شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

فصل دوم: ادله فلسفی - کلامی اختیار انسان

مقدمه

درباره موضوع جبر و اختیار، در علم کلام سه نظریه جبریه، مفّوضه و امر بین الامرین مطرح شده است.

در اینجا به ذکر استدلال آن ها و نقد و بررسی هر یک می پردازیم.

1 . جبرگرایان

اشاره

به اعتقاد جبرگرایان، بین موجودات و خواصشان هیچ گونه ارتباطی وجود ندارد، از این رو نمی توان گفت «آب سرد است» یا «خورشید منیر است» و آب را در سردی و خورشید را در منیر بودن مؤثر دانست. البته می توان بین موجودات و آثار و خواصشان اسناد مجازی جاری دانست، ولی اسناد حقیقی فقط درباره پروردگار جهان ثابت است، زیرا موجودات هیچ گونه نقشی در ترتب آثار و خواص ندارند، برای مثال حرارت، ارتباطی با آتش ندارد و آب تأثیری در سردی ندارد. البته اراده خداوند متعال بر این تعلق گرفته که بطور مستقیم و بدون مقدمه به دنبال آتش، حرارت را ایجاد می کند، امّا در مواردی مثل به آتش انداختن حضرت ابراهیم عليه‌السلام ، این عادت را جاری نمی سازد: ( قُلنا یا نارُ کُونِی بَرْداً وَسَلاماً عَلی إِبْراهِیمَ ) ؛ (30) گفتیم: ای آتش، بر ابراهیم سرد و سلامت شو».

جبری ها حتی نتایج اشکال اربعه منطق را نیز بر اساس همان اصل «عادت خداوند» تحلیل می کنند، به این صورت که «عادت اللَّه» بر این جاری شده که به دنبال تشکیل قضیه ای مثل «العالم متغیر و کل مُتغیر حادث، فالعالم حادث»، علم به نتیجه پیدا کنیم؛ از این رو اساس و ریشه علم مذکور، بنا و عادت خداوند است و الّا شکل اول اثری ندارد. جبرگراها در مورد افعال اختیاری معتقدند فرد خیال می کند که خود اراده کرده و به دنبال اراده، بدون این که بین اراده و مراد ارتباطی باشد، خود مراد را ایجاد می کند. بنابراین نه ارتباطی بین انسان و مراد هست و نه ارتباطی بین انسان و اصل اراده. این مطلب قاعده ای کلی است و در تمام موجودات، اعم از انسان، حیوان، گیاه و جماد و حتی در تشکیل قضایا و نتایج حاصله از آن ها جاری است.

در اینجا به نقد و بررسی ادله جبرگرایان می پردازیم.

دلیل اوّل

دلیل اوّل: اگر انسان که خود «ممکن الوجود» است فاعل بالاراده باشد، عنوان «مؤثر» پیدا می کند، از این رو با توجه به آیه شریفه ( یا اَیهَا النّاسُ أَنْتُمُ الفُقَرآءُ إِلی اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الغَنِی الْحَمِیدُ ) ؛ (31) ای مردم، شما همگی نیازمند به خدایید، تنها خداوند است که بی نیاز و شایسته هرگونه حمد و ستایش است»، چگونه چیزی که خودش فقر محض است و بهره ای از هستی ندارد، می تواند در خود یا حتی غیر خود افاضه وجود کند؟ حال آن که قاعده مسلم «لا مُؤَثِّرَ فِی الوُجود إلّا اللَّه» به نفی جنس و حقیقت مؤثریت پرداخته و مؤثریت در اشیا را به ذات باری تعالی اختصاص داده است.

در نقد این دلیل، آیت اللَّه فاضل لنکرانی در ایضاح الکفایه می گوید:

لازمه دلیل جبریون این است که ما برای اشیا و انسان، در عرض خداوند متعال، مؤثریت قائل شویم که در این صورت با قاعده مسلّمه «لا مؤثر... » در تعارض است، اما اگر برای انسان، مؤثریتی قائل شویم که در طول تأثیر الهی و از شؤون تأثیر الهی باشد، در این صورت نه تنها با «لا مؤثر فی الوجود... » مخالفتی ندارد، بلکه مؤید آن نیز می باشد. (32)

به عبارت دیگر، اراده خدا به این تعلق گرفته است که افعال به اختیار انسان صادر شود، پس اگر کاری را بدون اراده انجام بدهد، جبر می شود؛ چون اراده خدا به این تعلق گرفته که انسان آزاد و اراده کننده باشد، یعنی اراده خدا به فعل انسان تعلق نگرفته، بلکه اراده الهی این است که انسان مرید باشد؛ به عبارتی، انسان مجبور است که مختار باشد.

دلیل دوم

دلیل دوم: همان طور که قدرت پروردگار جهان، عمومیت و اطلاق دارد، علم او نیز دارای اطلاق و عمومیت است و همان طور که دلیل نقلی و عقلی بر مطلق بودن قدرت او دلالت می کند، بر اطلاق علم او هم دلالت می نماید و علم خداوند از صفات کمالیه است که هم اصل آن باید برای خداوند ثابت باشد و هم مرتبه کامله اش، از این رو علم پروردگار، مطلق و غیر محدود است و شامل تمام اشیا و معلومات می شود. جبری ها از این مطلب نتیجه گرفته اند که: از جمله اشیایی که متعلّق علم الهی قرار گرفته، اعمال اختیاری و ارادی بندگان مانند قیام ها، قعودها و قتل هاست و هیچ اشکالی ندارد که علم خداوند به آن ها تعلق پیدا کند. در نتیجه اگر علم پروردگار، متعلق افعال بندگان شد، اعمال آنان اضطراراً تحقق پیدا می کند، در غیر این صورت باید علم خداوند مطابق با واقع نباشد و نعوذ باللَّه که علم او جهل باشد. (33) خیام نیز در تأیید این دیدگاه چنین می سراید:

من می خورم و هرکه چو من اهل بود		می خوردن من به نزد او سهل بود
می خوردن من، حق ز ازل می دانست		گر می نخورم، علم خدا جهل بود

پاسخ: در نقد این استدلال جبرگرایان می توان گفت: اوّلاً، همان طور که خدا به اعمال ما عالم است، قطعاً به اعمال خود نیز آگاه است، اگر بنا باشد علم خداوند به اعمال ما باعث سلب قدرت از ما شود می باید این نتیجه در مورد علم خداوند متعال نسبت به خویش نیز ثابت باشد؛ ثانیاً، خداوند علم دارد به این که چه فعلی از انسان با اختیار صادر می شود، پس اگر ما مجبور باشیم، علم خدا تبدیل به جهل می شود؛ از این رو وقتی علم خدا جهل نیست که ما آزاد باشیم. اشتباه خیام این بوده است که فکر می کند علم خدا به افعال انسان تعلق می گیرد، در حالی که علم خدا به کیفیت فعل تعلق می گیرد و در کیفیت فعل نیز اراده انسان دخالت دارد. اگر کسی علم دارد که این ماشین با این شرایط رانندگی تصادف خواهد کرد، آیا علم او باعث تصادف شده است؟!

خواجه نصیر در جواب خیام چنین سروده است:

این نکته نگوید آن که او اهل بود		زیرا که جواب شبهه اش سهل بود
علم ازلی علّت عصیان کردن		نزد عقلا ز غایت جهل بود

مدّعای جبرگراها این است که خداوند متعال، علت تامه افعال انسان است، و بر آن دلیل می آورند که علم، علت تامه اعمال بندگان می باشد؛ امّا دلیل آنان از مدعایشان، سست تر است، زیرا در مدعا پروردگار جهان را علت تامه افعال می دانند، امّا در اقامه دلیل می گویند چون علم خداوند با ذات او متحد است، پس علت تامه افعال عباد می باشد؛ به عبارت دیگر، در مدعای خود ذات را علت تامه افعال عباد معرفی می کنند و در اقامه دلیل، علم را به دلیل اتحاد با ذات، علت تامه افعال به ظاهر اختیاری انسان می دانند. حال این سؤال مطرح می شود که: آیا لفظ «عالم» در «اللَّه تعالی عالم است» و «زید عالم است» دارای دو معنای متفاوت است یا این که مفهوم در هر دو جمله یکی می باشد؟

واضح است که دو معنای متفاوت نیست و معنای کلمه عالم در هر دو مثال متحد است. البته دو فرق خارجی بین دو معنا (نامحدود بودن و ذاتی بودن علم خداوند برخلاف انسان) ارتباطی به عالم مفهوم ندارد. بر این اساس اگر من علم پیدا کردم که زید، دو روز دیگر مسافرت می کند و آن مسافرت هم تحقق پیدا کرد، آیا علم من که با واقع «مطابقت» دارد از زید سلب اراده و اختیار می کند و مسافرت او نمی تواند اختیاری باشد؟! اگر من در مقدمات اراده کمترین اثری نداشته، او را ملاقات نکرده و همچنین او را به مسافرت تشویق ننموده ام، چگونه علم و اطلاع من می تواند اراده و اختیار را از او سلب کند؟ علم پروردگار جهان نیز به آن واقعه جزئی (مسافرت زید) از نظر حقیقت و ماهیت، هیچ فرقی با علم ما ندارد؛ همان طور که من به مسافرت زید، عالم هستم و علم من با واقع مطابقت دارد و این مطابقت با واقع، از زید سلب اراده و اختیار نمی کند، علم پروردگار متعال نیز همین طور است و علم او به اعمال بندگان باعث سلب اراده از آن ها نمی شود.

