شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

بحث روايتى (پيرامون روايات قضا و قدر و امر بين الامرين )

روايات بسيار زيادى از ائمه اهل بيت عليهم‌السلامرسيده كه فرموده اند: (لا جبر و لا تفويض بل امر بين امرين )، (نه جبر است ، و نه تفويض ، بلكه امرى است متوسط ميانه دو امر)، (تا آخر حديث ).

و در كتاب عيون به چند طريق روايت كرده كه چون اميرالمؤ منين على بن ابيطالبعليه‌السلام از صفين برگشت ، پيرمردى از آنان كه با آنجناب در صفين شركت داشت ، برخاست عرض كرد: يا اميرالمؤ منين : بفرما ببينم آيا اين راهى كه ما رفتيم به قضاء خدا و قدر او بود، يا نه ؟ اميرالمؤ منينعليه‌السلام فرمود: بله اى پيرمرد، بخدا سوگند بر هيچ تلى بالا نرفتيد، و بهيچ زمين پستى فرود نشديد، مگر به قضائى از خدا، و قدرى از او.

پيرمرد عرضه داشت : حال كه چنين است زحماتى را كه تحمل كردم ، به حساب خدا مى گذارم ، يا اميرالمؤ منين ، حضرت فرمود: اى پيرمرد البته اينطور هم نپندار، كه منظورم از اين قضاء و قدر، قضا و قدر حتمى و لازم او باشد، چون اگر چنين باشد كه هر كارى انسان انجام ميدهد و يا نميدهد همه به قضاء حتمى خدا صورت بگيرد، آن وقت ديگر ثواب و عقاب و امر و نهى (و تشويق ) و زجر معناى صحيحى نخواهد داشت ، و وعد و وعيد بى معنا خواهد شد، ديگر هيچ بدكارى را نمى توان ملامت كرد، و هيچ نيكوكارى را نميتوان ستود، بلكه نيكوكار سزاوارتر به ملامت ميشود، از بدكار، و بدكار سزاوارتر ميشود به احسان از آنكس كه نيكوكار است ، و اين همان اعتقادى است كه بت پرستان ، و دشمنان خداى رحمان و نيز قدرى ها و مجوسيان اين امت بدان معتقدند.

اى شيخ همينكه خدا بما تكليف كرده ، كافى است كه بدانيم او ما را مختار ميداند، و همچنين اينكه نهى كرده ، نهيش از باب زنهار دادن است ، و در برابر عمل كم ثواب زياد ميدهد، و اگر نافرمانى ميشود، چنان نيست كه مغلوب شده باشد، و اگر اطاعت شود مطيع را مجبور به اطاعت كرده باشد، خدايتعالى زمين و آسمانها و آنچه را كه بين آن دو است به باطل نيافريده ، اين پندار كسانيست كه كفر ورزيدند، و واى بحال كسانيكه كفر ورزيدند از آتش (تا آخر حديث ).

مؤ لف : اينكه در پاسخ فرمود: به قضائى از خدا و قدرى از او - تا آنجا كه پيرمرد گفت : زحماتيكه تحمل كرده ام بحساب خدا ميگذارم ، يكى از مسائلى است كه بعدها بعنوان علم كلام ناميده شد.

توضيح و تحقيق در زمينه قضا و قدر و جبر و تفويض

توضيح اينكه : بايد دانست كه يكى از قديمى ترين مباحثى كه در اسلام مورد نقض و ابرام قرار گرفت ، و منشاء نظريه هاى گوناگونى گرديد، مباحثى بود كه ، پيرامون كلام و نيز مسئله قضا و قدر پيش آمد، علماى كلام اين مسئله را طورى طرح كردند، كه ناگهان نتيجه اش از اينجا سر در آورد كه : اراده الهيه بتمامى اجزاء و آثار عالم تعلق گرفته ، هيچ چيز در عالم با وصف امكان موجود نميشود، بلكه اگر موجودى موجود شود، با وصف ضرورت و وجوب موجود ميشود، چون اراده الهيه به آن تعلق گرفته ، و محال است اراده او از مرادش تخلف بپذيرد و نيز هر چيزيكه موجود نميشود، و همچنان در عدم ميماند، به امتناع مانده است ، چون اراده الهيه به هست شدن آن تعلق نگرفته ، و گر نه موجود ميشد، پس آنچه هست واجب الوجود است ، و آنچه نيست ممتنع الوجود است ، و هيچيك از آن دو دسته ممكن الوجود نيستند، بلكه اگر موجودند، به ضرورت و وجوب موجودند، چون اراده بآن ها تعلق گرفته ، و اگر معدومند، به امتناع معدومند، چون اراده به آنها تعلق نگرفته

و ما اگر اين قاعده را كليت داده ، همه موجودات را مشمول آن بدانيم ، آنوقت در خصوص افعال اختيارى ، كه از ما انسانها سر مى زند، اشكال وارد ميشود، (چون افعال ما نيز موجوداتى هستند، اگر موجود شوند، بطور وجوب و ضرورت موجود ميشوند، و اگر نشوند بطور امتناع نميشوند، در نتيجه ما بآنچه مى كنيم و يا نمى كنيم مجبور هستيم ).

