شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

با عينك مادى معنويات و ماوراى طبيعت را نمى توان ديد

آنچه در اينجا ميتوانيم بگوئيم ، اين است كه كتابهاى آسمانى ، و بياناتي كه از پيغمبران بما رسيده ، بهيچ وجه با اين تفسيريكه آقايان كرده اند، حتى كمترين سازش و تناسب را ندارد.

خواهيد گفت : آخر صاحبان اين نظريه ها، باصطلاح دانشمندند، و همان هايند كه مو را از ماست مى كشند، چطور ممكن است حقيقت دين و حقانيت آورندگان اديانرا نفهمند؟ ! در پاسخ مى گوئيم : عينك انسان به هر رنگ كه باشد، موجودات را بآن رنگ بآدمى نشان ميدهد، و دانشمندان مادى همه چيز را با عينك ماديت مى بينند، و چون خودشان هم مادى و فريفته مادياتند، لذا در نظر آنان معنويات و ماوراى طبيعت مفهوم ندارد، و هر چه از حقائق دين كه برتر از ماده اند بگوششان بخورد تا سطح ماديت پائينش آورده ، معناى مادى جامدى برايش درست مى كنند، (عينا مانند كودك خاك نشين ، كه عاليترين شيرينى را تا با كثافت آغشته نكند نميخورد).

البته آنچه از آقايان شنيدى ، در حقيقت تطور جديدى است ، كه يك فرضيه قديمى بخود گرفته ، چون در قديم نيز اشخاصى بودند كه تمامى حقائق دينى را بامورى مادى تفسير مى كردند، با اين تفاوت ، كه آنها مى گفتند: اين حقائق مادى در عين اينكه مادى هستند، از حس ما غايبند، عرش ، و كرسى ، و لوح ، و قلم ، و ملائكه ، و امثال آن ، همه مادى هستند، ولكن دست حس و تجربه ما بآنها نميرسد.

اين فرضيه در قديم بود، لكن بعد از آنكه قلمرو علوم طبيعى توسعه يافت ، و اساس همه بحث ها حس و تجربه شد، اهل دانش ناگزير حقائق نامبرده را بعنوان امورى مادى انكار كردند، چون نه تنها با چشم معمولى ديده نميشدند، حتى با چشم مسلح به تلسكوپ و امثال آن نيز محسوس نبودند، و براى اينكه يكسره زيرآب آنها را نزنند، و هتك حرمت دين نكنند، و نيز علم قطعى خود را مخدوش ‍ نسازند، حقائق نامبرده را بامورى مادى برگردانيدند.

ديدگاه دو گروه از اهل علم درباره حقايق نامبرده

و اين دو طائفه از اهل علم ، يكى ياغى ، و ديگرى طاغيند، دسته اول كه از قدماى متكلمين ، يعنى دارندگان علم كلامند، از بيانات دينى آنچه را كه بايد بفهمند فهميده بودند، چون بيانات دينى مجازگوئى نكرده ، ولى برخلاف فهم و وجدان خود، تمامى مصاديق آن بيانات را امورى مادى محض دانستند، وقتى از ايشان پرسيده شد: آخر اين عرش مادى و كرسى ، و بهشت و دوزخ و لوح و قلم مادى ك جايند كه ديده نميشوند؟ در پاسخ گفتند: اينها مادياتى غايب از حسند، در حاليكه واقع مطلب برخلاف آن بود.

دسته دوم نيز بيانات واضح و روشن دين را از مقاصدش بيرون نموده ، بر حقايقى مادى و ديدنى و لمس كردنى تطبيق نمودند، با اينكه نه آن امور، مقصود صاحب دين بود، و نه آن بيانات و الفاظ بر آن امور تطبيق ميشد.

و بحث صحيح و دور از غرض و مرض ، اقتضاء مى كند، كه اين بيانات لفظى را بر معنائى تفسير كنيم ، كه عرف و لغت آنرا تعيين كرده باشند، و عرف و لغت هر چه درباره كلمات عرش و كرسى و غيره گفته اند، ما نيز همان را بگوئيم ، و آنگاه درباره مصاديق آنها، از خود كلام استمداد بجوئيم ، چون كلمات دينى بعضى بعض ديگر را تفسير مى كند، سپس آنچه بدست آمد، بعلم و نظريه هاى آن عرضه بداريم ، ببينيم آيا علم اين چنين مصداقى را قبول دارد؟ و يا آنكه آنرا باطل ميداند؟.

در اين بين اگر بتحقيقى برخورديم ، كه نه مادى بود، و نه آثار و احكام ماده را داشت ، مى فهميم پس راه اثبات و نفى اين مصداق غير آن راهى است كه علوم طبيعى در كشف اسرار طبيعت طى مى كند، بلكه راه ديگرى است ، كه ربطى به علوم طبيعى ندارد، آرى علمى كه درباره اسرار و حقايق داخل طبيعت بحث مى كند، چه ارتباطى با حقايق خارج از طبيعت دارد؟ و اگر هم بخواهد در آنگونه مسائل دست درازى نموده ، چيزى را اثبات و يا نفى كند، در حقيقت فضولى كرده است ، و نبايد به اثبات و نفى آن اعتنائى كرد.

