شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

چند مقدمه براى رد اين نظريه

توضيح اين بحث نيازمند به چند مقدمه است :

اول اينكه ما به حس و وجدان خود مى يابيم كه هر موجودى از موجودات عينى و خارجى براى خود شخصيتى دارد كه از آن جدا شدنى نيست و نه آن شخصيت از او جدا شدنى است ،

و به همين جهت است كه هيچ موجودى عين موجود ديگر نيست ، بلكه در هستى از او جداست ، و هر موجودى براى خود وجود جداگانه اى دارد، زيد وجودى با شخصيتى و يك نوع وحدتى دارد كه بخاطر آن شخصيت و وحدت ، ممكن نيست عين عمرو باشد، بلكه زيد، شخصى است واحد و عمرو هم شخصى است واحد، و اين دو، دو شخصند نه يك شخص ، و اين حقيقتى است كه هيچ انسانى در آن شك ندارد (البته اين غير آن سخنى است كه ميگوئيم عالم ماده موجودى است داراى يك حقيقت شخصى ، پس زنهار كه امر برايت مشتبه نشود).

نتيجه اين مطلبى كه گفتيم شكى در آن نيست ، اين است كه وجود خارجى عين شخصيت باشد، ولى لازم نيست كه وجود ذهنى هم در اين حكم عين موجود خارجى باشد، براى اينكه عقل جايز ميداند كه يك معناى ذهنى هر چه كه بوده باشد بر بيشتر از يكى صادق آيد، مانند مفهوم ذهنى از كلمه (انسان ) كه اين مفهوم هر چند كه در ذهن يك حقيقت است وليكن در خارج به بيش از يكى هم صادق است و همچنين مفهوم انسان بلند بالا و يا انسانى كه پيش روى ما ايستاده است

و اما اينكه علماى علم منطق مفهوم ذهنى را بدو قسم كلى و جزئى تقسيم مى كنند و همچنين اينكه جزئى را به دو قسم حقيقى و اضافى تقسيم مى كنند، منافاتى با گفته ما ندارد كه گفتيم مفهوم ذهنى بر غير واحد نيز منطبق ميشود، چون تقسيم منطقى ها در ظرفى است كه يا دو مفهوم ذهنى را با يكديگر مى سنجند، و يا يك مفهوم را با خارج مقايسه مى كنند، (مثلا در مقايسه دو مفهوم با يكديگر ميگويند: هر چند كه حيوان يك مفهوم كلى و انسان نيز يك مفهوم كلى است ، ولكن مفهوم انسان نسبت به مفهوم حيوان ، جزئى است ، چون انسان يكى از صدها نوع حيوان است و در مقايسه يك مفهوم با خارج ميگويند: مفهوم انسان هر چند در ذهن بيش از يك چيز نيست وليكن اين يك چيز در خارج با ميليونها انسان صادق است ) (مترجم ).

و اين خصوصيتى كه در مفاهيم هست ، يعنى اينكه عقل جائز ميداند بر بيش از يكى صدق كند، همان است كه چه بسا از آن به اطلاق تعبير مى كنيم و مقابل آن را شخصى و واحد ميناميم

دوم اينكه موجود خارجى (البته منظور ما خصوص موجود مادى است ) از آنجا كه در تحت قانون دگرگونى و تحول و حركت عمومى قرار دارد، قهرا موجود، داراى امتداد وجودى است امتدادى كه ميتوان به چند قطعه و چند حد تقسيمش كرد، بطورى كه هر قطعه اش مغاير قطعه قبلى و بعديش باشد و در عين اينكه اين تقسيم و اين تحول را مى پذيرد، در عين حال قطعات وجودش بهم مرتبط است ، چون اگر مرتبط نمى بود و هر جزئى موجودى جداگانه بود، تحول و دگرگونگى صدق نمى كرد، بلكه در حقيقت يك جزء از بين رفته و جزئى ديگر پيدا شده ،

يعنى دو موجودند كه يكى از اصل نابود شده و ديگرى از اصل پيدا شده و اين را تبدل و دگرگونگى نميگويند تبدل و تغيرى كه گفتيم لازمه ح ركت است در جائى صادق است كه يك قدر مشترك در ميان دو حال از احوال يك موجود و دو قطعه از قطعات وجود ممتدش باشد.

