داشت‏بر خلاف قسم اول كه متقابل و طرفينى بود

مطالعه حضورى عميق و تفكر دقيق در وضع ارتباط و انتساب امور نفسانى بنفس بخوبى روشن مى ‏كند كه از قبيل قسم دوم است نه قسم اول همانطورى كه در متن اشاره شده ديدن من و شنيدن من و لذت من به نحوى است كه اگر مطابق كلمه ميم را از آنها بگيريم نه اينست كه فقط خاصيت پيوستگى ديدن من با من از بين ميرود و ديدن مطلق باقى مى ‏ماند بلكه فرض انقطاع نسبت‏بين من و ديدنم عين فرض انعدام و نابودى مطلق آن ديدن است

نظريه بسيارى از فلاسفه و روانشناسان جديد

ج - در تمام علم هاى حضورى همواره عالم عين معلوم است ‏باين معنى كه هر يك از حالات نفسانى و انديشه‏ ها و احساسات هم عالم است و هم معلوم و هر يك از آنها خودش خودش را درك مى ‏كند بسيارى از فلاسفه و روانشناسان جديد اين نظريه را دارند

پاسخ اين نظريه روشنتر است زيرا اولا هر كس بطور وضوح خود را يك واحد مى ‏يابد كه مى ‏بيند و مى ‏شنود و رنج ميكشد و لذت مى ‏برد و ثانيا هر يك از اين حالات را در حال تعلق و انتساب و ارتباط بواقعيت ديگرى كه از آن بواقعيت من تعبير مى ‏شود مى ‏يابد

نظريه محققين فلاسفه اسلامى

د - ملاك علم حضورى حضور واقعى چيزى پيش چيزى است و اين حضور واقعى در جائى محقق مى ‏شود كه پاى وجود جمعى در كار باشد و ابعاد و فواصل مكانى و زمانى كه از خصائص ماده است در كار نباشد

توضيح آنكه هر موجودى كه وجود مكانى و زمانى نداشته باشد و از ابعاد و امتدادات و فواصل كه مناط تفرق و غيبت است ‏برى باشد مجرد باصطلاح فلسفه قهرا وجود خودش از خودش و وجود آنچه با وى اتصال و پيوستگى ذاتى داشته باشد قسم دوم پيوستگى كه در بالا شرح داده شد از خودش پنهان نيست و قادر است ‏خود را و آنچه با وى پيوستگى ذاتى دارد دريابد و حضورا وجدان كند بعبارت ديگر ملاك علم حضورى اينست كه واقعيت معلوم از واقعيت عالم محتجب و پنهان نباشد و اين هنگامى محقق خواهد بود كه پاى ابعاد و امتدادات مكانى و زمانى در كار نباشد خواه آنكه واقعيت عالم و معلوم وحدت حقيقى داشته باشند مثل علم حضورى نفس بخود و يا اينكه معلوم فرع و وابسته وجودى وى باشد مثل علم حضورى نفس به آثار و احوال خود پس همانطورى كه در متن بيان شد ما واقعيت هر چيز را با علم حضورى بيابيم يا عين ما و يا از مراتب ملحقه وجود ما بايد بوده باشد محققين فلاسفه اسلامى اين نظريه را انتخاب كرده ‏اند و كسى كه بيش از همه در اين باب تحقيقات نيكو كرده صدر المتالهين است پس خواه و ناخواه بايد خودمان را يعنى علم خودمان به خودمان را بررسى كنيم

اگر با يك نگاه ساده بى آلايش نگاه كنيم خواهيم ديد كه خودمان من از خودمان پوشيده نيستيم و اين معلوم مشهود ما چنانكه در مقاله ٣ گذشت چيزى است واحد و خالص كه هيچگونه جزء و خليط و حد جسمانى ندارد

و هنگامى كه كارهائى را كه در دائره وجود خودمان اتفاق افتاده و با اراده و ادراك انجام مى ‏گيرد مانند ديدنم و شنيدنم و فهميدنم بالاخره همه كارهائى كه با قواى دراكه و وسائل فهم انجام مى ‏گيرد مشاهده كنيم خواهيم ديد كه آنها يك رشته پديده‏ هائى هستند كه بحسب واقعيت و وجود با واقعيت و وجود ما مربوط بوده و نسبت دارند به نحوى كه فرض انقطاع نسبت و فرض نابودى آنها يكى است مثلا اگر از مطابق خارجى كلمه شنيدنم مطابق خارجى جزء ميم را برداريم يا جدا كنيم ديگر مطابقى از براى بقيه كلمه نداريم و اين رشته كارها را همين با خودشان تشخيص مى ‏دهيم غالبا كسانى كه از متودها و روش هاى گوناگون مطالعه اشياء كه در علوم مختلف معمول است آگاهى ندارند خيال مى ‏كنند كه تنها روش و يگانه اسلوب صحيح مطالعه موجودات همان روش تجربى است و تنها نظريه‏ اى قابل قبول است كه بتوان آن را با آزمايش و تجربه تاييد كرد و آنچه از اين قبيل نيست جزء فرضيات خيالبافانه بايد شمرده شود و چون نظريه فوق گواهى از تجربه ندارد و در آزمايشگاه‏ ها و لابراتوارها تاييد نشده است و عملا در خارج نمى ‏توان آنرا نشان داد پس قابل قبول نيست

درون‏بينى بهترين راه براى تشخيص امور ذهنى و اعمال نفسانى

ما فعلا نمى ‏توانيم وارد بيان روشها و اسلوب هاى گوناگون كه در علوم مختلف معمول ست‏بشويم همين قدر در مقام پاسخ باين شبهه كودكانه مى ‏گوييم باتفاق دانشمندان ما براى تشخيص امور ذهنى و اعمال نفسانى و كيفيت و نحوه وجود آنها هيچ راهى بهتر از مراجعه مستقيم به ضمير خود و درون‏بينى نداريم و اين نحوه مطالعه اگر با تجهيزات منطقى و فلسفى كامل شخص مطالعه كننده توام باشد بنتائج قطعى و يقينى مى ‏رساند

روانشناسى جديد در ميان روش هاى گوناگونى كه بكار مى ‏برد اين روش را كه بعنوان روش داخلى يا روش ذهنى يا درون‏بينى يا دانستن بلا واسطه خوانده مى ‏شود بعنوان اصلى‏ترين روشها مى ‏شناسد

