شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

مالكيت خدا حقيقى است و ملك حقيقى جدا از تدبير متصور نيست

از ميان اين دو قسم ملك آنچه صحيح است كه به خدا نسبت داده شود، همان ملك حقيقى است ، نه اعتبارى ، چون ملك اعتبارى با بطلان اعتبار، باطل مى شود، يك مال مادام مال من است كه نفروشم ، و به ارث ندهم ، و بعد از فروختن اعتبار ملكيت من باطل مى شود، و معلوم است كه مالكيت خدايتعالى نسبت به عالم باطل شدنى نيست

و نيز پر واضح است كه ملك حقيقى جداى از تدبير تصور ندارد، چون ممكن نيست فرضا كره زمين با همه موجودات زنده و غير زنده روى آن در هستى خود محتاج به خدا باشد، ولى در آثار هستى مستقل از او و بى نياز از او باشد، وقتى خدا مالك همه هستى ها است ، هستى كره زمين از او است ، و هستى حيات روى آن ، و تمامى آثار حيات از او است ، در نتيجه پس تدبير امر زمين و موجودات در آن ، و همه عالم از او خواهد بود، پس او رب تمامى ما سواى خويش است ، چون كلمه رب بمعناى مالك مدبر است

معنى (عالمين )

(و اما كلمه عالمين ) اين كلمه جمع عالم بفتحه لام است ، و معنايش آنچه ممكن است كه با آن علم يافت است ، كه وزن آن وزن قالب ، و خاتم ، و طابع ، است ، يعنى آنچه با آن قالب مى زنند، و مهر و موم مى زنند، و امضاء مى كنند، و معلوم است كه معناى اين كلمه شامل تمامى موجودات مى شود، هم تك تك موجودات را مى توان عالم خواند، و هم نوع نوع آنها را، مانند عالم جماد، و عالم نبات ، و عالم حيوان ، و عالم انسان ، و هم صنف صنف هر نوعى را، مانند عالم عرب ، و عالم عجم

و اين معناى دوم كه كلمه عالم به معناى صنف صنف انسانها باشد، با مقام آيات كه مقام شمردن اسماء حسناى خدا است ، تا مى رسد به(مالك يوم الدين ) مناسب تر است ، چون مراد از يوم الدين روز قيامت است ، چون دين بمعناى جزاء است ، و جزاء در روز قيامت مخصوص به انسان و جن است ، پس معلوم مى شود مراد از عالمين هم عوالم انس و جن ، و جماعتهاى آنان است

و همين كه كلمه نامبرده در هر جاى قرآن آمده ، به اين معنا آمده ، خود، مؤ يد احتمال ما است ، كه در اينجا هم عالمين به معناى عالم اصناف انسانها است ، مانند آيه: (و اصطفيك على نساء العالمين )، (تو را بر همه زنان عالميان اصطفاء كرد)، وآيه (ليكون للعالمين نذيرا)، (تا براى عالميان بيم رسان باشد)، و آيه :(اتاتون الفاحشه ما سبقكم بها من احد من العالمين ؟) (آيا به سر وقت گناه زشتى مى رويد، كه قبل از شما احدى از عالميان چنان كار نكرده است ).

فرق بين مالك و ملك و اينكه قرائت (مالك يوم الدين ) بنظر بهتر مى رسد

و اما (مالك يوم الدين )، در سابق معناى مالك را گفتيم ، و اين كلمه اسم فاعل از ملك بكسره ميم - است ، و اما ملك بفتحه ميم و كسره لام ، صفت مشبهه از ملك به ضم ميم است ، بمعناى سلطنت و نيروى اداره نظام قومى ، و مالكيت و تدبير امور قوم است ، نه مالكيت خود قوم ، و بعبارتى ديگر ملك ، مالك مردم نيست ، بلكه مالك امر و نهى و حكومت در آنان است

البته هر يك از مفسرين و قاريان كه يك طرف را گرفته اند، براى آن وجوهى از تاييد نيز درست كرده اند، و هر چند هر دو معناى از سلطنت ، يعنى سلطنت بر ملك به ضمه ، و ملك به كسره ، در حق خدايتعالى ثابت است ، الا آنكه ملك بضمه ميم را مى شود منسوب به زمان كرد، و گفت : ملك عصر فلان ، و پادشاه قرن چندم ، ولى ملك به كسره ميم به زمان منسوب نمى شود، و هيچ وقت نمى گويند: مالك قرن چندم ، مگر به عنايتى دور از ذهن ، در آيه مورد بحث هم ملك را به روز جزا نسبت داده ، و فرموده: (ملك يوم الدين )، پادشاه روز جزاء، و در جاى ديگر باز فرموده: (لمن الملك اليوم لله الواحد القهار)، (امروز ملك از كيست ؟ از خداى واحد قهار) و به همين دليل قرائت(ملك يوم الدين ) به نظر بهتر مى رسد.

