شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

3 - آزمایش انسان‌

اشاره

فلسفه عالم ذرّ که از آن به مقطع آغازین دنیا یاد می‌کنیم همان فلسفه مقطع کنونی دنیا یعنی آزمایش فکری و عملی انسان‌ها است با این تفاوت که برخی از بهانه‌های انسان در آزمایش‌های عالم کنونی در عالم ذرّ وجود نداشت. همان‌گونه که در آیه 172 سوره اعراف آمده است کسی نمی‌تواند بگوید من در آزمایش‌های عالم ذرّ غافل بودم یا از پدران مشرک خود تبعیّت کردم زیرا آن عالم، عالم شهود بود و غفلت در آن راه نداشت و وضعیت آن مانند دنیا نبود که فرزندان مجبور باشند از شرک پدران خود پیروی کنند. قرآن هم می‌فرماید: ما این پیمان را از شما گرفتیم که این دو بهانه را دستاویز قرار ندهید و چه فلسفه‌ای از این بالاتر که انسان در یک آزمایش بزرگ فکری در ابعاد گرایش به توحید، نبوّت و ولایت شرکت کند و جوهره اعتقادی خود را آشکار سازد و نتیجه این آزمایش که با شهادت فرشته‌ها همراه است زمینه حرکت فکری و عملی او در دنیا و معیار رسیدگی به امور او در آخرت باشد. البته این آزمایش‌ها در مقطع کنونی دنیا هم انجام می‌گیرد امّا اراده و حکمت خداوند بر آن بوده است که در دو مقطع انجام گیرد.

4 - کسب مراتب کمال‌

کمال انسان به انتخاب عقاید حق، عمل صالح و اخلاق نیکویی است که پروردگار عالم بر او عرضه کرده است. هدف از آفرینش انسان پیمودن قله‌های ترقی و نزدیکی به خدای بزرگی است که او را آفریده است. هرکس می‌تواند با قدری تحقیق آخرین دین خدا را که - اکنون اسلام است - و توسط پیامبران الهی بر بشر عرضه کرده است بشناسد و با آوردن ایمان به معارف الهی آن و عمل به بایدها و ترک نبایدهای آن و ریاضت در کسب ملکات فاضله و ارزش‌های اخلاقی آن به کمال بار یابد و این مسیری است که از آن به راه خدا یاد می‌کنیم و باید طی شود چراکه جز طی این راه، راه دیگری برای کمال انسان وجود ندارد. حال آنچه در فلسفه آفرینش انسان در این مقطع بیان کردیم عیناً برای عالم ذرّ هم بیان می‌کنیم چرا که در آن عالم هم بحث پذیرش عقاید حق نظیر ربوبیّت خداوند، نبوّت انبیاء و ولایت جانشینان آنها و هم چنین عمل صالح یعنی ورود در آتش به امر الهی مطرح بود. قبول عقاید حق و اطاعت از خداوند در آن عالم که جزئیات آن برای ما روشن نیست مسائلی بودند که انسان را در مراحل تکاملی خود قرار دادند و هرکس از آنها سر باز زد مانند کفّار این عالم که از مراتب کمال محرومند، بی‌بهره ماند.

فواید عالم ذرّ

اشاره

عالم ذرّ بخش آغازین دنیاست و عالَم فعلی، بخش دوم و پایانی آن می‌باشد بنابراین فلسفه آفرینش انسان و آثار و فواید هر دو عالم قبلی و کنونی شبیه یکدیگرند اگرچه هر یک از این دو عالم، جایگاه و ویژگی‌های خاص خود را دارند. اگر مقطع کنونی دنیا مزرعه آخرت است مقطع آغازین آن هم مزرعه آخرت بود و انسان‌ها از آثار عملکرد و انتخاب‌های خود در آخرت برخوردارند، اگر این عالم محل اطاعت و معصیت است عالم ذرّ هم محل اطاعت و معصیت بود، اگر عالم فعلی محل بروز کفر و ایمان، فسق و تقوا و سبقت به سوی نیکی‌هاست آن عالم نیز همین‌گونه بود، اگر عالم کنونی محل آزمایش و رشد و صعود و نزول است عالم قبلی هم چنین بود، اگر اینجا ظرف بروز آثار عقل یا هواهای نفسانی است، آنجا هم ظرف تجلی اندیشه و یا هواهای نفسانی بود و این شباهت‌ها کافی است که هر دو عالم از فواید و فلسفه واحدی برخوردار باشند که بنابر حکمت الهی در دو مقطع از زندگی بشر تحقق یافتند تا انسان‌ها جوهره فکری، اعتقادی و عملی خود را در هر دو مقطع بروز دهند و حتی بتوانند در عالم کنونی نسبت به گذشته خود تجدید نظر داشته باشند تا با این فرصت‌ها حجّت بر همه تمام شود.