و آن دانشمند طبيعى دانى هم كه در اينگونه مسائل غير طبيعى دخل و تصرفى كرده ، و اظهار نظرى نموده ، نيز فضولى كرده ، و بيهوده سخن گفته است ، و به كسى ميماند كه عالم بعلم لغت است ، و بخواهد از علم خودش احكام فلكى را اثبات و يا نفى كند، بنظرم همين مقدار براى روشن شدن خواننده عزيز كافى است ، و بيشترش اطاله سخن است ، لذا به تفسير بقيه آيات مورد بحث مى پردازيم

توضيح (فاتقوا النار التى وقودها الناس والحجارة ...)

(فاتقوا النار التى وقودها الناس و الحجارة ) الخ ، هر چند سوق آيات از اول سوره به منظور بيان حال منافقين ، و كفار، و متقين بود، و مى خواست حال هر سه طائفه را بيان كند، لكن خداى سبحان ، از آنجائيكه در آيه: (يا ايها الناس اعبدوا ربكم ) الخ ، خطابرا متوجه هر سه كرد، و همه مردم را بسوى پرستش خود دعوت نمود، قهرا مردم در مقابل اين دعوت به دو قسم تقسيم شدند، پذيرنده و نپذيرنده ، چون بطور كلى دعوت از حيث اجابت و عدم اجابت بغير از اين دو طائفه تقسيم نمى پذيرد، و مردم در برابر آن يا مؤ منند. و يا كافر، و اما در منافق سخن از ظاهر و باطن به ميان مى آيد، و وقتى شخصى منافق شناخته ميشود، كه زبان و دلش يكسان نباشد، و در نتيجه مردم در دعوت نامبرده يا زبان و قلبشان با هم آنرا مى پذيرند، و بدآن ايمان مى آورند، و يا هم با زبان و هم با قلب آنرا انكار مى كنند، و يا آنكه بزبان مى پذيرند، و با قلب انكار مى كنند، و شايد بهمين جهت بود كه در آيه مورد بحث و آيه بعدش مردم را دو دسته كرد، و منافقين را نام نبرد، و نيز بهمين جهت بجاى عنوان متقين عنوان مؤ منين را ذكر كرد.

و اما الفاظ آيه : كلمه (وقود) بمعناى آتش گيرانه است ، (كه در قديم به صورت سنگ و چخماق بود، و در امروز به صورت فندك درآمده ) و در آيه مورد بحث تصريح كرده : باينكه آتش گيرانه دوزخ ، انسانهايند، كه خود بايد در آن بسوزند، پس انسانها هم آتش ‍ گيرانه اند، و هم هيزم آن ، و اين معنا در آيه :(ثم فى النار يسجرون ) نيز آمده ، چون مى فرمايد: سپس در آتش افروخته مى شوند، و همچنين آيه :(نار اللّه الموقده ، التى تطلع على الافئده )، (آتش افروخته كه از دلها سر مى زند).

پس معلوم ميشود كه انسان در آتشى معذب مى شود، كه خودش افروخته ،

آدمى در جهان ديگر جز آنچه خودش در اين جهان براى خود تهيه كرده چيزى ندارد

و اين جمله كه مورد بحث ما است ، نظير جمله ايست كه قرآن كريم درباره بهشتيان فرموده ، و آن اينست: (كلما رزقوا منها من ثمرة رزقا، قالوا هذا الذى رزقنا من قبل ، واتوابه متشابها)، (از ميوه هاى بهشت به هر رزقى كه مى رسند، ميگويند اين همان است كه قبلا هم روزيمان شد و آنچه را كه بايشان داده ميشود شبيه با توشه اى مى يابند، كه از دنيا با خود برده اند).

چه ، هم از جمله مورد بحث و هم از اين آيه بر مى آيد: آدمى در جهان ديگر، جز آنچه خودش در اين جهان براى خود تهيه كرده چيزى ندارد، همچنانكه از رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم هم روايت شده كه فرمود: (همانطور كه زندگى مى كنيد، ميميريد، و همانطور كه ميميريد، مبعوث ميشويد) تا آخر حديث هر چند ميان دو طائفه ، اين فرق هست ، كه اهل بهشت را علاوه بر آنچه خود تهيه كرده اند ميدهند، چون قرآن مى فرمايد: (لهم ما يشاؤ ن فيها و لدينا مزيد)، (هر چه بخواهند در اختيار دارند، و نزد ما بيش از آنهم هست ).

و اما كلمه (حجارءة )، مقصود از اين كلمه ، در جمله(وقودها الناس و الحجارة ) همان سنگهائى است كه بعنوان بت مى تراشيدند، و مى پرستيدند بشهادت اينكه در جاى ديگر فرموده: (انكم و ما تعبدون من دون اللّه حصب جهنم )، (شما و آنچه مى پرستيد هيزم جهنميد)، چون كلمه حصب نيز بهمان معنى وقود است

(و لهم فيها ازواج مطهرة ) كلمه (ازواج ) قرينه ايست كه دلالت مى كند بر اينكه مراد به طهارت طهارت از همه انواع قذارتها و مكارهى است كه مانع از تماميت الفت و التيام و انس ميشود، چه قذارتهاى ظاهرى و خلقتى ، و چه قذارتهاى باطنى و اخلاقى

بحث روايتى (شامل يك روايت درباره (ازواج مطهره ))

مرحوم صدوق روايت كرده كه شخصى از امام صادقعليه‌السلام معناى اين آيه را پرسيد، فرمود:ازواج مطهرة ، حوريانى هستند كه نه حيض دارند و نه حدث

مولف : و در بعضى روايات طهارت را عموميت داده ، و بمعناى برائت از تمامى عيب ها و مكاره گرفته اند.