نکته شایان ذکر این که جبرگرایان از طریق مطابقت علم خداوند متعال با واقع می خواهند غیر ارادی بودن اعمال بندگان را اثبات کنند، حال آن که با دقت در ادعای آنان نتیجه معکوس به دست می آید؛ زیرا روشن است که بین حرکت دست یک انسان سالم و دست یک انسان مبتلا به رعشه تفاوت وجود دارد؛ همان طور که پروردگار متعال، علم به حرکت اختیاری دست انسان سالم دارد، به حرکت دست انسان مرتعش نیز عالم است و هر دو علم برای خداوند تحقق دارد و هر دو نیز مطابق با واقع است. اگر علم خداوند مطابق با واقع می باشد، واقعیت در این دو واقعیت بیان شده متفاوت است.

جبری ها می گویند علم، سلب اراده و اختیار و ایجاد اضطرار می کند و حرکت دست مرتعش با حرکت ارادی، در اثر «علم» یکی می شود، حال آن که اگر علم، بخواهد با واقع مطابقت داشته باشد، باید همان واقع را نشان بدهد، لازمه مطابقت علم با واقع، این است که علم متعلق به حرکت دستِ مرتعش، واقع را ارائه دهد که همانا اضطراریت است و علم متعلق به حرکت دست سالم نیز واقع را نشان می دهد که همان حرکت اختیاری و ارادی دست می باشد. بنابراین واقعیت در این مثال آن است که بین این دو حرکت که از دو دست سالم و مریض صادر می شود، تفاوت وجود دارد. پس دلیل دوم جبری ها نه تنها ادعای آنان را ثابت نمی کند، بلکه می تواند دلیل محکمی علیه خودشان باشد.

علّامه طباطبایی قدس‌سره درباره این استدلال جبرگرایان می نویسد:

این حرف وقتی صحیح است که دارای اصالت باشد و در ازل و قبل از آن که وجود پیدا کند و هستی بپذیرد، دارای تحقق و ثبوتی باشد، تا علم به آن تعلق گیرد و ماهیت، چنین اصالت و تقدمی بر وجود ندارد. دوم این که مبنای این برهان بر این است که: علم خدای تعالی به موجودات، علمی حصولی نظیر علم ما به معلوماتمان باشد که همواره به مفاهیم متعلق می شود، در حالی که موجودات برای خدای تعالی معلوم به علم حضوری اند نه حصولی. سوم اینکه علم ازلی خدای تعالی به معلومات لایزالی، یعنی معلوماتی که تا لایزال موجود می شوند، اگر به تمامی قیود و مشخصات وجودی آن چیز که یکی از آن ها حرکات و سکنات اختیاری آن است، تعلق گیرد، علم به تمام معنا و به حقیقت معنای کلمه است؛ خدای تعالی از ازل عالم است به این که انسان مثلاً دو قسم حرکت دارد: یکی غیر اختیاری از قبیل رشد و نمو و زشتی و زیبایی و امثال آن، و دیگری هم حرکات اختیاری از قبیل نشستن و برخاستن، و اگر صرف تعلق علم خدا به خصوصیات وجودی این فرد ضرورتی در او پدید آورد و این ضرورت صفت خاصی به وجود آورد، باز این صفت، صفت خاص اختیاری او می شود. (34)

دلیل سوم

دلیل سوم: انسان و فاعل مختار اراده می کند حرکت دست محقق می شود، اما منشأ آن اراده چیست؟ اراده که یک امر حادث نفسانی مسبوق به عدم است، از کجا ناشی می شود؟ اگر آن اراده، مستند به اراده دیگری شود، همین سؤال در اراده دوم نیز مطرح است. همچنین اگر اراده سومی مطرح گردد سؤال از منشأ اراده سوم نیز مطرح می شود؛ به همین ترتیب ادامه می یابد تا منجر به تسلسل می شود و تسلسل محال است یا لااقل بطلانش مسلّم، پس راه حل چیست؟

جبری ها در حل این مسئله، دو قسم را مطرح می کنند:

الف) اراده که به حرکت دست تعلق گرفته، غیراختیاری است، یعنی ابتدا امری اضطراری به نام اراده، تحقق پیدا می کند و به دنبال آن مراد محقق می شود، مانند حرکت دست مرتعش که غیرارادی است؛ از این رو اگر اراده، غیراختیاری شد، دیگر فرقی نمی کند که «فعل» را غیراختیاری تلقی کنیم یا «اراده» را که منشأ فعل است، زیرا در هر صورت آن عمل خارجی ذاتاً امری غیراختیاری می شود؛

ب) اراده ما دارای علل و ریشه هایی است که با ملاحظه آن علل، آن ها به اراده ازلی حق تعالی منتهی می شوند؛ یعنی منشأ اصلی اراده انسان، همان اراده خداست. بنابراین اگر منشأ اصلی، اراده ازلی باشد، روشن است که چنانچه «ارادة اللَّه» متعلق به اراده ما بشود، امکان تخلف ندارد، در نتیجه اراده ما اضطراری است و به اختیار ما نیست.

بنابراین، هر یک از این دو شق که پذیرفته شود، مجبور بودن انسان در کارهایش اثبات می شود. شاید بهترین دلیل جبری ها، همین دلیل باشد.

پاسخ: صدرالمتألهین در اسفار به دلیل سوم جبری ها پاسخ داده است که به علت اهمیت این دلیل، آن را به طور مفصل ذکر می کنیم:

افعال ارادی و اختیاری انسان، دارای دو جهت است و از دو نظر باید بررسی شود و هیچ گاه نباید با یکدیگر مخلوط کرد:

الف) جهت عقلایی: عقلا و شارع مقدس به افعال اختیاری، توجه داشته و برای آن، قانون مدح و ذم، و ثواب و عقاب در نظر گرفته اند، یعنی در برابر مخالفت و موافقت با هر عملی استحقاق عقوبت و مثوبت مطرح است و این مسلّم است. حضرت علی عليه‌السلام می فرماید:

( لو کان کذلک لَبَطَلَ الثَّواب و العِقاب و الامرُ و النَّهی و الزَّجْر و سقط معنَی الوَعد وَالْوَعید و لم یکن علی مسی ءٍ لائِمَة ولا لِمُحْسن مَحَمَّدة ) ؛ (35) اگر این گونه باشد (مختار نباشیم)، ثواب و عقاب، امر و نهی و منع باطل می شود، وعده و وعید الهی معنایی نخواهد داشت و برای گناهکار ملامت کننده و برای نیکوکار، تمجید کننده ای نخواهد بود.