عالم ذرّ آثار معرفتی دیگری هم دارد. روایات فراوانی در ابعاد گوناگون معرفتی وارد شده است که جبر و تبعیض از آنها استشمام می‌شود و یا تفسیر روشنی از آنها وجود ندارد و با وجود عالم ذرّ می‌توان به همه آنها نیز پاسخ داد بدون آنکه در ارائه معنای صحیح آنها به تکلف افتاده و یا به تمثیل و استعاره و کنایه توسل جوییم. به تعبیر دیگر عالم ذرّ کلید حل بسیاری از مشکلات و شبهات است که به برخی از آنها اشاره می‌کنیم.

1

عقل انسان‌ها تفاوت زیادی با یکدیگر دارد، برخی بسیار عمیق، فهیم و اندیشمند و برخی دیگر سطحی نگر و حتی سفیهند و بهره آنها از عقل بسیار کم است و به تعبیر دیگر درجات عقل انسان‌ها متفاوت است. رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله فرمود:

فرشته‌ها به خداوند گفتند: پروردگارا! آیا چیزی بزرگ‌تر از عرش آفریدی؟ فرمود: بله عقل را آفریدم. گفتند: چه اندازه است؟ فرمود: شما به اندازه آن احاطه ندارید. آیا به عدد ریگ‌ها آگاهید؟ پاسخ دادند: خیر. خداوند فرمود: من عقل را به اصناف مختلفی مانند ریگ‌ها آفریدم. بعضی از انسان‌ها را یک حبه و بعضی را دو حبه و بعضی را سه حبه و بعضی را چهار حبه و بعضی را یک پیمانه و بعضی را یک کیل و به بعضی بیشتر از این عطا کردم.(153)

حال این تفاوت عقل که می‌تواند نقش مهمی در سرنوشت انسان داشته باشد چه توجیهی دارد؟ یک پاسخ آن این است که عقل از الطاف الهی است و به هر کس، هر اندازه بخواهد عطا می‌کند و لازم نیست خداوند به همه مردم به یک اندازه لطف داشته باشد. امّا باز این سؤال مطرح است که علّت این تفاوتی که در لطف خداوند دیده می‌شود چیست؟ و پاسخ آن می‌تواند کم و کیف افکار و عقاید و اعمال انسان‌ها در عالم ذرّ باشد.

روایات متعددی درباره فرزندان نامشروع وارد شده است که به وضعیت نابسامان روحی و آخرتی آنها اشاره دارند. از جمله امام باقرعليه‌السلام فرمود: «لا خیر فی ولد الزنا»(154) (خیری در فرزند زنا نیست) در معارف فقهی نیز به عدم صلاحیت آنها برای تصدی قضاوت، امامت جماعت و مرجعیت اشاره شده‌است.

حال این سؤال مطرح است که آیا وضعیت بد روحی و حتی جسمی فرزندان نامشروع که امام صادق‌عليه‌السلام درباره آنها فرمود: «خیری در پوست و گوشت و خون فرزند زنا نیست»(155) نوعی ستم به حساب نمی‌آید؟

علامه مجلسی می‌نویسد:

به شیخ صدوق، سید مرتضی و ابن‌ادریس منسوب است که نظر به کفر ولد زنا داده‌اند اگر چه کفر خود را آشکار نکند. آن‌گاه علاّمه در توجیه این سخن می‌گوید: این مخالف اصول عادلانه شیعه است چرا که او به اختیار خود کاری نکرده‌است که مستحق چنین عذابی باشد و خداوند به بندگانش ستم نمی‌کند و کفر او از این جهت است که خود با اختیار در دنیا کافر شود و از این رو حکم به کفر او شده است و (بنا بر روایات) وارد بهشت نمی‌شود. امّا در جهنم هم عذاب نمی‌شود مگر بعد از آنکه آنچه استحقاق آن را دارد از او سرزند.