آيات 26 و 27 بقره

ان اللّه لا يستحى ان يضرب مثلا ما بعوضة فما فوقها فاما الذين امنوا فيعلمون انه الحق من ربهم و اما الذين كفروا فيقولون ماذا اراد اللّه بهذا مثلا يضل به كثيرا و يهدى به كثيرا و ما يضل به الا الفسقين - 26

الذين ينقضون عهد اللّه من بعد ميثاقه و يقطعون ما امر اللّه به ان يوصل و يفسدون فى الارض اولئك هم الخاسرون - 27.

ترجمه آيات :

خدا از اينكه به پشه و يا كوچكتر از آن مثل بزند شرم نمى كند مؤ منان چون آن را بشنوند ميدانند كه درست است و از ناحيه پروردگارشان است ، ولى كافران گويند خدا از اين مثل چه منظور داشت بسيارى را با آن هدايت و بسيارى را بوسيله آن گمراه مى كند ولى جز گروه بدكاران كسى را بدان گمراه نمى كند (26) كسانيكه پيمان خدا را از پس آنكه آنرا بستند مى شكنند و رشته اى را كه خدا به پيوستن آن فرمان داده الميزان مى گسلند و در زمين تباهى مى كنند آنها خودشان زيانكارانند.

يك مرحله از ضلالت و كورى از باب مجازات زشتكارى و فسق آدمى است بيان

(ان اللّه لا يستحيى ان يضرب ) الخ ، كلمه (بعوضة ) بمعناى پشه است ، كه يكى از حشرات معروف و از كوچكترين حيواناتى است كه بچشم ديده ميشوند، و اين آيه و آيه بعديش نظير آيه سوره رعدند، كه مى فرمايد:(افمن يعلم انما انزل اليك من ربك الحق ، كمن هو اعمى ؟ انما يتذكر اولوا الالباب الذين يوفون بعهد اللّه و لا ينقضون الميثاق و الذين يصلون ما امر اللّه به ان يوصل )، (آيا كسيكه علم دارد باينكه آنچه از ناحيه پروردگارت بتو نازل شده حق است ، مثل كسى است كه كور است ؟ نه ، ولى اين تفاوت را متوجه نيستند، مگر آنها كه داراى عقلند همانهائى كه به عهد خدا وفا نموده ، آن پيمان را نمى شكنند و آنهائيكه پيوندهائى را كه خدا دستور پيوستنش را داده پيوسته ميدارند) الخ

و بهر حال ، آيه شهادت ميدهد بر اينكه يك مرحله از ضلالت و كورى دنبال كارهاى زشت انسان بعنوان مجازات در انسان گنه كار پيدا ميشود، و اين غير آن ضلالت و كورى اولى است كه گنه كار را به گناه وا داشت ، چون در آيه مورد بحث مى فرمايد:(و ما يضل به الا الفاسقين )، (خدا با اين مثل گمراه نميكند مگر فاسقان را) اضلال را اثر و دنباله فسق معرفى كرده ، نه جلوتر از فسق ، معلوم ميشود اين مرحله از ضلالت غير از آن مرحله ايست كه قبل از فسق بوده ، و فاسق را بفسق كشانيده (دقت بفرمائيد).

اين را نيز بايد دانست كه هدايت و اضلال دو كلمه جامعه هستند كه تمامى انواع كرامت و خذلانيكه از سوى خدا بسوى بندگان سعيد و شقى مى رسد شامل ميشود،

پاره اى از احوال و اوصاف دو طائفه (هدايت شدگان و گمراهان )

آرى خدا در قرآن كريم بيان كرده كه براى بندگان نيك بخت خود كرامتهائى دارد، و در كلام مجيدش آنها را بر شمرده مى فرمايد: (ايشانرا بحيوتى طيب زنده مى كند)، و (ايشانرا بروح ايمان تاءييد مى كند)، و (از ظلمت ها به سوى نور بيرونشان مى آورد)، و (براى آنان نورى درست مى كند كه با آن نور راه زندگى را طى مى كنند)، و (او ولى و سرپرست ايشان است )، و (ايشان نه خوفى دارند، و نه دچار اندوه مى گردند) و (او همواره با ايشان است )، (اگر او را بخوانند دعايشانرا مستجاب ميكند)، و (چون بياد او بيفتند او نيز بياد ايشان خواهد بود)، و (فرشتگان همواره به بشارت و سلام بر آنان نازل ميشوند)، و از اين قبيل كرامت هائى ديگر.