فيليسين شاله در متودولوژى فصل روانشناسى مى ‏گويد حوادث مادى چون در مكان جاى دارد بوسيله حواس شناخته مى ‏شود و مردم بسيارى مى ‏توانند آنها را دريابند مثلا خورشيد را همه مى ‏بينند و گرمى آنرا همه حس مى ‏كنند اما حوادث نفسانى چون در مكان واقع نيست‏بواسطه حواس هم شناخته نمى ‏شود فقط آنچه آنها را درمى ‏يابد همان وجدان است چنانكه از هيجانى كه در اندرون من خسته دل رخ مى ‏دهد و حكمى كه مى ‏كنم و تصميمى كه مى ‏گيرم تنها خود من وجدان و آگاهى دارم و اين حوادث روحى را مستقيما فقط وجدان خود

شخص ميتواند دريابد نه با چيزى ديگر يعنى خودشان را بى‏واسطه مى ‏فهميم يعنى شنيدن من بخودى خود شنيدن من است نه اينكه در آغاز پيدايش يك پديده مجهول بوده و پس از آن با عكس بردارى و صورت‏گيرى فهميده مى ‏شود كه شنيدن من است پس واقعيت‏خارجى اين رشته كارها و ادراك آنها يكى است ‏يعنى با علم حضورى معلوم مى ‏باشد

و همچنين (تا اينجا سه نوع علم حضورى بيان شد :

١ - علم حضورى نفس بذات خود

٢ - علم حضورى نفس به كارهائى كه دايره وجودش اتفاق مى ‏افتد

٣ - علم حضورى نفس به قوا و ابزار هايى كه بوسيله آنها اين كارها را انجام مى ‏دهد

نكته‏ اى كه در اينجا احتياج به توضيح و تذكر دارد اينست كه در مشاهده آثار و افعال قسم دوم و همچنين مشاهده قوا و ابزار نفسانى قسم سوم از آن جهت كه اين پديده‏ ها از ملحقات و مراتب وجود من هستند و بحسب واقعيت و وجود با واقعيت و وجود من پيوسته هستند به طورى كه وجودشان عين اضافه و نسبت است و فرض انقطاع نسبت عين فرض نابودى آنها است هيچگاه متصور نيست كه ذهن اين دو قسم را جدا از شهود خود من شهود كند مثلا آنجا كه ذهن ديدن خود را شهود مى ‏كند چون ديدن خود را شهود مى ‏كند ديدنم با اضافه به ميم نه ديدن مطلق را پس شهود ديدن خود همواره ملازم است ‏با شهود خود

ما در پاورقى‏ هاى مقاله ٣ جلد اول استدلال معروف دكارت را مى ‏انديشم پس هستم كه از وجود انديشه بر وجود نفس استدلال مى ‏كند مخدوش دانستيم و گفتيم انسان در مرحله قبل از آنكه وجود انديشه را در خود بيابد وجود خود را مى ‏يابد و خود دكارت كه مى ‏گويد مى ‏انديشم معلوم مى ‏شود كه انديشه مطلق را نيافته بلكه انديشه مقيد را با اضافه بميم مى ‏انديشم يافته پس قبل از آنكه انديشه خود را بيابد خود را يافته است

عجب اينست كه بعضى از دانشمندان اروپا و بعضى از دانشمندان ايرانى كه در آثار ابن سينا مطالعاتى دارند گمان كرده ‏اند كه برهان معروف انسان معلق در فضا كه شيخ براى اثبات تجرد نفس اقامه كرده با برهان معروف دكارت يكى است و برهان دكارت عينا متخذ از ابن سينا است

يكى دانستن اين دو برهان اشتباه بزرگى است زيرا ابن سينا از طريق مشاهده بلا واسطه و مستقيم خود نفس قسم اول از اقسام علم حضورى وارد شده و دكارت از طريق شهود آثار نفسانى قسم دوم وارد شده و وجود انديشه را واسطه و مبنا قرار داده و آنرا دليل بر وجود نفس گرفته است

سخن ابن سينا در نمط سوم اشارات

عجبتر آنكه اين دانشمندان دقت نكرده ‏اند كه ابن سينا در اشارات به طريقه دكارت و بطلان آن و راه بطلان آن تصريح مى ‏كند و آنرا مخدوش مى ‏داند وى در نمط سوم اشارات پس از آنكه برهان معروف انسان معلق در فضا را بيان مى ‏كند تحت عنوان وهم و تنبيه مى ‏گويد : ممكن است تو بگويى من ذات خود را بلا واسطه شهود نمى ‏كنم بلكه از راه اثر و فعل او بوجود او پى مى ‏برم در جواب مى ‏گوييم اولا برهان ما دلالت مى ‏كرد كه انسان قطع نظر از هر فعل و حركتى خود را مى ‏يابد ثانيا هنگامى كه فعل و اثرى شهود مى ‏كنى و مى ‏خواهى آنرا دليل بر وجود خود قرار دهى آيا فعل و اثر مطلق را مى ‏بينى يا فعل مقيد يعنى فعل خود را با اضافه به ميم در صورت اول نمى ‏توانى نتيجه بگيرى پس من هستم زيرا فعل مطلق دليل بر فاعل مطلق است نه فاعل شخصى من و در صورت دوم پس تو قبل از آنكه فعل را شهود كنى و لا اقل در حينى كه فعل خود را شهود مى ‏كنى خود را شهود مى ‏كنى پس لا اقل در حين اينكه وجود فعل بر تو ثابت است وجود خود را ثابت و محقق مى ‏بينى) قوا و ابزارهائى كه بوسيله آنها اين كار هاى معلوم بالذات را انجام مى ‏دهيم و هنگام است عمال بكار مى ‏اندازيم دانسته بكار مى ‏اندازيم نه اينكه با وسائل و قواى ديگرى كشف كرده و سپس بكار انداخته باشيم ما تصرفات عجيب و لطيفى كه در موقع ادراكات مختلفه در اعضاى ادراك انجام مى ‏دهيم بى آنكه باين تصرفات و خواص و آثار آنها و اعضائى كه اين تصرفات بوسيله آنها انجام مى ‏گيرد علم داشته باشيم و تشخيص دهيم امكان‏پذير نيست مانند اعمال تحريك و قبض و بسط كه در عضلات گوناگون براى كار هاى گوناگون ديدن و شنيدن و بوئيدن و جز اينها مى ‏كنيم

جهات پنجگانه

بيان اجمالى بالا كه نظريه اين مقاله را در مسئله راه حصول علم مسئله ٢ از سه مسئله‏ اى كه در مقدمه مقاله گذشت‏شامل است متضمن چند جهت است و ما براى جلوگيرى از تشويش ذهن خواننده محترم اين جهات را تجزيه و از يكديگر تفكيك مى ‏كنيم :

١ - ذهن در ابتدا از هيچ چيزى هيچگونه تصورى ندارد و مانند لوح سفيدى است كه فقط است عداد پذيرفتن نقش را دارد بلكه به بيانى كه بعدا گفته خواهد شد نفس در ابتداء تكون فاقد ذهن است على هذا تصورات فطرى و ذاتى كه بسيارى از فلاسفه جديد اروپا قائل شده ‏اند مقبول نيست

