شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

توجیهات پنجگانه روایات‌

علامه مجلسی در جمع‌بندی نظرات محققان درباره روایات آورده است:

علما درباره توجیه روایات این باب (طینة المؤمن و الکافر) و بعضی از ابواب آینده که از اخبار متشابه و پیچیده است و آنچه موجب گمان به جبر و نفی اختیار می‌گردد راه‌حل‌های مختلفی دارند.

1 - طریقه‌ای که اخباریین برگزیده‌اند، این است که ما به طور اجمال به این روایات ایمان داریم و اعتراف می‌کنیم که حقیقت معنای آنها را نمی‌فهمیم و منظور از صدور آنها را نمی‌دانیم وعلم به آنها را به ائمهعليهم‌السلام ارجاع می‌دهیم.

2 - این روایات به خاطر موافقت با روایات اهل‌سنت و مذهب اشاعره و مخالفتی که ظاهرا با اخبار اختیار و قدرت انتخاب انسان دارند حمل بر تقیه می‌شوند.

3 - این اخبار، کنایه از علم خدای متعال به راهی است که پس از ورود به دنیا طی می‌کنند. وقتی خداوند آنها را آفرید با علمی که به سعادت و شقاوت آنها داشت گویی آنها را با طینت‌های مناسب آنها آفرید.

4 - این اخبار کنایه از اختلاف استعدادها و قابلیت‌های انسان‌هاست و این مسئله روشنی است که نمی‌توان آن‌را انکار کرد.

شکی نیست که پیامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله و ابوجهل در یک درجه از استعداد و قابلیت نیستند و این، موجب سقوط تکلیف نیست. خدای متعال پیامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله را به اندازه استعدادی که برای تحصیل کمال به او عطا کرده بود تکلیف داد و ابوجهل را نیز به اندازه استعداد او مکلّف ساخت و بیش از قدرت او تکلیف نداد و بر هیچ بدی و فسادی مجبور نکرد.

5 - وقتی خداوند ارواح را در عالم ذرّ مکلّف کرد، در آن هنگام به اختیار خود خوبی یا بدی را برگزیدند و اختلاف در طینت آنها براساس انتخابی است که به اختیار خود داشتند؛ همان‌گونه که روایات بر آن دلالت دارد. پس جبر و ظلمی در کار نیست.(147)

از مجموع مباحثی که مطرح شد معلوم گردید که منشأ اعتقاد به جبر و مناقشات گسترده علمی مربوط به آن، اخباری است که در اول بحث به ده نمونه آن اشاره گردید و برای آنکه مسئله جبر لازم نیاید پنج توجیه برای این روایات از سوی محققان مطرح کردیم.

نقد آراء پنجگانه توجیهی‌

توضیح

بدون شک اسلام دین جبر نیست، از طرفی روایات فراوانی وارد شده است که از آنها استفاده جبر شده‌است بنابراین چاره‌ای جز توجیه روایات نیست امّا آیا راه‌حل‌های پنج‌گانه‌ای که مطرح شده است مورد قبولند یا راه دیگری باید ارائه کرد؟ پاسخ به این سؤال نیازمند بررسی آراء محققان است.

بررسی توجیه اول‌

توجیه اول از سوی اخباریین بود و آنچه از آنها نقل شده است یک پذیرش است تا یک تفسیر علمی و توجیهی از روایاتی که ظاهر آنها افاده جبر دارد. بنابراین نظر آنها یک سکوت در برابر بن‌بستِ جبرِ ناشی از روایات است نه یک تحلیل علمی که ایهام جبر از سوی اخبار را منتفی سازد. این راه ارائه شده حتی یک پذیرش آگاهانه که لازمه گرایش‌های اعتقادی است نمی‌باشد و در نتیجه نظر اخباریین صبغه علمی و قانع کننده‌ای نسبت به روایات ندارد.

بررسی توجیه دوم‌

توجیه دوم، طرح مسئله تقیه در روایات بود چرا که این اخبار با مذهب اهل‌سنت هماهنگ است. امّا این توجیه محل اشکال است زیرا صرف اینکه ظاهر روایات با اخبار اهل‌سنت هماهنگ بوده و یا با اختیار انسان مخالف به نظر می‌رسد نمی‌توان آنها را حمل بر تقیه کرد.

این توجیه در صورتی مورد قبول قرار می‌گیرد که هیچ زمینه و راه دیگری برای ارائه تفسیری غیر جبری از ظاهر روایات وجود نداشته باشد، در حالی که این گونه نیست. این نوع از توجیهات سبب می‌گردد بخشی از معارف ارزشمند اهل‌بیتعليهم‌السلام به کنار گذارده شود.