و براى بندگان شقى و بدبخت خود نيز خذلانها دارد، كه در قرآن عزيزش آنها رابرشمرده ، مى فرمايد: (ايشانرا گمراه مى كند)، (و از نور بسوى ظلمت ها بيرون می برد)، (و بر دلهاشان مهر مى زند)، (و بر گوش و چشمشان پرده مى افكند)، (ورويشان را بعقب بر مى گرداند)، (و بر گردنهاشان غلها مى افكند)، (غلهايشان را طورىبگردن مى اندازد كه ديگر نميتوانند رو بدين سو و آن سو كنند)، (از پيش رو و از پشت سرشان سدى و راه بندى مى گذارد، تا راه پس و پيش نداشته باشند)، (شيطانها راقرين و دمساز آنان مى كند)، (تا گمراهشان كنند، بطوريكه از گمراهيشان خرسند باشند،و به پندار ند كه راه همان است كه ايشان دارند)، (و شيطانها كارهاى زشت و بى ثمرآنانرادر نظرشان زينت ميدهند)، (و شيطانها سرپرست ايشان مى گردند)، (خداوندايشانرا از طريقى كه خودشان هم نفهمند استدراج مى كند، يعنى سرگرم لذائذ و زينتهاى ظاهرى دنياشان ميسازد، تا از اصلاح خودغافل بمانند)، (و بهمين منظور ايشانرا مهلت ميدهد كه كيد خدا بس متين است ) (و با ايشان نيرنگ مى كند)، (آنانرا بادامه طغيان وا ميدارد، تا بكلى سرگردان شوند).

حيات وزندگى سه گانه انسان و تاءثر زندگى متاءخر از زندگى متقدم

اينها پاره اى از اوصافى بود كه خدا در قرآن كريمش از آن دو طائفه نام برده است ، و از ظاهر آن برمى آيد كه انسان در ماوراى زندگى اين دنيا حيات ديگرى قرين سعادت و يا شقاوت دارد، كه آن زندگى نيز اصولى و شاخه هائى دارد، كه وسيله زندگى اويند، و انسان بزودى يعنى هنگامى كه همه سبب ها از كار افتاد، و حجاب برداشته شد، مشرف بآن زندگى ميشود، و بدان آگاه مى گردد.

و نيز از كلام خدايتعالى بر مى آيد كه براى آدميان حياة و زندگى ديگرى قبل از زندگى دنيا بوده ، كه هر يك از اين سه زندگى از زندگى قبليش الگو مى گيرد، واضح تر اينكه انسان قبل از زندگى دنيا زندگى ديگرى داشته ، و بعد از آن نيز زندگى ديگرى خواهد داشت ، و زندگى سومش تابع حكم زندگى دوم او، و زندگى دومش تابع حكم زندگى اولش است ، پس انسانيكه در دنيا است در بين دو زندگى قرار دارد، يكى سابق ، و يكى لاحق ، اين آن معنائى است كه از ظاهر قرآن استفاده ميشود.

و لكن بسيارى از مفسرين ، آياتى را كه متعرض زندگى اول انسان است حمل بر زبان حال و اقتضاى استعداد كرده اند، همچنانكه آياتى را كه متعرض زندگى لاحق بشر است ، حمل بر نوعى مجاز و استعاره كرده اند، (اينجا دقت بفرمائيد). اما ظواهر بسيارى از آيات اين حمل آقايان را تخطئه مى كند، اما قسم اول كه عبارتنداز آيات ذر و ميثاق ، بزودى هر يك در مورد خودش خواهد آمد، كه خدا از بشر قبل از آنكه بدنيا بيايد، پيمان هائى گرفته ، و معلوم ميشود كه قبل از زندگى دنيا يك نحوه زندگى داشته است

استشهاد به چند آيه براى اثبات تبعيت حكم حيات اخروى از حيات دنيوى

و اما در آيات قسم دوم كه بسيار زيادند، چند آيه را بعنوان نمونه در اينجا مى آوريم ، تا خواننده خودش داورى كند، كه از ظاهر آن چه استفاده ميشود؟ آيا همانطور كه ما فهميده ايم زندگى آخرت تابع حكم زندگى دنيا هست ، يا نه ؟ و آيا از آنها بر نمى آيد كه جزاى در آن زندگى عين اعمال دنيا است؟ (لا تعتذروا اليوم انما تجزون ما كنتم تعملون )، (امروز ديگر عذرخواهى مكنيد، چون به غير كرده هاى خود پاداشى داده نميشويد)،(ثم توفى كل نفس ما كسبت )، (سپس به هر كس آنچه را كه خود انجام داده ، بتمام و كمال داده ميشود)،(فاتقوا النار التى وقودها الناس و الحجارة )، (پس بترسيد از آتشى كه آتش گيرانه اش مردم و سنگند)،(فليدع ناديه سندع الزبانيه ) (پس باشگاه خود را صدا بزند و ما بزودى مامورين دوزخ را صدا مى زنيم )،(يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا، و ما عملت من سوء) ، (روزيكه هر كس آنچه را كه از خير و شر انجام داده حاضر مى يابد)،(ما تاءكلون فى بطونهم الا النار)، (آنها كه مال يتيم را ميخورند جز آتش در درون خود نمى كنند)،(انما ياكلون فى بطونهم نارا) ، (آنها كه ربا مى خورند در شكم خود آتش فرو مى كنند).