٢ - تصورات و مفاهيمى كه قابل انطباق به محسوس هستند از راه حواس وارد ذهن شده ‏اند لا غير

٣ - تصورات ذهنى بشر منحصر نيست‏ به آنچه منطبق به افراد محسوسه مى ‏شود و از راه حواس بيرونى يا درونى مستقيما وارد ذهن شده است تصورات و مفاهيم زياد ديگرى هست كه از راه‏ هاى ديگر و ترتيب هاى ديگر وارد ذهن شده است

٤ - ذهن هر مفهومى را كه ميسازد پس از آن است كه واقعيتى از واقعيات را به نحوى از انحاء حضورا و با علم حضورى پيش خود بيابد

٥ - نفس كه در ابتداء فاقد همه تصورات است آغاز فعاليت ادراكى‏اش از راه حواس است

اين جهات پنجگانه بتدريج در ضمن مقاله تشريح خواهد شد

برهان صدر المتالهين از راه بساطت نفس

صدر المتالهين از راه بساطت نفس برهان اقامه مى ‏كند كه فعاليت ادراكى نفس از راه حواس آغاز مى ‏شود و هر يك از معلومات و معقولات يا مستقيما از راه حس بدست آمده است و يا آنكه جمع شدن ادراكات حسى ذهن را براى حصول آن معلوم مستعد كرده است و نفس از ناحيه ذات خود بالفطره نمى ‏تواند ادراكى از اشياء خارجى داشته باشد و آنها را تعقل كند

وى در مباحث عقل و معقول اسفار فصلى تحت عنوان در اينكه نفس با اينكه بسيط است چگونه بر اين همه تعقلات بسيار قادر است منعقد كرده و خلاصه آن فصل اين است كثرت معلولات بطور كلى يا بواسطه كثرت علل ايجاد كننده است و يا بواسطه محل‏ هاى قبول كننده و يا بواسطه كثرت آلات و يا بواسطه ترتب طولى و علت و معلولى كه بين خود معلولات است در مورد نفس و معلومات وى ممكن نيست كه اين تكثر از ذات نفس سرچشمه بگيرد زيرا نفس بسيط است و از بسيط ممكن نيست متكثرات صادر شود و بر فرض تركب جهات تركيبى نفس وافى نيست‏به اين همه تعقلات كثيره و همچنين ممكن نيست كه اين تكثر مستند بجهات متكثره قابل باشد زيرا در مورد معلومات قابل نيز خود نفس است و همچنين ممكن نيست تكثر معلومات را از راه ترتب طولى معلومات توجيه كرد زيرا ميدانيم بسيارى از معلومات است كه رابطه طولى يعنى عليت و معلوليت‏بين آنها نيست مثلا نه مى ‏توان گفت كه تصور سفيدى توليد كننده تصور سياهى است و نه مى ‏توان گفت تصور سياهى توليد كننده تصور سفيدى است پس از هيچيك از اين سه راه نمى ‏توان تكثر است برقرار معلولى و على ترتب هست نتيجه‏اش مقدمه هر بين كه رابطه‏ اى بحسب نظرى معلومات خصوص در البته مى ‏گيرد صورت بديهيات تركيباتى است ‏به انواع مستند علوم تكثر پيدايش جزئى احساس هاى كثرت حسيه آلات است ‏بكثرت كثيره اوليه اينكه خلاصه مى ‏كند پيدا را رفتن جلو نهايت بى تا قدرت كسب راه اين از مى ‏شود نائل نتائج به انواع ميسازد قياسات حدود تركيب مختلف صورت هاى شكلها با آنها ذهن نحو باين آغاز ديگرى بطور پس تصديقى تصورى براى مستعد نفس حسى ادراكات تراكم اجتماع شود جمع زيادى محسوسه صور موجب غايات اغراض انسان كوشش هاى حركات شرايط حالات بواسطه زمان طول ديگر طرف تعداد يكطرف

خوانندگان محترم آگاهند كه در مشاجره عظيم و طولانى حسيون و عقليون كه در مقدمه مقاله بيان شد تنها راهى كه حسيون در مقام رد عقيده عقليون پيدا كرده ‏اند همان راه آزمايش است كه اشاره شد ولى اين برهان و برهانى كه در مقاله ٤ گذشت‏براى كسانى كه به اصول فلسفى آگاهند دليل قاطعى است ‏بر نفى ادراكات فطرى به آن ترتيبى كه عقليون فرض كرده ‏اند

نكته‏ اى كه لازم است تذكر داده شود اين است كه برهان مزبور تنها عقيده عقليون جديد را باطل مى ‏كند اما نظريه منسوب به افلاطون مبتنى بر وجود قبلى روح و مشاهده مثل با اين دليل قابل ابطال نيست در مقام رد نظريه افلاطون ادله ديگرى مبتنى بر حدوث نفس و مادى بودن ابتدائى آن موجود است كه در جاى خود مسطور و از حدود اين مقاله خارج است ) به اينكه هر ادراك و علمى كه به نحوى منطبق به محسوس مى ‏باشد اولا به لحاظ ارتباطى كه ميان مدركات موجود است و ثانيا به لحاظ عدم منشايت آثار كه مدرك و معلوم ذهنى دارد يا خود محسوسى است از محسوسات و يا مسبوق است ‏به محسوسى از محسوسات مانند انسان محسوس كه خود محسوس است و انسان خيالى و كلى كه مسبوق به انسان محسوس مى ‏باشند و در همين مورد اگر فرض كنيم محسوسى نيست ناچار هيچگونه ادراك و علمى نيز پيدا نخواهد شد پس برهان مزبور اين حكم را از راه رابطه‏ اى كه يك سلسله از مدركات با محسوس داشته و ترتب آثارى كه بالقياس بمحسوسات در مورد آنها نبوده اثبات مى ‏نمايد و تنها ادراكى را كه قابل انطباق به حس بوده و منتهى به حس نيست نفى مى ‏كند و اما مطلق ادراكى را كه منتهى به حس نباشد نفى نمى ‏كند پس اگر ادراكى فرض شود كه قابل انطباق بحس نيست چنين ادراكى را برهان مزبور نفى نمى ‏كند