ب) جهت فلسفی: (جهت واقع بینی و واقع شناسی): در این جهت توجهی به مردم، عقلا، ثواب و عقاب نیست، بلکه واقعیت و خصوصیت فعل ارادی مطرح است. فعل اختیاری انسان، از واقعیات جهان هستی بوده و هدف فلسفه نیز کشف واقعیات و پی بردن به حقایق هستی است. اراده ای که در افعال اختیاری تحقق دارد، مسلّماً صفتی نفسانی و واقعی و از اوصاف ذات اضافه است، نه امری اعتباری و تخیلی؛ یعنی اراده بدون ارتباط به مراد تصور نمی شود؛ برای مثال در مورد کسی که تصمیم به زیارت مرقد امام رضا عليه‌السلام گرفته، با سه عنوان مواجه هستیم: 1- شخص مرید، 2- اراده ای که قائم به ذات و نفس مرید است، 3- مراد که همان زیارت است. آیا همان طور که زیارت حضرت، مراد بوده، به اراده زائر اراده دیگری نیز تعلق گرفته است یا نه. (36) مانند این که صفت حب که قائم به نفس انسان است، در عین حال، ارتباطی با متعلق خودش یعنی شی ء محبوب نیز دارد؛ چنانچه شی ء محبوب اصلاً در عالم نمی بود صفت «حب» تحقق پیدا نمی کرد. پس غیر از محب، حبّ و محبوب، متغیر چهارمی وجود ندارد، از این رو معنا ندارد که نفس «حب» هم محبوب انسان باشد؛ همان گونه که صحیح نیست سؤال شود که: نفس علم هم معلوم است یا نه؟ پس اراده، بدون ارتباط به مراد، تصور نمی شود و این سؤال اشتباه است که همان طور که زیارت مراد بوده، نفس اراده هم که صفتی نفسانی است، متعلق اراده بوده است؟

در استدلال نقضی صدرالمتألهین از این اشکال غفلت شده که اگر جبرگرایان بگویند: درست است که نمی توانیم سؤال کنیم آیا اراده هم متعلّق اراده قرار گرفته یا نه، اما این پرسش مطرح است که «اراده، یک صفت نفسانی قائم به نفس مرید است و مسلماً یک امر حادث است و تصمیم و اراده رفتن به زیارت که مورد مثال ایشان بود، یک صفت نفسانیه ازلیه نیست، بلکه انسان، بعد از بررسی جوانب مختلف، تصمیم به زیارت می گیرد، اما اساس، منشأ و ریشه اراده مذکور چیست؟ آیا منشأ اراده در محدوده اختیار ما بوده یا این که اضطراری است. از این جهت به نظر می رسد جواب ملاصدرا کامل نیست. (37)

پاسخ دومی که علمای شیعه به دلیل سوم جبرگرایان داده اند این است که انسان دارای دو نوع عمل می باشد:

الف) بعضی از اعمال، خارج از نفس انسان و مربوط به اعضا و جوارح است، مانند اکثر افعال انسان از قبیل خوردن و آشامیدن. البته بعضی از افعال انسان به کمک ابزاری که آدمی آن را استخدام می کند انجام می پذیرد و برخی دیگر به واسطه اعضا و جوارح. شایان ذکر است که حرکات اعضا و جوارح انسان، اختیاری و کاملاً مسبوق به اراده است، برخلاف عضو بیمار مانند رعشه که بدون اختیار حرکت می کند؛

ب) برخی اعمال مربوط به دایره نفس انسان است و در خارج نمایی ندارد.

حال این سؤال مطرح می شود که آیا اعمال خارجی و نفسانی در یک ردیف هستند یا این که تفاوت دارند؟

در تبیین این سؤال می توان گفت یکی از اعمال نفسانی انسان «تصور» است. معنای تصور، التفات و توجه ذهنی به شی ء متصور است؛ برای مثال به مجرد تصور «انسان»، مفهوم انسان در ذهن متصور می شود. مسلماً تصور با ما ارتباط دارد و با عمل ما، عنوان «متصوَّر» و «متصوِّر» تحقق پیدا می کند، اما آن تصور، فعلی نیست که خارج از دایره نفس باشد. هنگامی که فرد اراده می کند دستش حرکت کند چندین مقدمه باید محقق شود: 1- تصور مراد، 2- تصدیق به فایده، 3- میل، 4- هیجان، 5- عزم و شوق مؤکد.

حال آیا در باب تصور هم ابتدا باید «تصور» را تصور کرد تا سپس تصدیق به فایده تصور، بعد میل و رغبت به تصور پیدا شود و...؟

تفاوت بین آن دو در این است که اختیاری بودن عمل خارجی فاعل مختار، به این است که مسبوق به اراده ماست؛ وقتی حرکت دست را اراده می کنیم، بعد از مقدمات مذکور، اراده محقق می شود و شی ء مراد جامه عمل می پوشد؛ امّا هنگامی که انسان می خواهد در مورد امری «تصور» و التفاوت ذهنی پیدا کند، نیازی به مقدمات مذکور ندارد و لزومی ندارد که ابتدا «تصور» را «تصور» نماید. و سپس تصدیق به فایده آن بکند و...

نتیجه بحث بالا این است که در تحقق اعمال اختیاری خارجی، «اراده» و مقدمات آن لازم است، اما در اعمال اختیاری نفسانی نیازی به اراده و مقدمات آن نیست، بلکه بر اساس قدرت الهی که به نفس انسان عنایت شده - «وَنَفَخْتُ فِیه مِنْ رُوحِی»، انسان قدرت خالقیت، ایجاد تصور، تصدیق و اعمال اختیاری نفسانی را دارد.

از بحث درباره تصور، دو نتیجه می گیریم: 1- به طور حتم، «تصور» عمل اختیاری انسان است و او اجباری به تصور آن ندارد؛ 2- در عین حال که آن عمل نفسانی اختیاری است، به این معنا نیست که مسبوق به اراده و مقدمات آن باشد.

اما در مورد اراده، همان طور که تصور و تصدیق اموری نفسانی هستند، اراده نیز عمل نفسانی اختیاری است. حال اگر اراده امری اختیاری است، پس باید آن امر اختیاری، مسبوق به اراده باشد و قبل از آن، اراده ای محقق باشد. پس دلیل سوم جبری ها صحیح و بجاست.

پاسخ: همان طور که اشاره کردیم، اراده مانند تصور و تصدیق است و همگی در یک صف واقع شده و جزء اعمال اختیاری نفسانی است؛ یعنی همان طور که لزومی نداشت «تصدیق» مسبوق به اراده و مقدمات پنج گانه باشد، اراده نیز همین طور است؛ بدین معنا که وقتی اراده و مبادی آن (تصور شی ء مراد، تصدیق به فاعلی مراد، میل، هیجان و رغبت به آن) محقق شد، اراده تحقق پیدا می کند و نفس انسان به علت موهبت الهی اراده می کند و لزومی ندارد که قبل از آن اراده دیگری باشد تا اشکال تسلسل یا اضطرار لازم آید. این گفته جبرگرایان که نمی توان بدون دقت، اعمال نفسانی را با اعمال خارجی مقایسه کرد و گفت اعمال نفسانی نیز حتماً باید مسبوق به اراده باشد، مثل این مغلطه است که هر موجودی نیاز به علت دارد. البته این ادعا در مورد موجودات ممکن الوجود درست است، امّا در مورد «واجب الوجود» باید دلیل معتبر بر این ادعا اقامه کرد، زیرا مفهوم واجب الوجود این است که نیازی به علت ندارد. پس چگونه نفس انسان قدرت خلاقیت اراده را دارد؟

برای مثال وقتی از مهندس باتجربه نقشه جدیدی درخواست شود، با توجّه به قدرت خلاقیتی که دارد با این که این نقشه در ذهنش وجود نداشته آن را طراحی می کند.

در جواب صدرالمتألهین به دلیل سوم جبری ها به این سؤال که اراده انسان از کجا ناشی می شود، اشاره نشده بود. به طور خلاصه اراده امری اختیاری نفسانی است و در عین حال مسبوق به اراده نیست تا تسلسل یا اضطرار لازم آید، بلکه قدرتی است که خداوند به انسان عنایت فرموده تا بتواند تصور، تصدیق و اراده را خلق کند، بدون این که اضطراری در میان باشد.

دلیل چهارم

دلیل چهارم: خدا خالق بوده و قدرتش فراگیر است، نه تنها ما را خلق کرده، بلکه اعمال ما را هم خلق کرده است. خداوند در قرآن کریم می فرماید:

( وَاللَّهُ خَلَقَکُمْ وَما تَعْمَلُونَ ) ؛ (38) خداوند آفرید شما را و آنچه انجام می دهید». معلوم می شود این دلیل را قرآن نیز تأیید می کند. بنابراین عام بودن خالقیت خداوند مستلزم مجبور بودن انسان در اعمال خودش است.

پاسخ: در این آیه خالقیت طولی مراد است، چون اگر ما در عرض خدا باشیم، شرک می شود. خالقیت طولی آن است که خدا چیزی را می آفریند و آن چیز برای شی ء دیگری علت می شود؛ برای مثال حضرت عیسی عليه‌السلام فرموده است: ( أَنِّی أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ الطِّینِ کَهَیئَةِ الطَّیرِ ) ؛ (39) من از گل، چیزی به شکل پرنده می سازم». این خالقیت در طول اراده خداوند است.

پس خدا خالق من است و من خالق اعمال خودم، از این رو می توان عمل مرا به خدا نسبت داد.