اساسا این گونه موضوعات نیازی به تقیه نداشته‌اند و از روایات و اسناد آنها هم می‌توان فهمید که فضای صدور آنها، تناسبی با فضای تقیه نداشته است. اینکه پیامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله فرموده باشند «عدد شیعه کم و زیاد نمی‌شوند و یا خداوند ایمان شیعیان ما را در عالم ذرّ شناسایی کرد و یا در آن عالم عدّه‌ای به پیامبر ایمان آوردند و عدّه‌ای کفر ورزیدند و یا به بیان طینت متفاوت مردم پرداخته باشند و طینت بهشتی را از آن شیعه دانسته و طینت دیگران را غیر بهشتی معرفی کرده باشند» مسائلی نیستند که ائمه عليهم‌السلام مجبور بوده باشند در بیان آنها به تقیه رو آورند، ضمن اینکه برخی از آن روایات را شیعه از قول رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله نقل کرده که تقیه در آنها منتفی است.

بررسی توجیه سوم‌

توجیه سوم این بود که اخبار طینت، کنایه از علم خدای متعال به راهی است که مردم پس از ورود به دنیا طی می‌کنند و با توجه به آن علمی که به سعادت و شقاوت آنها داشت، گویی آنها را با طینت‌های مناسب آنها آفرید.

امّا این توجیه هم مورد تأمل و اشکال می‌باشد؛ زیرا به معنای پاداش قبل از عمل است. اگر چه مردم اعمال خوب یا بدی را پس از ورود به این مقطع از دنیا مرتکب خواهند شد امّا این دلیل بر آن نخواهد بود که خداوند متعال پیش از ارتکاب عمل‌بندگان، آنها را از طینتی متناسب با عملی که هنوز انجام نداده‌اند برخوردار گرداند. ضمن اینکه این توجیه تنها برای اخبار طینت است که بخشی از روایات دهگانه مورد بحث را تشکیل می‌دهند.

بررسی توجیه چهارم‌

توجیه چهارم این بود که طینت خوب و بد مردم، کنایه از اختلاف استعدادها و قابلیت‌های انسان‌هاست.

امّا این توجیه هم مشکل جبری بودن ظاهر روایات طینت را حل نمی‌کند زیرا تفاوت قابلیت‌ها، تعبیر دیگری از طینت خوب و بد مردم است؛ چون طینت بهشتی و جهنمی، هر کدام قابلیت‌های خاص خود را دارند و در این صورت باز هم بحث جبر مطرح خواهد بود چرا که با وجود این قابلیت‌ها، انسان‌ها مجبورند در محدوده استعدادها و قابلیت‌های خوب و بد عمل کنند. همچنین می‌توان بحث را این گونه طرح کرد که منشأ تفاوت قابلیت‌ها و استعدادها چیست؟ طبعاً، جواب این خواهد بود که از طینت بهشتی و جهنمی آنها سرچشمه می‌گیرد که در روایات مطرح شده است و دوباره به اصل بحث باز می‌گردیم و مسئله جبر مطرح خواهد شد.

اگر چه ثابت شد که این توجیه مورد قبول نیست امّا در صورت مقبولیت آن، فقط می‌توانست برای اخبار طینت که بخشی از روایات دهگانه هستند باشد و در حل مشکل جبر در سایر روایات نقشی نخواهد داشت.

بررسی توجیه پنجم‌

توجیه پنجم این بود که طینت خوب و بد مردم براساس انتخابی است که در عالم ذرّ داشتند.

این توجیه قابل قبول است زیرا اشکال جبر را از ظاهر روایات طینت منتفی می‌سازد، چراکه طینت هرکس نتیجه انتخاب او در عالم ذرّ بوده است. امّا چنین توجیهی تنها می‌تواند اشکال جبر را از روایات طینت برطرف سازد و اشکال‌های دیگری که در روایات دهگانه وجود دارند هم‌چنان بدون پاسخ خواهند ماند.

توجیه ما از روایات‌

با توجه به اشکال‌هایی که بر راه‌حل‌های پنجگانه داشتیم، راه‌حل‌های خود را در توجیه روایات مطرح می‌کنیم:

مفاد روایت اول این بود که خداوند اسامی امّت اسلامی را در عالم ذرّ به پیامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله آموخت و از این روایت استفاده شده بود که برای حفظ صحت آمار، این اسامی، نباید کسی بر جمع آنها اضافه و یا از آنها کاسته گردد و این موجب جبر خواهد بود.

پاسخ آن این است که ضرورت ثابت ماندن عدد آنها به معنای آن نیست که کسی نتواند از انتخاب قبلی خود در عالم ذرّ بازگردد بلکه تعداد معرفی شده، کسانی هستند که هر تحولی برای آنها صورت گیرد، در نهایت از امّت پیامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله شده و با این عضویت دنیا را ترک می‌گویند چه در عالم ذرّ به او ایمان آورده و یا ایمان نیاورده باشند.

بنابراین، روایت مورد نظر، تنها بیانگر یک معرفی دقیق و جامع از سوی خداوند آگاه به عواقب امور است و چه بسا تعدادی از معرفی‌شدگان در زمره کسانی باشند که فقط در دنیا به آن حضرت ایمان آورده و از امّت او محسوب شوند.

امّا از روایت دوم و سوم که درباره تعداد شیعیان و کم و زیاد نشدن آنها خبر داده‌اند استفاده شده بود که شیعیان تنها کسانی هستند که در عالم ذرّ بر ولایت ائمهعليهم‌السلام پیمان سپردند و کسی نمی‌تواند بر جمع آنها اضافه و یا از آنها کاسته گردد و این جبر است.