بحث روايتى

در كتاب عيون اخبار الرضا، و در كتاب معانى ، از حضرت رضاعليه‌السلام ، روايت آورده اند: كه در معناى جمله(بسم اللّه ) فرمود: معنايش اين است كه من خود را به داغ و علامتى از علامتهاى خدا داغ مى زنم ، و آن داغ عبادت است ، (تا همه بدانند من بنده چه كسى هستم )، شخصى پرسيد: سمة (داغ ) چيست ؟ فرمود: علامت

مؤ لف : و اين معنا در مثل فرزندى است كه از معناى قبلى ما متولد شده ، چون ما در آنجا گفتيم : باء در (بسم اللّه ) باء ابتداء است ، چون بنده خدا عبادت خود را به داغى از داغهاى خدا علامت مى زند، بايد خود را هم كه عبادتش منسوب به آن است به همان داغ ،داغ بزند.

و در تهذيب از امام صادقعليه‌السلام ، و در عيون و تفسير عياشى از حضرت رضاعليه‌السلام روايت آورده اند، كه فرمود: اين كلمه به اسم اعظم خدا نزديك تر است از مردمك چشم به سفيدى آن

مؤ لف : و بزودى معناى روايت در (پيرامون اسم اعظم ) خواهد آمد انشاءاللّه تعالى و در كتاب عيون از امير المؤ منينعليه‌السلام روايت كرده كه فرمود: كلمه(بسم اللّه الرحمن الرحيم ) جزء سوره فاتحه الكتاب است ، و رسولخدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم همواره آنرا ميخواند، و آيه اول سوره بحسابش مى آورد، و فاتحه الكتاب را سبع المثانى مى ناميد.

مولف : و از طرق اهل سنت و جماعت نظير اين معنا روايت شده است ، مثلا دار قطنى از ابى هريره حديث كرده كه گفت : رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم فرمود: چون سوره حمد را ميخوانيد،بسم اللّه الرحمن الرحيم را هم يكى از آياتش بدانيد، و آن را بخوانيد، چون سوره حمد، ام القرآن ، و سبع المثانى است، بسم اللّه الرحمن الرحيم ، يكى از آيات اين سوره است

و در خصال از امام صادقعليه‌السلام روايت كرده كه گفت ايشان فرمودند: اين مردم را چه ميشود؟ خدا آنان را بكشد، به بزرگترين آيه از آيات خدا پرداخته و پنداشتند كه گفتن آن آيه بدعت است

و از امام باقرعليه‌السلام روايت است كه فرمود: محترم ترين آيه را از كتاب خدا دزديدند، و آن آيهبسم اللّه الرحمن الرحيم است ، كه بر بنده خدا لازم است در آغاز هر كار آنرا بگويد، چه كار بزرگ ، و چه كوچك ، تا مبارك شود.

مؤ لف : روايات از ائمه اهل بيتعليهم‌السلام در اين معنا بسيار زياد است ، كه همگى دلالت دارند بر اينكهبسم اللّه جزء هر سوره از سوره هاى قرآن است ، مگر سوره برائت ، كهبسم اللّه ندارد، و در روايات اهل سنت و جماعت نيز رواياتى آمده كه بر اين معنا دلالت دارند.

از آن جمله در صحيح مسلم از انس روايت كرده كه گفت : رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم فرمود: در همين لحظه پيش سوره اى بر من نازل شد، آنگاه شروع كردند بخواندنبسم اللّه الرحمن الرحيم ، و از ابى داود از ابن عباس روايت كرده كه گفت : (وى حديث را صحيح دانسته )، رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم غالبا اول و آخر سوره را نمى فهميد كجا است ، تا آنكه آيهبسم اللّه الرحمن الرحيم نازل ميشد، (و بين دو سوره قرار ميگرفت ).

مؤ لف : اين معنا بطرق شيعه از امام باقرعليه‌السلام روايت شده

دو روايت درباره (رحمان ) و (رحيم ) و سخنى پيرامون آن دو

و در كافى و كتاب توحيد، و كتاب معانى ، و تفسير عياشى ، از امام صادقعليه‌السلام روايت شده كه در حديثى فرمود: اللّه ، اله هر موجود، و رحمان رحم كننده به تمامى مخلوقات خود، و رحيم رحم كننده به خصوص مومنين است

و از امام صادقعليه‌السلام روايت شده كه فرمود: رحمان اسم خاص است به صفت عام ، و رحيم اسم عام است به صفت خاص

مؤ لف : از بيانيكه ما در سابق داشتيم روشن شد كه چرا رحمان عام است ، و مؤ من و كافر را شامل ميشود، ولى رحيم خاص است ، و تنها شامل حال مؤ من مى گردد، و اما اينكه در حديث بالا فرمود رحمان اسم خاص است به صفت عام ، و رحيم ، اسم عام است به صفت خاص ، گويا مرادش اين باشد كه رحمان هر چند مؤ من و كافر را شامل ميشود، ولى رحمتش خاص دنيا است ، و رحيم هر چند عام است ، و رحمتش هم دنيا را مى گيرد، و هم آخرت را، ولى مخصوص مؤ منين است ، و به عبارتى ديگر رحمان مختص است به افاضه تكوينيه ، كه هم مؤ من را شامل ميشود، و هم كافر را، و رحيم هم افاضه تكوينى را شامل است و هم تشريعى را، كه بابش باب هدايت و سعادت است ، و مختص است به مؤ منين ، براى اينكه ثبات و بقاء مختص به نعمت هائى است كه به مؤ منين افاضه ميشود، همچنانكه فرمود:(و العاقبه للمتقين ).

