بخش اوّل: آزادی فلسفی
فصل اوّل: جبر و اختیار (از نظر تاریخی و کلامی)
ترویج جبرگرایی
مسئله قضا و قدر (سرنوشت) از همان آغاز؛ یعنی از زمان پیامبر
صلى‌الله‌عليه‌وآله
و حضرت امیرالمؤمنین
عليه‌السلام
مورد سؤال بود و به خوبی برای مردم تبیین می شد، به طوری که گرهِ فکری در ذهن مسلمانان ایجاد نکرده بود.
بنی امیه اوّلین گروه سیاسی در اسلام بودند که از این بحث اعتقادی در راستای استحکام قدرت خود استفاده کردند؛ همان طور که پیامبر
صلى‌الله‌عليه‌وآله
بعد از فتح مکّه سفارش کرده بود که مسلمانان مواظب باشند بنی امیه به قدرت سیاسی دست پیدا نکند.
برخلاف توصیه پیامبر
صلى‌الله‌عليه‌وآله
از اوائل خلافت عمر، مهره های اصلی این خاندان در مراکز حساس به قدرت رسیدند، مانند انتصاب «یزید بن ابی سفیان» به استانداری شام در سال چهاردهم و برادرش معاویه در سال هیجدهم. با آغاز خلافت عثمان که خود از بنی امیه بود این روند شتاب بیشتری گرفت و بنی امیه برای دوام حیات و محکم کردن پایه های قدرت خود به تغییر زیر ساخت های اعتقادی لازم در ذهن مردم نیاز داشت، بهترین وسیله در این راستا تبیین نادرست و اشتباه از مسئله سرنوشت بود.
عواملی که در تأمین اهداف بنی امیه مؤثر بودند عبارتند از:
1. از آن جا که اکثر سرزمین های اسلامی تازه فتح شده بود و در آن محیطها پیام دین، به خصوص برداشت های زلال و صحیح از معارف قرآن به آن مردم نمی رسید، زمینه مناسبی برای استفاده بنی امیه در ارائه عقاید انحرافی همچون جبرگرایی و توجیه ستم های خود فراهم آمد. استاد مطهری
رحمه‌الله
در این خصوص می نویسد:
تاریخ نشان می دهد که مسئله قضا و قدر در زمان بنی امیه مستمسک قرص و محکمی بوده برای سیاست مداری اموی. آن ها جداً از مسلک جبر طرفداری می کردند و طرفداران اختیار و آزادی بشر را به عنوان مخالفت با یک عقیده دینی می کشتند و یا به زندان می انداختند تا این که این جمله مشهور شد: «الجَبْر و التّشبِیه اَمَویان وَالعَدل و التَّوحید عَلَویان».
2. عامل دیگر در اشاعه این عقیده باطل، مشکل بودن فهم این مسئله برای اکثر مردم بود؛ از این رو بنی امیه با مطرح کردن آیات متشابه قرآن در این زمینه و دامن زدن به بحث های علمی و کلامی، این باور را در ذهن مردم ایجاد کردند که حاکمیت آن ها خواست خداوند است و ما مجبوریم آن را به عنوان سرنوشت محتوم بپذیریم؛ برای مثال بعد از حادثه غمبار کربلا، یزید و عبیداللَّه بن زیاد پیروزی خود و شهادت امام حسین
عليه‌السلام
را خواست خدا دانستند و به حضرت زینب
عليها‌السلام
گفتند:
(
اَلحَمدللَّه الّذی فَضَحکم و اَکْذَب اُحدوثَتَکُم
)
؛
سپاس خداوندی را که شما را رسوا کرد و دروغ شما را در گفتارتان آشکار نمود».
علامه شبلی نعمائی در کتاب تاریخ علم کلام در مورد نقش مهم بنی امیه در ترویج جبری گری برای تثبیت قدرت سیاسی خود می نویسد:
اگرچه برای اختلاف عقاید، تمام عوامل و اسباب فراهم بود، لیکن آغاز آن از سیاست و پولتیک یا مقتضیات مملکتی بوده است، در زمان امویان... هر وقت کلمه شکایتی از زبان یکی درمی آمد طرفداران حکومت حواله به تقدیر کرده با این حرف او را ساکت و خاموش می نمودند که آنچه می شود مقدّر و مرضی خداست و نباید هیچ دم زد: آمَنّا بالقدر خیره و شره.