این روایات مضمونی فراتر از یک معرفی و شناخت دارند و سخن از میثاق شیعیان بر ولایت اهل‌بیتعليهم‌السلام به میان آورده‌اند امّا سپردن پیمان در عالم ذرّ بر ولایت اهل‌بیتعليهم‌السلام به این معنا نیست که هرکس در آن عالم توفیق چنین پیمانی را نداشته است دیگر نخواهد توانست از شیعیان گردد و یا کسی که پیمان بسته است نمی‌تواند از پیمان خود در دنیا بازگردد که موجب جبر گردد بلکه مراد آن است که اینها بر انتخاب و پیمان گذشته خود پایدارند و آن را نقض نخواهند کرد و کسانی که بنا بر هر انگیزه منفی که ریشه در جان آنها داشته است از این پیمان سر باز زده‌اند بر تکذیب و انکار خود پایدار خواهند بود همان‌گونه که قرآن می‌فرماید:«فَما کانُوا لِیُؤْمِنُوا بِما کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ» (148) ؛ به آنچه که از پیش تکذیب کردند ایمان نمی‌آورند.

کسانی که در عالم ذرّ بر ولایت اهل‌بیتعليهم‌السلام پیمان سپردند بنابر همان روحیه، دلایل و عواملی که بر این میثاق مبادرت کردند، در این عالم هم به آن استمرار خواهند داد و حتی اگر در منطقه‌ای از زمین متولد شوند که آثاری از اسلام و تشیع به چشم نخورد اگر چه با هجرت به کشوری دیگر باشد، خود را در سلک شیعیان قرار خواهند داد.

همچنین آنان که از میثاق بر ولایت اباکردند بنابر همان روحیه و دلایل و عواملی که برای خود داشتند در این عالم نیز به پیشینه خود استمرار خواهند داد اگر چه در منازل شیعه متولد شده و مدت‌ها در عضویت جامعه شیعه بوده باشند.

بنابراین راه تحوّل بسته نیست امّا همه بر راه خود پایدار خواهند بود و این تحولات فکری، که در عدّه‌ای از مردم مشاهده می‌شود - شیعه‌ای کافر می‌شود یا کافری شیعه می‌گردد - در حقیقت تحوّل از آنچه در عالم ذرّ بوده است نمی‌باشد بلکه تحوّل به سوی پیشینه‌ای است که در آن عالم داشته‌اند.

امّا در روایت چهارم که آمده است: «خداوند در روز اخذ میثاق، کفر و ایمان مردم را نسبت به ولایت دانست» نیز مضمون جبری ندارد؛ زیرا علم خداوند به معنای آن نیست که آنچه را خداوند در عالم ذرّ از آنها دانست در این عالم بر آنها اجبار کند بلکه خداوند کفر و ایمان آنها را در عالم ذرّ دانست و از پایداری آنان که پس از آن عالم بر پیشینه خود در دنیا خواهند داشت نیز آگاه گردید.

امّا روایت پنجم که می‌فرماید: خداوند مردم را در عالم ذرّ آفرید و عدّه‌ای به رسولش‌صلى‌الله‌عليه‌وآله ایمان آوردند و عدّه‌ای به تکذیب و انکار او پرداختند و در این عالم همان‌گونه عمل خواهند کرد، اشاره به همان پایداری شدید آنها بر پیشینه خود در عالم ذرّ دارد.

اساساً دو برداشت برای این گونه روایات می‌تواند مطرح باشد. یکی اینکه انسان‌ها بر انتخاب گذشته خود مجبورند و دیگر آنکه هرکس بنابر هر انگیزه و دلیلی که در عالم ذرّ بر انتخاب کفر و ایمان مبادرت کرده است بر گزینش خود در این عالم نیز پایدار خواهد بود اگرچه راه تحوّل برای او باز است. امّا راه اول که عین جبر است و در تعالیم اسلام جایگاهی ندارد، راه دوم می‌ماند که جدّیت بر انتخاب گذشته خویش است.

در روایت ششم آمده است که هر کس در آن عالم، ربوبیّت خدا، نبوّت انبیاء و ولایت ائمهعليهم‌السلام را تصدیق کرد بعد از آن هم در دنیا تصدیق می‌کند و هرکس در آنجا تکذیب کرد در اینجا هم تکذیب می‌کند. این استمرار اعتقادی گذشته در دنیا نیز همان‌گونه که بیان شد نه از روی جبر که براساس جدیت، تعصب و پایداری بر گزینش گذشته است.

امّا روایت هفتم که می‌فرماید: هرکس در عالم ذرّ ایمان نیاورد در این عالم ایمان او سودمند نخواهد بود زیرا از او سلب می‌گردد، در مباحث گذشته همین فصل بیان گردید که این روایت ضعیف است.