دو روايت در ارتباط با (الحمدلله ) از معصومينعليهم‌السلام

و در كشف الغمه از امام صادق (عليه‌السلام ) روايت كرده كه فرمود: پدرم استرى را گم كرد، و فرمود: اگر خدا آن را بمن بر گرداند، من او را به ستايش هائى حمد مى گويم ، كه از آن راضى شود، اتفاقا چيزى نگذشت كه آنرا با زين و لجام آوردند، سوار شد همينكه ، لباسهايش را جابجا و جمع و جور كرد، كه حركت كند، سر به آسمان بلند كرد و گفت : (الحمد لله )، و ديگر هيچ نگفت ، آنگاه فرمود: در ستايش خدا از هيچ چيز فرو گذار نكردم ، چون تمامى ستايش ها را مخصوص او كردم ، هيچ حمدى نيست مگر آنكه خدا هم داخل در آنست

مؤ لف : در عيون ، از علىعليه‌السلام روايت شده : كه شخصى از آنجناب از تفسير كلمه(الحمدلله ) پرسيد، حضرت فرمود: خدايتعالى بعضى از نعمت هاى خود را آن هم سر بسته و در بسته و بطور اجمال براى بندگان خود معرفى كرده ، چون نميتوانستند نسبت به همگى آنها معرفت يابند، و بطور تفصيل بدان وقوف يابند چون عدد آنها بيش از حد آمار و شناختن است ، لذا به ايشان دستور داد تنها بگويند(الحمد لله على ما انعم به علينا).

مؤ لف : اين حديث اشاره دارد بآنچه گذشت ، كه گفتيم حمد از ناحيه بنده در حقيقت يادآورى خداست ، اما به نيابت ، تا رعايت ادب را كرده باشد.

بحث فلسفى بيان عقلى اينكه هر ثناء و حمدى به حمد خدا منتهى مى شود

برهانهاى عقلى قائم است بر اينكه استقلال معلول در ذاتش و در تمامى شئونش همه بخاطر و بوسيله علت است ، و هر كماليكه دارد سايه ايست از هستى علتش ، پس اگر براى حسن و جمال ، حقيقتى در وجود باشد، كمال آن ، و استقلالش از آن خداى واجب الوجود متعالى است ، براى اينكه او است علتى كه تمامى علل به او منتهى مى شوند.

و ثنا و حمد عبارت از اين است كه موجود با وجود خودش كمال موجود ديگرى را نشان دهد، البته موجود ديگرى كه همان علت او است ، و چون تمامى كمالها از تمامى موجودات به خداى تعالى منتهى مى شود، پس حقيقت هر ثناء و حمدى هم به او راجع مى شود، و به او منتهى مى گردد، پس بايد گفت(الحمد لله رب العالمين ).

(اياك نعبد و اياك نستعين ) الخ كلمه عبد به معناى انسان و يا هر داراى شعور ديگريست كه ملك غير باشد، البته اينكه گفتيم (يا هر داراى شعور) بخاطر اطلاق عبد به غير انسان با تجريد به معناى كلمه است ، كه اگر معناى كلمه را تجريد كنيم ، و خصوصيات انسانى را از آن حذف كنيم ، باقى ميماند (هر مملوكيكه ملك غير باشد)، كه به اين اعتبار تمامى موجودات با شعور عبد مى شوند، و به همين اعتبار خدايتعالى فرموده: (ان كل من فى السموات و الارض الا آتى الرحمن عبدا ، هيچ كس در آسمانها و زمين نيست مگر آنكه با عبوديت رحمان خواهند آمد).

معنى عبادت

كلمه عبادت از كلمه (عبد) گرفته شده و على القاعده بايد همان معنا را افاده كند، و لكن چه اشتقاقهاى گوناگونى از آن شده ، و يا معانى گوناگونى بر حسب اختلاف موارد پيدا كرده ، و اينكه جوهرى در كتاب صحاح خود گفته : كه اصل عبوديت بمعناى خضوع است ، معناى لغوى كلمه را بيان نكرده ، بلكه لازمه معنى را معناى كلمه گرفته ، و گر نه خضوع هميشه با لام ، متعدى مى شود، و مى گويند: (فلان خضع لفلان ، فلانى براى فلان كس كرنش و خضوع كرد)، ولى كلمه عبادت بخودى خود متعدى مى شود، و مى گوئيم :(اياك نعبد، ترا مى پرستيم ) از اينجا معلوم مى شود كه معناى كلمه عبادت خضوع نيست