از همين جا روشن مى گردد كه اصولا حركت خود امرى است واحد و شخصى كه همين واحد شخصى وقتى با حدودش مقايسه ميشود، متكثر و متعدد ميشود، و با هر نسبتى قطعه اى متعين ميشود كه غير قطعه هاى ديگر است ، و اما خود حركت ، سيلان و جريان واحدى است شخصى

و چه بسا، وحدت حركت را اطلاق و حدودش را تقييد ناميده ، ميگوئيم : حركت مطلقه به معناى در نظر گرفتن خود حركت با چشم پوشى از نسبتش به تك تك حدود، و حركت مقيده عبارت است از در نظر گرفتن حركت با آن نسبتى كه به يك يك حدود دارد.

از همينجا روشن مى گردد كه اين اطلاق با اطلاقى كه گفتيم مفاهيم ذهنى دارند، فرق دارد، زيرا اطلاق در آنجا وصفى بود ذهنى ! براى موجودى ذهنى ولى اطلاق در حركت وصفى است خارجى و براى موجودى خارجى

مقدمه سوم اينكه هيچ شكى نداريم در اينكه انسان موجودى است طبيعى و داراى افراد و احكام و خواص ، و از اين ميان آنكه مورد خلقت و آفرينش قرار مى گيرد، فرد فرد انسان است نه مجموع افراد، يا به عبارتى اجتماع انسانى ، خلاصه كلام اينكه : آنچه آفريده ميشود فرد فرد انسان است و كلى انسان و مجموع آن قابل خلقت نيست ، چون كلى و مجموع در مقابل فرد خارجيت ندارد، ولى از آنجائيكه خلقت وقتى احساس كرد كه تك تك انسانها وجودى ناقص دارند و نيازمند به استكمالند و استكمال هم نميتوانند بكنند مگر در زندگى اجتماعى ، به همين جهت تك تك انسانها را مجهز به ادوات و قوائى كرد كه با آن بتواند در استكمال خويش بكوشد، و بتواند در ظرف اجتماع براى خود جائى باز كند.

پس غرض خلقت اولا و بالذات متعلق به طبيعت انسان فرد شده و ثانيا و بالتبع متعلق باجتماع انسانى شده است

حال ببينيم حقيقت امر آدمى با اين اجتماعى كه گفتيم اقتضاى آن را دارد و طبيعت انسانى بسوى آن حركت مى كند، (اگر استعمال كلمات اقتضاء و عليت و حركت در مورد اجتماع استعمالى حقيقى باشد) چيست ؟ گفتيم فرد فرد انسان موجودى است شخصى و واحد، به آن معنا از شخصيت و وحدت كه گذشت ، و نيز گفتيم : اين واحد شخصى در عين اينكه واحد است ، در مجراى حركت و تحول و سير از نقص بسوى كمال واقع شده و به همين جهت هر قطعه از قطعات وجودش با قطعات قبل و بعدش مغاير است ، و باز گفتيم در عين اينكه داراى قطعاتى متغاير است ،

داراى طبيعتى سيال و مطلقه است و اطلاقش و وحدتش در همه مراحل دگرگونگى ها محفوظ است

حال ميگوئيم اين طبيعت موجود در فرد، با توالد و تناسل و اشتقاق فرد از فرد نيز محفوظ است و اين طبيعت كه نسلا بعد نسل محفوظ ميماند، همان است كه از آن تعبير مى كنيم به طبيعت نوعيه كه بوسيله افراد محفوظ ميماند، هر چند كه تك تك افراد از بين بروند و دستخوش كون و فساد گردند، عينا همان بيانيكه در خصوص محفوظ بودن طبيعت فردى در قطعات وجود فرد گذشت