برای مثال نقل شده که معاویه در مقابل شکایات مردم از فقر، این آیه را در منبر خواند:
(
وَإِن مِنْ شَی ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزَآئِنُهُ وَما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ
)
؛
و خزاین همه چیز، تنها نزد ماست؛ ولی ما جز به اندازه معین آن را نازل نمی کنیم» و گفت: در این حال مردم چه شکایتی از ما دارند. احنف بن قیس از میان جمعیت بلند شد و گفت: ای امیر، رزقی که خدا بین مردم به طور مساوی تقسیم کرده شما از آن جلوگیری می کنید و نمی گذارید سهم شان به آن ها برسد.
تعریف جبر
متکلمان در تعریف جبر می گویند: جبر یعنی این که هیچ فعلی در عالم برای احدی وجود ندارد و آنچه هست فعل خداست و اگر هم افعال را به افراد نسبت می دهند از روی مجاز است.
(
لا تَأثیرَ لِقُدرَةِ العَبْد فی مَقْدُورِهِ اَصْلاً بَلِ القُدْرَةُ وَالمَقْدُورُ واقِعانِ بِقُدرَةِ اللَّهِ تَعالی
)
قدرت بنده به هیچ وجه در فعل او تأثیری ندارد، بلکه قدرت و فعل به قدرت خدای متعال واقع می شوند.
فلاسفه محور استدلالات خود را بر اساس قواعد قطعی فلسفی مانند قاعده «الشی ء ما لم یجب لم یوجد»؛
قرار می دهند.
(
... لِأنَّ فِعْلَ العَبدِ مُمْکِنٌ فلا یصْدُرُ مِنهُ إِلَّا بَعدَ اتِّصافِهِ بالوُجُوبِ وَالوُجُوبُ ینافِی الْاِختِیار
)
؛
به جهت آن که فعل عبد ممکن است، پس از او صادر نمی شود مگر بعد از اتصافش به وجوب، وجوب هم که با اختیار منافات دارد».
با توجّه به توضیح بالا «تعریف جبر فلسفی» روشن گشت، از این رو مقصود از جبر آن است که آدمی از لحاظ تکوینی در وجود فاقد اراده است که تصمیم بگیرد و به انجام امری از روی اختیار و دلخواه اقدام کند و اگر هم به آن اعتقاد پیدا کرد توهمی بیش نیست.
تعریف اختیار
بعد از روشن شدن معنای جبر، مفهوم اختیار هم آشکار می شود، با این حال در تبیین مفهوم اختیار به عبارتی از کتاب اسفار اشاره می کنیم که می گوید:
اِنَّ مِقْدارَ الْقادِریة عَلی کون المشیه سبباً لِصُدور الفعل او التَّرکِ وَاِنَّ القادر هو الَّذی اِن شاء فَعَل و اِن لَم یشاء لَمْ یفعلْ؛
همانا ملاک مختار بودن بر وجود، خواستنی است که سبب صدور فعل یا ترک آن است و همانا مختار و قادر کسی است که اگر خواست انجام می دهد و اگر نخواست انجام نمی دهد.
استاد مصباح یزدی در این باره می نویسد:
واژه اختیار معنای عامی دارد که در مقابل جبر محض قرار می گیرد و عبارت است از این که فاعل ذی شعوری کاری را بر اساس خواست خودش و بدون این که مقهور فاعل دیگری شود انجام دهد.
ایشان معنای دومی نیز برای اختیار ذکر می کند:
اختیار این است که فاعلی دارای دو نوع گرایش متضاد باشد و یکی را بر دیگری ترجیح دهد و به این معنا مساوی با انتخاب و گزینش بوده و ملاک تکلیف و پاداش و کیفر به شمار می رود، پس پایه تکلیف، ثواب، عقاب، زشتی، زیبایی اخلاقی و مسئولیت انسان به این ویژگی وابسته است.
این دو تعریف از نظر نتیجه یکسان هستند.