در روایت هشتم آمده بود که خداوند مردم را بر دو دسته اصحاب یمین و اصحاب شمال قرار داد و اصحاب یمین اهل بهشت و اصحاب شمال اهل جهنم خواهند بود و هیچ یک از آنها نمی‌تواند در جمع دیگری وارد شود که ظاهر روایت موهم جبر است امّا این روایت هم افاده جبر نمی‌کند؛ زیرا خلق انسان‌ها برای بهشت و جهنم منافی آزادی آنها نیست به خاطر آنکه ورود آنها به بهشت یا جهنم با توجه به عقاید و اعمال آنها خواهد بود که به انتخاب و اختیار خود برمی‌گزینند و خداوند کسی را بدون دلیل به جهنم نمی‌برد چون با عدالت او منافات دارد و بدون شرایط لازم نظیر توحید، نبوّت و ولایت هم به بهشت نمی‌برد. پس اگر چه انسان‌ها با توجه به عقاید و رفتار مورد انتخاب خود به بهشت یا جهنم می‌روند امّا چون عاقبت آنها در نهایت به بهشت یا جهنم ختم می‌شود صحیح خواهدبود که گفته شود خداوند آنها را برای ورود به بهشت یا جهنم آفریده است.

همچنین اینکه آنها نمی‌توانند در جمع دیگری وارد شوند نه به جبر که از روی شدّت علاقه و پایبندی آنان به انتخاب گذشته خویش است که به مایه‌های درون جان آنها باز می‌گردد. نظیر اینکه گفته شود دانش‌آموزان یک کلاس بر دو دسته‌اند: دسته‌ای که اهل ارتباط با یکدیگرند و دسته‌ای که منزوی و بریده از یکدیگر می‌باشند و نه اینها می‌توانند منزوی شوند و نه آنها توان آن را دارند که اجتماعی گردند. حال اینکه یک فرد اجتماعی نمی‌تواند منزوی و بریده از دیگران باشد به این معنا نیست که کسی او را بر ارتباط با دیگران مجبور کرده است و یا کسی که نمی‌تواند با دیگری ارتباط داشته باشد، به معنای آن نمی‌باشد که کسی او را بر انزوا مجبور کرده باشد بلکه این امور به روحیه و عوامل و انگیزه‌های درونی آنها برمی‌گردد.

گاهی انسان به خاطر برخی از ویژگی‌های روحی خود، آن چنان بر انجام یا ترک عملی جدّیت می‌ورزد که اگر کسی او را مجبور کند همان عمل را انجام دهد به این اندازه پایداری نخواهد داشت. پس این گونه نیست که اگر کار کسی قطعی بود قطعیت آن حتماً از عوامل اجباری و خارج از وجود او ناشی شود و پایداری قطعی مردم بر پیشینه خود در عالم ذرّ نیز از مواردی است که به مایه‌های درونی خود آنها نیز برمی‌گردد و روحیه آنها به گونه‌ای است که توان تغییر و تحوّل را از آنان می‌گیرد وگرنه راه بازگشت آنها گشوده است.

امّا نکته مهم روایات طینت این است که خداوند به مؤمن طینت بهشتی و به کافر طینت جهنمی داده است و این سبب می‌گردد که مؤمن به خوبی‌ها روآورد و کافر به بدی‌ها گرایش پیدا کند. ظاهر این روایات نیز موهم جبر است زیرا از آنها استفاده می‌شود که اعمال انسان‌ها به اراده و اختیار آنها مربوط نمی‌شود بلکه به طینت آنها برمی‌گردد. در ارتباط با این روایات راهی جز توجیه صحیح آنها وجود ندارد که به آن می‌پردازیم.

توجیه مولی صالح و فاضل استرآبادی از اخبار طینت‌

مولی صالح مازندرانی شارح اصول کافی می‌نویسد:

وقتی خداوند اعمال و عقاید خوب و بد بندگان را در دنیا دانست بدن انسان‌های اهل خیر را از طینت بهشتی و بدن انسان‌های اهل شر را از طینت جهنمی آفرید تا هر کسی به آنچه اهل آن بوده و لایق آن می‌باشد رجوع کند. بنابراین، اعمال آنها در دنیا سبب خلق بدن‌های آنها به صورت بهشتی و جهنمی گردیده است نه آنکه بدنشان سبب اعمال آنان گردد و با این توجیه بسیاری از شبهات از روایات طینت دفع می‌شود و کلامی را از فاضل استرآبادی یافتم که موافق چیزی است که بیان کردم و در نتیجه اطمینان بیشتری به این توجیه خود پیدا کردم. سخن او این است که مراد از آفرینش، آفرینش تقدیری است نه تکوینی و حاصل کلام او این است که خدای تعالی بدن‌هایی را از دو نوع طینت بهشتی و جهنمی مقدّر کرد آن‌گاه به روح انسان‌ها تکلیف داد و آنان در برابر تکلیفشان آثاری را از خود بروز دادند سپس برای هر روحی، بدنی که شایسته او باشد قرار داد. چون در سخن او تأمل کنی می‌یابی که تفاوتی بین سخن او (فاضل استرآبادی) و آنچه ذکر کردم نمی‌باشد مگر اینکه او اعمال انسان‌ها را در عالم ذرّ معیار قرار داده و ما اعمالشان را در وجود عینی (دنیا) معیار قرار دادیم و چنین اختلافی پس از توافق در اصل مقصود سهل خواهد بود.(149)