پس همانطور كه طبيعت شخصى و فردى مانند نخ تسبيح در همه قطعات وجودى فرد و در مسيرى كه از نقص فردى بسوى كمال فردى دارد محفوظ است ، همچنين طبيعت نوعيه انسان در ميان نسلها مانند نخ تسبيح در همه نسلها كه در مسير حركت بسوى كمال قرار دارند محفوظ است

و اين استكمال نوعى حقيقتى است كه هيچ شكى در وجود آن و در تحققش در نظام طبيعت نيست ، و اين همان اساسى است كه وقتى ميگوئيم : (مثلا نوع انسانى متوجه بسوى كمال است و انسان امروز وجود كامل ترى از وجود انسان اولى دارد و همچنين احكامى كه فرضيه تحول انواع جارى مى كند) تكيه گاهمان اين حقيقت است

چه اگر در واقع طبيعت نوعيه اى نبود، و طبيعت نوعيه خارجيتى نميداشت و در افراد و انواع محفوظ نبود، اينگونه سخنان كه گفتيم جز يك سخن شعرى چيز ديگرى نبود.

عين اين حرفى كه درباره طبيعت فردى و شخص انسان و نيز طبيعت نوعيه اش زديم ، و حركت فرد و نوع را به دو قسم مطلق و مقيد تقسيم نموديم ، عينا در اجتماع شخصى (چون اجتماع خانواده و قوم و محيط و يا عصر واحد) و نيز در اجتماع نوعى چون مجموع نوع بشر - البته اگر صحيح باشد اجتماع يعنى حالت دسته جمعى انسانها را يك حالت خارجى و براى طبيعت انسان خارجى بدانيم - جريان مى يابد.

پس اجتماع نيز در حركت است ، اما با حركت تك تك انسانها و نيز اجتماع تحول مى پذيرد، باز با تحول افراد و اجتماع از همان آغاز حركتش بسوى هدفى كه دارد يك وحدتى دارد كه حافظ وحدتش ، وجود مطلق آن است

و اين وجود واحد و در عين حال متحول ، بخاطر نسبتى كه به يك يك حدود داخلى خود دارد، به قطعه قطعه هائى منقسم ميشود و هر قطعه آن شخص واحدى از اشخاص اجتماع را تشكيل ميدهد، همچنانكه اشخاص اجتماع (مانند اجتماع هندى ، ايرانى و...) در عين وحدت و تحولش ،

بخاطر نسبتى كه با يك يك افراد انسان دارد، بقطعاتى تقسيم ميشود، چون وجود اشخاص اجتماع مستند است بوجود اشخاص ‍ انسانها.

همچنانكه مطلق اجتماع بآن معنائى كه گذشت ، مستند است به مطلق طبيعت انسانى ، چون حكم شخص نيز مانند خود شخص ، شخصى و فردى است ، همچنانكه حكم مطلق مانند خود او مطلق است ، البته مطلق الحكم (نه حكم كلى ، چون گفتگوى ما در اطلاق مفهومى نيست اشتباه نكنيد).

و ما هيچ شكى نداريم در اينكه فرد از انسان بخاطر اينكه واحد است ، حكمى واحد و قائم به شخص خود دارد، همينكه شخص ‍ يك انسان از دنيا رفت ، آن حكم هم از بين مى رود، چيزيكه هست حكم واحد او بخاطر تبدل هاى جزئى كه عارض بر موضوعش ‍ (فرد انسان ) ميشود، تبدل پيدا مى كند. يكى از احكام انسان طبيعى اين است كه غذا مى خورد، با اراده كار مى كند، احساس دارد، فكر دارد و اين احكام تا او هست باقى است - هر چند كه با تحولاتى كه او بخود مى گيرد، اين نيز متحول ميشود - عين اين كلام در احكام مطلق انسان نيز جارى است ، انسانيكه بوجود افرادش موجود است