دیدگاه فرق اسلامی درباره جبر و اختیار
1
. دیدگاه اشاعره
اشاعره معتقدند انسان دارای قدرت، اختیار و اراده ای نیست که بتوان افعالی را که انجام می دهد به او نسبت داد، بلکه همه قدرت ها و خلقت ها از ناحیه خداوند است. اشاعره برای آن که نسبت ظلم به خداوند ندهند موضوع را این گونه بیان کرده اند: «تعیین مقیاسی برای افعال خداوند متعال نوعی تعیین تکلیف است» و چگونه ممکن است احکامی که همه مقهور و مخلوق الهی هستند به وسیله آن ها اعمال خداوند را بسنجیم و ظلم و عدل بودن آن را معلوم کنیم.
فخر رازی در المطالب العالیه ده دلیل بر این معنا اقامه کرده که دلیل چهارم عبارت است از:
إِنَّ العَبدَ لا یمکِنُه اَن یأتی الّا بما قَدَرهُ اللَّهُ تعالی و أَنّ الّذِی ما قَدَرهُ اللَّهُ تعالی له، فإنّه یمْتَنِع صُدُوره عَنه؛
همانا عبد قدرت ندارد چیزی را بیاورد مگر آنچه که خداوند قدرت آن را به او داده است و همانا کسی که خداوند به او توانایی نداد پس همانا آن فعل محال است که از او صادر شود.
تفتازانی، از بزرگان اشاعره در قرن هشتم، در کتاب شرح المقاصد می نویسد:
القُدرَة صفةُ وجُودیة علی وجه یتَصوَّر مِمَّن قامَت به الفعل بَدَلاً عَنِ الترک، و الترک بدلاً عن الفعل و القُدرة الحادثة کَذلک لکن لم تُؤَثِّر لِوقُوع مُتَعلِّقها بقدرة اللَّه تعالی؛
قدرت، صفت وجودی است بر وجهی که تصور می شود از کسی که فعلی بدل از ترک و ترک به جای فعل ایجاد شده، و قدرت ایجاد شده این چنین است ولی مؤثر واقع نشده به سبب این که متعلقش به وسیله قدرت خدای متعال واقع شده است.
نویسنده کتاب لب الاثر من الجبر و القدر در بیان نظریه «جبر اشعری» می نویسد:
اشاعره ینکرونَ وُجوب کلّ تأثیر اصیل او تَبَعی لغیره سبحانه و قالوا بوجود علّة تامّةٍ قائمةٍ مکان جمیع العلل و الاَسْباب، فَلا تأثیر لِاَی موجود سِوَی اللَّه، فهُو الخالق المُوجِد لِکُلّ شی ءٍ حَتّی فعل الانسان؛
اشاعره وجود هر اثر مستقل یا تبعی را برای غیر خدای سبحان انکار می کنند و به وجود علت تامه ای که قائم است مکان همه علل و اسباب قائل شده اند؛ پس اثری برای هیچ موجودی غیر از خدا نیست پس اوست خالق ایجاد کننده هرچیزی حتی کاری که انسان انجام می دهد.
استاد مطهری
رحمه‌الله
نیز در مورد نظریه اشاعره در این خصوص می گوید:
به عقیده این ها هیچ فاعلی غیر از خدا به هیچ نحو، نه بالاستقلال و نه به غیر استقلال، وجود ندارد.
2
. دیدگاه معتزله
معتزله معتقدند انسان خالق اعمال خودش است و خالق را چنین معنا می کنند که چیزی را از عدم به وجود بیاورد. خداوند نیز در اعمال انسان نقشی ندارد. به عبارت دیگر معتزله، برخلاف اشاعره، به اصل تأثیر و تأثّر قائل شده و گفته اند موجودات «استقلال» در تأثیر دارند.
قاضی عبدالجبار، از علمای بزرگ معتزله در قرن پنجم، در اصول الخمسه می نویسد:
فَاِنَّ افعالَهم حَدَثت مِن جَهَتِهِم و حَصلت بدَواعِیهم وقُصودِهم، وَاسْتَحقُّوا علیها المَدح والذَّم والثَّواب و العِقاب فَلو کانت مِن جَهَتِهِ تَعالی اَو من عِنده اَو من قِبَلِهِ لما جاز ذلِک؛
پس همانا افعال عباد از جهت خودشان ایجاد شده و به سبب خواسته خودشان و قصدشان حاصل شده و مستحق ستایش، مذمت، ثواب و عقاب هستند؛ پس اگر این افعالشان از جانب خدا یا از نزد خودش و یا از طرف او بود این عکس العمل ها جایز نبود.