در حاليكه ما در نظر بدوى و قبل از شروع به هر كار در مى يابيم ، كه نسبت انجام آن كار و تركش بما نسبت تساوى است ، يعنى همان قدر كه در خود قدرت و اختيار نسبت بانجام آن حس مى كنيم ، همان مقدار هم نسبت به تركش احساس مى كنيم ، و اگر از ميان آن دو، يعنى فعل و ترك ، يكى از ما سر مى زند، باختيار، و سپس به اراده ما متعين ميشود، و اين مائيم كه اول آنرا اختيار، و سپس اراده مى كنيم ، و در نتيجه كفه آن كه تاكنون با كفه ديگر مساوى بود، مى چربد.

اشكالاتى كه از قائل شدن به جبر و عدم اختيار لازم مى آيد

پس بحكم اين وجدان ، كارهاى ما اختيارى است ، و اراده ما در تحقق آنها موثر است ، و سبب ايجاد آنها است ، ولى اگر كليت قاعده بالا را قبول كنيم ، و بگوئيم اراده ازليه و تخلف ناپذير خدا بافعال ما تعلق گرفته ، در درجه اول اين اختيار كه در خود مى بينيم باطل ميشود، و در درجه دوم بايد بر خلاف وجدانمان بگوئيم : كه اراده ما در فعل و تركهاى ما موثر نيست ، و اشكال ديگر اينكه در اينصورت ديگر قدرت قبل از فعل معنا ندارد، و در نتيجه تكليف معنا نخواهد داشت ، چون تكليف فرع آنست كه مكلف قبل از فعل قدرت بر فعل داشته باشد، و مخصوصا در آنصورت كه مكلف بناى نافرمانى دارد، تكليف باو تكليف (بما لايطاق ) خواهد بود.

اشكال ديگر اينكه در اين صورت پاداش دادن به كسي كه به جبر اطاعت كرده ، پاداشى جزافى خواهد بود، و عقاب نافرمان به جبر هم ظلم و قبيح ميشود، و همچنين توالى فاسده ديگر.

دانشمندان نامبرده به همه اين لوازم ملتزم شده اند، و گفته اند كه : مكلف قبل از فعل ، قدرت ندارد، و اين اشكال را كه تكليف غير قادر قبيح است ، نيز ملتزم شده ، و گفته اند: مسئله حسن و قبح و خوبى و بدى امورى اعتبارى هستند، كه واقعيت خارجى ندارند، و خدايتعالى محكوم به اين احكام اعتبارى من و تو نميشود، و لذا كارهائيكه صدورش از ما بر خلاف عقل و زشت است ، از قبيل ترجيح بدون مرجح و اراده جزافى ، و تكليف به ما لا يطاق ، و عقاب گنه كار مجبور، و امثال اينها از خدا نه محال است ، و نه عيبى دارد(تعالى اللّه عن ذلك ) .

توهّم ملازمه بين اعتقاد به قضاوقدر و انكار جزاى باستحقاق

و كوتاه سخن آنكه : در صدر اول اسلام اعتقاد بقضاء و قدر از انكار حسن و قبح ، و انكار جزاى به استحقاق سر در مى آورد، و به همين جهت وقتى پيرمرد از علىعليه‌السلام مى شنود كه : حركت بصفين بقضاء و قدر خدا بوده ، گوئى خبر تاءثرآورى شنيده ، چون ماءيوس ‍ از ثواب شده ، بلافاصله و با كمال نوميدى ميگويد: رنج و تعب خود را بحساب خدا مى گذارم ، يعنى حالا كه اراده خدا همه كاره بوده ، و مسير ما و اراده هاى ما فائده نداشته ، و جز خستگى و تعب چيزى براى ما نمانده ، من اين خستگى را بحساب او مى گذارم ، چون او با اراده خود ما را خسته كرده

لذا اميرالمؤ منينعليه‌السلام در پاسخش مى فرمايد: نه ، اينطور كه تو فكر مى كنى نيست ، چون اگر مطلب از اين قرار باشد، ثواب و عقاب باطل ميشود، (تا آخر حديث ) كه امامعليه‌السلام باصول عقلائى ، كه اساس تشريع ، و مبناى آنست ، تمسك مى كند، و در آخر كلامش مى فرمايد: (خدا آسمانها و زمين را بباطل نيافريده ) الخ

ميخواهد بفرمايد: اگر اراده جزافى كه از لوازم جبر انسانها، و سلب اختيار از آنها است ، صحيح باشد، مستلزم آنست كه فعل بدون غرض و بى فايده نيز از خدا سر بزند، اين نيز مستلزم آنست كه احتمال بى غرض بودن خلقت و ايجاد احتمال امرى ممكن باشد، و اين امكان با وجوب مساوى است ، (چرا براى اينكه وقتى فعلى غايت نداشت ناگزير بايد رابطه اى ميان آن و غايت نباشد و وقتى رابطه نبود بى غايت بودنش واجب ميشود و در نتيجه موجود مفروض ممتنع الوجود مى گردد و اين همان بطلان است ، مترجم ) در نتيجه و روى اين فرض ، هيچ فايده و غايتى در خلقت و ايجاد نيست ، و بايد خدا آسمانها و زمين را بباطل آفريده باشد، و اين مستلزم بطلان معاد، و سر بر آوردن تمامى محذورها است

و گويا مراد آنجناب از اينكه فرمود: (اگر بندگانش نافرمانيش كنند، به جبر نكرده اند، و اگر اطاعتش كنند، باز مغلوب و مجبور نيستند)، اين است كه نافرمان او، او را به جبر نافرمانى نمى كند، و فرمانبرش نيز او را به كراهت اطاعت نمى كند.