و چون اجتماع از احكام طبيعت انسانى و از خواص آن است ، مطلق اجتماع هم از احكام نوع مطلق انسانى است ، و منظور ما از مطلق اجتماع ، اجتماعى است كه از بدو پيدايش انسانى پيدا شده و همچنان تا عهد ما برقرار مانده ، اين اجتماع تا بقاى نوع باقى است ، و همان احكام اجتماع كه خود انسان پديدش آورد و خود اجتماع اقتضايش را داشت ، مادام كه اجتماع باقى است ، آن احكام نيز باقى است ، هر چند كه بخاطر تبدل هاى جزئى تبدل يابد، ولى اصلش مانند نوعش باقى است

اينجاست كه ميتوانيم بگوئيم : يك عده احكام اجتماعى همواره باقى است و تبدل نمى يابد، مانند وجود مطلق حسن و قبح ، همچنانكه خود اجتماع مطلق نيز اينطور است ، باين معنا كه هرگز اجتماع غير اجتماع نميشود و انفراد نمى گردد، هر چند كه اجتماعى خاص ‍ مبدل به اجتماع خاص ديگر ميشود، حسن مطلق و حسن خاص نيز عينا مانند اجتماع مطلق و اجتماع خاص است

مقدمه چهارم اينكه ما مى بينيم يك فرد انسان در هستى و بقائش محتاج به اين است كه كمالاتى و منافعى را دارا باشد و بر خود واجب ميداند آن منافع را بسوى خود جلب نموده ، ضميمه نفس خود كند.

دليلش بر اين وجوب احتياجى است كه در جهات وجوديش دارد و اتفاقا خلقتش هم مجهز به جهازى است كه با آن ميتواند آن كمالات و منافع را بدست آورد، مانند دستگاه گوارش و دستگاه تناسلى و امثال آن كه اگر احتياج بمنافع و كمالاتى كه راجع به اين دو دستگاه است ، در وجودش نبود، از آغاز خلقت مجهز به اين دو جهاز هم نميشد و چون شد، پس بر او واجب است كه در تحصيل آن منافع اقدام كند و نميتواند از در تفريط آنها را بكلى متروك گذارد، براى اينكه اين تفريط با دليل وجوبى كه ذكر كرديم منافات دارد، و نيز در هيچيك از ابواب حوائج نميتواند به بيش از آن مقدارى كه حاجت ايجاب مى كند اقدام نموده و افراط كند، مثلا اينقدر بخورد تا بتركد و يا مريض شود و يا از ساير قواى فعاله اش باز بماند، بلكه بايد در جلب هر كمال و هر منفعت راه ميانه را پيش گيرد، و اين راه ميانه همان عفت است و دو طرف آن يعنى افراطش شره ، و تفريطش خمود است

و همچنين فرد را مى بينيم كه در هستيش و بقائش در وسط نواقصى و اضدادى و مضراتى واقع شده ، كه عقل به گردنش مى گذارد اين نواقص و اضداد و مضرات وجودش را از خود دفع كند، دليل اين وجوب باز همان حاجت ، و مجهز بودن خلقتش به جهازات دفاع است

پس بر او واجب است كه در مقابل اين مضرات مقاومت نموده ، آنطور كه سزاوار است ، يعنى بطور متوسط از خود دفاع كند، در اين راه نيز بايد از راه افراط و تفريط اجتناب كند، چون افراط در آن با ساير تجهيزاتش منافات دارد و تفريط در آن با احتياجش و مجهز بودن به جهازات دفاعش منافات دارد ، و اين حد چوسط در دفاع از خود همان شجاعت است ، و دو طرف افراط و تفريطش تهور و جبن است ، نظير اين محاسبه در علم و دو طرف افراط و تفريطش يعنى جربزه و كودنى ، و همچنين در عدالت و دو طرف افراط و تفريطش يعنى ظلم و انظلام ، جريان دارد.