و در پایان می‌نویسد:

این مسئله از مسائلی است که عقل‌ها در آن حیران است و بزرگان در آن به تردید افتاده‌اند و وارد نشدن در آن به سلامت نزدیک‌تر است و چیزی بهتر از آن نیست که گفته شود: خدا بهتر می‌داند.(156)

امّا بهترین پاسخی که می‌توانیم برای وضعیت افراد نامشروع ارائه کنیم نوع عقاید و عملکرد و انتخاب‌های آنها در عالم ذرّ است زیرا خداوند عادل است و بر کسی ستم نمی‌کند از طرفی این گونه افراد مورد نقص و کاستی قرار گرفته‌اند پس تنها سوء اختیار آنها در عالم ذرّ می‌تواند توجیه‌گر وضعیت نابسامان جسمی و روحی آنها باشد. البته اگر چه فرزند نامشروع از زمینه‌های منفی برخوردار است امّا این به آن معنا نیست که نتواند از عقاید و اعمال صالح و نتایج مثبت آنها در آخرت برخوردار باشد و نجات پیدا کند چه اینکه ابی خدیجه گوید: امام صادق‌عليه‌السلام فرمود:

اگر کسی فرزند زنا باشد نجات می‌یابد. «سائح بنی اسرائیل» هم نجات پیدا کرد. گفته شد سائح بنی‌اسرائیل چه کسی است؟ فرمود: عابدی بود که به او گفته شد فرزند زنا هرگز پاک نمی‌شود و خداوند عملی را از او نمی‌پذیرد و از شهر بیرون رفت و در میان کوه‌ها فریاد می‌زد که گناه من چیست؟(157)

بدون شک، عدّه‌ای از زمینه‌های خوب جهت رشد معنوی برخوردارند که از جمله آنها پدر و مادری مؤمن و با تقوا و محیط اجتماعی دینی و تعلیمات هدایت کننده و امثال آن می‌باشد امّا عدّه‌ای از داشتن این امتیازها محرومند و در نتیجه از رشدی که می‌توانند با وجود آنها داشته باشند بی‌بهره خواهند ماند. امام صادق‌عليه‌السلام فرمود:

طوبی لمن کانت امه عفیفة.(158)

خوشا به حال کسی که مادری عفیف دارد.

داشتن مادر عفیف یا غیر عفیف، مؤمن یا کافر و با تقوا یا بی‌تقوا در اختیار کسی نیست و البته این ویژگی‌های مادر نقش خاص خود را برای فرزند او دارد. در اینجاست که بحث تبعیض ناروا در میان انسان‌ها مطرح می‌شود و از طرفی می‌دانیم خداوند متعال کمترین ظلمی بر بندگان خود ندارد.

ممکن است گفته شود برخورداری‌ها و محرومیت‌های خانوادگی از امور اجتناب‌ناپذیر زندگی بشر است امّا این سخن پاسخی برای شبهه تبعیض ناروا نخواهد بود و تنها جواب آن می‌تواند وضعیت اعتقادی و عملی انسان در عالم ذرّ باشد که چنین زمینه‌هایی را فراهم کرده است. البته این مسائل و آنچه در مباحث قبل و بعد خواهد آمد همان‌گونه که در بحث بازگشت از انتخاب عقیده در عالم ذرّ مورد بحث قرار گرفت در حد زمینه است و هرکس در برابر آنچه دارد مسئول است.

مالک بن دحیه گوید: در محضر امیرالمؤمنین‌عليه‌السلام بودیم که سخن از تفاوت‌های مردم به میان آمد و حضرت فرمود:

این آغاز سرشت مردم است که در میان آنها تفاوت به وجود آورده است زیرا آنها از قطعه‌ای از زمین شور و شیرین و سفت و سست ترکیب یافته‌اند و براساس نزدیک بودن خاکشان با یکدیگر نزدیکند و به اندازه اختلافی که در خاک آنهاست با یکدیگر متفاوتند.(159)

روایات فراوان دیگری تحت عنوان روایات طینت مؤمن و کافر وارد شده است که سرشت انسان‌ها را متفاوت می‌دانند. این روایات که در اصول کافی و منابع دیگر معتبر شیعه نقل شده‌اند چیزی مشابه این روایت امیرالمؤمنین‌عليه‌السلام هستند. امام صادق‌عليه‌السلام فرمود:

«همانا خدای عزّوجلّ مؤمن را از طینت بهشتی آفرید و کافر را از طینت دوزخی.»(160)

و امام باقرعليه‌السلام فرمود:

اگر مردم بدانند که در ابتدای آفرینش، انسان چگونه بود دو نفر با یکدیگر (بر سر دین) اختلاف نخواهند کرد. به راستی خدای عزّوجلّ پیش از آنکه مردم را بیافریند فرمود: آبی گوارا پدید آی تا از تو بهشت و اهل اطاعتم را خلق کنم و آبی شور و تلخ پدید آی تا از تو جهنم و اهل معصیتم را بیافرینم. آن‌گاه به هر دو آب دستور داد تا مخلوط شدند و از همین روست که مؤمن کافر بزاید و کافر مؤمن.(161)

مترجم اصول کافی پس از ترجمه این حدیث درباره آن می‌نویسد:

گویا مراد از آب و خاک، ماده‌ای است که استعداد قبول اشکال مختلف را دارد و نیز این دو ماده در سرشت و خلقت انسان ترکیب شده و مقصود از صفحه زمین، مرکز روئیدن غذای انسان است که نطفه از آن حاصل شود و مقصود از مالش گل امتزاج و اختلاط مواد اولیه ترکیب انسان است به نحوی که مزاج انسان پیدا شود و مستعد حیات گردد و آمیختن آب شور و شیرین به یکدیگر کنایه از امتزاج خیر و شر و عقل و شهوت در سرشت انسان است. از این رو با کمال ارتباط و علاقه‌ای که پدر با پسر دارد گاهی پدر تابع عقل و هدایت‌ها شود و پسر پیرو شهوت و وساوس گردد و یا برعکس.(162)

امّا مطالبی را که مترجم اصول کافی در ذیل روایت آورده است استحساناتی است که دلیلی بر آنها وجود ندارد و فاقد اعتبار علمی است. نمی‌توان باب کنایه و تمثیل و امثال آن را برای روایاتی که مفاد آن بعید به ذهن می‌رسد بازکرد و ظاهر الفاظ روایات را به کلی از معنای آن تهی نمود. این گونه رفتارها با روایات، معارف دینی را دگرگون می‌کند و حقایق رامشتبه می‌سازد.

ظاهر روایات طینت که به چند نمونه آن اشاره شد موهم جبر است، از این رو پنج پاسخ در حاشیه تفسیر قمی مطرح شده است که آنها را نقل می‌کنیم:

1 - سید مرتضی گفته است: اینها خبر واحد است و مخالف کتاب و سنت و اجماع می‌باشد پس باید رد شوند زیرا کتاب و سنت می‌گوید صدور خوب و بد به اختیار انسان است و طینت نقشی در آنها ندارد.

2 - ابن ادریس گفته است اینها اخبار متشابه است و باید در برابر آنها توقف کرد و آنها را به ائمهعليهم‌السلام واگذارد.

3 - عدّه‌ای از محدثین گفته‌اند اینها را حمل بر مجاز و کنایه می‌کنیم همان‌گونه که در عرف به کسی که خوبی او به سوی بندگان خدا سرازیر است و اخلاق او نیکوست گفته می‌شود: طینت این مرد با کار خوب و دوستی و بزرگواری و تقوا عجین شده است.

4 - خداوند از اول، احوال و اعمال خلق را تا ابد می‌دانست که آنها با اختیار خود چه می‌کنند از این رو طینت خبیث یا طینت خوب را برای آنها قرار داد و شقاوت و سعادت را قبل از اینکه به دنیا بیایند برای آنها نوشت امّا همان‌گونه که آگاهی از سیاهی زید و سفیدی بکر علّت سیاهی و سفیدی آنها نمی‌شود همین طور علم خدا به اینکه زید سعادتمند یا بدبخت است علّت سعادت و بدبختی آنها نمی‌باشد بلکه سعادت و شقاوت، مستند به خود او می‌باشد.

5 - سید نعمت‌اللَّه جزایری‌رحمه الله گوید: خلق ارواح پیش از عالم ذرّ بوده است. خداوند آتشی برافروخته است و به آن ارواح دستور داده است وارد آن شوند. عدّه‌ای اطاعت کردند و عدّه‌ای سر باز زدند و از اینجا ایمان و کفر با اختیار به وجود آمد. وقتی خداوند خواست بدن‌های این ارواح را بیافریند متناسب با آن ارواح این بدن‌ها را آفرید و این جزای آن تکلیفی بود که به آنها کرده بود. بله وقتی این دو نوع طینت با هم ممزوج شدند این امتزاج در قبول اعمال خوب و بد اثر گذارد.(163)

مصحح تفسیر قمی همچنین درباره اخبار طینت آورده است:

خداوند از قبل می‌دانست که اینها چگونه عمل می‌کنند از این رو بدنی متناسب با آنها برای آنان آفرید و این در حد الجاء نیست و سبب فعل خوب و بد نمی‌شود بلکه اعمال آنها تابع اراده آنهاست و این طینت‌ها تنها می‌توانند موفقیت انجام عمل را بیشتر کنند.(164)

علامه مجلسی نیز در توجیه تفاوت طینت انسان‌ها می‌نویسد:

منشأ اختلاف الطینة هو التکلیف الاول فی عالم الارواح عند المیثاق.(165)

پیدایش تفاوت طینت‌ها همان تکلیف اول به هنگام پیمان سپاری در عالم ارواح است.