و كوتاه سخن ، اينكه : عبادت و پرستش از آنجائيكه عبارت است از نشان دادن مملوكيت خويش براى پروردگار، با استكبار نمى سازد، ولى با شرك مى سازد، چون ممكن است دو نفر در مالكيت من و يا اطاعت من شريك باشند، لذا خداى تعالى از استكبار از عبادت نهى نكرده ، ولى از شرك ورزيدن به او نهى كرده ، چون اولى ممكن نبوده ، ولى دومى ممكن بوده است ، لذا درباره استكبار باين عبارت فرموده: (ان الذين يستكبرون عن عبادتى سيدخلون جهنم داخرين ، آنهائيكه از عبادت من سر مى پيچند، و تكبر مى كنند، بزودى با خوارى و ذلت داخل جهنم خواهند شد)، و درباره شرك فرموده: (و لا يشرك بعباده ربه احدا)، (واحدى را شريك در عبادت پروردگارش نگيرد) پس معلوم مى شود شرك را امرى ممكن دانسته ، از آن نهى فرموده ، چون اگر چيزى ممكن و مقدور نباشد، نهى از آن هم لغو و بيهوده است ، بخلاف استكبار از عبوديت كه با عبوديت جمع نميشود.

فرق بين عبوديت عبد در برابر مولى و عبوديت بندگان نسبت به خدا

و عبوديت ميان بندگان و موالى آنان تنها در برابر آن چيزى صحيح است كه موالى از عبيد خود مالكند، هر مولائى از عبد خود بان مقدار اطاعت و انقياد و بندگى استحقاق دارد، كه از شئون بنده اش مالك است ، و اما آن شئونى را كه از او مالك نيست ، و اصلا قابليت ملك ندارد، نمى تواند در برابر آنها از بنده خود مطالبه بندگى كند، مثلا اگر بنده اش پسر زيد است ، نمى تواند از او بخواهد كه پسر عمرو شود، و يا اگر بلند قامت است ، از او بخواهد كه كوتاه شود، اينگونه امور، متعلق عبادت و عبوديت قرار نمى گيرد.

اين وضع عبوديت عبيد در برابر موالى عرفى است ، و اما عبوديت بندگان نسبت به پروردگار متعال ، وضع ديگرى دارد، چون مالكيت خدا نسبت به بندگان وضع علي حده اى دارد، براى اينكه مولاى عرفى يك چيز از بنده خود را مالك بود، و صد چيز ديگرش را مالك نبود، ولى خداي تعالى مالكيتش نسبت به بندگان على الاطلاق است ، و مشوب با مالكيت غير نيست ، و بنده او در مملوكيت او تبعيض بر نميدارد، كه مثلا نصف او ملك خدا، و نصف ديگرش ملك غير خدا باشد، و يا پاره اى تصرفات در بنده براى خدا جائز باشد، و پاره اى تصرفات ديگر جائز نباشد.

همچنانكه در عبيد و موالى عرفى چنين است ، پاره اى از شئون عبد (كه همان كارهاى اختيارى او است )، مملوك ما مى شود، و مى توانيم به او فرمان دهيم ، كه مثلا باغچه ما را بيل بزند، ولى پاره اى شئون ديگرش (كه همان افعال غير اختيارى او از قبيل بلندى و كوتاهى او است ) مملوك ما قرار نمى گيرد، و نيز پاره اى تصرفات ما در او جائز است ، كه گفتيم فلان كار مشروع ما را انجام دهد، و پاره اى ديگر (مانند كشتن بدون جرم آنان ) براى ما جائز نيست

وجه تقدم مفعول در (اياك نعبد و اياك نستعين )

پس خدايتعالى مالك على الاطلاق و بدون قيد و شرطها است ، و ما و همه مخلوقات مملوك على الاطلاق ، و بدون قيد و شرط اوئيم ، پس در اينجا دو نوع انحصار هست ، يكى اينكه رب تنها و منحصر در مالكيت است ، و دوم اينكه عبد تنها و منحصرا عبد است ، و جز عبوديت چيزى ندارد، و اين آن معنائى است كه جمله :(اياك نعبد...) برآن دلالت دارد، چون از يكسو مفعول را مقدم داشته ، و نفرموده (نعبدك ، مى پرستيمت ) بلكه فرموده : تو را مى پرستيم يعنى غير تو را نمى پرستيم و از سوى ديگر قيد و شرطى براى عبادت نياورده ، و آنرا مطلق ذكر كرده ، در نتيجه معنايش اين مى شود كه ما به غير از بندگى تو شاءنى نداريم ، پس تو غير از پرستيده شدن شاءنى ندارى ، و من غير از پرستيدنت كارى ندارم

نكته ديگر اينكه ملك از آنجا كه (به بيان گذشته ) قوام هستيش به مالك است ، ديگر تصور ندارد كه خودش حاجب و حائل از مالكش ‍ باشد، و يا مالكش از او محجوب باشد، مثلا وقتى جنابعالى به خانه زيدى نگاه مى كنى ، اين نگاه تو دو جور ممكن است باشد، يكى اينكه اين خانه خانه ايست از خانه ها، در اين نظر ممكن است زيد را نبينى ، و اصلا بياد او نباشى ، و اما اگر نظرت بدان خانه از اين جهت باشد كه خانه زيد است ، در اينصورت ممكن نيست كه از زيد غافل شوى ، بلكه با ديدن خانه ، زيد را هم ديده اى ، چون مالك آن است