حال كه اين چهار مقدمه روشن گرديد ميگوئيم : اين چهار ملكه از فضائل نفسانى است كه طبيعت فرد بدليل اينكه مجهز بادوات آن است ، اقتضاى آن را دارد، و اين چهار ملكه يعنى عفت و شجاعت و حكمت و عدالت ، همه حسنه و نيكو است ، براى اين كه نيكو عبارت از هر چيزى است كه با غايت و غرض از خلقت هر چيز و كمال و سعادتش سازگار باشد، و اين چهار ملكه همه با سعادت فرد انسانى سازگار است ، به همان دليلى كه ذكرش گذشت ، و صفاتيكه در مقابل اين چهار ملكه قرار مى گيرند، همه رذائل و زشت است و هميشه هم زشت است

و وقتى فرد انسان به طبيعت خود و فى نفسه ، چنين وضعى دارد اين انسان در ظرف اجتماع نيز همين وضع را دارد و چنان نيست كه ظرف اجتماع صفات درونى او را از بين ببرد، چگونه ميتواند از بين ببرد با اينكه خود اجتماع را همين طبيعت درست كرده ،

آيا ممكن است يك پديده طبيعت ساير پديده هاى طبيعت را باطل كند؟ هرگز، چون باطل كردنش به معناى متناقض بودن يك طبيعت است ، و مگر اجتماع ميتواند چيزى بجز تعاون افراد، در آسانتر شدن راه رسيدن به كمال بوده باشد؟ نه ، اجتماع همين است كه افراد دست به دست هم دهند، و طبيعت هاى خود را به حد كمال و نهايت درجه از هدفى كه براى آن خلق شده برسانند.

و وقتى يك فرد انسان فى نفسه و هم در ظرف اجتماع ، چنين وضعى را داشت ، نوع انسانى نيز در اجتماع نوعيش همين حال را خواهد داشت ، در نتيجه نوع انسان نيز ميخواهد كه در اجتماعش به كمال برسد، يعنى عالى ترين اجتماع را داشته باشد، و به همين منظور هر سودى را كه نميخواهد بسوى شخص خود جلب كند، آنقدر جلب مى كند كه مضر به اجتماع نباشد و هر ضررى را كه ميخواهد از شخص خود دفع كند، باز به آنمقدار دفع مى كند، كه مضر به حال اجتماعش نباشد و هر علمى را كه ميخواهد كسب كند، به آن مقدار كسب مى كند، كه اجتماعش را فاسد نسازد.

و عدالت اجتماعيش را هم باز به آن مقدار رعايت مى كند كه مضر به حال اجتماع نباشد، چون عدالت اجتماعى عبارت است از اينكه حق هر صاحب حقى را به او بدهند، و هر كس به حق خودش كه لايق و شايسته آن است برسد، نه ظلمى به او بشود و نه او به كسى ظلم كند.

و همه اين صفات چهارگانه كه گفتيم در افراد فضيلت و مقابل آنها رذيلت است ، و نيز گفتيم : در اجتماع خاص انسان نيز فضيلت و رذيلتند، در اجتماع مطلق انسان نيز جريان دارد، يعنى اجتماع مطلق بشر حكم مى كند به حسن مطلق اين صفات ، و قبح مطلق مقابل آنها.

پس با اين بيان اين معنا روشن گرديد كه در اجتماع انسانى - كه دائما افراد را در خود مى پرورد - حسن و قبحى وجود دارد و هرگز ممكن نيست اجتماعى پيدا شود كه خوب و بد در آن نباشد، به اين معنا كه هيچ چيزى را خوب نداند و هيچ چيزى را بد نشمارد، و نيز روشن شد كه اصول اخلاقى انسان چهار فضيلت است كه همه براى ابد خوبند و مقابل آنها براى ابد رذيله و بدند، و طبيعت انسان اجتماعى نيز به همين معنا حكم مى كند.

و وقتى در اصول اخلاقى قضيه از اين قرار بود، در فروع آن هم كه بر حسب تحليل به همان چهار اصل بر مى گردند، قضيه از همان قرار است ، يعنى طبيعت آن فروع را هم قبول دارد، گو اينكه گاهى در بعضى از مصاديق اين صفات كه آيا مصداق آن هست يا نيست ، اختلاف پديد مى آيد كه انشاءاللّه بدان اشاره خواهيم نمود.