استاد مطهری در این زمینه می گوید:

انسان قادر است عملی را که صد در صد با غریزه طبیعی و حیوانی او موافق است و هیچ رداع و مانعی [هم در برابرش وجود ندارد، به حکم تشخیص و مصلحت اندیشی ترک کند و قادر است کاری که صد در صد مخالف طبیعت است و هیچ گونه عامل تهدید کننده خارجی هم وجود ندارد، به حکم مصلحت اندیشی و نیروی خرد انجام دهد. انسان مانند حیوان تحت تأثیر محرکات نفسانی و رغبت های درونی واقع می شود، اما در مقابل آن ها دست بسته و مسخر نیست. (40)

بعلاوه، اگر آیه فوق را مانند جبری ها معنا کنیم، زشتی های اعمال انسان نیز به خدا منتسب می شود، در حالی که مفسران بزرگ این گونه آیات را چنین تفسیر می کنند: جهات زشتی که در اعمال بندگان و گناهان ایشان هست جهات و حیثیاتی عدمی است که متعلَّق خلقت قرار نمی گیرد و از این جهت خالق نمی خواهد؛ بنابراین اطاعت و معصیت، مانند ازدواج و زنا و خوردن مال حلال و حرام، با این که عمل خارجی آن ها یکی است، به دلیل موافقت یا مخالفت دستور خداوند، عنوان اطاعت یا معصیت پیدا می کنند و مخالفت جهت عدمی است.

فعل را اگر به خلقت خدا نسبت می دهیم، از جهت وجود است و مستلزم این نیست که از جهت زشتی و گناه بودن هم مستند به خلقت بدانیم و بگوییم گناه و کار زشت را هم خدا آفریده، زیرا این جهت عدمی است و فعل از جهت عدم نمی تواند در خارج وجود داشته باشد و از لحاظ وجودیش هم جزء باطل نیست تا خلقت خود عمل، خلقت باطل باشد. (41)

( وَما خَلَقْنَا السَّمواتِ وَالأَرْضَ وَما بَینَهُما إِلّا بِالْحَقِ وَإِنَّ السّاعَةَ لأَتِیةٌ ) ؛ (42) و ما آسمان ها و زمین و آنچه بین آن دو است را خلق نکردیم مگر به حق، و همانا قیامت هر آینه می آید.

دلیل پنجم

دلیل پنجم: کاری که انسان انجام می دهد، نمی تواند دوباره عین همان کار را انجام دهد؛ برای مثال اگر سنگی را پرت کرد، بار دوم و سوم نمی تواند آن را تکرار کند و دقیقاً به همان جا بزند، و چون نمی تواند مثل بار اول انجام دهد، پس او نیست که کار را انجام می دهد؛ اگر او دخالت داشت، باید بتواند عین آن را دوباره تکرار کند. (43)

جوابی که خواجه نصیرالدین به این شبهه داده، این است که بعضی از کارهای انسان قابل تکرار است، مثل حرکت دست و اندام یا گفتن 4 = 2 * 2، اگر تکرار هم بشود باز نتیجه همان است.

جواب دوم خواجه این است که من به اصل سنگ زدن علم دارم ولی به تفاصیلش علم ندارم.

دلیل ششم

دلیل ششم: یکی از قواعد فلسفی این است که «الشی ء ما لَم یجب لَم یوجد»؛ وقتی که علت تامه چیزی، به طور کامل فراهم شد، معلول ایجاد می شود و این موجود شدن جبر است که امروزه از آن به «دترمینیسم» تعبیر می شود.

نکته شایان ذکر این که غربی ها در مسائل فلسفی قائل به جبر، و در مسائل اجتماعی قائل به آزادی هستند، به اعتقاد آنان، فکر انسان مجبور محیط است و محیط فکر ما را تعیین می کند؛ اما از دیدگاه اسلامی، فکر مجبور محیط نیست.

پاسخ: اوّلاً، اراده انسان از اجزای علت تامه پدید آمدن اشیاست و تا علت تامه نباشد، معلول محقق نمی شود؛ ثانیاً، قانونی هست که می گوید: «اَلْاِمتِناعُ بِالاختیار لا ینافِی الاختِیار»، یعنی امتناع و اجباری که منشأ آن یک فعل اختیاری بوده است منافاتی با آزادی انسان ندارد، مثل پریدن از پشت بام که وقتی پرید، دیگر اراده ای ندارد و جلوی سقوط خود را نمی تواند بگیرد. ولی این جبر ناشی از سوء اختیار وی بوده است.

دلیل هفتم

دلیل هفتم: دلیل دیگر جبری ها برداشت از برخی آیات و روایات است، از جمله:

1- ( فَیضِلُّ اللَّهُ مَنْ یشآءُ وَیهْدِی مَنْ یشآءُ ) ؛ (44) پس خدا هر کس را بخواهد (و مستحق بداند) گمراه، و هر کس را بخواهد (و شایسته بداند) هدایت می کند».

2- ( وَما رَمَیتَ اِذْ رَمَیتَ وَلکِنَّ اللَّهَ رَمَی ) (45) و این تو نبودی (ای پیامبر که خاک و سنگ به صورت آن ها) انداختی بلکه خدا انداخت.

3- روایت ( السَّعید سَعیدٌ فِی بَطنِ اُمّه والشَّقِی شقی فِی بَطن اُمّه ) ؛ (46) سعادتمند، در شکم مادرش سعادتمند است و بدبخت، در شکم مادرش بدبخت است».

پاسخ: جواب کلی آیات این است که هدایت کردن خدا بی دلیل نیست، چون خداوند حکیم است؛ هر کس زمینه گمراهی ایجاد کند خدا گمراهش می کند؛ به تعبیر علامه طباطبایی قدس‌سره در المیزان، این «ضلالت مجازاتی» است، و کسی که زمینه هدایت فراهم کرد، خدا او را هدایت می کند: ( قُل إِنّ اللَّهَ یضِلُّ مَنْ یشآءُ وَیهْدِی إِلَیه مَنْ أَنابَ ) ؛ (47) بگو خداوند هر کس را بخواهد گمراه و هر کس که باز گردد به سوی خودش هدایت می کند (کمبودی در معجزه ها نیست لجاجت آن ها مانع است».

( مَنْ کانَ یریدُ الْعاجِلَةَ عَجَّلَنا لَهُ فِیها ما نَشآءُ لِمَنْ نُرِیدُ ) ؛ (48) آن کس که (تنها) زندگی زودگذر (دنیا) را می طلبد، آن مقدار از آن را که بخواهیم و به هر کس که اراده کنیم می دهیم».

( کُلُّ امْرِی بِما کَسَبَ رَهِینٌ ) ؛ (49) هر کس در گرو اعمال خویش است» و «لَها ما کَسَبَتْ وَعَلَیها مَا اکْتَسَبَتْ؛ (50) (انسان) هر کار (نیکی) را انجام دهد، برای خود انجام داده و هر کار (بدی) کند، به زیان خود کرده است».

اما در جواب از روایت می توان گفت: اوّلاً، کلمه «امّ» گاهی به معنای قبر به کار رفته است؛ یعنی وقتی انسان را در قبر گذاشتند، معلوم می شود سعادتمند است یا شقی، و ظاهر در دنیا ملاک نیست؛ ثانیاً، در بحار حدیثی بدین معنا آمده است: خدا به این که چه کسی در آینده سعادتمند و چه کسی شقی می شود علم دارد، یعنی مربوط به علم خداست؛ خدا علم دارد که چه کسی هدایت می شود و چه کسی گمراه می گردد. در مورد آیه شریفه ( فَمِنْهُمْ شَقِی وَسَعِیدٌ ) (51) نیز این گونه تفسیر شده است:

خدا خبر داده که جماعتی از مردم در روز قیامت شقی و جماعتی دیگر سعیدند؛ این حکمی است که الآن کرده، ولی به قیامت مربوط می شود و این هم مسلم است که حکم خدا در ظرف خودش تخلف ندارد و لیکن معنایش این نیست که شقی و سعید در قیامت، الآن نیز شقی و سعید باشد یا خدا الان حکم کرده باشد که سعید و شقی، دائماً سعید و شقی هستند. (52)

جواب سوم این است که خدا زمینه های گمراهی و هدایت هر کسی را می داند، برای بعضی، زمینه هدایت بیشتر فراهم است و برای بعضی کمتر، مثل بچه ای که در شهری مذهبی در خانواده ای متدین به دنیا می آید یا آدمی که در بلاد کفر متولد می شود، غالباً در اوّلی آمادگی صلاح و در دومی زمینه گمراهی بیشتری وجود دارد، و روایت هم غالب را می گوید و ثواب و عقاب هم به دلیل این زمینه هاست؛ به همین دلیل است که گناه همسر پیامبر بیشتر است تا دیگری، و ثوابِ اعمال نیک افرادی که در محیط فاسد رشد می کنند بیشتر است.