با نظرى دقيقتر مفاد برهان كار قوه مدركه يا قوه خيال

خلاصه اين نظريه اينست كه قوه مدركه يا قوه خيال قوه‏ايست كه كارش صورت گيرى و عكس بردارى از واقعيات و اشياء است چه واقعيات بيرونى خارجى و چه واقعيات درونى نفسانى تمام تصورات ذهنى كه در حافظه مجتمع و متمركز است و اعمال متعدد و مختلف ذهنى بر روى آنها واقع مى ‏شود بوسيله اين قوه تهيه شده است اين قوه بخودى خود نمى ‏تواند تصورى توليد كند تنها كارى كه ميتواند انجام دهد اينست كه اگر با واقعيتى از واقعيتها اتصال وجودى پيدا كند صورتى از آن واقعيت ميسازد و به حافظه مى ‏سپارد پس شرط اصلى پيدايش تصورات اشياء و واقعيتها براى ذهن ارتباط و اتصال وجودى آن واقعيتها با واقعيت قوه مدركه است و البته قوه مدركه كه كارش صورت‏گيرى و عكس برداريست از خود وجود مستقل و جدا ندارد بلكه شعبه‏ اى از قواى نفسانى و ارتباط و اتصال وجودى وى با واقعيتى از واقعيتها هنگامى است كه خود نفس با آن واقعيت اتصال وجودى پيدا كند پس مى ‏توان گفت كه شرط اصلى پيدايش تصورات اشياء و واقعيتها براى ذهن اتصال وجودى آن واقعيتها با واقعيت نفس است و چنانكه بعدا گفته خواهد شد اتصال وجودى يك واقعيتى با واقعيت نفس موجب مى ‏شود كه نفس آن واقعيت را با علم حضورى بيابد على هذا فعاليت ذهن يا قوه مدركه از اينجا آغاز مى ‏شود يعنى همينكه نفس به عين واقعيتى نائل شد و آن واقعيت را با علم حضورى يافت قوه مدركه قوه خيال كه در اين مقاله به قوه تبديل كننده علم حضورى به علم حصولى ناميده شده صورتى از آن ميسازد و در حافظه بايگانى مى ‏كند و باصطلاح آنرا با علم حصولى پيش خود معلوم ميسازد

مطابق اين نظريه مبنا و ماخذ تمام علم هاى حصولى يعنى تمام اطلاعات معمولى و ذهنى ما نسبت‏به دنياى خارجى و دنياى داخلى نفسانى علم هاى حضورى است و ملاك و مناط علم هاى حضورى اتحاد و اتصال وجودى واقعيت‏شى‏ء ادراك كننده و واقعيت‏شى‏ء ادراك شده است ‏بعدا معنى اتصال وجودى واقعيتى با واقعيت نفس را بيان خواهيم كرد

فرق علم حضورى و علم حصولى

در اينجا لازم است مقدمتا براى مزيد توضيح فرق علم حضورى و علم حصولى را بيان كنيم هر چند مكرر در طى اين مقالات به فرق اين دو اشاره شده است

علم حصولى يعنى علمى كه واقعيت علم با واقعيت معلوم دو تا است مثل علم ما به زمين و آسمان و درخت و انسان هاى ديگر ما به اين اشياء علم داريم يعنى از هر يك از آنها تصورى پيش خود داريم و بوسيله آن تصورات كه صورتهائى مطابق آن واقعيتها هستند آن واقعيتها را مى ‏يابيم در اينجا واقعيت علم تصويرى است كه در ذهن ما موجود است و واقعيت معلوم ذاتى است كه مستقل از وجود ما در خارج موجود است مثلا ما صورتى از چهره فلان رفيق در حافظه خود داريم و هر وقت‏بخواهيم بوسيله احضار و مورد توجه قرار دادن آن صورت چهره رفيق خود را ملاحظه مى ‏كنيم بديهى است كه آن چيزى كه پيش ما حاضر است و در حافظه ما جا دارد صورتى است از چهره رفيق ما نه واقعيت چهره رفيق ما

علم حضورى آن است كه واقعيت معلوم عين واقعيت علم است و شى‏ء ادراك كننده بدون وساطت تصوير ذهنى شخصيت واقعى معلوم را مى ‏يابد مثل آن وقتى كه اراده كارى مى ‏كنيم و تصميم مى ‏گيريم يا آن وقتى كه لذت يا اندوهى بما دست مى ‏دهد واقعيت اراده و تصميم و لذت بر ما هويدا است و ما در آن حال بدون وساطت تصوير ذهنى آن حالات مخصوص را مى ‏يابيم اين فرق علم حصولى با علم حضورى در ناحيه علم و معلوم بود يك فرق ديگر بين اين دو در ناحيه عالم است و آن اينكه در علم حضورى قوه مخصوص و آلت مخصوصى دخالت نمى ‏كند بلكه عالم با ذات و واقعيت‏خود واقعيت معلوم را مى ‏يابد و اما در علم حصولى يك قوه مخصوصى از قواى مختلف نفسانى كه كارش صورت‏گيرى و تصوير سازى است دخالت مى ‏كند و صورتى تهيه مى ‏نمايد و نفس به وساطت آن قوه عالم مى ‏شود مثلا در حالى كه شخص اراده مى ‏كند و اراده خود را حضورا مى ‏يابد با ذات و واقعيت‏خود واقعيت اراده را مى ‏يابد يعنى آن چيزى كه اراده را مى ‏يابد همان خود من است ‏بلا واسطه و نفس تمام واقعيت هاى نفسانى مربوط به جنبه‏ هاى مختلف ادراكى و شوقى و تحريكى از قبيل عواطف و شهوات و هيجانات و تحريكات و اشتياق و اراده و افكار و احكام همه را يكسان مى ‏يابد و اما هنگامى كه به يك واقعيت‏خارجى با علم حصولى علم پيدا مى ‏كند بوسيله يك قوه مخصوص از قواى مختلف نفسانى يعنى قوه خيال صورتى از آن واقعيت تهيه كرده است على هذا علم حضورى مربوط به يك دستگاه مخصوص از دستگاه‏ هاى مختلف نفسانى نيست ولى علم حصولى مربوط به يك دستگاه مخصوص است كه بعنوان دستگاه ذهن يا دستگاه ادراكى خوانده مى ‏شود

بيان چند نكته در اينجا لازم است :

الف - نفس در ابتداء تكون و حدوث هيچ چيزى را با علم حصولى نمى ‏داند و از هيچ چيزى تصورى در ذهن خود ندارد حتى از خودش و حالات نفسانى خودش بلكه اساسا در ابتدا فاقد ذهن است زيرا عالم ذهن جز عالم صور اشياء پيش نفس چيزى نيست و چون در ابتداء صورتى از هيچ چيزى پيش خود ندارد پس ذهن ندارد پس انسان در ابتدا فاقد ذهن است ‏بعد بتدريج صور ذهنيه برايش تهيه مى ‏شود و تصوراتى از اشياء و تصورى از خود و تصوراتى از حالات نفسانى خود برايش حاصل مى ‏شود و تشكيل ذهن مى ‏دهد ولى در عين حال با اينكه نفس در ابتدا هيچ چيزى را با علم حصولى نمى ‏داند و فاقد ذهن است از همان ابتداء تكون و حدوث خود را و آنچه از قواى نفسانى واجد است ‏بطور علم حضورى مى ‏يابد زيرا ملاك علم حصولى فعاليت و صورت‏گيرى قوه خيال است و ملاك علم حضورى چنانكه بعدا خواهيم گفت تجرد وجود شى‏ء از ماده و از خصائص ماده است كودك تا مدتى از هيچ چيزى حتى از خود و حالات خود تصورى ندارد ولى در عين حال واقعيت‏خود و واقعيت گرسنگى و لذت و اندوه و اراده خود را مى ‏يابد