اشکال علاّمه شعرانی بر توجیه مولی صالح‌

علامه شعرانی بر توجیه مولی صالح اشکال کرده می‌نویسد:

اینکه او می‌گوید بسیاری از شبهات از روایات طینت دفع می‌شود، اصل شبهات لزوم جبر و ظلم و بی‌فایده بودن نازل کردن کتاب‌های آسمانی و فرستادن رسولان و تعیین تکالیف الهی است زیرا وقتی انسان از طینتی آفریده شد لزوماً بر طینت خود که خوب یا بد باشد عمل خواهد کرد و خلاصه سخنان شارح کافی در دفع این شبهات آن است که خدای تعالی بدن‌هایی را از طینت پاک آفرید و ارواحی را در آنها قرار داد که می‌دانست اگر در دنیا دارای اختیار بودند حتماً ایمان می‌آوردند و همچنین بدن‌هایی از طینت پلید آفرید و روح‌هایی را در آنها قرار داد که می‌دانست به اختیار خود در دنیا ایمان نخواهند آورد. و سخن فاضل استرآبادی این است که این ارواح در عالم ذرّ به اختیار خود ایمان آوردند و برخی از آنها با اختیار خود ایمان نیاوردند و هرکدام در بدن مناسب خود قرار گرفتند و این دو سخن شبهه را دفع نخواهد کرد زیرا طینت پاک یا پلید، یا در ایمان و کفر انسان تأثیر خواهند داشت یا تأثیری نخواهد داشت. اگر تأثیری نداشته باشند توصیف آنها به پاک و پلید صحیح نخواهند بود زیرا طینتی که بنده را به ایمان و کفر نزدیک نکند از این جهت برای همه مردم مساوی خواهد بود و دیگر به خیر و شر توصیف نمی‌گردد و اگر تأثیری در ایمان و کفر دارنده چنین طینتی داشته باشد لازمه آن سلب اختیار از انسان و تبعیض در نزدیکی به خوبی و بدی در دنیا و خانه تکلیف خواهد داشت که برای آنها شریعت و پیامبر و کتاب می‌باشد.

همچنین اختیار آنها در عالم ذرّ مشکل لزوم جبر و تبعیض را در دنیا و زمان تکلیف برطرف نمی‌سازد و پاسخ صحیح در این‌باره آن است که ما می‌دانیم خدای تعالی بر بندگان خود ستمگری نمی‌کند و چون آنها را تکلیف دهد اختیار را از آنان سلب نمی‌کند، پس روایاتی که با عدم ظلم و وجود اختیار مخالفت داشته باشند باید مردود و یا تأویل گردند.(150)

نقد اشکال‌های علاّمه شعرانی بر مولی صالح‌

اشکال‌های علاّمه شعرانی بر مولی صالح و فاضل استرآبادی را می‌توان در سه مورد ذیل خلاصه کرد:

1 - اختیار در عالم ذرّ، شبهه لزوم جبر و تبعیض را بر طرف نمی‌کند.

2 - طینت انسان‌ها یا در کفر و ایمان آنها در دنیا مؤثر نیست و یا تأثیر دارد. اگر مؤثر نباشد به پاکی و پلیدی توصیف نمی‌گردد و اگر تأثیر داشته باشد موجب سلب اختیار و تبعیض در نزدیک شدن به خوبی و بدی می‌شود.

3 - لزوم جبر و بی‌فایده بودن نزول کتاب‌های آسمانی و فرستادن پیامبران و تعیین تکلیف برای بندگان.

اگر چه ما سخن مولی صالح شارح اصول کافی را نپذیرفتیم امّا اشکال‌های سه‌گانه علاّمه شعرانی را هم بر او و فاضل استرآبادی وارد نمی‌دانیم.

امّا اشکال اول که اختیار در عالم ذرّ شبهه لزوم جبر را دفع نمی‌کند وارد نیست زیرا تفاوت روشنی وجود دارد که انسان، بدون اختیار به طینتی دست یابد یا اینکه طینت او بر اساس نتیجه آزمون اعتقادی و عملی او باشد. البته اشکال کننده هم دلیلی بر ادعای خود ذکر نکرده است.