و بجان خودم اگر در قرآن كريم در اين باره هيچ آيه اى نبود بجز آيه :(لقد كنت فى غفلة من هذا، فكشفنا عنك غطائك ، فبصرك اليوم حديد) ، (تو از اين زندگى غافل بودى ، ما پرده ات را كنار زديم ، اينك ديدگانت خيره شده است ) كافى بود، چون لغت غفلت در موردى استعمال ميشود كه آدمى از چيزيكه پيش روى او و حاضر نزد او است بى خبر بماند، نه در مورد چيزيكه اصلا وجود ندارد، و بعدها موجود ميشود، پس معلوم ميشود زندگى آخرت در دنيا نيز هست ، لكن پرده اى ميانه ما و آن حائل شده ، ديگر اينكه كشف غطاء و پرده بردارى از چيزى ميشود كه موجود و در پس پرده است ، اگر آنچه در قيامت آدمى مى بيند، در دنيا نباشد، صحيح نيست در آنروز به انسانها بگويند: تو از اين زندگى در غفلت بودى ، و اين زندگى برايت مستور و در پرده بود، ما پرده ات را برداشتيم ، و در نتيجه غفلت مبدل به مشاهده گشت

و بجان خودم سوگند، اگر شما خواننده عزيز از نفس خود خواهش كنيد كه شما را به بيان و عبارتى راهنمائى كند، كه اين معانى را برساند، بدون اينكه پاى مجازگوئى در كار داشته باشد، نفس شما خواهش شما را اجابت نمى كند، مگر به عين همين بيانات ، و اوصافي كه قرآن كريم بدان نازل شده

مجازات و تجسّم اعمال ، دو وجه حاصل از گفتار خداوند درباره زندگى آخرت

و حاصل كلام اينستكه : گفتار خدايتعالى در باره مسئله قيامت و زندگى آخرت بر دو وجه است :

يكى وجه مجازات ، كه پاداش و كيفر انسانها را بيان مى كند، و در اين باره آيات بسيارى از قرآن دلالت بر اين دارد، كه آنچه بشر در آينده با آن روبرو ميشود، چه بهشت ، و چه دوزخ ، جزاء اعمالى است كه در دنيا كرده

دوم وجه تجسم اعمال است ، كه آيات بسيارى ديگر دلالت بر آن دارد، يعنى مى رساند كه خود اعمال ، و يا لوازم و آثار آن سرنوشت سازند، و امورى گوارا يا ناگوار، خير يا شر، براى صاحبش درست مى كنند، كه بزودى در روزيكه بساط خلقت بر چيده ميشود، بآن امور مى رسند، و ميان اين دو دسته از آيات هيچ منافاتى هم نيست (براى اينكه دسته اول مى رساند كه خداوند براى پاداش و كيفر بندگانش بهشت و دوزخى آفريده ، كه همين الان آماده و مهيا است ، و تنها پرده اى ميان ما و آن حائل است ، كه آنرا نمى بينيم ، و چون با تمام شدن عمر، آن پرده برداشته شد، با آن روبرو مى شويم ، و دسته دوم از آيات ميرساند كه اعمال ما در روز قيامت بصورت نعمت هاى بهشتى ، و يا عذابهاى دوزخى مجسم ميشود، پس ممكن است يك انسان كه خدا سهمى از بهشت را براى او آفريده ، بخاطر كاهلى و انجام ندادن خيراتيكه بصورت نعمتهاى آن بهشت مجسم ميشود، بهشتى خالى از نعمت داشته باشد، پس اگر آيات دسته اول بما خبر داد، از اينكه بهشت و دوزخ هست ، و آيات دسته دوم فرمود بهشت و دوزخ مخلوق و مولود عمل خود شما است ، نبايد توهم كنيم كه ميان اين دو تعبير منافاتى است (مترجم ).

معنى فسق

(الا الفاسقين ) كلمه (فسق ) بطوريكه گفته اند، از الفاظى است كه قبل از آمدن قرآن معناى امروز آنرا نداشت ، و در اين معنا استعمال نميشد، و اين قرآن كريم است كه كلمه نامبرده را در معناى معروفش استعمال كرد، و آنرا از معناى اصليش كه بمعناى بيرون شدن از پوست است گرفته ، چون وقتى ميگويند: (فسقت التمرة ) معنايش اين است كه خرما از پوستش بيرون آمد، و به همين جهت خود قرآن نيز كلمه : فاسقين را تفسير كردبه (الذين ينقضون عهد اللّه من بعد ميثاقه )، كسانيكه مى شكنند عهد خدا را بعد از ميثاق آن ، و معلوم است كه نقض عهد وقتى تصور دارد كه قبلا بسته و محكم شده باشد، پس نقض عهد نيز نوعى بيرون شدن از پوست است

باز به همين مناسبت در آخر آيه ، فاسقين را توصيف فرمود، به خاسرين ، و زيانكاران ، و معلوم است كه مفهوم خاسران و زيانكارى وقتى و در چيزى تصور دارد، كه آدمى بوجهى مالك آن باشد، همچنانكه در جائى ديگر درباره خاسرين فرموده: (ان الخاسرين ، الذين خسروا انفسهم و اهليهم يوم القيامه )، (زيانكاران آنهايند كه در روز قيامت خود و اهل خود را زيان كرده باشند).