كيفيت تعلق اراده الهيه بر افعال انسانه

و در توحيد، و عيون ، از حضرت رضاعليه‌السلام روايت شده ، كه : در محضرش از مسئله جبر و تفويض گفتگو شد، ايشان فرمودند: اگر بخواهيد، در اين مسئله اصلى كلى برايتان بيان مى كنم ، كه در همه موارد به آن مراجعه نموده ، نه خودتان در آن اختلاف كنيد، و نه كسى بتواند بر سر آن با شما مخاصمه كند، و هر كس هر قدر هم قوى باشد، با آن قاعده نيروى او را در هم بشكنيد؟ عرضه داشتيم : بله ، بفرمائيد، فرمود: خداى عز و جل در صورتيكه اطاعتش كنند، به اجبار و اكراه اطاعت نميشود، (يعنى هر مطيعى او را به اختيار خود اطاعت مى كند)، و در صورتيكه عصيان شود، مغلوب واقع نميشود، (يعنى بر خلاف آنچه كه تفويضى ها پنداشته اند، گنه كار از تحت قدرت او خارج نيست )، و بندگان را در ملك خود رها نكرده ، كه هر چه بخواهند مستقلا انجام دهند، بلكه هر چه را كه به بندگانش ‍ تمليك كرده خودش نيز مالك آن هست ، و بر هر چه كه قدرتشان داده ، خودش نيز قادر بر آن هست

بنابراين اگر بندگانش اطاعتش كردند، و اوامرش را بكار بستند، او جلو اطاعتشان را نمى گيرد، و راه اطاعت را بروى آنان نمى بندد، و اگر او امرش را با نافرمانى پاسخ گفتند، يا از نافرمانيشان جلوگيرى مى كند، و يا نمى كند، در هر صورت خود او بندگانرا به نافرمانى وا نداشته ، آنگاه فرمود: هر كس حدود اين قاعده كلى را بخوبى ضبط كند، بر خصم خود غلبه مى كند.

مؤ لف : اگر خواننده عزيز توجه فرموده باشد، گفتيم : تنها عاملى كه جبرى مذهبان را وادار كرد باينكه جبرى شوند، بحث در مسئله قضاء و قدر بود، كه از آن ، حتميت و وجوب را نتيجه گرفتند، وجوب در قضاء، و وجوب در قدر را، و گفتيم : كه هم اين بحث صحيح است ، و هم اين نتيجه گيرى ، با اين تفاوت كه جبريان در تطبيق بحث بر نتيجه اشتباه كردند، و ميان حقائق با اعتباريات خلط كردند، و نيز وجوب و امكان برايشان مشتبه شد.

توضيح اينكه : قضاء و قدر در صورتيكه ثابت شوند، اين نتيجه را ميدهند، كه اشياء در نظام ايجاد و خلقت صفت وجوب و لزوم دارند، باين معنا كه هر موجودى از موجودات ، و هر حال از احواليكه موجودات به خود ميگيرند، همه از ناحيه خداى سبحان تقدير و اندازه گيرى شده ، و تمامى جزئيات آن موجود، و خصوصيات وجود، و اطوار و احوالش ، همه براى خدا معلوم و معين است ، و از نقشه ايكه نزد خدا دارد، تخلف نمى كند.

يك عمل اختيارى و دو جهت متفاوت وجوب و امكان در آن

و معلوم است كه ضرورت و وجوب از شئون علت است ، چون علت تامه است ، كه وقتى معلولش با آن مقايسه ميشود، آن معلول نيز متصف به صفت وجوب ميشود، ولى وقتى با غير علت تامه اش ، يعنى با هر چيز ديگرى قياس شود، جز صفت امكان صفت ديگرى بخود نمى گيرد، (و بيان ساده تر اينكه : هر موجودى با وجود و حفظ علت تامه اش واجب است ، و لكن همان موجود، با قطع نظر از علت تامه اش ، ممكن الوجود است ).

پس گسترش و شمول قضاء و قدر در همه عالم ، عبارت است از جريان و بكار افتادن سلسله علت هاى تامه ، و معلولهاى آنها، در مجموعه عالم ، و معلوم است كه اين جريان با حكم قوه و امكان در سراسر عالم از جهت ديگر منافات ندارد.

حال كه اين معنا روشن گرديد، ميگوئيم : يك عمل اختيارى كه از انسان صادر ميشود، و طبق اراده و خواستش صادر ميشود، همين يك عمل از جهتى واجب است ، و از جهتى ديگر ممكن ، اگر آنرا از طرفى در نظر بگيريم كه تمامى شرائط وجود يافتنش ، از علم ، و اراده و آلات ، و ادوات صحيح ، و ماده اى كه فعل روى آن واقع ميشود، و نيز شرائط زمانى و مكانيش همه موجود باشد، چنين فعلى ضرورى الوجود، و واجب الوجود است ، و اين فعل است كه ميگوئيم اراده ازليه خدا بر آن تعلق گرفته ، و مورد قضاء و قدر او است

و اگر از طرفى ملاحظه شود كه همه شرائط نام برده ، مورد نظر نباشد تنها فعل را با يكى از آن شرائط، مانند وجود فاعل ، بسنجيم ، البته در اين صورت فعل نامبرده ضرورى نيست ، بلكه ممكن است و از حد امكان تجاوز نميكند، پس يك فعل ، اگر از لحاظ اول ضرورى شد، لازمه اش اين نيست كه از لحاظ دوم نيز ضرورى الوجود باشد.