استاد مصباح یزدی در کتاب نظریه سیاسی اسلام در ردّ نظریه اشاعره و جبرگرایان می گوید:

برخی از دانشمندان اسلامی نیز گرایش هایی به آن نظریه داشته اند. در بین فرق اسلامی، اشاعره که از فرقه های کلامی اهل تسنن می باشند، به نظریه جبر گرایش دارند، ولی به نظر ما و اکثر مسلمانان، این اعتقاد مردود است، به لحاظ آن که: اوّلاً، مردم در حوزه رفتار و عمل همه خود را برخوردار از آزادی و اختیار می دانند؛ ثانیاً، اگر انسان مجبور بود دیگر جایی برای نظام های اخلاقی، تربیتی و دستگاه های حکومتی باقی نمی ماند؛ ثالثاً، در صورت عدم اختیار، تمجید در برابر کارهای خوب و سرزنش در مقابل افعال بد بیهوده است؛ رابعاً، این ویژگی انسان است که با وجود گرایش های گوناگون و گاه متفاوتی که دارد از قدرت گزینش و انتخاب برخوردار می باشد، چه آن ها خواسته های حیوانی باشد و یا الهی، و با این قدرت انتخاب است که می تواند به درجه ای از تعالی برسد که فرشتگان در برابر او خضوع کنند. (53)

البته برخورداری انسان از این آزادی، امری تکوینی است و امروزه تقریباً کسی منکر آن نیست تا خود را صد در صد مجبور بداند. قرآن نیز بر این امر بدیهی تأکید دارد:

( وَقُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُم فَمَن شآءَ فَلْیؤْمِنْ وَمَنْ شآءَ فَلْیکْفُرْ... ) ؛ (54) بگو این حق است از سوی پروردگارتان، هر کسی می خواهد ایمان بیاورد (و این حقیقت را پذیرا باشد) و هر کس می خواهد کافر گردد.

صدها آیه در این زمینه وجود دارد و حتی می توان گفت سراسر قرآن بر مختار بودن انسان تأکید دارد؛ زیرا قرآن برای هدایت انسان است و با فرض جبر، قرآن نیز بی فایده و بی اثر می شود.

قضا و قدر

فهم معنای دو واژه «قضا» و «قدر» در جهت تبیین موضوع جبر و آزادی بسیار مفید است؛ از این رو به تبیین آن ها می پردازیم.

راغب اصفهانی در مفردات می گوید: «القَضاء فَصل الامر قولاً کان ذلِکَ اَو فعلاً». (55) استاد مطهری نیز این مفهوم را این گونه توضیح می دهد:

قضا به معنای حکم و قطع و فیصله دادن است. قاضی را از این جهت قاضی می گویند که میان متخاصمین حکم می کند و به کار آن ها فیصله می دهد و در قرآن این کلمه زیاد استعمال شده است، چه در مورد بشر و چه در مورد خدا و چه در مورد قطع و فصل قولی که سخنی موجب قطع و فصل بشود و چه در مورد قطع و فصل عملی و تکوینی که حقیقتی از حقایق موجب قطع و فصل گردد. (56)

برای مثال می توان به آیه 10 سوره جمعه اشاره کرد که «قُضیت» در آن به معنای تمام شدن و فیصله یافتن آمده است: «فَاِذا قُضِیت الصَّلوة... ».

استاد جعفر سبحانی به نقل از مقاییس اللغة ابن فارس می گوید:

به جهت استحکام و اتقان و پایداری یک حکم به آن قضا گفته می شود و با توجّه به این خصوصیت در خلقت خدا این تعبیر آمده است. (57)

شایان ذکر است برخی معتقدند کلمه «قضا» در قرآن، در هفت معنا آمده است و وجه مشترکی نیز برای آن ذکر کرده اند. (58)

واژه «قدر» نیز به معنای اندازه و تعیین است و در بحث ما از نظر حقیقت و مفهوم باید قبل از قضا قرار گیرد؛ زیرا خداوند متعال ابتدا یک شی ء را اندازه گیری می کند و بعد از تعیین حدود، بر آن حکم می راند و آن تمام می گردد.

قضا القدر بفتح الدال وسکونه حدّ کلّ شی ء ومقداره وقیمته وثمنه ومنه قوله تعالی ومن قدر علیه رزقه ای بمقدار قلیل. (59)

تمایز جبر از قضا و قدر

یکی از عوامل پیچیدگی و دشواری مباحث اعتقادی، عدم تبیین صحیح اصطلاحات اعتقادی به کار رفته در قرآن و احادیث است؛ از جمله این دانشواژه ها، «قضا» و «قدر» است. برداشت ظاهری، سطحی و لغوی می تواند تخدیر کننده روح و عامل سستی انسان و تحریف بسیاری از حقایق دین گردد و در مقابل، درک مقصود حقیقی قرآن از این مفاهیم می تواند بهترین محرک در پویایی انسان و فهم صحیح از مباحث دینی شود.

استاد مطهری در تبیین این مفاهیم می نویسد:

اعتقاد به قضا و قدر، آن گاه مستلزم جبر است که خود بشر و اراده او را دخیل در کار ندانیم و قضا و قدر را جانشین قوّه و نیرو و اراده بشر بدانیم و حال آن که از ممتنع ترین ممتنعات این است که ذات حقّ بلاواسطه در حوادث جهان مؤثر باشد، زیرا ذات حق، وجود هر موجودی را فقط و فقط از راه علل و اسباب خاص او ایجاب می کند. قضا و قدر الهی چیزی جز سرچشمه گرفتن نظام سببی و مسببی جهان از علم و اراده الهی نیست.

اگر مقصود از سرنوشت و قضا و قدر الهی انکار اسباب و مسببات و از آن جمله قوه و نیرو و اراده و اختیار بشر است، چنین قضا و قدر و سرنوشتی وجود ندارد و نمی تواند وجود داشته باشد. در حکمت الهی براهینی پولادین که جای هیچ گونه شک و ابهام باقی نمی گذارد، بر بی اساس بودن چنین سرنوشت و قضا و قدری اقامه شده است.

و اگر مقصود از سرنوشت و قضا و قدر، پیوند حتمیت هر حادثه با علل خود و پیوند شکل گرفتن هر حادثه از ناحیه علل خود است، البته این حقیقتی است مسلّم، ولی اعتقاد به این گونه سرنوشت از مختصات الهیون نیست و [هر] مکتب و روش علمی و فلسفی که به اصل علّیت عمومی اذعان دارد، ناچار است این گونه پیوندها را بپذیرد. (60)

در همین مورد، علامه جعفری رحمه‌الله در کتاب جبر و اختیار می گوید:

اگر ما معنای قضا و قدر و سرنوشت را این سان در نظر بگیریم که خداوند بزرگ در دستگاه پهناور هستی، میلیاردها عامل و پدیده را به جریان انداخته است و این عوامل و پدیده ها، گاهی برای انسان روشن است و گاهی دیگر تحت محاسبه قرار نمی گیرند، [در این صورت مفهوم صحیحی را برای قضا و قدر و سرنوشت پیدا کرده ایم. این گونه تفسیر درباره قضا و قدر نه تنها انسان را در کارهای خود مجبور نمی کند، بلکه او را وادار می کند که در راه افزایش معلومات خود بکوشد تا بتواند هرچه بیشتر آن ها را تحت محاسبه درآورده، در زندگی خود با موفقیت بیشتری روبرو گردد. (61)

سرنوشت

استاد جعفر سبحانی در کتاب جبر و اختیار در خصوص جایگاه مسئله سرنوشت می نویسد:

برخی از مسائل فلسفی سطحی برای نوع مردم مطرح می باشد و همه مردم می خواهند از دلایل و نتایج آن آگاه گردند. اتفاقاً مسئله سرنوشت و آزاد یا مجبور بودن انسان از این مقوله است و هر انسانی که بهره ای از تفکر دارد، مایل است از طرّاح زندگی خود آگاه گردد و بداند که نقشه زندگی انسان ها به دست خود آن ها ترسیم می گردد و یا طرّاح آن کس دیگری است و او فقط روی خطوط از پیش تعیین شده گام برمی دارد؟ (62)

بنابراین اعمال انسان، هم با خود او ارتباط دارد و هم با علل بیرونی و خداوند متعال، و مجموعه علل بیرونی و خودِ انسان علت تامه اعمال او به شمار می روند. بر اساس این تحلیل، انسان نه مجبور است و نه رهای مطلق العنان.