ب - بسيارى از دانشمندان در حقيقت علم حضورى تعمق كافى نكرده ‏اند و پنداشته ‏اند كه همواره علم هر كسى بخود و حالات نفسانى خود حضورى است ‏شما معمولا مى ‏بينيد كه در مورد علم حضورى مى ‏گويند علم حضورى مثل علم هر كسى بخود و بحالات نفسانى خود اين دانشمندان معمولا بين صور ذهنيه و تصورات مربوط بنفس و امور نفسانى كه از نوع علم حصولى هستند و بين علم حضورى نفس بخود و بحالات نفسانى خود كه صور ذهنيه دخالت ندارند و از نوع علم حضورى است فرق نگذاشته ‏اند

علم هر كسى بخود و بحالات نفسانى خود دو گونه است ‏يكى همان يافتن ابتدائى كه هر كسى از اول تكون و حدوث خودش از خودش پوشيده نيست و همچنين حالات نفسانى خودش از خودش پوشيده نيست و او همه اينها را بدون وساطت تصوير ذهنى مى ‏يابد و يكى ديگر تصوراتى كه بتدريج‏برايش پيدا مى ‏شود زيرا قوه مدركه همان طورى كه از اشياء خارجى صورت‏گيرى و تصور سازى مى ‏كند پس از مدتى كه از راه حواس و تهيه و جمع‏آورى صور اشياء خارجى قوى شد بسوى عالم درونى منعطف شده و از نفس و حالات نفسانى نيز صورى تهيه مى ‏كند و همه آنها را با علم حصولى معلوم ميسازد على هذا نبايد ميان تصور من و تصور لذت و اندوه و اراده كه علم حصولى هستند و خود من و خود لذت و اندوه و اراده كه علم و معلوم حضورى هستند اشتباه كرد

در مقام تفكيك بهترين مثال همان كودك است كودك لذت مى ‏برد - رنج ميكشد اراده مى ‏كند آن اراده و آن لذت و آن رنج از وى پوشيده نيستند و همچنين خودش از خودش پوشيده نيست‏يعنى واقعا كودك خود و اراده و لذت و رنج‏خود را حضورا شهود مى ‏كند ولى چون هنوز دستگاه ذهن وى ضعيف است ‏بلكه در ابتدا فاقد ذهن است تصورى از اين امور پيش خود ندارد يعنى با علم عادى معمولى كه همان علم حصولى است از خود و از اراده و لذت و اندوه خود خبر ندارد بعد كه بتدريج دستگاه ذهن وى بكار افتاد و با جمع و تهيه صور اشياء خارجى از راه حواس ذهنش قوى و غنى شد بخود رجوع مى ‏كند و تصورى از من و تصورهائى از حالات نفسانى خود تهيه مى ‏نمايد

ج - شك و يقين و تصور و تصديق و خطا و صواب و حافظه و توجه و تفكر و تعقل و استدلال و تعبير لفظى و تفهيم و تفهم و فلسفه و علوم همه مربوط به علم هاى حصولى و بعبارت ديگر مربوط به عالم مخصوص ذهن است كه عالم صور اشياء است و در مورد علم هاى حضورى هيچيك از معانى بالا معنا ندارد

در خاتمه يادآورى مى ‏كنيم كه دقت ‏براى فهميدن حقيقت علم حضورى و فرق گذاشتن صحيح آن با علم حصولى مهمترين شرط لازم فهميدن نظريه بالا و يك سلسله نظريات ديگرى است كه فلاسفه بزرگ در مباحث مربوط به تجرد نفس و اتحاد عاقل و معقول و وحدت جمع الجمعى نفس به ثبوت رسانيده ‏اند حتى در ميان فلاسفه كمتر اتفاق مى ‏افتد كه لغزشهائى در اين مورد حاصل نشده باشد تمرين و مطالعه و تعمق زيادى لازم است تا مطلب

روشن شود اين است كه به مقتضاى بيرون نمائى و كاشفيت علم و ادراك نيل به واقعيتى لازم است ‏يعنى در مورد هر علم حصولى علمى حضورى موجود است پس از روى همين نظر مى ‏توان دائره برهان را وسيعتر گرفت و از براى نتيجه عموم بيشترى بدست آورد مى ‏گوييم چون هر علم و ادراك مفروضى خاصه كشف از خارج و بيرون نمائى را داشته و صورت وى مى ‏باشد بايد رابطه انطباق با خارج خود را داشته و غير منشا آثار بوده باشد و از اين رو ما بايد به واقعى منشا آثار كه منطبق عليه او است رسيده باشيم يعنى همان واقع را با علم حضورى يافته باشيم و آنگاه علم حصولى يا بلا واسطه از وى گرفته شود همان معلوم حضورى با سلب منشايت آثار و يا بواسطه تصرفى كه قوه مدركه در وى انجام داده باشد و مصداق اين گاهى مدركات محسوسه است كه با واقعيت‏خود در حس موجودند و قوه مدركه در همان جا به آنها نائل مى ‏شود و گاهى مدركات غير محسوسه

و از همينجا روشن مى ‏شود كه اگر بخواهيم به كيفيت تكثرات و تنوعات علوم و ادراكات پى ببريم بايد بسوى اصل منعطف شده ادراكات و علم حضوريه را بررسى نمائيم زيرا همه شاخه‏ ها بالاخره باين ريشه رسيده و از وى سرمايه هستى مى ‏گيرند علم حضورى است كه بواسطه سلب منشايت آثار به علم حصولى تبديل مى ‏شود

و در اين تعقيب نظرى چون سر و كار ما با علم حضورى است ‏يعنى علمى كه معلوم وى با واقعيت‏خارجى خود نه با صورت و عكس پيش عالم حاضر است ‏يعنى عالم با واقعيت‏خود واقعيت معلوم را يافته و بديهى است كه چيزى كه غير ما و خارج از ما است عين ما و داخل واقعيت ما نخواهد بود و ناچار واقعيت هر چيز را بيابيم يا عين وجود ما و يا از مراتب ملحقه وجود ما بايد بوده باشد