پس معلوم شد اينكه علماى كلام از بحث قضاء و قدر، و عموميت آندو، نسبت به همه موجودات ، نتيجه گرفته اند كه پس افعال آدمى اختيارى نيست ، معناى صحيحى ندارد، چون گفتيم اراده الهيه تعلق بفعل ما انسانها مى گيرد، اما با همه شئون و خصوصيات وجوديش ، كه يكى از آنها ارتباطش با علل و شرائط وجودش ميباشد.

اراده فاعل مختار در طول اراده خداست در عرض آن لذا با يكديگرقابل جمع هستند

بعبارتى ديگر، اراده الهى بفعلى كه مثلا از زيد صادر ميشود، باين نحو تعلق گرفته ، كه فعل نامبرده با اختيار خود از او صادر شود، نه بطور مطلق ، و نيز در فلان زمان ، و فلان مكان صادر شود، نه هر وقت و هر جا كه شد، وقتى اراده اينطور تعلق گرفته باشد، پس اگر زيد همان عمل را بى اختيار انجام دهد، مراد از اراده تخلف كرده ، و اين تخلف محال است

حال كه چنين شد، ميگوئيم : تاءثير اراده ازليه در اينكه فعل نامبرده ضرورى الوجود شود، مستلزم آنست كه فعل باختيار از فاعل سر بزند، چون گفتيم : چنين فعلى متعلق اراده ازليه است ، در نتيجه همين فعل مورد بحث ما بالنسبه باراده ازلى الهى ضرورى ، و واجب پس اراده فاعل نام برده در طول اراده خداست ، نه در عرض آن ، تا با هم جمع نشوند، و آنوقت بگوئى : اگر اراده الهى تاءثير كند، اراده انسانى بى اثر و باطل ميشود، و به همين بهانه جبرى مذهب شوى

پس معلوم شد خطاى جبرى مذهبان از كجا ناشى شده ، از اينجا كه نتوانستند تشخيص دهند، كه اراده الهى چگونه بافعال بندگان تعلق گرفته ، و نيز نتوانستند ميان دو اراده طولى ، با دو اراده عرضى فرق بگذارند، و نتيجه اين اشتباهشان اين شده كه بگويند: بخاطر اراده ازلى خدا، اراده بنده از اثر افتاده

عقيده معتزله در تفويض ، و ذكر مثالى براى روشن شدن (امر بين الامرين )

و اما معتزله ، هر چند كه با جبرى مذهبان در مسئله اختيارى بودن افعال بندگان ، و ساير لوازم آن ، مخالفت كرده اند، اما در راه اثبات اختيار، آنقدر تند رفته اند، كه از آنطرف افتاده اند، در نتيجه مرتكب اشتباهى شده اند كه هيچ دست كم از اشتباه آنان نيست

و آن اين است كه اول در برابر جبريها تسليم شده اند، كه اگر اراده ازليه خدا به افعال بندگان تعلق بگيرد، ديگر اختيارى باقى نمى ماند، اين را از جبريها قبول كرده اند، ولى براى اينكه اصرار داشته اند بر اينكه مختار بودن بندگان را اثبات كنند، ناگزير گفته اند: از اينجا مى فهميم ، كه افعال بندگان مورد اراده ازليه خدا نيست ، و ناگزير شده اند براى افعال انسانها، خالقى ديگر قائل شوند، و آن خود انسانهايند، و خلاصه ناگزير شده اند بگويند: تمامى موجودات خالقى دارند، بنام خدا، ولى افعال انسانها خالق ديگرى دارد، و آن خود انسان است

غافل از اينكه اين هم نوعى ثنويت ، و دو خدائى است ، علاوه بر اين به محذورهائى دچار شده اند كه بسيار بزرگتر از محذور جبريها است ، همچنانكه امامعليه‌السلام فرموده : بى چاره قدرى ها خواستند باصطلاح ، خدا را به عدالت توصيف كنند، در عوض قدرت و سلطنت خدا را منكر شدند.

و اگر بخواهيم براى روشن شدن اين بحث مثالى بياوريم ، بايد يكى از موالى عرفى را در نظر بگيريم ، كه يكى از بندگان و بردگان خود را انتخاب نموده ، دخترش را براى مدتى بعقد او در مى آورد، آنگاه از اموال خود حصه اى باو اختصاص ميدهد، خانه اى ، و اثاث خانه اى ، و سرمايه اى ، و امثال آن ، از همه آن چيزهائيكه مورد احتياج يك خانواده است

در اين مثال اگر بگوئيم : اين برده مالك چيزى نيست ، چون مالكيت با بردگى متناقض است ، و او نه تنها هر چه دارد، بلكه خودش نيز ملك مولايش است ، همان اشتباهى را مرتكب شده ايم ، كه جبريها نسبت بافعال انسانها مرتكب شده اند، و اگر بگوئيم مولايش به او خانه داده ، و او را مالك آن خانه ، و آن اموال كرده ، ديگر خودش مالكيت ندارد، و مالك خانه مزبور همان برده است ، اشتباهى را مرتكب شده ايم كه معتزله مرتكب شده اند.