و از آنجائيكه برايت روشن شد كه ما سواى خدا بجز مملوكيت ، ديگر هيچ چيز ندارند، و مملوكيت ، حقيقت آنها را تشكيل ميدهد، ديگر معنا ندارد كه موجودى از موجودات ، و يا يك ناحيه از نواحى وجود او، از خدا پوشيده بماند، و محجوب باشد، همچنانكه ديگر ممكن نيست به موجودى نظر بيفكنيم ، و از مالك آن غفلت داشته باشيم ، از اينجا نتيجه مى گيريم كه خدايتعالى حضور مطلق دارد، همچنانكه خودش فرموده: (اولم يكف بربك انه على كلشى ء شهيد؟ الا انهم فى مريه من لقاء ربهم ، الا انه بكل شى ء محيط ، آيا همين براى پروردگار تو بس نيست كه بر هر چيزى ناظر و شاهد است ؟ بدانكه ايشان از ديدار پروردگارشان در شكند، بدانكه خدا بهر چيزى احاطه دارد)، و وقتى مطلب بدين قرار بود، پس حق عبادت خدا اين است كه از هر دو جانب حضور باشد.

وجه التفات و تغيير سياق آيه (اياك نعبد) از سياق غيبت به سياق حضور

اما از جانب پروردگار عز و جل ، به اينكه بنده او وقتى او را عبادت مى كند، او را بعنوان معبودى حاضر و روبرو عبادت كند، و همين باعث شده كه در سوره مورد بحث در جمله(اياك نعبد) ناگهان از سياق غيبت به سياق حضور و خطاب التفات شود، با اينكه تاكنون مى گفت حمد خدائى را كه چنين و چنانست ، ناگهان بگويد: (تو را مى پرستيم )، چون گفتيم حق پرستش او اين است كه او را حاضر و روبرو بدانيم

و اما از ناحيه بنده ، حق عبادت اين است كه خود را حاضر و روبروى خدا بداند، و آنى از اينكه دارد عبادت مى كند. غايب و غافل نشود، و عبادتش تنها صورت عبادت و جسدى بى روح نباشد،و نيز عبادت خود را قسمت نكند، كه در يك قسمت آن مشغول پروردگارش شود، و در قسمت ديگر آن ، مشغول و بياد غير او باشد.

حال يا اينكه اين شرك را، هم در ظاهر داشته باشد، و هم در باطن ، مانند عبادت عوام بت پرستان ، كه يك مقدار از عبادت را براى خدا مى كردند، و يك مقدار را براى نماينده خدا، يعنى بت ، و اينكه گفتيم عوام بت پرستان ، براى اين بود كه خواص از بت پرستان اصلا عبادت خدا را نمى كردند، و يا آنكه اين شرك را تنها در باطن داشته باشد، مانند كسى كه مشغول عبادت خداست ، اما منظورش ‍ از عبادت غير خدا است و يا طمع در بهشت ، و ترس از آتش است ، چه تمام اينها شرك در عبادت است كه از آن نهى فرموده اند، از آن جمله فرموده اند: (فاعبد اللّه مخلصا له الدين )، (خداى را با ديندارى خالص عبادت كن )، و نيز فرموده: (الا لله الدين الخالص و الذين اتخذوا من دونه اولياء ما نعبدهم الا ليقربونا الى اللّه زلفى ان اللّه يحكم بينهم فيما هم فيه يختلفون )، (آگاه باش كه از آن خدا است دين خالص و كسانى كه از غير خدا اوليائى گرفتند گفتند ما اينها را نمى پرستيم مگر براى اينكه قدمى بسوى خدا نزديكمان كنند، بدرستيكه خدا در ميان آنان و اختلافى كه با هم داشتند حكومت مى كند).

شرائط كمال عبادت و اوصاف عبادت حقيقى

بنابراين عبادت وقتى حقيقتا عبادت است كه عبد عابد در عبادتش خلوص داشته باشد، و خلوص ، همان حضورى است كه قبلا بيان كرديم ، و روشن شد كه عبادت وقتى تمام و كامل ميشود كه به غير خدا به كسى ديگر مشغول نباشد، و در عملش شريكى براى سبحان نتراشد، و دلش در حال عبادت بسته و متعلق بجائى نباشد، نه به اميدى ، و نه ترسى ، حتى نه اميد به بهشتى ، و نه ترس از دوزخى ، كه در اين صورت عبادتش خالص ، و براى خدا است ، بخلاف اينكه عبادتش بمنظور كسب بهشت و دفع عذاب باشد، كه در اينصورت خودش را پرستيده ، نه خدا را.