ملاك علم حضورى

در اينجا به مناط و ملاك علم حضورى اشاره شده است ‏سابقا معناى علم حضورى و فرق آن با علم حصولى را بيان كرديم و نيز گفتيم كه مبنا و ماخذ تمام علم هاى عادى و تصور هاى معمولى كه از آنها به علم حصولى تعبير مى ‏شود علم هاى حضورى است و همه آنها از آنجا سرچشمه مى ‏گيرند

حالا بايد بدانيم كه ملاك علم حضورى چيست‏يعنى چطور مى ‏شود كه يك شى‏ء براى نفس ما با علم حضورى مشهود مى ‏گردد سابقا گفتيم كه ملاك علم حضورى ارتباط و اتصال وجودى واقعيت‏شى‏ء ادراك شده با واقعيت‏شى‏ء ادراك كننده است ‏حالا بايد بدانيم كه اين ارتباط و اتصال به چه نحو است و چه نوع نسبت و رابطه‏ اى بين عالم و معلوم بايد بوده باشد تا منشا علم حضورى شهودى گردد

در اينجا چند نظريه است :

نظريه ماديين

الف - تمام حالات نفسانى و از آن جمله تصورات و افكار خاصيت مستقيم تشكيلات اعصاب و مغز مى ‏باشند و مادى هستند و لهذا مكانى هستند و مى ‏توانند با يكديگر اجتماع و ارتباط مكانى پيدا كنند علت اينكه ما حالات نفسانى خود را حضورا پيش خود شهود مى ‏كنيم اينست كه ما تصورى از خود داريم تصور من و اين تصور كه كيفيتى است مادى و مكانى با ساير حالات نفسانى از قبيل لذت و اندوه و اراده و تصورات ديگر ما فعل و انفعال مادى و اجتماع و ارتباط مكانى پيدا مى ‏كنند و بعبارت ديگر اتصال وجودى پيدا مى ‏كنند و همين ارتباط و اتصال است كه منشا علم حضورى شهودى مى ‏شود ماديين معمولا اينطور نظريه ميدهند

پاسخ اين نظريه اين است كه در اين نظريه اولا بين تصور من كه علم حصولى است و غير از معلوم است و خود من كه علم حضورى است و عين معلوم است فرق گذاشته نشده است و اين اشتباه بزرگى است كه همواره بايد از آن بر حذر بود ثانيا همانطورى كه در مقاله ٣ بيان شد ادراكات مادى و مكانى نيستند و در ما وراء اعمال مخصوص عصبى قرار دارند ثالثا همان طورى كه در فلسفه تحقيق شده است ارتباط و اجتماع مكانى دو چيز نمى ‏تواند ملاك حضور واقعى آن دو چيز پيش يكديگر واقع شود زيرا دو شى‏ء مكانى هر چند هيچ فاصله‏ اى بين آن دو نباشد بالاخره هر يك از آنها مكانى را اشغال مى ‏كنند غير از مكان ديگرى و هرگز ممكن نيست كه دو شى‏ء مكانى اجتماع حقيقى در مكان پيدا كنند يعنى واقعا هر دوى آنها مكان واحد را اشغال كنند حد اكثر اجتماع مكانى دو چيز اينست كه بين دو نهايت آنها فاصله‏ اى وجود نداشته باشد بلكه يكى شى‏ء مكانى نيز چون قهرا مشتمل بر تجسم و بعد و امتداد است هر جزء مفروضى از آن جزئى از مكان را اشغال مى ‏كند غير از آن جزء مكانى كه جزء مفروض ديگر آن شى‏ء آنرا اشغال كرده است و در هر جزء باز اجزائى فرض مى ‏شود كه همه از يكديگر دور و در عين وحدت اتصاليه از يكديگر غائبند يعنى يك شى‏ء مكانى نيز اجزاء و ابعاض مفروضه‏اش اجتماع حقيقى ندارند و از يكديگر محتجب و پنهانند و لهذا مكانى بودن مناط احتجاب و غيبت است نه مناط انكشاف و حضور و اينكه ما جهان و اجزاء جهان را با اينكه هم از لحاظ ابعاد مكانى و هم از لحاظ بعد زمانى از يكديگر محتجب و پنهانند همه را در جاى خود و در مرتبه خود با هم مى ‏توانيم درك كنيم از آن جهت است كه نفس و ادراكات نفسانى ما داراى ابعاد مكانى و زمانى نيستند و اگر فرضا نفس نيز يك موجود مكانى و قهرا داراى اجزاء و ابعاد مى ‏بود نه مى ‏توانست از خود آگاه باشد و نه از اشياء ديگر

نظريه منسوب به بعضى از روانشناسان جديد

ب - علت علم حضورى هر كس به خودش وحدت عالم و معلوم است و اما علت علم حضورى هر كس بحالات نفسانى خودش تاثير عناصر روحى در يكديگر است توضيح آنكه عناصر روحى هر چند مكانى نيستند ولى ترديدى نيست كه در يكديگر تاثير و نفوذ دارند

در فلسفه و روانشناسى تاثير عناصر انسانى از قبيل عواطف و هيجانات و اشتياق و تصميم و احكام و افكار در يكديگر محقق و مسلم شناخته شده است علت علم حضورى به اين حالات نفسانى همان تاثير و نفوذ عناصر روحى در يكديگر است ‏يكى از اين عناصر روحى تصور خود يا من است در اثر تاثير و پيوستگى اين عنصر با عنصر ديدن و شنيدن و چشيدن و لذت و رنج و غيره علم حضورى نسبت ‏به اين عناصر حاصل مى ‏شود اين نظريه منسوب به بعضى از روانشناسان جديد است

پاسخ اين نظريه اينست كه اولا در اين نظريه نيز بين واقعيت من و تصور من درست فرق گذاشته نشده ثانيا نوع پيوستگى و ارتباط امور نفسانى بنفس درست تشخيص داده نشده است توضيح اينكه پيوستگى دو چيز با يكديگر به دو نحو ممكن است فرض شود يكى اينكه هر يك از آنها از خود واقعيتى و وجودى مستقل دارند و فقط خاصيت پيوستگى پيدا مى ‏كنند و بفرض اينكه خاصيت پيوستگى منقطع شود واقعيت آن دو پيوسته محفوظ و فقط خاصيت پيوستگى آنها از بين ميرود و از اين قبيل است تاثيرات متقابلى كه بين اجزاء طبيعت در طبيعت است ‏يكى ديگر اينكه پيوستگى عين وجود و واقعيت‏يكى از اين دو نسبت‏بديگرى بوده باشد نه اينكه هر يك از اين دو وجود و واقعيتى داشته باشند و پيوستگى خاصيت آنها باشد اين نوع پيوستگى از قبيل پيوستگى فرع باصل و معلول بعلت است هر معلولى سبت‏بعلت ايجادى خودش اينطور است كه در درجه اول از خود واقعيتى ندارد كه در درجه دوم با علت پيوستگى پيدا كند بلكه اصل وجود و واقعيت وى و پيوستگى وى يكى است و باصطلاح صدر المتالهين وجود و واقعيتش عين ارتباط و انتساب و تعلق بعلت است اين نوع ارتباط و انتساب البته از يك طرف خواهد بود نه از دو طرف و باصطلاح پيوستگى متقابل نيست‏يعنى ممكن نيست كه دو چيز هر دو نسبت‏بيكديگر اينطور باشند و هر دو عين ارتباط و انتساب بيكديگر باشند بلكه قهرا يكى از اين دو وجود مستقل و مستغنى و ديگرى وجود نيازمند و ربطى خواهد داشت‏بر خلاف قسم اول كه متقابل و طرفينى بود