و اگر بين هر دو ملك را جمع كنيم ، و بگوئيم هم مولى مالك است ، و هم بنده و برده ، چيزيكه هست ، مولى در يك مرحله مالك است ، و بنده در مرحله اى ديگر، بعبارتى ديگر، مولى در مقام مولويت خود باقى است ، و بنده هم در رقيت خود باقى است ، و اگر بنده از مولى چيزى بگيرد، هر چند مالك است ، اما در ملك مالك ملكيت يافته ، در اينصورت (امر بين الامرين ) را گرفته ايم ، چون هم مالك را مالك دانسته ايم ، و هم بنده را، چيزيكه هست ملكى روى ملك قرار گرفته ، و اين همان نظريه امامان اهل بيتعليهم‌السلام است كه برهان عقلى هم بر آن قيام دارد.

و در احتجاج از جمله سئوالاتى كه از عبايه بن ربعى اسدى ، نقل كرد، كه از اميرالمؤ منينعليه‌السلام كرده ، سئوالى است كه وى از استطاعت كرده است ، و اميرالمؤ منينعليه‌السلام در پاسخ فرموده : آيا بنظر شما مالك اين استطاعت تنها بنده است ، و هيچ ربطى به خدا ندارد؟ يا آنكه او و خدا هر دو مالكند؟ عبايه بن ربعى سكوت كرد، و نتوانست چيزى بگويد، آنجناب فرمود: اى عبايه جواب بگو، عباية گفت : آخر چه بگوئم ؟ يا اميرالمؤ منين ! فرمود: بايد بگوئى قدرت تنها ملك خداست ، و بشر مالك آن نيست ، و اگر مالك آن شود، به تمليك و عطاى او مالك شده ، و اگر تمليك نكند، آن نيز بمنظور آزمايش وى است ، و در آنجا هم كه تمليك مى كند، چنان نيست كه ديگر خودش مالك آن نباشد، بلكه در عين اينكه آنرا بتو تمليك كرده ، باز مالك حقيقيش خود اوست ، و بر هر چيز كه تو را قدرت داده ، باز قادر بر آن هست (الخ ).

حديثى از امام هادى عليه‌السلامدرباره افعال انسان و توضيح آن

مؤ لف : معناى روايت با بيان گذشته ما روشن است

و در كتاب شرح العقايد شيخ مفيد آمده : كه از امام هادى روايت شده ، كه شخصى از آنجناب از افعال بندگان پرسيد، كه آيا مخلوق خداست ؟ يا مخلوق خود بندگان ؟ امامعليه‌السلام فرمود:

اگر خود خدا خالق افعال بندگان باشد، چرا از آنها بيزارى ميجويد؟ و مى فرمايد:(ان اللّه برى ء من المشركين )، (خدا از مشركين بيزار است )، و معلوم است كه خدا از خود مشركين بيزارى ندارد، بلكه از شرك و كارهاى ناستوده شان بيزار است

در توضيح اين حديث ميگوئيم : افعال دو جهت دارند، يكى جهت ثبوت و وجود، و دوم جهت انتساب آنها به فاعل افعال ، از جهت اول ، متصف باطاعت و معصيت نيستند، و اين اتصافشان از جهت دوم است ، كه باين دو عنوان متصف ميشوند، مثلا عمل جفت گيرى انسانها، چه در نكاح و چه در زنا يك عمل است ، و از نظر شكل با يكدگر فرقى ندارند، هر دو عمل داراى ثبوت و تحققند، تنها فرقى كه در آن دو است ، اين است كه اگر بصورت نكاح انجام شود، موافق دستور خداست ، و چون همين عمل بصورت زنا انجام گيرد، فاقد آن موافقت است ، و همچنين قتل نفس حرام ، و قتل نفس در قصاص ، و نيز زدن يتيم از در ستمگرى ، و زدن او از راه تاءديب

پس در تمامى گناهان ميتوان گفت : از اين جهت گناه است كه فاعل آن در انجام آن ، جهت صلاحى ، و موافقت امرى ، و سود اجتماعى در نظر نگرفته ، بخلاف آنكه همين افعال را بخاطر آن اغراض آورده باشد.

پس هر چه هست زير سر فاعل است ، و خود فعل از نظر اينكه موجودى از موجودات است بد نيست ، چون بحكم آيه :(اللّه خالق كل شى ء)، (خدا آفريدگار هر چيزيست )، مخلوق خداست ، چون آن نيز چيزيست موجود، و ثابت ، و مخلوق خدا بد نميشود، همچنين كلام امامعليه‌السلام كه فرمود: (هر چيزيكه نام چيز بر آن اطلاق شود، مخلوق است ، غير از يك چيز آنهم خداست ) تا آخر حديث

خلقت و حسن متلازمند و آنچه عمل را گناه مى كند امرى است عدمى

كه اگر آن آيه و اين روايت را با آيه: (الذى احسن كلشى ء خلقه )، (آن خدائيكه خلقت هر چيز را نيكو كرد)، ضميمه كنيم ، اين نتيجه را مى گيريم : كه نه تنها فعل گناه بلكه هر چيزى همچنانكه مخلوق است ، بدين جهت كه مخلوق است نيكو نيز هست ، پس ‍ خلقت و حسن با هم متلازمند، و هرگز از هم جدا نميشوند.