امام خمینی
قدس‌سره
نیز در لب الاثر فی الجبر و القدر در این باره می نویسد:
... ولُبُّ مَذهَبِهم اِنَّ اللَّه تعالی اَوْجَد العِباد و اَقْدَرَهُم علی اَفعالِهم و فَوَّزَ الَیهم الاختیار فهُم مُستقِلُون فی ایجاد افعالهم علی وفق مشیئتهم و طبق قُدرتهم؛
خلاصه مذهب ایشان این است که خدای تعالی بندگان را ایجاد کرده و به آنان برای انجام کارها قدرت داده و اختیار را به ایشان واگذار کرده است پس ایشان در ایجاد کارهایشان بر وفق خواسته ها و بر اساس قدرتشان مستقلند.
از دیدگاه معتزلیان درباره عدل الهی استنباط می شود که تنها بنده فاعل افعال خود است، زیرا خداوند مرتکب شرّ نمی شود، پس بنده فاعل افعال خیر و شر خود است؛ علاوه بر این، اگر بنده فاعل افعال خود نباشد خداوند در وضع تکلیف برای او و در پاداش و کیفر دادن او عدالت را رعایت نکرده است.
معتزله با قول به این نظریه، به «قدریه» معروف شدند، یعنی کسانی که تقدیر الهی را در کارهای انسان نفی کرده و یا در کارهای خود به قدرت خویش متکی گردیده اند».
3
. دیدگاه شیعه
شیخ مفید
رحمه‌الله
در تصحیح الاعتقاد برای تبیین نظریه امر بین الامرین که شیخ صدوق ذکر کرده و مبتنی بر حدیثی است، می نویسد:
... لم یکن بتمکینهم من الاعمال مُجبِراً لهم علیها و لم یفَوِّض الیهم الاعمال لمَنعهُم من اکثرها و وضع الحُدود لَهُم فیها و اَمَرهم بحسنها ونَهاهم عن قبِیحها فهذا هُو الفصل بَین الجَبر و التَفویض عَلی ما بیناه؛
بندگان به لحاظ تمکین الهی بر انجام اعمال، مجبور محسوب نمی شوند و نیز اعمال به ایشان تفویض و واگذار نشده است، زیرا از اکثر کارها منع شده اند و خداوند حدودی را در آن اعمال قرار داده و به خوبی ها امر کرده و از زشتی ها نهی نموده است؛ بر اساس آنچه بیان کردیم، این همان حدّ فاصل بین جبر و تفویض است.
ایشان در این عبارت جبر و تفویض را مردود شمرده اند، نظریه «امر بین الامرین» - که صحیح می دانند - به نظر می رسد موضوع «امر بین الامرین» را آورده اند. وی روی این نکته تاکید کرده اند که از یک طرف شارع نواهی و از طرف دیگر اوامری دارد، پس او نه مجبور است برای آن که به وسیله اوامر، امر به خوبی شده و نه آزاد است برای این که او را از بدی منع کرده است؛ در حالی که جبر و اختیار مسئله ای طبیعی، تکوینی و عقلی است.
علامه بحرانی از متکلمان قرن هفتم در این باره می گوید:
ان اللَّه تعالی اَجری عادَتُه باَنّه متی اختار الطاعة او الْمَعصیه خلقها فیه و خلق فیه القدرة علیها و العَبد متمکن من الاختیارَین؛
همانا خدای متعال عادتش بر این جاری شده است که هرگاه طاعت یا معصیتی را اختیار کند ایجاد می کند آن را در آن شخص و می آفریند قدرت بر آن طاعت و معصیت را در وجود آن فرد و عبد، در این صورت برخوردار می شود از دو اختیار.
بنابراین وقتی خداوند در احکام خود اطاعت و معصیت را اعتبار کرد لامحاله عبد می بایست قدرت داشته باشد تا این عناوین بر او صدق بکند و الّا صادق نیست.