با اين حال زنهار كه خيال نكنى اين صفاتيكه خداى سبحان در كتابش براى سعداى از بندگانش ، و يا اشقياء اثبات مى كند، براى مقربين ، و مخلصين ، و مخبتين ، و صالحين ، و مطهرين ، و امثال آنان اوصافى و براى ظالمين و فاسقين و خاسرين و غاوين و ضالين و امثال آنان اوصاف ديگرى ذكر كرده ، صرف عبارت پردازى ، و اوصافى مبتذل است ، كه اگر چنين فكر كنى قريحه و دركت در فهم كلام خدايتعالى دچار اضطراب گشته ، همه را به يك چوب ميرانى ، و آنوقت كلام خدا را هم مانند سخنان ديگران غلطهائى عاميانه و سخنى ساده بازارى خواهى گرفت

بلكه آنچه گفته شد، اوصافى است كه از حقايقى روحى ، و مقاماتى معنوى كشف مى كند، كه يا در راه سعادت آدمى قرار دارند، و يا در راه شقاوت و بدبختيش ، و هر يك از آنها مبداء آثارى مخصوص بخود، و منشاء احكامى خاص و معين هستند، همچنانكه مراتب سن آدمى ، و خصوصيات قواى او، و اوضاع خلقتش ، هر يك منشاء احكام و آثار مخصوصى است ، كه نميتوانيم يكى از آن آثار را در غير آن سن و سال ، از كسى توقع داشته باشيم ، و اگر در كلام خدايتعالى تدبر و امعان نظر كنى ، خواهى ديد آنچه ما ادعا كرديم صحيح و درست است

بحثى پيرامون مسئله معروف جبر و تفويض

در جمله مورد بحث فرمود:(و ما يضل به الفاسقين )، (خدا با قرآن كريم و مثلهايش گمراه نمى كند مگر فاسقان را)، و به همين تعبير، خود، بيانگر چگونگى دخالت خدايتعالى در اعمال بندگان ، و نتائج اعمال آنان است ، و در اين بحثى كه شروع كرديم نيز همين هدف دنبال ميشود.

توضيح اينكه خدايتعالى در آيات بسيارى از كلام مجيدش ملك عالم را از آن خود دانسته ، از آن جمله فرموده: (لله ما فى السماوات و ما فى الارض )، (آنچه در آسمانها است و آنچه در زمين است ملك خدا است )، و نيز فرموده :(له ملك السماوات و الارض )، (ملك آسمانها و زمين از آن او است )، و نيز فرموده: (له الملك و له الحمد)، (جنس ملك و حمد از او است ).

مالكيت مطلقه خداوند

و خلاصه خود را مالك على الاطلاق همه عالم دانسته ، نه بطوريكه از بعضى جهات مالك باشد، و از بعضى ديگر نباشد، آنطور كه ما انسانها مالكيم ، چون يك انسان اگر مالك برده اى ، و يا چيزى ديگر باشد، معناى مالكيتش اين است كه ميتواند در آن تصرف كند، اما نه از هر جهت ، و به هر جور كه دلش بخواهد، بلكه آن تصرفاتى برايش جائز است كه عقلا آنرا تجويز كنند، اما تصرفات سفيهانه را مالك نيست ، مثلا نميتواند برده خود را بدون هيچ جرمى بكشد، و يا مال خود را بسوزاند.

و لكن خدايتعالى مالك عالم است بتمام معناى مالكيت ، و بطور اطلاق ، و عالم مملوك او است ، باز بطور مطلق ، بخلاف مملوكيت يك گوسفند، و يا برده ، براى ما انسانها، چون ملك ما نسبت بآن مملوك ناقص و مشروط است ، بعضى از تصرفات ما در آن جائز است ، و بعضى ديگر جائز نيست ، مثلا انسانيكه مالك يك الاغ است ، تنها مالك اين تصرف است كه بارش را بدوش آن حيوان بگذارد، و يا سوارش شود، و اما اينكه از گرسنگى و تشنگيش بكشد، و به آتشش بسوزاند، و وقتى عقلاء علت آن را ميپرسند، پاسخ قانع كننده اى ندهد اينگونه تصرفات را مالك نيست

و خلاصه تمامى مالكيت هائى كه در اجتماع انسانى معتبر شمرده شده ، مالكيت ضعيفى است كه بعضى از تصرفات را جائز مى سازد، نه همه انحاء تصرف ممكن را، بخلاف ملك خدايتعالى نسبت به اشياء، كه على الاطلاق است ، و اشياء، غير از خدايتعالى رب و مالكى ديگر ندارند، و حتى مالك خودشان ، و نفع و ضرر، و مرگ و حياه ، و نشور خود نيز نيستند.

هر تصرفى از خداوند در هر مخلوقى ، تصرفى است از مالك حقيقى در مملوك واقعى وحقيقى

پس هر تصرفى در موجودات كه تصور شود، مالك آن تصرف خدا است ، هر نوع تصرفى كه در بندگان و مخلوقات خود بكند، ميتواند، و حق دارد، بدون اينكه قبح و مذمتى و سرزنشى دنبال داشته باشد، چون آن تصرفى از ميان همه تصرفات قبيح و مذموم است ، كه بدون حق باشد، يعنى عقلاء حق چنين تصرفى را به تصرف كننده ندهند، و او تنها آن تصرفاتى را ميتواند بكند، كه عقلاء آنرا جائز بدانند، پس مالكيت او محدود به مواردى است كه عقل تجويز كرده باشد، و اما خدايتعالى هر تصرفى در هر خلقى بكند، تصرفى است از مالك حقيقى ، و در مملوك واقعى ، و حقيقى ، پس نه مذمتى بدنبال دارد، و نه قبحى ، و نه تالى فاسد ديگرى