نتیجه گیری

با توجه به نقدی که از ادله هفت گانه جبرگرایان ارائه شد، روشن می شود که انسان در زندگی مجبور به جبر فلسفی نیست.

بعلاوه، حتی اگر این استدلال ها هم پذیرفته نشود، باید توجه داشت که مختار بودن انسان امری وجدانی است؛ یعنی انسان وقتی در مورد خود اندیشه کند و اعمال و رفتار روزانه و برنامه ریزی های خود را مورد مداقه قرار دهد، متوجه می شود که با تمام وجود اعتقاد به اختیار خویش دارد و بر همان اساس زندگی اش را پایه ریزی کرده است و انتظار دارد در برابر کارهای نیکش او را تحسین کنند و به دلیل اعمال زشتش، توبیخ و مذمت نمایند.

2 . مفوّضه

تعریف تفویض

اعتقاد به تفویض بدین معناست که انسان خود را خالق اعمال خویش بداند. معنای خالق این است که انسان چیزی را از عدم به وجود بیاورد و خداوند هم در اعمال او نقشی نداشته باشد. مثالی که معمولاً معتقدان به تفویض می زنند، خانه ای است که بنّا آن را ساخته و رفته است و دیگر به این ساختمان کاری ندارد.

به طور خلاصه، می توان گفت مفوّضه برعکس جبریون - که منکر تأثیر و تأثّر بودند - به اصل تأثیر و تأثّر موجودات قائل هستند و معتقدند موجودات «استقلال» در تأثیر دارند.

ادلّه مفوّضه

دلایلی که مفوضه در اثبات تفویض ذکر کرده اند به این شرح است:

دلیل اوّل: بر افعال انسان، مدح و ذم مترتب می شود و این مدح و ذم دلیل مختار بودن انسان است. قاضی عبدالجبار این دلیل را در کتاب شرح اصول الخمسه (63) آورده است.

پاسخ: اوّلاً، این استدلال هم با قول به تفویض سازگار است و هم با قول به «امرٌ بین الامرین» و تنها جبر را باطل می کند. بنابراین نمی تواند تفویض را اثبات کند؛

ثانیاً، افعال انسان بر دو قسم است: طبیعی و اخلاقی. نفس کشیدن انسان، فعلی طبیعی است و صدق و کذب فعل اخلاقی می باشد و انسان در هر دو مختار است؛ در عین حال بر نفس کشیدن مدح و ذم مترتب نمی باشد؛ هر چند اختیاری است؛ اما بر صدق و کذب مدح و ذم بار می شود؛ بنابراین مدح و ذم اخص از اختیار است. به همین دلیل این مدح و ذم نمی تواند اختیاری بودن را اثبات بکند.

امّا درباره مثال بنّا و ساختمان - که در مقدمه بحث ذکر گردید - که آیا می توان گفت ممکن الوجود در حدوثش محتاج به علت است، اما در بقا نیازی به علت ندارد؟ در پاسخ باید گفت فرق است بین علّت اِعدادی و علت وجودی، علت اِعدادی هستی چیزی را ایجاد نمی کند بلکه از هست ها (مانند مصالح ساختمانی و حتی بنّا در مثال فوق) ترکیبی را به وجود می آورند که در نبودن آن ممکن است کس دیگری آن کار را بکند ولی در علل وجودی، اساساً هستی معلول به علّت بند است و بهتر است که بگوییم معلول نشانی از علّت است و عین ربط علّت است و بدون علّت محال است که وجود پیدا کند، و برعکس، وجود علّت اِعدادی با وجود معالیل آن دو گونه اند و ممکن است با نبودن علّت اعدادی معالیل وجود داشته باشند. به عبارت دیگر:

حقیقت اشیا و مفاهیم، تغییرپذیر نیستند، همان طور که حقیقت دو قسم دیگر (واجب الوجود و ممتنع الوجود) تغییرپذیر نیست. واقعیت قسم سوم - ممکن الوجود - هم قابل تغییر نیست، زیرا نسبت او به وجود و عدم علی السویه است؛ لذا ممکن الوجود در هر لحظه محتاج به علت می باشد و بین حدوث و بقا، کوچک ترین تفاوتی وجود ندارد - حدوث بما هو حدوث، موضوعیت و مدخلیتی ندارد - چیزی که ملاک نیاز به علت است، همان امکان وجود است. آری، اگر شما توانستید امکان وجود را از ممکن الوجود سلب کنید، آن وقت نیاز به علت هم از او سلب می شود و این مطلب مستحیل است که شی ء حقیقت خود را از دست بدهد. (64)

نکته دیگر در ادعای مفوضه این بود که موجودات جهان در ایجاد آثار و خواص، دارای استقلال هستند.

در پاسخ می گوییم معقول نیست که «ممکن» با وصف امکان، «استقلال» در تأثیر داشته باشد و استقلال با نیاز شخص فاعل به افاضه از ناحیه خالق متعال سازگاری ندارد، زیرا اصل هستی ممکنات، در اختیار خداوند است و انسان در هر لحظه، نیاز به افاضه حق تعالی دارد. بنابراین دلیل اول مفوضه نقض و قول به تفویض، باطل است.

دلیل دوم: قرآن کریم بعضی از افعال را به انسان نسبت داده، مثل نسبت هایی که در داستان های قرآن آمده است:

( وَقالَ فِرْعَوْنُ یا هامانُ ابْنِ لِی صَرحاً لَعَلِّی اَبْلُغُ الْاَسْبابَ * اَسْبابَ السَّماواتِ ) ؛ (65) و فرعون گفت: ای هامان برای من بنای مرتفعی بساز، باشد که به این راه ها برسم، راه های آسمان ها.

قاضی عبدالجبار معتزلی در بحث از جبر و اختیار در عبارتی دال بر نظریه تفویض می گوید: «فوقوعه بحسب الدواعی یکشف عن اختصاص الفعل بنا وحدوثه من جهتنا». (66) وی پس از ذکر آیه ( فَمَن شاءَ فلیؤْمِن وَمن شاءَ فَلْیکفُر ) می نویسد: «فقد فوّض الامر فی ذلک الی اختیارنا». (67)

به اعتقاد آنان، این آیات دلالت می کنند که این افراد فاعل و خالق افعال بوده اند و روی این دلیل، بسیار توضیح و مانور داده اند، به طوری که علامه حلّی کتابی را در ردّ همین دلیل نوشته و پاسخ تک تک این آیات را داده است.

پاسخ: از آنجا که هم قائلان به جبر به قرآن استدلال می کنند و هم قائلان به تفویض، پس باید گفت این آیات، متشابه هستند و باید آن ها را جمع کرده و معنا نمود.

غزالی در کتاب المُستصفی می گوید: «جمع بین ادله، تخصیص ادله، تقیید ادله و یا حمل بر معنای مجازی، همه تأویل است»؛ پس جمع این آیات و معنا کردن مجموع این ها که از متشابهات هستند تأویل می باشد.

دلیل سوم: بعضی از اعمال انسان قبیح و ظلم است، مثل سیلی زدن به یتیم؛ اگر تفویض درست نباشد، باید این ها را به خدا نسبت داد و نسبت دادن ظلم به خدا قبیح است، از این رو باید عمل را تنها به این فرد زننده نسبت داد. (68)

امّا اگر کسی این گونه پاسخ بدهد که نسبت دادن بالذات و مستقیم ظلم به خداوند قبیح است، اما نسبت دادن ثانوی و بالعرض آن به خدا اشکال ندارد (یعنی اگر نمی شود گفت خدا ظلم کرده است ولی می توان گفت خدا کاری انجام داد که نتیجه آن حدوث این ظلم بود)، نتیجه این حرف این است که ظلم را با واسطه به خدا نسبت داده ایم و این صحیح نیست، زیرا اصلاً بدی در ساحت خداوند راهی ندارد و این پاسخ، هم خلاف ادب است و هم خلاف فلسفه و کلام.

پاسخ: این استدلال فقط جبر را نفی می کند، ولی تفویض را اثبات نمی کند. وقتی در مسئله چند قول است، نفی یک قول، اثبات قول دیگر نمی کند.

علامه طباطبایی رحمه‌الله درباره آیاتی مثل: ( واللَّه خَلَقَکُم وَما تَعْمَلُون ) (69) می نویسد:

خلقت و حسن، دو امر متلازم در وجودند و اگر بدی و قبحی بر او عارض شود، از جهت نسبت ها و اضافات و امور دیگری است که خارج از ذات اوست و ربطی به واقعیت و وجود حقیقیش که منسوب به خدای سبحان است ندارد... این امور از جهاتی، قراردادی و اعتباری اند و ربطی به خلقت و ایجاد نداشته و قابل خلق و ایجاد نیستند، بلکه اعتباریاتی هستند که عقل عملی و شعور اجتماعی حکم به اعتبار آن ها می کند و ظرف اعتبار آن ها همان ظرف اجتماع است و در عالم تکوین و خارج، جز آثار آن که همان ثواب و عقاب است، دیده نمی شود. (70)

بنابراین باید این اشکالات را به گونه ای پاسخ داد تا مانند مفوّضه به نوعی ثنویت دچار نشویم.