مطالعه حضورى عميق و تفكر دقيق در وضع ارتباط و انتساب امور نفسانى بنفس بخوبى روشن مى ‏كند كه از قبيل قسم دوم است نه قسم اول همانطورى كه در متن اشاره شده ديدن من و شنيدن من و لذت من به نحوى است كه اگر مطابق كلمه ميم را از آنها بگيريم نه اينست كه فقط خاصيت پيوستگى ديدن من با من از بين ميرود و ديدن مطلق باقى مى ‏ماند بلكه فرض انقطاع نسبت‏بين من و ديدنم عين فرض انعدام و نابودى مطلق آن ديدن است

نظريه بسيارى از فلاسفه و روانشناسان جديد

ج - در تمام علم هاى حضورى همواره عالم عين معلوم است ‏باين معنى كه هر يك از حالات نفسانى و انديشه‏ ها و احساسات هم عالم است و هم معلوم و هر يك از آنها خودش خودش را درك مى ‏كند بسيارى از فلاسفه و روانشناسان جديد اين نظريه را دارند

پاسخ اين نظريه روشنتر است زيرا اولا هر كس بطور وضوح خود را يك واحد مى ‏يابد كه مى ‏بيند و مى ‏شنود و رنج ميكشد و لذت مى ‏برد و ثانيا هر يك از اين حالات را در حال تعلق و انتساب و ارتباط بواقعيت ديگرى كه از آن بواقعيت من تعبير مى ‏شود مى ‏يابد

نظريه محققين فلاسفه اسلامى

د - ملاك علم حضورى حضور واقعى چيزى پيش چيزى است و اين حضور واقعى در جائى محقق مى ‏شود كه پاى وجود جمعى در كار باشد و ابعاد و فواصل مكانى و زمانى كه از خصائص ماده است در كار نباشد

توضيح آنكه هر موجودى كه وجود مكانى و زمانى نداشته باشد و از ابعاد و امتدادات و فواصل كه مناط تفرق و غيبت است ‏برى باشد مجرد باصطلاح فلسفه قهرا وجود خودش از خودش و وجود آنچه با وى اتصال و پيوستگى ذاتى داشته باشد قسم دوم پيوستگى كه در بالا شرح داده شد از خودش پنهان نيست و قادر است ‏خود را و آنچه با وى پيوستگى ذاتى دارد دريابد و حضورا وجدان كند بعبارت ديگر ملاك علم حضورى اينست كه واقعيت معلوم از واقعيت عالم محتجب و پنهان نباشد و اين هنگامى محقق خواهد بود كه پاى ابعاد و امتدادات مكانى و زمانى در كار نباشد خواه آنكه واقعيت عالم و معلوم وحدت حقيقى داشته باشند مثل علم حضورى نفس بخود و يا اينكه معلوم فرع و وابسته وجودى وى باشد مثل علم حضورى نفس به آثار و احوال خود پس همانطورى كه در متن بيان شد ما واقعيت هر چيز را با علم حضورى بيابيم يا عين ما و يا از مراتب ملحقه وجود ما بايد بوده باشد محققين فلاسفه اسلامى اين نظريه را انتخاب كرده ‏اند و كسى كه بيش از همه در اين باب تحقيقات نيكو كرده صدر المتالهين است پس خواه و ناخواه بايد خودمان را يعنى علم خودمان به خودمان را بررسى كنيم

اگر با يك نگاه ساده بى آلايش نگاه كنيم خواهيم ديد كه خودمان من از خودمان پوشيده نيستيم و اين معلوم مشهود ما چنانكه در مقاله ٣ گذشت چيزى است واحد و خالص كه هيچگونه جزء و خليط و حد جسمانى ندارد

و هنگامى كه كارهائى را كه در دائره وجود خودمان اتفاق افتاده و با اراده و ادراك انجام مى ‏گيرد مانند ديدنم و شنيدنم و فهميدنم بالاخره همه كارهائى كه با قواى دراكه و وسائل فهم انجام مى ‏گيرد مشاهده كنيم خواهيم ديد كه آنها يك رشته پديده‏ هائى هستند كه بحسب واقعيت و وجود با واقعيت و وجود ما مربوط بوده و نسبت دارند به نحوى كه فرض انقطاع نسبت و فرض نابودى آنها يكى است مثلا اگر از مطابق خارجى كلمه شنيدنم مطابق خارجى جزء ميم را برداريم يا جدا كنيم ديگر مطابقى از براى بقيه كلمه نداريم و اين رشته كارها را همين با خودشان تشخيص مى ‏دهيم غالبا كسانى كه از متودها و روش هاى گوناگون مطالعه اشياء كه در علوم مختلف معمول است آگاهى ندارند خيال مى ‏كنند كه تنها روش و يگانه اسلوب صحيح مطالعه موجودات همان روش تجربى است و تنها نظريه‏ اى قابل قبول است كه بتوان آن را با آزمايش و تجربه تاييد كرد و آنچه از اين قبيل نيست جزء فرضيات خيالبافانه بايد شمرده شود و چون نظريه فوق گواهى از تجربه ندارد و در آزمايشگاه‏ ها و لابراتوارها تاييد نشده است و عملا در خارج نمى ‏توان آنرا نشان داد پس قابل قبول نيست

درون‏بينى بهترين راه براى تشخيص امور ذهنى و اعمال نفسانى

ما فعلا نمى ‏توانيم وارد بيان روشها و اسلوب هاى گوناگون كه در علوم مختلف معمول ست‏بشويم همين قدر در مقام پاسخ باين شبهه كودكانه مى ‏گوييم باتفاق دانشمندان ما براى تشخيص امور ذهنى و اعمال نفسانى و كيفيت و نحوه وجود آنها هيچ راهى بهتر از مراجعه مستقيم به ضمير خود و درون‏بينى نداريم و اين نحوه مطالعه اگر با تجهيزات منطقى و فلسفى كامل شخص مطالعه كننده توام باشد بنتائج قطعى و يقينى مى ‏رساند