و اين مالكيت مطلقه خود را تاءييد كرده باينكه خلق را از پاره اى تصرفات منع كند، و تنها در ملك او آن تصرفاتى را بكنند كه خود او اجازه داده باشد، و يا خواسته باشد، و خود را محاسب و بازخواست كننده ، و خلق را مسئول و مؤ اخذ دانسته ، فرموده :(من ذا الذى يشفع عنده الا باذنه )، (آن كيست كه بدون اذن او نزد او سخنى از شفاعت كند)، و نيز فرموده :(ما من شفيع الا من بعد اذنه ) ، (هيچ شفيعى نيست ، مگر بعد از اجازه او) و نيز فرموده :(لو يشاء اللّه لهدى الناس جميعا) ، (اگر خدا ميخواست همه مردم را هدايت مى كرد) و نيز فرموده(يضل من يشاء و يهدى من يشاء) و باز فرموده(و ما تشاون الا ان يشاء اللّه ) (و در شما خواستى پيدا نميشود، مگر آنكه خدا خواسته باشد)، و نيز فرموده :(لا يسال عما يفعل ، و هم يسالون )، (باز خواست نميشود از آنچه مى كند، بلكه ايشان باز خواست ميشوند.)

پس بنابراين خدايتعالى متصرفى است كه در ملك خود هر چه بخواهد مى كند، و غير او هيچكس اين چنين مالكيتى ندارد، باز مگر باذن و مشيت او، اين آن معنائى است كه ربوبيت او آنرا اقتضاء دارد.

معيارها و اساس قوانين عقلائى معيار و اساس و قوانين شرعى است

اين معنا وقتى روشن شد، از سوى ديگر مى بينيم كه خدايتعالى خود را در مقام تشريع و قانونگذارى قرار داده ، و در اين قانون گذارى ، خود را عينا مانند يكى از عقلا بحساب آورده ، كه كارهاى نيك را نيك ميداند، و بر آن مدح و شكر مى گذارد، و كارهاى زشت را زشت دانسته ، بر آن مذمت مى كند، مثلا فرموده :(ان تبدوا الصدقات فنعما هى )، (اگر صدقات را آشكارا بدهيد خوب است )، و نيز فرموده :(بئس الاسم الفسوق )، (فسق نام زشتى است )، و نيز فرموده : كه آنچه از قوانين براى بشر تشريع كرده ، بمنظور تاءمين مصالح انسان ، و دورى از مفاسد است ، و در آن رعايت بهترين و مؤ ثرترين راه براى رسيدن انسان به سعادت ، و جبران شدن نواقص ‍ شده است ، و در اين باره فرموده :(اذا دعاكم لما يحييكم )، (دعوت خدا را بپذيريد، وقتى شما را بچيزى ميخواند كه زنده تان مى كند)، و نيز فرموده: (ذلكم خير لكم ان كنتم تعلمون )، (اين براى شما بهتر است اگر علم داشته باشيد)، و نيز فرموده :(ان اللّه يامر بالعدل و الاحسان )، (تا آنجا كه مى فرمايد)(و ينهى عن الفحشاء و المنكر و البغى )، (خدا بعدل و احسان امر مى كند، و از فحشاء و منكر و ظلم نهى مى نمايد)، و نيز فرموده: (ان اللّه لا يامر بالفحشاء)، (خدا بكارهاى زشت امر نمى كند)، و آيات بسيارى از اين قبيل

روش عقلاء در قانونگذارى

و اين در حقيقت امضاء روش عقلاء در مجتمع انسانى است ، ميخواهد بفرمايد: اين خوب و بدها، و مصلحت و مفسده ها، و امر و نهى ها، و ثواب و عقابها، و مدح و ذم ها، و امثال اينها، كه در نزد عقلاء دائر و معتبر است ، و اساس قوانين عقلائى است ، همچنين اساس احكام شرعى كه خدا مقنن آنست ، نيز هست

يكى از روشهاى عقلا اين است كه ميگويند: هر عملى بايد معلل باغراض ، و مصالحى عقلائى باشد، و گر نه آن عمل نكوهيده و زشت است ، يكى ديگر از كارهاى عقلا اين است كه براى جامعه خود، و اداره آن ، احكام و قوانينى درست مى كنند، يكى ديگرش ‍ اين است كه پاداش و كيفر مقرر ميدارند، كار نيك را با پاداش ، جزا ميدهند، و كار زشت را با كيفر.

و همه اينها معلل به غرض و مصالحى است ، بطوريكه اگر در مورد امرى و يا نهيى از اوامر و نواهى عقلا، خاصيتى كه مايه صلاح اجتماع باشد، رعايت نشده باشد، و اگر هم شده باشد، بر مورد خودش منطبق نباشد، عقلاء اقدام به چنين امر و نهيى نمى كنند، كار ديگرى كه عقلا دارند اين است كه سنخيت و سنجش را ميان عمل و جزاى آن رعايت مى كنند، اگر عمل خير باشد، بهر مقدار كه خير است آن مقدار پاداش ميدهند، و اگر شر باشد، بمقدار شريت آن ، كيفر مقرر ميدارند، كيفريكه از نظر كم و كيف مناسب با آن باشد.