3 . شیعه

تبیین «امرٌ بین الامرین»

طبق قانون علّت و معلول، همه افعالی که از انسان صادر می شود افعال و اعمال خود او به حساب می آید؛ ولی چون وجود خود انسان لحظه به لحظه از طرف خداوند متعال افاضه می شود، وجود افعال او نیز از سوی خداست؛ پس فعل انسان هم از آن خود اوست و هم از آن خدا؛ به طور مثال وجود تنفس در انسان، بالبداهه فعل اوست، اما قطع نظر از خصوصیت نفس، از سوی خداست. بنابراین صدور فعل به فاعلش نسبت داده می شود نه به خدا، در نتیجه مسئولیت آن ها متوجه خود انسان است؛ اگرچه صرف وجود این اعمال، قطع نظر از قیود، از جانب خداوند متعال است.

سیر تاریخی نظریه «امر بین الامرین»

نظریه «امر بین الامرین» را نخست ائمه اهل البیت عليهم‌السلام مطرح کردند و مورد قبول متکلمان امامیه و حکمای اسلامی قرار گرفت.

از مطالعه روایات به دست می آید که این نظریه را نخست امام علی عليه‌السلام مطرح کردند: روایت شده است که علی عليه‌السلام درباره شگفتی های روح و قلب انسان سخن می گفت. در این هنگام فردی از امام خواست تا درباره «قدر» سخن بگوید. امام عليه‌السلام به دلیل غموض و دشواری این بحث، طرح آن را در آن شرایط به مصلحت ندانستند. آن مرد بار دیگر سؤال خود را مطرح کرد و امام نیز مجدداً از بحث درباره «قدر» امتناع ورزیدند. امّا آن مرد اصرار کرد و سرانجام امام عليه‌السلام فرمود: ( لمّا اَبَیت فَاِنَّه اَمرٌ بَینَ الامرَین، لا جَبر و لا تَفْوِیض ) . (71)

در عصر امام حسن، امام حسین و امام زین العابدین عليهم‌السلام به علّت شرایط سیاسی ویژه ای که حاکمان اموی بر جهان اسلام حاکم کرده بودند، رابطه مردم با خاندان وحی قطع شده بود، حتی درباره احکام دینی و مسائل اعتقادی نیز به آنان رجوع نمی شد. بدین علت احادیثی که از آنان روایت شده، بسیار اندک است و در خصوص «امرٌ بین الامرین» نیز روایتی به چشم نمی خورد، ولی در عصر امام باقر و امام صادق عليهما‌السلام که تا حدودی جو اختناق و استبداد درهم شکسته شد به دلیل مراجعه مردم به ایشان، احادیث فراوانی در زمینه های مختلف معارف دینی از جمله نادرستی جبر و تفویض روایت شده است که راه صحیح را در این مسئله «امرٌ بین الامرین» دانسته اند. در این روایات دو نکته عمده به چشم می خورد: یکی بیان لطافت و دقیق بودن این نظریه و دیگری تبیین و توضیح آن از طریق تمثیل.

برداشت ها از «امر بین الامرین»

1. به اعتقاد برخی «امرٌ بین الامرین» به این معنا است که خداوند به انسان قدرت و اختیار داده است و در عین حال امر و نهی هایی نیز دارد؛ قدرت مبین تفویض و اختیار، و امر و نهی بیانگر جبر است، پس قول به هر دو، بین الامرین می شود. (72)

اما اشکالی که در اینجا هست این که برداشت بالا دقیقاً همان قول به تفویض است؛ زیرا معتزله نیز قبول دارند که هم امر و نهی داریم و هم خدا به ما قدرت داده است.

2. از آن جا که اعضا و جوارح ما برای خداست، پس ما مختار هستیم، چون با آن ها کار می کنیم؛ اما چون این اعضا برای خدا و ملک اوست، پس ما مجبوریم، و این معنای «امر بین الامرین» است.

این برداشت خیلی سست است، چون به «امرٌ بین الامرین» ارتباطی ندارد. وقتی خدا عضوی را به انسان می دهد، به معنای مجبور یا مختار بودن او نیست، بلکه عضو به معنای آلت فعل است و هیچ تأثیری در اختیار و عدم اختیار ندارد.

3. ممکن است تصور شود که در بعضی کارها مثل تپش قلب مجبوریم و در بعضی کارها مثل حرکت دست با اراده خود، مختاریم.

این برداشت «امرٌ بین الامرین» نیست؛ چون این جمع بین جبر در بعضی جاها و اختیار در جاهای دیگر است، حال آن که ما در تمام کارهای انسان و غیرانسان، حتی در رویش یک گُل هم معتقد به «امرٌ بین الامرین» هستیم.

4. بسیاری از علمای شیعه گفته اند انسان «فی صورة الاختیار» مجبور است، یعنی در واقع مجبور است ولی در ظاهر مختار می باشد. این اندیشه در میان علمای شیعه طرفداران زیادی دارد.

این قول توجیه عرفانی دارد و با نگاه اصولی و کلامی باطل است، چون مصحّح ثواب و عقاب، اختیار واقعی است نه ظاهری. اگر انسان حقیقتاً مجبور باشد، مانند مسئله ظلم و انتساب آن به خداست و ساحت خداوند از ظلم دور است. خلاصه این چهار معنا درباره عبارت «امرٌ بین الامرین» غلط است.

5. خواجه نصیرالدین طوسی، در تبیین این مسئله در تجرید الاعتقاد و نیز نقد المُحصل، پس از ذکر مقدمات ذیل، نتیجه گیری می کند.

مقدمه اوّل: [رابطه ضرورت بین علت و معلول است، یعنی هرگاه علت تامه چیزی محقق شد، معلول آن باید پدید بیاید؛

مقدمه دوم: تمام افعال انسان وقتی اختیاری هستند که منتهی به اراده شوند؛ یعنی ملاک اختیاری بودن عملی، ارادی بودن آن است و هر عملی که انسان نتواند اراده بکند بدین معناست که اختیار آن را ندارد؛

مقدمه سوم: خود اراده جبری است، یعنی انسان در اراده کردن اراده دیگری ندارد، زیرا در غیر این صورت تسلسل به وجود می آید؛

مقدمه چهارم: اراده یعنی شوق مؤکّد، و آخوند خراسانی در کفایة همین نظریه را پذیرفته است. بر اساس این نظریه، وقتی انسان به چیزی علاقه شدیدی پیدا کرد، عضلاتش به سوی کار حرکت می کند.

خواجه نصیر از این مقدمات نتیجه می گیرد که هر عملی را که انسان یا خدا می خواهد انجام بدهد، به اسباب و علت هایی نیاز دارد که این علل و اسباب دو گونه هستند: اسباب قریب و اسباب بعید.

علّت قریب به انسان و علت بعید به خدای متعال مربوط است و معنای «امرٌ بین الامرین» نیز همین است؛ جبر نیست، چون علت قریب مربوط به خدا نیست بلکه مربوط به انسان است، و اختیار نیست، چون علت بعید آن مربوط به خداوند است.

این نظریه پس از خواجه نصیر تا زمان ملا صدرا تقریباً مورد پذیرش همه بزرگان بود؛ اما در زمان ملا صدرا اشکالات جزئی بر آن وارد شد.

مقدمات استدلال خواجه نصیر، برخی مبنایی است و برخی نیز صحیح نیست؛ برای مثال در مورد مقدمه اول که بیان رابطه ضروری بین علت و معلول و به بیان علامه طباطبایی قدس‌سره «الشی ء ما لم یجب لم یوجد» (73) است بعضی علما آن را همان جبر دانسته اند، چون بر این اساس، هر وقت علت بیاید معلول باید موجود شود. البته این اشکال درست نیست و این ضرورت موجب جبر نخواهد شد، زیرا اگر اراده یکی از اجزای علت تامه باشد، دیگر جبر لازم نمی آید.

درباره مقدمه دوم، یعنی عملی اختیاری است که فاعل بتواند اراده کند دو نظریه وجود دارد:

1- عمل اختیاری عملی است که ارادی باشد؛ هرچه انسان اراده کند اختیاری بوده و اگر اراده نکند، مثل تپش قلب، غیرارادی است.