اشکال دوم نیز که درباره تأثیر و عدم تأثیر طینت بود وارد نخواهد بود زیرا لازم نیست که طینت خوب و بد در کفر و ایمان انسان تأثیر داشته باشد و در نتیجه موجب جبر گردد و یا بی‌تأثیر باشد تا به خوبی و بدی توصیف نشود بلکه طینت، مقتضی است نه علّت تامه. نظیر دو فرزند که از دو پدر و مادر خوب و بد متولد می‌شوند که اقتضاء آنها متفاوت است. پدر و مادر علّت تامه خوبی و بدی فرزند خود نمی‌باشند و تنها این اقتضاء را در وجود فرزند خود پدید می‌آورند که بتواند خوب و یا بد باشد و در حقیقت خوب و بد بودن او را تسهیل می‌کنند. به بیان روشن طینت خوب و بد زمینه گرایش‌های خوب و بد را فراهم می‌سازند و در این صورت طینت نه علّت کفر و ایمان است که موجب سلب اختیار شود و نه بی‌تأثیر است که به خوبی و بدی توصیف نشود بلکه ایجاد زمینه می‌کند و وقتی زمینه خوبی یا بدی را فراهم سازد می‌تواند به خوبی و بدی توصیف گردد.

کسی که از زمینه خوبی برخوردار باشد در انجام خوبی‌ها موفق‌تر است و می‌تواند مرتکب بدی‌ها هم بشود و کسی هم که از زمینه بدی برخوردار باشد در انجام بدی‌ها روان‌تر عمل می‌کند ولی می‌تواند به انجام خوبی‌ها هم بپردازد و البته این ایجاد زمینه هم نتیجه انتخاب او بوده است.

امّا اشکال سوم که با وجود طینت‌های خوب و بد، ارسال رسولان و نزول کتب آسمانی و تعیین تکلیف برای بندگان بی‌فایده خواهد بود هم مردود است، زیرا این اشکال‌ها در صورتی وارد است که انسان مجبور باشد. وقتی انسان بر انجام یا ترک اموری مجبور باشد تبلیغ و تکلیف برای او بی‌معناست و در مباحث پیرامون اشکال قبل ثابت گردید که جبری در کار نیست که این نتایج و آثار را در برداشته باشد بلکه آنچه مطرح است ایجاد زمینه است. انسان می‌تواند با اراده و استمداد از خدای تعالی با وجود زمینه گناه تقوا داشته باشد و با تبلیغ پیامبران و استفاده از وحی الهی از نردبان رشد بالا رود. بله برخلاف زمینه‌ها حرکت کردن قدری دشوار است امّا ممتنع نیست چه اینکه عدّه‌ای با وجود زمینه‌های گناه در جامعه، پرهیزکارند و بر زمینه‌های معصیت غلبه می‌کنند و همچنین کفّار با وجود طینت بدی که دارند برخی از خوبی‌ها از آنها بروز می‌کند و مؤمنین با وجود طینت خوبی که دارند به برخی از زشتی‌ها مبادرت می‌ورزند.

البته برخی روایات، خوبی‌های کفّار و بدی‌های مؤمنین را ناشی از تماس و اختلاط طینت آنها در عالم ذرّ دانسته‌اند که چون کفّار با طینت مؤمنین تماس داشته‌اند به برخی از خوبی‌ها مبادرت دارند و در اثر این تماس برخی از بدی‌ها نیز از مؤمنین بروز می‌کند و این تأثیرها نیز همان‌گونه که بیان شد در حد زمینه است و جبری در کار نخواهد بود. جبر آن است که اراده خداوند جایگزین اراده انسان شود و خدا به جای او اراده کند اگر اراده خدا و انسان در طول یکدیگر باشند جبری نخواهد بود. یعنی انسان هرگونه اراده کند آزاد است امّا این آزادی او در حیطه اراده الهی است.

بررسی توجیه مولی صالح و فاضل استرآبادی‌

برخورداری از طینت بهشتی و جهنمی که در بسیاری از روایات وارد شده است ظاهراً موجب جبر می‌شوند و مولی صالح برای دفع آن می‌نویسد: این طینت‌ها به حساب عقاید و اعمالی است که پس از ورود به دنیا انجام می‌گیرند و چون خداوند می‌دانست که آنها چگونه عمل خواهند کرد طینت مناسب رفتارشان را به آنان داد. بنابراین عمل آنها در دنیا منشأ این طینت‌های پاک و پلید است.

امّا این راه حل شارح کافی پذیرفته نیست زیرا قرار دادن طینت جهنمی برای کسی که بعد از عالم ذرّ در دنیا عملکرد بدی خواهد داشت جزای قبل از معصیت است و با عدل الهی سازش ندارد ولی راه‌حلی که فاضل استرآبادی ارائه کرده است راه‌حل مقبولی است زیرا او طینت‌های پاک و پلید را نتیجه عملکرد آنها در عالم ذرّ دانسته است. به نظر ما خداوند برای آفرینش بدن انسان‌ها در عالم ذرّ، آنان را از گلی پدید آورد که از بهشت و جهنم فراهم آمده بود و آن‌گاه که در عالم ذرّ آزمایش شدند بنابر نتیجه آزمونی که داشتند طینتی مناسب اعتقاد و رفتارشان در این مقطع از دنیا به آنها داد و این جزای عمل آنهاست و منافاتی هم با عدالت ندارد.