امّا پاسخ‌هایی که در حاشیه تفسیر قمی نقل شده است همه قابل بررسی و دقت نظرند. پاسخ اول «که سید مرتضی گفته بود اینها خبر واحدند و مخالف کتاب و سنت می‌باشند» پذیرفته نیست زیرا این روایات کمترین مخالفتی با کتاب و سنت ندارند. قرآن و روایات انسان را دارای اختیار و آزادی می‌دانند و این روایات هم مخالفتی با اختیار او ندارند زیرا همان‌گونه که در فصل بازگشت از انتخاب در عالم ذرّ بیان گردید، طینت علّت تامه خوب و بد اعمال انسان نیست و صرفاً یک زمینه است که موفقیت عمل را افزایش می‌دهد. بنابراین انسان مختار است و خوب و بدش هم به دست او خواهد بود و می‌تواند برخلاف زمینه‌های موجود عمل کند. البته این نکته قابل توجه است که این زمینه هم به دست خود او ایجاد شده است.

امّا پاسخ دوم که ابن ادریس گفته بود این اخبار متشابه است و باید در برابر آنها توقف کرد هم پذیرفته نیست زیرا می‌توان آنها را توجیه کرد چنان که برخی از این توجیهات را بیان کرده و خواهیم کرد.

امّا پاسخ سوم که از قول محدثین گفته شده بود اخبار طینت را حمل بر مجاز و کنایه می‌کنیم هم صحیح نیست، زیرا هیچ قرینه‌ای بر مجازی بودن روایات طینت نیست و در نتیجه ظاهر الفاظ روایات حجّت است.

پاسخ چهارم نیز محل اشکال است زیرا در هر صورت اعطای طینت بد قبل از عمل، ستم بر بندگان است و ذات اقدس حق تعالی از چنین ستمی مبراست و بر این اساس نظر مصحح تفسیر قمی هم مورد قبول نخواهد بود.

امّا پاسخ پنجم که طینت انسان‌ها محصول عملکرد و انتخاب آنها در عالم ارواح و یا عالم میثاق است پاسخ صحیحی است و هیچ یک از اشکال‌های قبلی بر آن وارد نیست. در این پاسخ، اختیار، آزادی و عمل انسان مورد توجه قرار گرفته و بحث جزای قبل از گناه هم در آن منتفی است. بنابراین، توجیه صحیح و بدون تکلّف و به دور از مجاز و کنایه و امثال آن همان است که بگوییم انتخاب‌ها و عملکردهای انسان در عالم ذرّ این زمینه‌های متفاوت را ایجاد کرده است.

سخن در این بود که روایاتی وارد شده است که موهم جبر و تبعیض هستند و عالم ذرّ کلید حل شبهات حاصل از این گونه روایاتند که چهار دسته از آنها مورد بحث قرار گرفت و اکنون گروه پنجم را مورد بحث قرار می‌دهیم.

در جلد پنجم بحارالانوار، باب یازدهم روایاتی وارد شده است که اهل برخی از شهرها و دارنده برخی از ویژگی‌های جسمانی را مذمت کرده و کاستی‌هایی را برای آنها ذکر کرده‌اند که مفاد آنها با عدل الهی منافات دارد و علاّمه مجلسی در توجیه آنها می‌نویسد:

می‌توان این روایات را بنا بر قانون اهل عدل این گونه توجیه کرد که خداوند آنها را خلق کرد و می‌دانست که آنها به اختیار خود، افراد شروری خواهند شد از این رو آنان را اهل این شهرها قرار داد بدون آنکه این حالات آنها اثری در عملشان داشته باشد، یا اینکه مراد از روایات این باشد که آنها دارای درجات ناقصی از کمال هستند و قابلیت فضائل بلند و کمالات را ندارند بدون آنکه بر انجام زشتی‌ها و گناهان مجبور باشند.(166)

امّا این جواب‌ها خالی از اشکال نیست؛ زیرا اگرچه خداوند می‌دانسته است که اینها در دنیا عملکرد بدی خواهند داشت امّا آفریدن آنها در شهرهای مذموم و یا با ویژگی‌های جسمانی مورد مذمت که نشان از عدم توفیق و سلامت آنها در ابعاد روحی نیز دارد عقاب قبل از گناه است و پاسخ دوم علاّمه مجلسی که آنها قابلیت قبول فضائل و کمالات را نداشتند این نکته را مطرح می‌کند که چرا قابلیت نداشتند و دوباره به اصل سؤال بازمی‌گردیم که جواب آن عملکرد آنها در عالم ذرّ است.