در اين ميان خداى سبحان پاره اى افعال را زشت و بد دانسته ، و فرموده :(من جاء بالحسنه فله عشر امثالها، و من جاء بالسيئه فلا يجزى الا مثلها)، (هر كس عمل نيك آورد، ده برابر چون آن پاداش دارد، و هر كس عمل زشت مرتكب شود، جز مثل آن كيفر نمى بيند)، و بدليل اينكه براى گناهان مجازات قائل شده ، مى فهميم گناهان مستند بآدمى است ، و با در نظر گرفتن اينكه گفتيم : وجوب و ثبوت افعال ، از خدا و مخلوق او است ، اين نتيجه بدست مى آيد: كه عمل گناه منهاى وجودش كه از خداست ، مستند بآدمى است ، پس مى فهميم كه آنچه يك عمل را گناه مى كند، امرى است عدمى ، و جزء مخلوق هاى خدا نيست ، چون گفتيم اگر مخلوق بود حسن و زيبائى داشت

خدايتعالى نيز فرموده :(ما اصاب من مصيبة فى الارض و لا فى انفسكم الا فى كتاب من قبل ان نبراها)، (هيچ مصيبتى در زمين و نه در خود شما نمى رسد، مگر آنكه قبل از قطعى شدن ، در كتابى موجود بود)، و نيز فرموده: (ما اصاب من مصيبه الا باذن اللّه ، و من يومن بالله ، يهد قلبه )، (هيچ مصيبتى نميرسد، مگر به اذن خدا، و هر كس بخدا ايمان آورد، خدا قلبش را هدايت مى كند)، و نيز فرموده: (ما اصابكم من مصيبه ، فبما كسبت ايديكم ، و يعفو عن كثير)، (آنچه مصيبت كه به شما مى رسد، بدست خود شما بشما مى رسد، و خدا از بسيارى گناهان عفو مى كند)، و نيز فرموده :(ما اصابك من حسنه فمن اللّه ، و ما اصابك من سيئه ، فمن نفسك ، (آنچه خير و خوبى بتو مى رسد از خدا است ، و آنچه بدى بتو مى رسد از خود تو است )، و نيز فرمود:(و ان تصبهم حسنه ، يقولوا: هذه من عند اللّه ، و ان تصبهم سيئه ، يقولوا هذه من عندك ، قل : كل من عند اللّه ، فما لهولاء القوم لا يكادون يفقهون حديثا) ؟ (اگر پيش ‍ آمد خوشى برايشان پيش آيد، ميگويند اين از ناحيه خدا است ، و چون پيش آمد بدى بايشان برسد، ميگويند: اين از شئامت و نحوست تو است ، بگو: همه پيش آمدها از ناحيه خداست ، اين مردم را چه مى شود كه هيچ سخنى به خرجشان نميرود؟)،.

وقتى اين آيات را بر رويهم مورد دقت قرار دهيم ، مى فهميم كه مصائب ، بديهاى نسبى است ، باين معنا كه انسانيكه برخوردار از نعمتهاى خدا، چون امنيت و سلامت ، و صحت ، و بي نيازى است ، خود را واجد مى بيند، و چون بخاطر حادثه اى آنرا از دست ميدهد، آن حادثه و مصيبت را چيز بدى براى خود تشخيص ميدهد، چون آمدن آن مقارن با رفتن آن نعمت ، و فقد و عدم آن نعمت بود.

اينجاست كه پاى فقدان و عدم به ميان مى آيد، و ما آنرا به حادثه و مصيبت نامبرده نسبت ميدهيم ، پس هر نازله و حادثه بد، از خداست ، و از اين جهت كه از ناحيه خدا است ، بد نيست ، بلكه از اين جهت بد مى شود، كه آمدنش مقارن با رفتن نعمتى از انسان واجد آن نعمت است ، پس هر حادثه بد كه تصور كنى ، بديش امرى است عدمى ، كه از آن جهت منسوب بخدايتعالى نيست ، هر چند كه از جهتى ديگر منسوب بخدا است ، حال يا باذن او و يا بنحوى ديگر.

حديثى از امام رضاعليه‌السلام در اينكه آنچه مصيبت و بدى به انسان مى رسد از خوداوست

و در كتاب قرب الاسناد از بزنطى روايت آمده ، كه گفت : به حضرت رضاعليه‌السلام عرضه داشتم : بعضى از اصحاب ما قائل به جبرند، و بعضى ديگر به استطاعت ، شما چه مى فرمائى ؟ بمن فرمود: بنويس :

(خدايتعالى فرمود: اى پسر آدم ! آنچه تو براى خود ميخواهى ، و مى پندارى خواستت مستقلا از خودت است ، چنين نيست ، بلكه به مشيت من ميخواهى ، و واجبات مرا با نيروى من انجام ميدهى ، و بوسيله نعمت من است كه بر نافرمانى من نيرو يافته اى ، اين منم كه تو را شنوا و بينا و نيرومند كردم ،(ما اصابك من حسنه فمن اللّه ، و ما اصابك من سيئه فمن نفسك ) آنچه خير و خوبى بتو مى رسد از خداست ، و آنچه مصيبت و بدى مى رسد از خود تو است ، و اين بدان جهت است كه من بخوبيها سزاوارتر از توام ، و تو به بدى ها سزاوارتر از منى ، باز اين بدان جهت است كه من از آنچه مى كنم باز خواست نمى شوم ، و انسانها باز خواست مى شوند، اى بزنطى با اين بيان همه حرفها را برايت گفتم ، هر چه بخواهى مى توانى از آن استفاده كنى ، (تا آخر حديث ).

اين حديث و يا قريب بآن ، از طرق عامه و خاصه روايت شده ، پس از اين حديث هم استفاده كرديم : كه از ميان افعال آنچه معصيت است ، تنها بدان جهت كه معصيت است بخدا نسبت داده نميشود، و نيز اين را هم فهميديم : كه چرا در روايت قبلى فرمود: اگر خدا خالق گناه و بديها بود، از آن بيزارى نمى جست ، و اگر بيزارى جسته ، تنها از شرك و زشتى هاى آنان بيزارى جسته ، (تا آخر حديث ).