علامه سید عبداللَّه شُبّر نیز در کتاب حق الیقین معتقد است بدون اختیار انسان، چیزی از دین باقی نمی ماند و در بیان یکی از دلایل رد جبریه می نویسد:
انّه یلزم مخالفة الکتاب العزیز و نصوصُه و الایات المُتَضافِرَة فیه الدّالَة علی اسناد الاَفعال اِلینا، کالایات الدالّةِ علی اِضافَة الفعل اِلَی العَبد؛
همانا از پذیرش جبر لازم می آید مخالفت قرآن عزیز و نصوص آن و آیات فراوانی که در قرآن است که بر نسبت دادن کارها به ما دلالت دارند، مثل آیاتی که بر نسبت کارها به عبد دلالت می کنند.
با توجّه به ابتنای نظریات متکلمان شیعه بر مبنای روایات اهل بیت
عليهم‌السلام
- مگر مواردی که به ادله تمسک جسته اند - لازم است روشن شود که روایات شیعه براساس چه محورهایی در این موضوع حرکت کرده اند.
در این راستا علامه طباطبایی
قدس‌سره
روایات این باب را به چهار روش دسته بندی کرده است:
یکی، استدلال به خود امر و نهی و عقاب و ثواب و امثال آن که بر وجود اختیار و نه جبر و نه تفویض دلالت دارد؛
دوم، استدلال بر آیاتی در قرآن کریم که با جبر و تفویض سازگار نیست، مثل
(
وَما رَبُّکَ بِظَلّامٍ لِّلْعَبِیدِ
)
؛
و پروردگارت هرگز به بندگان ستم نمی کند»؛
سوم، استدلال از جهت صفات: صفاتی مثل قادر، قهار، کریم و رحیم که در قرآن آمده است معنای حقیقی و واقعی اش در خدای سبحان تحقق نمی یابد، مگر وقتی که هستی هر چیزی از خدا و نقص هر موجودی و فسادش مستند به خود آن موجود باشد نه به خدای متعال؛
چهارم، استدلال به مثل استغفار و صحت ملامت، چون گناه اگر از ناحیه بنده نباشد، استغفار او از خدا و ملامت خدا بر او معنا ندارد.
بنابراین روایات معصومین
عليهم‌السلام
در مجموع به یکی از این راه های چهارگانه اختیار را برای انسان اثبات کرده اند.
4
. دیدگاه حکما و فلاسفه اسلامی
صدرالمتألّهین از فلاسفه قرن یازدهم در اسفار در این باره می نویسد:
همانا نسبت کار و ایجاد به عبد صحیح است - با این که شأنی از شؤون خدا است - پس همچنین علم انسان و اراده اش و حرکت و سکونش و جمیع آنچه که از او صادر می شود به آن انسان به صورت حقیقی منسوب است و نه از روی مجاز و کذب؛ بنابراین انسان انجام دهنده آنچه که از او صادر می شود است. با این حال فعل او یکی از کارهای خداوند متعال است که در مرتبه بالا اشراف دارد و سزاوار با یگانگی ذات او می باشد بدون این که ناخالصی، نقص، تشبیه و مخلوط بودن به اجسام و پلیدی ها و نجاسات داشته باشد.
ایشان در اینجا همان نظریه «امر بین الامرین» را توضیح داده و فاعلیت انسان را در طول فاعلیت خداوند متعال و نه در عرض آن تشریح کرده اند.
حکیم سبزواری، از فلاسفه قرن سیزدهم، در بیان دلایل آزادی و اختیار انسان می گوید:
چگونه انسان مختار نیست در حالی که هستی او پرتو و جلوه ای از آفریدگار توانا و مختار است؛ بنابراین انسان مظهر است و خدا ظاهر، و شکّی نیست که مظهر (انسان) فانی در ظاهر (خدا) است.
ایشان دلیل فوق را شامخ و دقیق برشمرده اند. در تأیید استدلال سبزواری می توان گفت که مگر می شود انسانی که خداوند متعال درباره او فرموده:
(
وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی
)
موجودی مجبور و بی اراده و به دور از رشد و تکامل باشد!