باز از احكام عقلاء، يكى ديگر اين استكه امر و نهى و هر حكم قانونى ديگر را تنها متوجه افراد مختار مى كنند، نه كسانيكه مضطر و مجبور بآن عملند، (و هرگز بكسى كه دچار لغوه است ، نميگويند: دستت را تكان بده ، و يا تكان نده ،) و همچنين پاداش و كيفر را در مقابل عمل اختيارى ميدهند، (و هرگز بكسي كه زيبا است مزد نداده ، و بكسى كه سياه و زشت است كيفر نمى دهند)، مگر آنكه عمل اضطراريش ناشى از سوء اختيارش باشد، مثل اينكه كسى در حال مستى عمل زشتى انجام داده باشد، كه عقلاء عقاب او را قبيح نميدانند، چون خودش خود را مست و ديوانه كرده ، ديگر نميگويند آخر او در چنين جرم عاقل و هوشيار نبود.

اگر خداى سبحان بندگان را به اطاعت يا معصيبت مجبور كرده باشد...

حال كه اين مقدمه روشن شد، ميگوئيم اگر خداى سبحان بندگان خود را مجبور به اطاعت يا معصيت كرده بود، بطوريكه اولى قادر بر مخالفت ، و دومى قادر بر اطاعت نبود، ديگر معنا نداشت كه براى اطاعت كاران بهشت ، و براى معصيت كاران دوزخ مقرر بدارد، و حال كه مقرر داشته ، بايد در مورد اولى پاداشش بجزاف ، و در مورد دومى كيفرش ظلم باشد، و جزاف و ظلم نزد عقلاء قبيح ، و مستلزم ترجيح بدون مرجح است ، كه آن نيز نزد عقلا قبيح است ، و كار قبيح كار بدون دليل و حجت است ، و خدايتعالى صريحا آنرا از خود نفى كرده ، و فرموده: (لئلا يكون للناس على اللّه حجه بعد الرسل )، (رسولان گسيل داشت ، تا بعد از آن ديگر مردم حجتى عليه خدا نداشته باشند) و نيز فرموده: (ليهلك من هلك عن بينه ، و يحيى من حى عن بينه ) (تا در نتيجه هر كس هلاك ميشود، دانسته هلاك شده باشد، و هر كس نجات مى يابد دانسته نجات يافته باشد)، پس با اين بيانى كه تا اينجا از نظر خواننده گذشت چند نكته روشن گرديد:

اول اينكه تشريع ، بر اساس اجبار در افعال نيست ، و خدايتعالى كس را مجبور به هيچ كارى نكرده ، در نتيجه آنچه تكليف كرده ، بر وفق مصالح خود بندگان است ، مصالحى در معاش و معادشان ، اين اولا، و ثانيا اين تكاليف از آن رو متوجه بندگان است ، كه مختار در فعل و ترك هر دو هستند، و مكلف به آن تكاليف از اين رو پاداش و كيفر مى بينند، كه آنچه خير و يا شر انجام ميدهند، به اختيار خودشان است

اضلال منسوب به خدا، اضلال بعنوان مجازات است

دوم اينكه آنچه خدايتعالى از ضلالت ، و خدعه ، و مكر، و امداد، و كمك در طغيان ، و مسلط كردن شيطان ، و يا سرپرستى انسانها، و يا رفيق كردن شيطانرا با بعضى از مردم ، و به ظاهر اينگونه مطالب كه بخود نسبت داده ، تمامى آنها آنطور منسوب بخدا است ، كه لايق ساحت قدس او باشد، و به نزاهت او از لوث نقص و قبيح و منكر بر نخورد، چون برگشت همه اين معانى بالاخره به اضلال و فروع و انواع آنست ، و تمامى انحاء اضلال منسوب بخدا، و لائق ساحت او نيست ، تا شامل اضلال ابتدائى و بطور اغفال هم بشود.

بلكه آنچه از اضلال به او نسبت داده ميشود، اضلال بعنوان مجازات است ، كه افراد طالب ضلالت را بدان مبتلا مى كند، چون بعضى افراد براستى طالب ضلالتند، و بسوء اختيار به استقبالش مى روند، همچنانكه خدايتعالى نيز اين ضلالت را به خودش نسبت داده و فرموده :(يضل به كثيرا، و يهدى به كثيرا، و ما يضل به الا الفاسقين )، الخ و نيز فرموده :(فلما زاغوا ازاغ اللّه قلوبهم )، (همينكه منحرف شدند، خدا دلهاشان را منحرف تر و گمراه تر كرد)، و نيز فرموده :(كذلك يضل اللّه من هو مسرف مرتاب )، (اين چنين خدا هر اسراف گر شكاك را گمراه مى كند):

سوم اينكه قضاء خدا، اگر به افعال بندگان تعلق گيرد، از اين جهت نيست كه فعلا افعالى است منسوب به فاعلها، بلكه از اين جهت تعلق مى گيرد كه موجودى است از موجودات ، و مخلوقى است از مخلوقات خدا، كه انشاءاللّه تعالى در بحث روايتى ذيل ، و در بحث پيرامون قضاء و قدر توضيح اين نكته خواهد آمد.

تفويض نيز با تشريع سازگار نيست

چهارم اينكه تشريع همانطور كه با جبر نميسازد، همچنين با تفويض نيز نميسازد، چون در صورت تفويض ، امر و نهى خدا به بندگان ، آنهم امر و نهى مولوى ، امر و نهى كسى است كه حق چنان امر و نهيى را ندارد، براى اينكه در اين صورت اختيار عمل را بخود بندگان واگذار كرده ، علاوه بر اينكه تفويض تصور نميشود، مگر آنكه خدايتعالى را مالك مطلق ندانيم ، و مالكيت او را از بعضى مايملك او سلب كنيم