2- خدا اراده ندارد و برای آن که بدانیم مختار است یا نه، باید ببینیم می تواند کاری انجام بدهد یا نه؛ از این رو بعضی با توجه به عبارت «کتب علی نفسه الرّحمة» و امثال آن، خدا را مجبور می دانند و به اعتقاد برخی، مختار است، چون افعالی را آفریده است که اگر می خواست نمی آفرید.

درباره مقدمه سوم، باید گفت که اراده مسبوق به اراده نیست و در نتیجه منجرّ به تسلسل نخواهد شد. چگونگی این مطلب را قبلاً توضیح دادیم. و در مورد مقدمه چهارم باید گفت در اراده به معنای شوق مؤکد نیز اشکال وجود دارد، زیرا بعضی وقت ها شوق مؤکد و نیز اراده انسان هست، ولی اختیار ندارد، مثل فردی زندانی که خواهان آزادی است.

6. تفسیر دیگر درباره «امرٌ بین الامرین» را ملاصدرا ارائه کرده و به اعتقاد آیت اللَّه سبحانی، امام خمینی قدس‌سره نیز آن را پذیرفته است. (74)

ملا صدرا در این خصوص سه مقدمه بیان کرده است: مقدمه اول، وجود اصالت دارد و ماهیت اعتباری است؛ مقدمه دوم، وجود مشکّک است چون دارای مراتب ضعیف تا قوی است؛ مقدمه سوم، تمام موجودات نسبت به خدای متعال امکان فقری دارند.

ملا صدرا از این مقدمات نتیجه می گیرد که تنها یک موجود مستقل هست و آن خداست و موجودات دیگر بین فقر و وابستگی به خدا هستند. معنای «امرٌ بین الامرین» نیز این است که انسان در هر امری نه مستقلاً واجد انجام آن است و نه وابسته به خداست؛ برای مثال شخصی آینه ای را جلوی خورشید می گیرد و نور خورشید روی دیوار منعکس می شود؛ حال اگر کسی از روشنایی روی دیوار بپرسد، هم می توان گفت خورشید روشن کرده و هم می توان گفت آینه. در حقیقت، نه آینه و نه خورشید به تنهایی دیوار را روشن کرده است، و این آینه با این خورشید رابطه «امرٌ بین الامرین» دارند.

مثال دیگر این که انسان نمی گوید دستم قلم را برداشت بلکه می گوید برداشتم، پس روح به واسطه دست قلم را برمی دارد؛ بنابراین دست به تنهایی نمی تواند قلم را بردارد و روح هم بدون اسباب نمی تواند این کار را انجام دهد؛ با همکاری دست و روح، قلم برداشته می شود و این معنای «امرٌ بین الامرین» است. (75)

7. تفسیر امام هادی عليه‌السلام : امام هادی عليه‌السلام در بخشی از نامه خود به مردم اهواز - بنا به نقل طبرسی در احتجاج - به تبیین «امر بین الامرین» پرداخته اند. آن حضرت در این باره می فرماید: «و لسنا ندین بجبر و لا تفویض؛ گردن نمی سپاریم به جبر و تفویض». «لکنّا نقول بمنزلة بین المنزلتین و هو الامتحان و الاختیار و بالاستطاعة التی ملکنا اللَّه و تعبّدنا بها علی ما شَهِد به الکتاب و دان به الائمة الابرار من آل الرّسول - صلواة اللَّه علیهم -... »

امام هادی عليه‌السلام در عبارت فوق با یادآوری اصل امتحان و تکلیف الهی به نادرستی نظریه جبر اشاره نموده و با یادآوری این که قدرت انسان، موهبتی الهی است و لحظه به لحظه از جانب خداوند به او عطا می گردد، به نادرستی نظریه تفویض اشاره کرده اند. ایشان آن گاه برای توضیح این حقیقت دقیق، مثالی را یادآور شده اند که مضمون آن این است که فردی برده ای دارد و با آگاهی از وضعیت روحی و فکری او می خواهد او را آزمایش کند، سپس قسمتی از اموال خود را به او تملیک می کند و مواردی را که صرف آن مال را در آن ها می پسندد و مواردی را که نمی پسندد، به او متذکر می گردد و به او گوشزد می کند که این مالکیت موقتی بوده و در پی آن زندگی طولانی تری است و اگر او اموال را در مواردی که می پسندد وی مصرف نماید از پاداش بسیار بهره مند خواهد بود، ولی اگر برخلاف آن عمل کند، مستوجب عقاب خواهد گردید.

این فرد در طول مدتی که عبد، مالک آن اموال است، پیوسته او را نصیحت نموده و اندرز می دهد، آن گاه پس از پایان یافتن آن مدت عبد و اموال را به مالکیت خالص خود برمی گرداند (با این که در طول مدت مزبور نیز مالکیت خود را قطع نکرده بود) و به وعده ها و وعیدهای خود جامه عمل می پوشد. چنین عبد و مملوکی نه از جانب مولای خود مجبور بوده و نه به کلی به حال خود واگذار گردیده بود؛ یعنی نه جبر در مورد او صادق است و نه تفویض. تطبیق مثال فوق در این بحث چنین است: مولا، خداوند بزرگ است و مملوک فرزندان آدم و مال، قدرت واسعه الهی است و فلسفه آزمایش اظهار حکمت و قدرت پروردگار، وزندگانی موقت برای دنیاست و بخشی از مالی که به عبد تملیک گردیده، قدرتی است که خداوند به بندگان اعطا کرده است و موارد صرف مال «دستورات پیامبران الهی» و مواردی که از آن نهی گردیده، راه های شیطان می باشد و زندگی ابدی و وعده های الهی نیز آخرت و نعمت های ابدی آن است. (76)

حدیث دیگر در این زمینه روایتی از امام رضا عليه‌السلام است که فرمود:

( انّ اللَّه عزّ و جلّ لم یطع باکراه و لم یعص بغلبة و لم یهمل العباد فی ملکه هو الملک لما ملکهم، و القادر علی ما اقدرهم علیه ) ؛ همانا خدای عزّ و جلّ به اجبار اطاعت نشده و به الزام معصیت نشده و بندگانش را در ملکش رها نکرده است. او بر آنچه به بندگانش تملیک کرده مالک است و بر قدرتی که به آن ها داده قدرت دارد.

این دو جمله بیانگر حقیقت «امرٌ بین الامرین» است که مالکیت و قادریت خدا و انسان را یک جا جمع کرده است؛ یعنی انسان مالک فعل خویش و قادر بر آن است و هم فعل او مملوک خدا و مقدور الهی است. این دو در طول یکدیگرند، نه در عرض هم، تا تعارض و تزاحم آن ها لازم آید.

وان ائتَمَر العباد بطاعته، لَم یکن اللَّه عنها صاّداً و لا منها مانعاً، و ان ائتمروا بمعصیته فشاء أن یحول بینهم و بین ذلک فعل و ان لم یحُل و فَعلوه فلیس هو الذی أدخلهم فیه؛ (77) اگر بندگان گردن به طاعت خدا نهند، خداوند مانع آن ها نخواهد بود و اگر به معصیت خدا توافق کنند و خدا بخواهد بین آنان و فعلشان فاصله بیندازد می تواند و اگر معصیت کردند و خدا بین آنان و فعلشان فاصله ایجاد نکرد، پس خدا کسی نیست که آنان را در آن فعل داخل کرده باشد.

با دقّت در آیات و اذکار مأثوره، مقصود از «امرٌ بین الامرین» بیشتر روشن می شود؛ برای نمونه:

( وَما رَمَیتَ اِذْ رَمَیتَ وَلکِنَّ اللَّهَ رَمی ) (78) و ( وَاللَّهُ خَلَقَکُمْ وَما تَعْمَلُونَ ) . (79) این آیات عمل انسان را هم به خود او نسبت می دهد و هم به خدا. در آیه دوم، فاعل «تعملون»، «انتم» است. در عین حال می فرماید: ( وَاللَّهُ خَلَقَکُمْ ) . در آیه اول نیز خداوند «رمی» را هم به انسان نسبت داده است و هم به خودش.

همچنین در ذکر مستحبی نماز «بحول اللَّه و قوّته اقوم واَقعُد»، (80) حول و قوه از آن خداست و در عین حال هیچ گاه نمی گوییم خدا بلند شد، و نیز آیه شریفه ( إِیاکَ نَعْبُدُ وَإِیاکَ نَسْتَعِینُ ) ؛ (81) هم صراحت دارد که ما عبادت کننده ایم و هم اعتراف می کنیم که تنها از خدا طلب کمک داریم.