و همچنين عبادت وقتى تمام و كامل ميشود كه بخودش هم مشغول نباشد كه اشتغال به نفس ، منافى با مقام عبوديت است ، عبوديت كجا و منم زدن و استكبار كجا؟

و گويا علت آمدن پرستش و استعانت بصيغه متكلم مع الغير (ما تو را مى پرستيم و از تو يارى ميجوئيم ) همين دورى از منم زدن و استكبار بوده باشد، و ميخواهد بهمين نكته اشاره كند كه گفتيم مقام عبوديت با خود ديدن منافات دارد، لذا بنده خدا عبادت خود، و همه بندگان ديگر را در نظر گرفته ميگويد: ما تو را مى پرستيم ، چون به همين مقدار هم در ذم نفس و دور افكندن تعينات و تشخصات اثر دارد، چون در وقتى كه من خود را تنها ببينم ، به انانيت و خودبينى و استكبار نزديك ترم ، بخلاف اينكه خودم را مخلوط با ساير بندگان ، و آميخته با سواد مردم بدانم ، كه اثر تعينى و تشخص را از بين برده ام

دو جملهاياك نعبد و اياك نستعين روى هم يك معنا را افاده مى كند و آن عبادت خالصانه است

از آنچه گذشت اين مسئله روشن شد، كه اظهار عبوديت در جمله(اياك نعبد) الخ ، از نظر معنا و از حيث اخلاص ، جمله ايست كه هيچ نقصى ندارد، تنها چيزي كه به نظر مى رسد نقص است ، اين است كه بنده عبادت را بخودش نسبت ميدهد و به ملازمه براى خود دعوى استقلال در وجود و در قدرت و اراده مى كند، با اينكه مملوك هيچگونه استقلالى در هيچ جهتى از جهاتش ندارد، چون مملوك است

و گويا براى تدارك و جبران همين نقص كه در بدو نظر بنظر مى رسد، اضافه كرد: كه (و اياك نستعين )، يعنى همين عبادتمان نيز باستقلال خود ما نيست ، بلكه از تو نيرو مى گيريم ، و استعانت ميجوئيم

پس بر رويهم دو جمله: (اياك نعبد و اياك نستعين ) يك معنا را مى رسانند، و آن عبادت خالصانه است كه هيچگونه شائبه اى در آن نيست

و ممكن است به همين جهت كه گفته شد، استعانت و عبادت هر دو را بيك سياق آورد، و نفرمود: (اياك نعبد اعنا و اهدنا) الخ ، (تو را عبادت مى كنيم ما را يارى فرما و هدايت فرما) بلكه فرمود: (تو را عبادت مى كنيم و از تو يارى مى طلبيم ).

خواهى گفت : پس چرا در جمله بعدىيعنى (اهدنا الصراط المستقيم ) اين وحدت سياق را رعايت نكرد؟ و نفرمود: (اياك نعبدو اياك نستعين و اياك نستهدى الى صراط مستقيم )؟، در جواب ميگوئيم : اين تغيير سياق در خصوص جمله سوم علتى دارد، كه بزودى انشاءاللّه بيان مى كنيم

پس با بياني كه در ذيل آيه: (اياك نعبد و اياك نستعين ) الخ آورديم ، وجه و علت التفاتيكه در اين سوره از غيبت به حضور شده روشن گرديد، و نيز وجه انحصار عبادت در خدا، كه از مقدم آوردن مفعول (اياك ) از فعل (نعبد و نستعين ) استفاده مى شود، و همچنين وجه اينكه چرا در كلمه (نعبد) عبادت را مطلق آورد، و نيز وجه اينكه چرا بصيغه متكلم مع الغير فرمود: (نعبد) و نفرمود (اعبد، من عبادت مى كنم )، و باز وجه اينكه چرا بعد از جمله (نعبد) بلافاصله فرمود: (نستعين ) و وجه اينكه چرا دو جمله نامبرده را در سياق واحد شركت داد، ولى جمله سوم يعنى(اهدنا الصراط المستقيم ) را به آن سياق نياورد، روشن گرديد.

البته مفسرين نكات ديگرى در اطراف اين سوره ذكر كرده اند، كه هر كس بخواهد ميتواند به كتب آنان مراجعه كند، و خداى سبحان طلبكارى است كه احدى نميتواند دين او را بپردازد.

سوره حمد آيات 6 و 7

اهدنا الصرط المستقيم - 6

صرط الذين انعمت عليهم غير المغضوب عليهم و لا الضالين - 7

ترجمه آيات :

ما را بسوى صراط مستقيم هدايت فرما.

صراط آنانكه برايشان انعام فرمودى نه آنانكه برايشان غضب كردى و نه گمراهان

معنى صراط

بيان

(اهدنا الصراط المستقيم صراط الذين انعمت عليهم ) الخ ، معناى كلمه (هدايت ) از بيانيكه در ذيل (صراط) از نظر خواننده مى گذرد معلوم ميشود.

و اما صراط، اين كلمه در لغت به معناى طريق و سبيل نزديك بهمند، و اما از نظر عرف و اصطلاح قرآن كريم ، بايد بدانيم كه خدايتعالى صراط را وصف استقامت توصيف كرده ، و آنگاه بيان كرده كه اين صراط مستقيم را كسانى مى پيمايند كه خدا بر آنان انعام فرموده

و صراطى كه چنين وصفى و چنين شانى دارد، مورد درخواست عبادت كار، قرار گرفته ، و نتيجه و غايت عبادت او واقع شده ، و بعبارت ديگر، بنده عبادت كار از خدايش درخواست مى كند كه عبادت خالصش در چنين صراطى قرار گيرد.