روانشناسى جديد در ميان روش هاى گوناگونى كه بكار مى ‏برد اين روش را كه بعنوان روش داخلى يا روش ذهنى يا درون‏بينى يا دانستن بلا واسطه خوانده مى ‏شود بعنوان اصلى‏ترين روشها مى ‏شناسد

فيليسين شاله در متودولوژى فصل روانشناسى مى ‏گويد حوادث مادى چون در مكان جاى دارد بوسيله حواس شناخته مى ‏شود و مردم بسيارى مى ‏توانند آنها را دريابند مثلا خورشيد را همه مى ‏بينند و گرمى آنرا همه حس مى ‏كنند اما حوادث نفسانى چون در مكان واقع نيست‏بواسطه حواس هم شناخته نمى ‏شود فقط آنچه آنها را درمى ‏يابد همان وجدان است چنانكه از هيجانى كه در اندرون من خسته دل رخ مى ‏دهد و حكمى كه مى ‏كنم و تصميمى كه مى ‏گيرم تنها خود من وجدان و آگاهى دارم و اين حوادث روحى را مستقيما فقط وجدان خود

شخص ميتواند دريابد نه با چيزى ديگر يعنى خودشان را بى‏واسطه مى ‏فهميم يعنى شنيدن من بخودى خود شنيدن من است نه اينكه در آغاز پيدايش يك پديده مجهول بوده و پس از آن با عكس بردارى و صورت‏گيرى فهميده مى ‏شود كه شنيدن من است پس واقعيت‏خارجى اين رشته كارها و ادراك آنها يكى است ‏يعنى با علم حضورى معلوم مى ‏باشد

و همچنين (تا اينجا سه نوع علم حضورى بيان شد :

١ - علم حضورى نفس بذات خود

٢ - علم حضورى نفس به كارهائى كه دايره وجودش اتفاق مى ‏افتد

٣ - علم حضورى نفس به قوا و ابزار هايى كه بوسيله آنها اين كارها را انجام مى ‏دهد

نكته‏ اى كه در اينجا احتياج به توضيح و تذكر دارد اينست كه در مشاهده آثار و افعال قسم دوم و همچنين مشاهده قوا و ابزار نفسانى قسم سوم از آن جهت كه اين پديده‏ ها از ملحقات و مراتب وجود من هستند و بحسب واقعيت و وجود با واقعيت و وجود من پيوسته هستند به طورى كه وجودشان عين اضافه و نسبت است و فرض انقطاع نسبت عين فرض نابودى آنها است هيچگاه متصور نيست كه ذهن اين دو قسم را جدا از شهود خود من شهود كند مثلا آنجا كه ذهن ديدن خود را شهود مى ‏كند چون ديدن خود را شهود مى ‏كند ديدنم با اضافه به ميم نه ديدن مطلق را پس شهود ديدن خود همواره ملازم است ‏با شهود خود

ما در پاورقى‏ هاى مقاله ٣ جلد اول استدلال معروف دكارت را مى ‏انديشم پس هستم كه از وجود انديشه بر وجود نفس استدلال مى ‏كند مخدوش دانستيم و گفتيم انسان در مرحله قبل از آنكه وجود انديشه را در خود بيابد وجود خود را مى ‏يابد و خود دكارت كه مى ‏گويد مى ‏انديشم معلوم مى ‏شود كه انديشه مطلق را نيافته بلكه انديشه مقيد را با اضافه بميم مى ‏انديشم يافته پس قبل از آنكه انديشه خود را بيابد خود را يافته است

عجب اينست كه بعضى از دانشمندان اروپا و بعضى از دانشمندان ايرانى كه در آثار ابن سينا مطالعاتى دارند گمان كرده ‏اند كه برهان معروف انسان معلق در فضا كه شيخ براى اثبات تجرد نفس اقامه كرده با برهان معروف دكارت يكى است و برهان دكارت عينا متخذ از ابن سينا است

يكى دانستن اين دو برهان اشتباه بزرگى است زيرا ابن سينا از طريق مشاهده بلا واسطه و مستقيم خود نفس قسم اول از اقسام علم حضورى وارد شده و دكارت از طريق شهود آثار نفسانى قسم دوم وارد شده و وجود انديشه را واسطه و مبنا قرار داده و آنرا دليل بر وجود نفس گرفته است

سخن ابن سينا در نمط سوم اشارات

عجبتر آنكه اين دانشمندان دقت نكرده ‏اند كه ابن سينا در اشارات به طريقه دكارت و بطلان آن و راه بطلان آن تصريح مى ‏كند و آنرا مخدوش مى ‏داند وى در نمط سوم اشارات پس از آنكه برهان معروف انسان معلق در فضا را بيان مى ‏كند تحت عنوان وهم و تنبيه مى ‏گويد : ممكن است تو بگويى من ذات خود را بلا واسطه شهود نمى ‏كنم بلكه از راه اثر و فعل او بوجود او پى مى ‏برم در جواب مى ‏گوييم اولا برهان ما دلالت مى ‏كرد كه انسان قطع نظر از هر فعل و حركتى خود را مى ‏يابد ثانيا هنگامى كه فعل و اثرى شهود مى ‏كنى و مى ‏خواهى آنرا دليل بر وجود خود قرار دهى آيا فعل و اثر مطلق را مى ‏بينى يا فعل مقيد يعنى فعل خود را با اضافه به ميم در صورت اول نمى ‏توانى نتيجه بگيرى پس من هستم زيرا فعل مطلق دليل بر فاعل مطلق است نه فاعل شخصى من و در صورت دوم پس تو قبل از آنكه فعل را شهود كنى و لا اقل در حينى كه فعل خود را شهود مى ‏كنى خود را شهود مى ‏كنى پس لا اقل در حين اينكه وجود فعل بر تو ثابت است وجود خود را ثابت و محقق مى ‏بينى) قوا و ابزارهائى كه بوسيله آنها اين كار هاى معلوم بالذات را انجام مى ‏دهيم و هنگام است عمال بكار مى ‏اندازيم دانسته بكار مى ‏اندازيم نه اينكه با وسائل و قواى ديگرى كشف كرده و سپس بكار انداخته باشيم ما تصرفات عجيب و لطيفى كه در موقع ادراكات مختلفه در اعضاى ادراك انجام مى ‏دهيم بى آنكه باين تصرفات و خواص و آثار آنها و اعضائى كه اين تصرفات بوسيله آنها انجام مى ‏گيرد علم داشته باشيم و تشخيص دهيم امكان‏پذير نيست مانند اعمال تحريك و قبض و بسط كه در عضلات گوناگون براى كار هاى گوناگون ديدن و شنيدن و بوئيدن و جز اينها مى ‏كنيم