خلاصه و نتیجه بحث‌

سخن در امکان بازگشت از انتخابی بود که در عالم ذرّ صورت گرفت و بیان شد که عدّه‌ای به خاطر جمعی از روایات، بازگشت از انتخاب گذشته را ممکن ندانستند و بر همین اساس روایات به طور کامل مورد بررسی قرار گرفت و اثبات کردیم روایات مورد نظر، افاده جبر ندارند بلکه به پایداری انسان‌ها به انتخاب گذشته خود در عالم ذرّ اشاره دارند. و طینتی هم که با ماهیت بهشتی و جهنمی به آنها داده می‌شود در حد یک زمینه برای تحقق خوبی یا بدی است و حاصل مباحث گذشته و نظر ما این شد که دلیل و مانعی بر سر راه انسان‌ها در بازگشت از انتخاب عالم ذرّ نیست امّا کسی هم از انتخاب گذشته‌اش بازنمی‌گردد زیرا ظهور حق و باطل در این عالم بیش از عالم ذرّ نیست که بتواند او را از انتخاب گذشته‌اش و تعصبی که بر استمرار آن دارد تغییر دهد و در نتیجه، این عالم اتمام حجّت بیشتر و عرصه گسترده‌تری برای عمل است که مراتب مثبت یا منفی روحی و درجات بهشتی یا جهنمی آنها را تعیین می‌کند و از این‌جا جواب کسانی که می‌گویند «اگر انسان در عالم ذرّ بهشتی یا جهنمی شد چه ضرورتی بر حضور او در دنیاست» آشکار می‌گردد.

فصل ششم فلسفه و فواید عالم ذرّ)

یکی از مباحثی که ذهن‌های جستجوگر، آن را دنبال می‌کنند فلسفه عالم ذرّ است. هرکس که کمترین اندیشه‌ای به گذشته و آینده و سرنوشت خود داشته باشد و یکی از مقاطع وجودی خود را در عالم ذرّ مشاهده کند بلافاصله با این سؤال روبرو می‌شود که به راستی فلسفه عالم ذرّ چه بود؟ و پاسخ آن این است که فلسفه عالم ذرّ که از آن به مقطع آغازین دنیای انسان یاد می‌کنیم همان فلسفه مقطع کنونی دنیاست.

آفرینش انسان در دنیا، آزمایش او و نیل به مراتب کمال است که با کسب معرفت، عبادت و اطاعت خداوند به دست می‌آید و اینها در فلسفه آفرینش او در عالم ذرّ هم مطرح است؛ زیرا عالم ذرّ و عالم کنونی دو مقطع از دنیا هستند که هر کدام بخشی از تاریخ زندگی انسان را تشکیل می‌دهند. البته عالم ذرّ فلسفه ویژه و یا بارزتری هم دارد و آن اتمام حجّت و تجلّی ربوبیّت پروردگار، نبوّت انبیاء و ولایت جانشینان آنها به ویژه امیرالمؤمنینعليهم‌السلام است که همه آنها را مورد بحث قرار می‌دهیم.

1 - اتمام حجت‌

عالم ذرّ، عالمی آرام، بدون هیاهو و جنگ و خونریزی و به دور از تعاملات فریبکارانه انسان‌ها با یکدیگر و بدون هرگونه وسوسه‌های شیطانی و راه گریز از حضور در آزمایش‌های همگانی بود که هیچ کس حتی انبیاء از آنها استثناء نبودند، همه در پیمان‌های متعددی که به آن اشاره شد شرکت داشتند و کسی نبود که بتواند از ورود در این آزمایش‌ها شانه خالی کند و یا مثل دنیا بهانه آورد که مورد تبلیغ انبیاء قرار نگرفته یا کتاب‌های آسمانی به دست او نرسیده یا در استثمار فکری قرار داشته و از بستر فرهنگی مناسبی برخوردار نبوده و دستورات خداوند به او نرسیده است. همه مردم به طور مساوی مورد خطاب آسمانی«ألست بربکم» قرار گرفتند، آن را شنیدند، درک کردند و موضع زبانی و قلبی خود را بروز دادند و در نتیجه حجّت برای آنها تمام شد بهتر از آنچه که در مقطع کنونی دنیا حجّت تمام می‌شود زیرا خداوند هرگونه واسطه را از میان خود و انسان‌ها برداشت، نه فرشته‌ای در میان بود و نه پیامبری واسطه شد. خداوند به‌طور شفاف، مستقیم و به دور از هر ابهام از آنها پیمان گرفت و حجّت را بر آنان به بهترین شکل ممکن تمام کرد. آن گاه همه را در میدان عمل یعنی ورود به آتش مورد آزمایش قرار داد.

خداوند، فلسفه عالم ذرّ و اتمام حجّت در آن عالم را این گونه در قرآن بیان کرده است:

«و به یادآور هنگامی که پروردگارت از پشت فرزندان آدم ذرّیه آنها را برگرفت و ایشان را بر خود گواه ساخت که آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: آری (و فرشته‌ها گفتند:) گواهی می‌دهیم که مبادا روز قیامت بگویید ما از این (پیمان) غافل بودیم یا بگویید پدران ما پیش از ما مشرک شدند و ما هم فرزندان بعد از آنها بودیم (که به ناچار از آنها پیروی کردیم).(151)

بنا بر این آیه، فلسفه عالم ذرّ گرفتن بهانه از دست انسان‌ها بود. خداوند این پیمان را گرفت تا کسی در قیامت نتواند بگوید من از ربوبیّت خدای یکتا غافل بودم یا به خاطر شرک پدران خود مجبور به پذیرش شرک گردیدم.