چند مقدمه براى توضيح و تفسير (اهدنا الصراط المستقيم )

توضيح و تفسير آيه مورد بحث محتاج به چند مقدمه است مقدمه اول اينكه خداى سبحان در كلام مجيدش براى نوع بشر و بلكه براى تمامى مخلوقات خود راهى معرفى كرده ، كه از آن راه بسوى پروردگارشان سير مى كنند و در خصوص انسان فرموده: (يا ايها الانسان ، انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه )، (هان اى آدمى ، بدرست ى كه تو بسوى پروردگارت تلاش مى كنى ، و اين تلاش تو - چه كفر باشد و چه ايمان - بالاخره به ديدار او منتهى ميشود).

و درباره عموم موجودات فرموده :(و اليه المصير بازگشت بسوى او است ) و نيز فرموده: (الا الى اللّه تصير الامور)، آگاه باش كه همه امور بسوى او برمى گردد) و آياتى ديگر كه به وضوح دلالت دارند بر اينكه تمامى موجودات راهى براى خود دارند، و همه راههاشان بسوى او منتهى ميشود.

راه بسوى خدا دو گونه است : دور و نزديك

مقدمه دوم اينكه از كلام خدايتعالى بر مى آيد كه سبيل نامبرده يكى نيست ، و همه سبيلها و راهها يك جور و داراى يك صفت نيستند، بلكه همه آنها از يك نظر به دو قسم تقسيم ميشوند، و آن اين آيه شريفه است كه فرموده: (الم اعهد اليكم يا بنى آدم ان لا تعبدوا الشيطان انه لكم عدو مبين ؟و ان اعبدونى هذا صراط مستقيم ؟ اى بنى آدم آيا با تو عهد نكردم كه شيطان را نپرستى ، كه او تو را دشمنى آشكار است ؟ و اين كه مرا بپرستى كه اين است صراط مستقيم )؟.

پس معلوم ميشود در مقابل صراط مستقيم راه ديگرى هست ، همچنانكه اين معنا از آيه: (فانى قريب ، اجيب دعوه الداع اذا دعان ، فليستجيبوا لى ، و ليومنوا بى لعلهم يرشدون ) ، (من نزديكم ، و دعاى خواننده خود را در صورتيكه واقعا مرا بخواند مستجاب مى كنم پس بايد مرا اجابت كنند، و بمن ايمان آورند، باشد كه رشد يابند) استفاده ميشود، چون مى فهماند بعضى غير خدا را ميخوانند، و غير خدا را اجابت نموده ، به غير او ايمان مى آورند.

و همچنين از آيه :(ادعونى استجب لكم ، ان الذين يستكبرون عن عبادتى سيدخلون جهنم داخرين ) ، مرا بخوانيد تا اجابت كنم ، كسانيكه از عبادت من سرپيچى مى كنند، بزودى با خوارى و ذلت بجهنم در مى آيند)، كه مى فهماند راه او نزديك ترين راه است ، و آن راه عبارتست از عبادت و دعاى او، آنگاه در مقابل ، راه غير خدا را دور معرفى كرده ، و فرمود: (اولئك ينادون من مكان بعيد) ، (آنانرا از نقطه اى دور صدا مى زنند) كه مى رساند غايت و هدف نهائى كسانيكه ايمان به خدا ندارند، و مسير و سبيل ايمان را نمى پيمايند، غايتى است دور.

تا اينجا روشن شد كه راه بسوى خدا دو تا است ، يكى دور، و يكى نزديك ، راه نزديك راه مؤ منين ، و راه دور راه غير ايشان است ، و هر دو راه هم به حكم آيه (6 سوره انشقاق ) راه خدا است

تقسيم ديگرى براى راه بسوى خدا

مقدمه سوم اينكه علاوه بر تقسيم قبلى ، كه راه خدا را به دو قسم دور و نزديك تقسيم مى كرد، تقسيم ديگرى است كه يك راه را بسوى بلندى ، و راهى ديگر را بسوى پستى منتهى ميداند، يك جا مى فرمايد:(ان الذين كذبوا باياتنا و استكبروا عنها لا تفتح لهم ابواب السماء) ، (كسانيكه آيات ما را تكذيب كرده ، و از پذيرفتن آن استكبار ورزيدند، دربهاى آسمان برويشان باز نميشود) معلوم ميشود آنهائيكه چنين نيستند، دربهاى آسمان برويشان باز ميشود، چون اگر هيچكس بسوى آسمان بالا نميرفت ، و درب هاى آسمان را نمى كوبيد، براى درب معنائى نبود.

و درجائى ديگر مى فرمايد: (و من يحلل عليه غضبى فقد هوى ) ، (كسي كه غضب من بر او احاطه كند، او بسوى پستى سقوط مى كند) - چون كلمه (هوى ) از مصدر (هوى ) است ، كه معناى سقوط را ميدهد.