علامه طباطبایی
قدس‌سره
نیز در المیزان در تفسیر آیاتی در این باب می نویسد:
تأثیر اراده ازلیه در این که فعل انسان ضروری الوجود شود مستلزم آن است که فعل با اختیار از فاعل سر بزند، چون چنین فعلی متعلق اراده ازلیه است (که با اختیار انجام شود)، در نتیجه فعل مورد بحث ما بالنسبه به اراده ازلی الهی ضروری و واجب الوجود است و در عین حال بالنسبه به اراده خود فاعل ممکن الوجود و اختیاری است.
پس می توان گفت ریشه خطای جبرگرایان عدم درک جایگاه اراده الهی و اختیار انسان و طولی بودن آن دو است.
معتزلیان نیز ابتدا مسلّم گرفته اند که اگر اراده خدا به افعال انسان تعلق بگیرد اختیار را از انسان سلب می کند، ولی برای اثبات مختار بودن انسان معتقد شدند اراده الهی به افعال انسان تعلق نگرفته است. این عقیده موجب ایجاد خالقی دیگر در کنار خدا و ایجاد نوعی ثنویت شده است.
لا معنی لِلْاَمر و النَّهی المَولَویین فیما لا یملکِ المَولی منه شیئاً، مضافاً الی انّ التفویض لا یتمّ الّا مع سَلب اِطلاق المِلک منه تعالی عن بعض ما فی مِلکِه؛
امر و نهی مولوی در چیزی که مولا در آن ملکیت ندارد بی معناست. به علاوه تفویض فقط با سلب ملکیت از خداوند متعال در برخی مملوکاتش معنا پیدا می کند.
علامه طباطبایی به درستی می گوید:
افعال انسان یک نسبتی با خود آدمی دارد و نسبتی دیگر با خدای تعالی، و نسبت دومی آن، باعث نمی شود که نسبت اوّلی اش باطل و دروغ شود، چون این دو نسبت در عرض هم نیستند بلکه در طول هم هستند. مطلب دوم این است که افعال همان طور که مستند به علّت تامه خود هستند - این نسبت ضروری و وجوبی است - همچنین مستند به بعضی از اجزای علت تامه خود نیز هستند مانند انسان که یکی از اجزاء علت تامه فعل خویش است (نسبت هر چیز به جزئی از علّت تامه اش، نسبت امکان است نه ضرورت و وجوب). پس صرف این که فعلی از افعال به ملاحظه علّت تامه اش ضروری الوجود و واجب باشد مستلزم آن نیست که از لحاظی دیگر ممکن الوجود نباشد، زیرا هر دو نسبت را دارد و این دو نسبت باهم منافات ندارد و انسان به خاطر لحاظ دوم، هر عملی را انجام می دهد اساس عملش امید و تعلیم و تربیت و امثال آن است.
بنابراین هم خدا در فعل انجام گرفته دخیل است و هم انسان؛ خداوند متعال از حیث قدرت و ایجاد آن فعل مؤثر است و انسان نیز در محدوده اعتباریاتی که برای افعال معین شده است.
برای تبیین بهتر مسئله، بیان دیگر علامه طباطبایی را در این موضوع ذکر می کنیم که می نویسد:
هر معلول با حد وجودی که دارد، مستند به علت خویش است؛ در نتیجه همان طور که یک فرد از انسان با تمامی حدود وجودی اش، از پدر و مادر، و زمان و مکان و شکل و اندازه کمی و کیفی و سایر عوامل مادی اش، مستند به علت اولی است، همچنین فعل انسان هم با تمامی خصوصیات وجودیش مستند به همان علت اولی است؛ بنابراین فعل آدمی اگر مثلاً به علت اولی و اراده ازلی و واجب او منسوب شود، باعث نمی شود که اراده خود انسان در تأثیرش باطل گردد و بگوییم که اراده او هیچ اثری در فعلش ندارد، برای این که اراده واجبه علت اولی، تعلق گرفته است به این که فعل نامبرده از انسان نامبرده بااراده و اختیارش صادر شود با این حال اگر این فعل در حال صدورش بدون اراده و اختیار فاعل صادر شود لازم می آید که اراده ازلی خدای تعالی از مرادش تخلف بپذیرد، و این محال است.
0%
نویسنده: محمدحسین فهیم نیا