زراره گوید: از امام باقرعليه‌السلام شنیدم که می‌فرماید وقتی نطفه در رحم قرار می‌گیرد چهل روز در آن استقرار می‌یابد و چهل روز علقه (خون بسته شده) و چهل روز مضغه (چیزی شبیه گوشت جویده شده) خواهد بود آن‌گاه خداوند دو ملک خلّاق می‌فرستد و به آنهاگفته می‌شود آن‌گونه که خواست خداوند از پسر یا دختر است بیافرینید و به آنها شکل دهید و اجل و رزق و مرگ و بدبختی و خوشبختی و پیمانی را که خداوند در عالم ذرّ از او گرفت در میان دو چشم او بنویسید.(167)

ظاهر این روایت و روایات مشابه آن حاکمیت جبر بر انسان است زیرا اگر پیش از عمل در صحنه زندگی دنیا سعادت و بدبختی کسی نوشته شده باشد این سعادت و شقاوت به افکار و تصمیم‌گیری‌ها و عملکرد او در دنیا مربوط نمی‌شود و در این صورت انسان مجبور خواهد بود در حالی که جبری وجود ندارد و انسان‌ها آزادند و با این آزادی است که پاداش آنها در آخرت معنا پیدا می‌کند.

در پاسخ به این روایت و امثال آن گفته شده است مراد از سعادت و شقاوت در رحم مادر این است که از همان وقتی که انسان‌ها در شکم مادر خود هستند خدا می‌داند کدام خوشبخت و کدام بدبخت خواهد بود و روایتی هم به این مضمون وارد شده است امّا راه حل دیگری هم می‌تواند مطرح باشد و آن زمینه خوشبختی یا بدبختی است که انسان در عالم ذرّ برای خود فراهم آورده است و غالب انسان‌ها از زمینه‌های فراهم شده قبلی خود فاصله‌ای نخواهند گرفت از این رو می‌توان هرکسی را در رحم خوشبخت یا بدبخت دانست.

آنچه در این شش مورد بیان گردید از باب نمونه بود و عالم ذرّ می‌تواند پاسخگوی نظیر آنچه مطرح گردید باشد.

فصل هفتم اسناد روایات عالم ذرّ)

بررسی اسناد و مدارک روایات عالم ذرّ

روایات عالم ذرّ از محتوای بسیار مهمی برخوردارند به گونه‌ای که خواننده خود را در شگفتی فرو می‌برند، از این رو یکی از نکاتی که در آغاز مطالعه آنها به ذهن می‌رسد این است که اسناد این روایات چگونه است و تعداد آنها به چه اندازه می‌باشد؟

پاسخ به این پرسش‌ها به علم الحدیث مربوط می‌شود و آن علم به قواعدی است که به وسیله آنها سند و متن حدیث مورد شناسایی قرار می‌گیرد و در اینجا لازم است برخی از اصطلاحات و معارف آن برای روشن شدن بحث مورد توجه قرار گیرد. روایات از جهت کیفی و کمی انواع مختلفی دارند که به بیان برخی از آنها می‌پردازیم.

حدیث قوی: اگر همه نقل‌کنندگان حدیث، شیعه دوازده امامی باشند هر چند نسبت به آنها مدح و ذمی به ما نرسیده باشد، آن حدیث را قوی گویند.

حدیث صحیح: و آن روایتی است که سلسله سند آن با افراد موثق و دارای مذهب دوازده امامی به معصوم متصل گردد.

حدیث حَسَن: و آن روایتی است که سلسله سند آن افراد امامی مذهب و مورد مدح باشند ولی نصی بر عدالت همه آنها وجود نداشته باشد یا آنکه بعضی از نقل‌کنندگان موثق و برخی مورد مدح باشند.

حدیث موثق: و آن روایتی است که به موثق بودن نقل‌کنندگان سند حدیث تصریح شده باشد اگرچه بعضی از آنها امامی مذهب نباشند.

حدیث ضعیف: و آن حدیثی است که در زمره این چهار دسته روایات قوی، صحیح، حسن و موثق که مورد قبولند نباشد نظیر اینکه نقل کننده روایت فردی دروغگو یا فاسق یا کم‌حافظه، اهل بدعت، ناشناخته، کثیرالخطا، متهم به کذب و یا غافل از اتقان در نقل باشد.

خبر واحد: و آن خبری است که یک یا چند نفر، آن را نقل کرده‌اند که به خودی خود از گفته آنان علم به مضمون حدیث حاصل نمی‌شود امّا ایجاد گمان می‌کند. حال اگر خبر واحد از نوع صحیح یا قوی، حسن یا موثق باشد مورد قبول خواهد بود و چنانچه ضعیف باشد مردود است.

خبر متضافر: و آن خبری است که از یک یا چند روایت - که خبر واحد محسوب می‌شود - فراتر باشد امّا به حد تواتر نرسد.