احاديث ديگرى از معصومين عليه و السلام درباره جبر و اختيار

و در كتاب توحيد از امام ابى جعفر و امام ابى عبد اللّهعليه‌السلام، روايت آمده كه فرمودند: خداى عز و جل نسبت بخلق خود مهربان تر از آنست كه بر گناه مجبورشان كند، و آنگاه به جرم همان گناه جبرى ، عذابشان كند، و خدا قدرتمندتر از آنست كه اراده چيزى بكند، و آن چيز موجود نشود، راوى مى گويد: از آن دو بزرگوار پرسيدند: آيا بين جبر و قدر شق سومى هست ؟ فرمودند: بله ، شق سومى كه وسيع تر از ميانه آسمان و زمين است

باز در كتاب توحيد از محمد بن عجلان روايت شده ، كه گفت : به امام صادقعليه‌السلام عرضه داشتم : آيا خداوند امور بندگان را به خودشان واگذار كرده ؟ فرمود: خدا گرامى تر از آنست كه امور را بايشان واگذار نمايد، پرسيدم : پس ميفرمائى بندگان را بر آنچه ميكنند مجبور كرده ؟ فرمود: خدا عادل تر از آنست كه بنده اى را بر عملى مجبور كند، و آنگاه بخاطر همان عمل عذاب كند.

و نيز در كتاب نام برده از مهزم روايت آورده ، كه گفت : امام صادقعليه‌السلام بمن فرمود: بمن بگو ببينم دوستان ما كه تو آنانرا در وطن گذاشتى و آمدى ، در چه مسائلى اختلاف داشتند: عرضه داشتم : در مسئله جبر و تفويض ، فرمود: پس همين مسئله را از من بپرس ، من عرضه داشتم : آيا خدايتعالى بندگان را مجبور بر گناهان كرده ؟ فرمود: خدا بر بندگان خود قاهرتر از اين است ، عرضه داشتم : پس ‍ امور را به آنها تفويض كرده ؟ فرمود: خدا بر بندگان خود قادرتر از اين است پرسيدم : خوب ، وقتى نه مجبورشان كرده ؟ و نه واگذار بايشان نموده ، پس چه كرده ؟ خدا تو را اصلاح كند؟ (در اينجا راوى ميگويد:) امام دو بار يا سه بار دست خود را پشت و رو كرد، ومؤ لف : معناى اينكه فرمود: (خدا بر بندگان قاهرتر از اين است ) اين است كه اگر قاهرى بخواهد كسى را بكارى مجبور كند، بايد اينقدر قهر و غلبه داشته باشد كه بكلى مقاومت نيروى فاعل را خنثى و بى اثر كند، تا در نتيجه شخص مجبور عملى را كه او ميخواهد بدون اراده خودش انجام دهد، و قاهرتر از اين قاهر، كسى است كه مقهور خود را وادار كند به اينكه عملى را كه وى از او خواسته با اراده و اختيار خودش انجام دهد، و خلاصه آن عمل را بياورد، بدون اينكه اراده و اختيارش از كار افتاده باشد، و يا اراده اش بر خلاف اراده قاهر و آمر بكار رود.

و باز در كتاب توحيد از امام صادقعليه‌السلام روايت آورده ، كه فرمود: رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم فرمود: كسيكه خيال كند خدا مردم را به سوء و فحشاء امر كرده ، بر خدا دروغ بسته است ، و كسيكه به پندارد كه خير و شر بغير مشيت خدا صورت مى گيرد خدا را از سلطنت خود بيرون كرده است

دو روايت از كتاب طرائف درباره قضاوقدر الهى

و در كتاب طرائف است ، كه روايت شده : حجاج بن يوسف نامه اى به حسن بصرى ، و به عمرو بن عبيد، و به واصل بن عطاء، و به عامر شعبى ، نوشت ، و از ايشان خواست تا آنچه درباره قضاء و قدر بايشان رسيده بنويسند.

حسن بصرى نوشت : بهترين كلامى كه در اين مسئله بمن رسيده ، كلامى است كه از اميرالمؤ منين على بن ابيطالبعليه‌السلام شنيده ام ، كه فرمود: آيا گمان كرده اى همان كسى كه تو را نهى كرد، وادار كرده ؟ نه ، آنكه تو را به گناه وادار كرده ، بالا و پائين خود تو است ، و خدا از آن بيزار است

و عمرو بن عبيد نوشت : بهترين سخنى كه در قضاء و قدر بمن رسيده ، كلامى است كه از اميرالمؤ منين على بن ابيطالبعليه‌السلام شنيده ام ، و آن اين است كه فرمود: اگر دروغ و خيانت در اصل حتمى باشد، بايد قصاص خيانتكار، ظلم و خيانتكار در قصاص مظلوم باشد.

و واصل بن عطاء نوشت : بهترين سخنى كه در مسئله قضاء و قدر بمن رسيده ، كلام اميرالمؤ منين على بن ابيطالب است ، كه فرموده : آيا خدا تو را براه راست دلالت مى كند، آنوقت سر راه را بر تو مى گيرد، كه نتوانى قدمى بردارى ؟

و شعبى هم نوشت بهترين كلاميكه در مسئله قضاء و قدر شنيده ام ، كلام اميرالمؤ منين على بن ابيطالبعليه‌السلام است كه فرمود: هر عملى كه دنبالش از خدا بخاطر آن عمل طلب مغفرت مى كنى ، او از خود تو است ، و هر عملى كه خدا را در برابر آن سپاس ‍ ميگوئى ، آن عمل از خدا است

چون اين چهار نامه به حجاج بن يوسف رسيد، و از مضمون آنها باخبر شد، گفت : همه اين چهار نفر اين كلمات را از سرچشمه اى زلال گرفته اند.