و در جائى ديگر مى فرمايد:(و من يتبدل الكفر بالايمان ، فقد ضل سواء السبيل ) (كسيكه ايمان را با كفر عوض كند، راه را گم كرده )، كه مى رساند دسته سومى هستند كه نه راهشان بسوى بالا است ، و نه بسوى سقوط، بلكه اصلا راه را گم كرده دچار حيرت شده اند، آنها كه راهشان بسوى بالا است ، كسانى هستند كه ايمان به آيات خدا دارند، و از عبادت او استكبار نمى كنند، و بعضى ديگر راهشان بسوى پستى منتهى ميشود، و آنها كسانى هستند كه به ايشان غضب شده ، و بعضى ديگر اصلا راه را از دست داده و گمراه شده اند، و آنان (ضالين )اند، و اى بسا كه آيه مورد بحث باين سه طائفه اشاره كند،(الذين انعمت عليهم ) طائفه اول ، و(مغضوب عليهم ) طائفه دوم ، و (ضالين ) طائفه سوم باشند.

و پر واضح است كه صراط مستقيم آن دو طريق ديگر، يعنىطريق (مغضوب عليهم )، و طريق (ضالين ) نيست ، پس قهرا همان طائفه اول ، يعنى مؤ منين خواهد بود كه از آيات خدا استكبار نمى ورزند.

سبيل مؤ منين نيز تقسيمات و درجاتى دارد

توضيح اينكه اولا بايد دانست كه هر ضلالتى شرك است ، همچنانكه عكسش نيز چنين است ، يعنى هر شركى ضلالت است ، به شهادتآيه (و من يتبدل الكفر بالايمان فقد ضل سواء السبيل ) ، (و كسيكه كفر را با ايمان عوض كند راه ميانه را گم كرده است )، و آيه: (ان لا تعبدوا الشيطان انه لكم عدو مبين ، و ان اعبدونى هذا صراط مستقيم ، و لقد اضل منكم جبلا كثيرا)، (و شيطانرا نپرستيد، كه دشمن آشكار شما است ، بلكه مرا بپرستيد، كه اين است صراط مستقيم ، در حاليكه او جمع كثيرى از شما را گمراه كرده )، كه آيه اولى كفر را ضلالت ، و دومى ضلالت را كفر و شرك ميداند، و قرآن شرك را ظلم ، و ظلم را شرك ميداند، از شيطان حكايت مى كند كه بعد از همه اضلال هايش ، و خيانت هايش ، در قيامت ميگويد: (انى كفرت بما اشركتمون من قبل ان الظالمين لهم عذاب اليم )، (من به آنچه شما مى كرديد، و مرا شريك جرم ميساختيد، كفر مى ورزم و بيزارم ، براى اينكه ستمگران عذابى دردناك دارند)، و در اين كلام خود شرك را ظلم دانسته ، و در آيه :(الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم اولك لهم الامن ، و هم مهتدون ) ، (كسانيكه ايمان آورده ، و ايمان خود را آميخته با ظلم نكردند ايشان امنيت دارند، و راه را يافته اند)، ظلم را شرك و نقطه مقابل ايمان شمرده است ، چون اهتداء و ايمنى از ضلالت و يا عذاب را كه اثر ضلالت است مترتب برداشتن صفت ايمان و زايل گشتن صفت ظلم كرده است

و كوتاه سخن آنكه ضلالت و شرك و ظلم در خارج يك مصداق دارند، و آنجا هم كه گفته ايم : هر يك از اين سه معرف ديگرى است ، و يا بوسيله ديگرى معرفى مى شود، منظورمان مصداق است ، نه مفهوم چون پر واضح است كه مفهوم ضلالت غير ظلم و شرك ، و از ظلم غير از آن دوى ديگر، و از شرك هم باز غير آن دو تاى ديگر است

صراط مستقيم صراطى است كه هيچ يك از ضلالت ، شرك و ظلم در آن راه ندارد.

حال كه اين معنى را دانستى معلوم شد: كه صراط مستقيم كه صراط غير گمراهان است ، صراطى است كه بهيچ وجه شرك و ظلم در آن راه ندارد، همچنانكه ضلالتى در آن راه نمى يابد، نه ضلالت در باطن ، و قلب ، از قبيل كفر و خاطرات ناشايست ، كه خدا از آن راضى نيست ، و نه در ظاهر اعضاء و اركان بدن ، چون معصيت و يا قصور در اطاعت ، كه هيچيك از اينها در آن صراط يافت نمى شود، و اين همانا حق توحيد علمى و عملى است ، و توحيد هم همين دو مرحله را دارد، ديگر شق سومى برايش نيست ، و بفرموده قرآن ، بعد از حق غير از ضلالت چه مى تواند باشد؟ آيه : (82 - سوره انعام )، كه چند سطر قبل گذشت ، نيز بر همين معنا منطبق است ، كه در آن امنيت در طريق را اثبات نموده ، باهتداء تام و تمام وعده مى دهد، البته اينكه گفتيم وعده ميدهد، بر اساس آن نظريه ادبى است ، كه مى گويند اسم فاعل حقيقت در آينده است ، (دقت بفرمائيد) اين يك صفت بود از صف ات صراط مستقيم