خبر متواتر: و آن خبری است که افراد زیادی آن را نقل کرده‌اند به طوری که معمولاً هماهنگی آنها بر دروغ امکان ندارد. بنابراین اگر روایتی متواتر امّا ضعیف باشد مورد قبول خواهد بود زیرا معمولاً امکان دروغ در روایتی که نقل‌های زیادی دارد وجود ندارد. البته پذیرش چنین خبری در صورتی است که منع عقلی نداشته و بااصول و فروع مسلّم دیگر اسلام تعارضی نداشته باشد.

روایت متواتر به متواتر لفظی و معنوی تقسیم می‌شود، متواتر لفظی آن است که همه نقل‌کنندگان آن را با الفاظ واحد نقل کرده‌اند و متواتر معنوی آن است که معنا در قالب الفاظ متعدد بیان شده است و اخبار متواتر عموماً از نوع دوم هستند که راویان مختلف، مضمونی را با الفاظ مختلف نقل کرده‌اند.

نتیجه اینکه روایات قوی، صحیح، حسن و موثق اگرچه خبر واحد باشند مورد قبول خواهند بود و اگر روایت ضعیفی خبر واحد باشد مردود است امّا روایت ضعیفی که در حد تواتر است چه متواتر لفظی یا معنوی باشد بدون اختلاف مورد قبول علمای شیعه و سنی می‌باشد. حال اگر روایتی متواتر باشد و در میان نقل‌های مختلف آن روایات صحیح، موثق یا حسن وجود داشته باشد چنین روایت متواتری در حد بسیار خوبی از پذیرش قرار خواهد گرفت و به طور کلی روایات مورد قبول وقتی قوت بیشتری می‌گیرند که شخصیت‌های معتبر شیعه آنها را در کتاب‌های روایی خود نقل کرده باشند و عالم ذرّ دارای روایت متواتر معنوی است که در میان نقل‌های مختلف آنها احادیث فراوان صحیح و معتبری وجود دارد و بزرگان شیعه آنها را در کتاب‌های خود به ویژه کتاب معتبر کافی نقل کرده‌اند.

شیخ حر عاملی «صاحب کتاب شریف وسائل الشیعه» در این باره می‌گوید:

روی الصدوق فی کتبه هذه الاحادیث و امثالها و کذا الصفار و البرقی والحمیری و غیرهم.(168)

شیخ صدوق و هم چنین صفار و برقی و حمیری (که همه از شخصیت‌های علمی معتبر شیعه به حساب می‌آیند) و غیر آنها این روایت و امثال آنها را در کتاب‌های خود آورده‌اند.

همچنین درباره متواتر بودن روایات عالم ذرّ، شیخ آغا بزرگ تهرانی در کتاب نفیس الذریعه آورده است:

علاّمه امینی تفسیری بر آیه «و اذ اخذ ربک من بنی‌آدم من ظهورهم ذرّیتهم...»(169) نوشته است و سپس با ذکر 19 آیه و 130 حدیث که 40 مورد آن صحیح هستند سخن از عالم ذرّ و اثبات میثاق اول به میان آورده است.(170)

این تعداد از روایات نزد همه محققان متواتر است و وجود چهل روایت صحیح هرگونه شبهه‌ای را از روایات عالم ذرّ از میان می‌برد. حتی وجود چهل روایت غیر صحیح که غالباً آن را در حد تواتر می‌دانند برای اثبات یک مطلب کافی است تا چه رسد که فقط چهل حدیث صحیح در میان باشد.

اهل‌سنت نیز روایات عالم ذرّ را که خود نقل کرده‌اند صحیح و معتبر می‌دانند. خواجه عبداللَّه انصاری بعد از بیان آیه 172 سوره اعراف«واذ اخذ ربک من بنی‌آدم من ظهورهم ذرّیتهم...» می‌گوید: «... هذه قصة القضیة، و یشتمل علیها اخبار صحاح و آثار حسان.»(171)

...این قصه ماجرای عالم ذرّ است که روایات صحیح و حَسن آن را بیان کرده‌اند.

بنابر آنچه بیان گردید روایات عالم ذرّ از اعتبار بسیار بالایی برخوردارند از این رو جز تعداد بسیار کمی متعرض ضعف سند آنها نشده است و کسانی هم که نظیر امین الاسلام در تفسیر مجمع‌البیان متعرض اسناد آنها شده‌اند تحقیقات متقن و قابل قبولی ارائه نکرده و با بیان مطالب کلی از موضوع مورد بحث گذشته‌اند و ما در اینجا اشکالات آنها را مورد بررسی قرار می‌دهیم.