و در كتاب طرائف نيز روايت شده ، كه مردى از جعفر بن محمد امام صادقعليه‌السلام از قضاء و قدر پرسيد، فرمود: هر عملى كه از كسى سر بزند، و تو بتوانى او را بخاطر آن عمل ملامت كنى ، آن عمل از خود آنكس است ، و آنچه نتوانى سرزنش كنى ، آن از خدايتعالى است ، خدايتعالى به بنده اش ملامت مى كند، كه چرا نافرمانى كردى ؟ و مرتكب فسق شدى ؟ چرا شراب خوردى ؟ و چرا زنا كردى ؟ اينگونه افعال مستند بخود بنده است ، و آن كارهائى كه از بنده باز خواست نميكند؟ مثلا نمى گويد: چرا مريض شدى ؟ و چرا كوتاه قد شده اى ؟ و چرا سفيد پوستى ؟ و يا چرا سياه پوستى ؟ از خداست براى اينكه مريضى و كوتاهى و سفيدى و سياهى كار خداست

و در نهج البلاغه آمده : كه شخصى از آنجناب از توحيد و عدل پرسيد، فرمود: توحيد اين است كه درباره او توهم نكنى ، و عدل اينست كه او را متهم نسازى

طريق عديده استدلال بر رد جبر و تفويض در روايات و اخبار

مؤ لف : اخبار در مطالبى كه گذشت بسيار زياد است چيزيكه هست اين عده از روايات كه ما نقل كرديم ، متضمن معانى ساير روايات هست ، و اگر خواننده در آنچه نقل كرديم ، دقت كند، خواهد ديد كه مشتمل بر طرق خاصه عديده اى از استدلال است

يكى استدلال بخود امر و نهى و عقاب و ثواب ، و امثال آن است ، بر وجود اختيار، و اينكه نه جبرى هست ، و نه تفويضى ، و اين طريق استدلال در پاسخ اميرالمؤ منينعليه‌السلام بآن پيرمرد آمده بود، و آنچه را هم كه ما از كلام خدايتعالى استفاده كرديم ، قريب بهمان طريقه بود.

طريقه دوم استدلال به وقوع امورى است در قرآن كريم كه با جبر و تفويض نميسازد، يعنى اگر واقعا جبر و يا تفويض بود، آن امور در قرآن نمى آمد، مانند اين مطلب كه فرموده : (ملك آسمانها و زمين از آن خداست )، يا اينكه فرموده : (پروردگار تو ستمكار به بندگان نيست ،(و ما ربك بظلام للعبيد)، و يا اينكه فرموده : (بگو: خدا بكار زشت امر نمى كند،(قل ان اللّه لا يامر بالفحشاء).

لكن ممكن است در خصوص آيه اخير مناقشه كرد، و گفت : اگر فعلى از افعال براى ماانسانها فاحشه و يا ظلم باشد، همين فعل وقتى به خدا نسبت داده شود، ديگر ظلم و فاحشه خوانده نميشود، پس از خدا هيچ ظلمى و فاحشه اى صادر نمى شود.

و لكن اين مناقشه صحيح نيست ، و صدر آيه با مدلول خود جواب آنرا داده ، چون در صدر آيه مى فرمايد: (و اذا فعلوا فاحشه ، قالوا وجدنا عليها آباءنا، و اللّه امرنا بها)، (و چون مرتكب فاحشه اى ميشوند، ميگويند: ما پدران خود را ديديم كه چنين مى كردند، و خدا ما را به آن عمل امر كرده )، و اشاره به كلمه بها - به آن ) ما را ناگزير مى كند بگوئيم : نفى بعدى كه مى فرمايد: (بگو خدا به فحشاء امر نمى كند)، نيز متوجه همان عمل فاحشه باشد، حال چه اينكه آنرا فاحشه بناميم يا نناميم

طريقه سوم ، استدلال از جهت صفات است ، و آن اين است كه خدا با سمائى حسنى ناميده ميشود، و به بهترين و عاليترين صفات متصف است ، صفاتيكه با بودن آنها نه جبر صحيح است ، و نه تفويض ، مثلا خدايتعالى قادر و قهار و كريم و رحيم است ، و اين صفات معناى حقيقى و واقعيش در خداى سبحان تحقق نمى يابد، مگر وقتى كه هستى هر چيزى از او، و نقص هر موجودى و فسادش مستند بخود آنموجود باشد، نه بخدا، همچنانكه در رواياتيكه ما از كتاب توحيد نقل كرديم نيز باين معنا اشاره شده بود.

طريقه چهارم ، استدلال به مثل استغفار، و صحت ملامت است ، چون اگر گناه از ناحيه بنده نباشد، استغفار او و ملامت خدا از او، معنا ندارد، زيرا بنا بر جبر، كه همه افعال مستند بخدا ميشود، ديگر فرقى ميان فعل خوب و بد نيست ، تا ملامت بنده در كارهاى بدش ‍ صحيح ، و در كارهاى خوبش غير صحيح باشد.