خدای متعال در عالم ذرّ همه انسان‌ها را متوجه ربوبیّت خویش کرد و از آنها پرسید آیا من پروردگار شما نیستم و آنها جواب مثبت دادند. با این جواب که خود یک اقرار صریح و قطعی است جای هیچ گونه عذری نیست که کسی در قیامت بگوید من از ربوبیّت پروردگار غافل بودم. اگر این اقرار بزرگ و گسترده عالم ذرّ نبود انسان‌هایی که ربوبیّت خدا را در دنیا انکار کردند می‌توانستند در قیامت با عذر غافل بودن خود، بر خدا احتجاج کنند و خود را از عذاب جهنم برهانند و یا حتی اگر خود را نرهانند جهنم رفتن خود را موجه ندانند چرا که غافل تکلیفی ندارد، امّا با اعتراف در عالم ذرّ هیچ عذری نخواهند داشت. همچنین عالم ذرّ برای نفی هرگونه عذر و بهانه انسان‌های مشرکی است که بخواهند با شرک پدران خود بر خداوند احتجاج کنند و بگویند ما فرزندان آنها بودیم و به پیروی از آنها مشرک شدیم و از همین رو مقصّر نبودیم. بنابراین عالم ذرّ ضمانت خوبی برای مؤاخذه در قیامت است.

نتیجه اینکه، عالم ذرّ، هر دو حجّت مشرکان را باطل می‌کند و هیچ کس اگرچه در دنیا به دور از تبلیغات انبیاء بوده و یا در خانواده‌های کفر و شرک متولد شده و از هر آگاهی مکتوب و شفاهی به دور بوده باشد دست کم عذری بر ترک خداپرستی و توحید در عالم ذرّ نخواهد داشت.

حال این سؤال مطرح است که آیا فراموشی عالم ذرّ فلسفه وجودی آن را از میان نمی‌برد؟

در تفسیر نمونه آمده است :

هدف از چنین پیمانی چه بوده است؟ اگر هدف این بوده که پیمان گذاران با یادآوری چنین پیمانی در راه حق گام نهند و جز راه خداشناسی نپویند باید گفت: چنین هدفی به هیچ وجه از این پیمان به دست نمی‌آید؛ زیرا همه آن را فراموش کرده و به اصطلاح به بستر «لا» خفته‌اند.(152)

امّا جواب آن همان‌گونه که در مباحث قبلی مطرح گردید این است که اگرچه بنابر مصالحی که در فصل ویژگی‌های عالم ذرّ به آن اشاره کردیم خداوند آن را از یاد انسان برد امّا وجود این پیمان سپاری را در دنیا به او گوشزد فرمود «همان‌گونه که در آیه 172 سوره اعراف و روایات معصومینعليهم‌السلام به آن اشاره شده است» و اعلام خداوند همان تأثیر را دارد که انسان خود آن را بداند ضمن اینکه تأثیر ناخودآگاه آن در ضمیر او باقی است و بر آن پایبند است و آزمایشی را هم به همراه خواهد داشت که چه اندازه به صدق سخن خداوند باور دارد.

2 - تجلی توحید، نبوّت و ولایت‌

فلسفه عالم ذرّ تجلی توحید، نبوّت و ولایت در زندگی بشر است. خداوند این سه اصل مهم الهی را بر همه انسان‌ها عرضه کرد و همه آنها با پروردگار خود سخن گفتند و انبیاء و جانشینان آنها را مشاهده کردند و به پذیرش آنها دعوت شدند.

پیمان سپاری در عالم ذرّ تأثیر بسزایی در دمیدن روح توحید در فضای جان انسان در آن عالم و مقطع کنونی دنیا و عوالم پس از آن دارد به طوری که می‌توان گفت عالم ذرّ از عنایات خاص و حکیمانه خدای مهربان به نوع بشر است تا با سپردن این پیمان در مسیر هدایت قرار گیرند.

اگر عالم ذرّ نمی‌بود، فلسفه آفرینش انسان و حتی مؤاخذه قیامت هم با دشواری روبرو می‌شد؛ زیرا اگر این پیمان سپرده نمی‌شد شرک گسترده می‌گردید و در قیامت به بهانه غفلت و تقلید از پدران مشرک توجیه می‌شد. بنابراین عالم ذرّ علاوه بر فلسفه‌های دیگری که دارد، گرایش‌های عقیدتی نابی را در روح انسان‌ها می‌دمد، شروع زندگی انسان در زمین را با توحید و سخن با خدا و دعوت به نبوّت و ولایت همراه می‌کند و به استمرار آن در دنیا کمک کرده و به پاسخگویی او در عالم آخرت معنا می‌دهد و این از حکمت‌های بالغه الهی است که این گونه به بشر شرافت بخشیده است.