اشکال‌های سندی روایات‌

با توجه به اینکه اشکالات مطرح شده پیرامون اسناد و مدارک روایات مشترک است ما اشکال‌های دو نفر از محققان معاصر را مورد بررسی قرار می‌دهیم:

در تفسیر نمونه آمده است:

روایات فراوانی در منابع مختلف اسلامی در کتب شیعه و سنی در زمینه عالم ذرّ نقل شده است که در بدو نظر به صورت یک روایت متواتر تصور می‌شود مثلاً در تفسیر برهان 37 روایت و در تفسیر نورالثقلین 30 روایت در ذیل آیات فوق (آیات 172 تا174 سوره اعراف) نقل شده که قسمتی از آن مشترک و قسمتی از آن متفاوت است و با توجه به تفاوت آنها شاید مجموعاً از 40 روایت متجاوز باشد. ولی اگر درست روایات را گروه بندی و تجزیه و تحلیل کنیم و اسناد و محتوای آنها را بررسی نماییم خواهیم دید که نمی‌توان روی آنها به عنوان یک روایت معتبر تا چه رسد به عنوان یک روایت متواتر تکیه کرد.

بسیاری از این روایات از «زراره» و تعدادی از «صالح بن سهل» و تعدادی از «ابوبصیر» و تعدادی از « جابر» وتعدادی از «عبداللَّه بن سنان» می‌باشد. روشن است که هر گاه شخص واحد روایات متعددی به یک مضمون نقل کند همه در حکم یک روایت محسوب می‌شود. با توجه به این موضوع تعداد روایات فوق از آن عدد کثیری که در ابتدا به نظر می‌رسد تنزل می‌نماید و از ده الی بیست روایت شاید تجاوز نمی‌کند.

امّا از نظر مضمون و دلالت، مفاهیم آنها کاملاً با هم مختلف است... بعضی از این روایات مبهم و پاره‌ای از آنها تعبیراتی دارد که جز به کنایه و به اصطلاح در شکل سمبولیک مفهوم نیست... به علاوه روایات فوق بعضی دارای سند معتبر و بعضی فاقد سند می‌باشند.

بنابر این و باتوجه به متعارض بودن روایات فوق نمی‌توانیم روی آنها به عنوان یک مدرک معتبر تکیه کنیم و یا لااقل همان‌گونه که بزرگان علماء در این قبیل موارد می‌گویند علم و فهم این روایات را باید به صاحبان آنها واگذاریم و از هر گونه قضاوت پیرامون آنها خودداری کنیم.(172)

یکی از محققان معاصر در دروس تفسیری خود در ذیل آیه 172 سوره اعراف همین مطالب را به شکلی دیگر این گونه بیان فرموده است:

روایات عالم ذرّ که در حدود 40 روایت یا بیشتر است، وقتی بعضی به بعضی دیگر برگشتند شاید بیش از ده روایت نماند؛: زیرا بسیاری از این روایات از یک راوی است و اگر ده روایت را یک راوی نقل کرد این یک روایت است.

انسان خیال می‌کند که 37 روایتی که در تفسیر برهان با 30 روایتی که در تفسیر نورالثقلین درباره عالم ذرّ وارد شده است 67 روایت است و مستفیض یا متواتر است ولی در مرحله دوّم که بررسی می‌کند می‌بیند خیلی از اینها مکرر است. مرحله سوّم که بررسی می‌کند می‌بیند که به سه چهار تا کتاب می‌رسد، مرحله چهارم که بررسی می‌کند می‌بیند که این چهار تا کتاب مال سه نفر است، مرحله پنجم که بررسی می‌کند می‌بیند راویان اینها مشترکند و به یک یا دو نفر می‌رسد.

مطالبی که از قول اشکال‌کنندگان نقل گردید را می‌توان در پنج اشکال خلاصه کرد.

1 - منبع این روایات سه چهار کتاب است که این چهار کتاب از سه نفر است.

2 - راویان این روایات مشترکند و به یک یا دو نفر می‌رسند و یا بسیاری از این روایات از «زراره» و تعدادی از «صالح بن سهل» و تعدادی از «ابوبصیر» و تعدادی از «جابر» و تعدادی از «عبداللَّه بن سنان» می‌باشد و اگر چند روایت را یک راوی نقل کند در حقیقت یک روایت است و با بازگشت آنها به یکدیگر شاید بیش از ده روایت نماند.

3 - این روایات متواتر نیستند.

4 - مضمون روایات مختلف است و بعضی مبهم و برخی کنایی و نامفهوم است و با توجه به متعارض بودن روایات فوق نمی‌توانیم آنها را معتبر بدانیم و باید علم آنها را به ائمهعليهم‌السلام واگذاریم.