بعد از آنكه آن مقدمات و اين نتيجه را خواندى ، كاملا متوجه شدى كه چرا گفتيم : بيانات ماديين و آن ديگران در فن اخلاق ساقط و بى اعتبار است ، اينك باز هم توضيح :

اما اينكه گفتند: (حسن و قبح مطلق اصلا وجود ندارد بلكه هر چه نيكو است نسبتا نيكو است و هر چه هم زشت است نسبتا زشت است و حسن و قبح ها بر حسب اختلاف منطقه ها و زمانها و اجتماع ها مختلف ميشود) يك مغالطه اى است كه در اثر خلط ميان اطلاق مفهومى به معناى كليت ، و اطلاق وجودى به معناى استمرار وجود، كرده اند.

بله ما هم قبول داريم كه حسن و قبح بطور مطلق و كلى در خارج يافت نمى شود، به اين معنا كه در خارج هيچ حسنى نداريم كه داراى وصف كليت و اطلاق باشد، و هيچ قبحى هم نداريم كه در خارج قبح كلى و مطلق باشد، چون هر چه در خارج است ، مصداق و فرد كلى ذهنى است

ولى اين حرف باعث نميشود كه نتيجه مورد نظر ما يا اثبات و يا نفى شود، و اما حسن و قبح مطلق به معناى مستمر و دائمى كه حسنش در همه اجتماعات و در همه زمانهائى كه اجتماع دائر است حسن و قبحش قبح باشد، داريم و نميشود نداشته باشيم ، براى اينكه مگر هدف از تشكيل اجتماع چيزى جز رسيدن نوع انسان به سعادت هست ؟ و اين سعادت نوع با تمامى كارها چه خوب و چه بد و خلاصه با هر فعلى كه فرض بكنيم تاءمين نميشود و قهرا اين پديده نيز مانند تمامى پديده هاى عالم شرائط و موانعى دارد، پاره اى كارها با آن موافق و مساعد است و پاره اى ديگر مخالف و منافى است ، آنكه موافق و مساعد است حسن دارد و آنكه مخالف و منافى است قبح دارد، پس هميشه اجتماع بشرى حسن و قبحى دائمى دارد.

و بر اين اساس چگونه ممكن است اجتماعى فرض شود - حال هر طور دلت خواست فرض كن - كه اهل آن اجتماع معتقد به عدالت اجتماعى نباشند يعنى دادن حق هر ذى حقى را به اندازه اى كه منافى با حقوق ديگران نباشد، واجب ندانند و يا جلب منافع را به آن مقدار كه به حال ديگران ضرر نزند لازم ندانند و يا دفع مضرات به مصالح اجتماعى را به آن مقدار كه سزاوار باشد لازم تشخيص ندهند و يا به علمى كه منافع انسان را از مضارش جدا كند اعتناء نكنند و آن را فضيلت نشمارند.

و مگر عفت و عدالت و شجاعت و حكمت چيزى غير اينها است كه گفتيم هيچ اجتماعى - به هر طور كه فرض شود - در فضيلت بودن آنها ترديد نمى كند، بلكه آنها را حسن و فضيلت انسانيت ميداند.

و همچنين چگونه ممكن است اجتماعى پيدا شود كه به خود اجازه دهد در برابر تظاهر به كار زشت و شنيع بى تفاوت باشد و چهره درهم نكشد؟ به هيچ وجه ممكن نيست ، هر اجتماعى به هر طورى كه فرض شود، در مقابل عمل زشت اظهار تنفر مى كند، و اين همان حياء است كه از شاخه هاى عفت است

و يا ا جتماعى يافت شود كه خشم كردن و تغير در مقابل كسانيكه مقدسات جامعه را هتك مى كنند و حقوق مردم را مى بلعند، واجب نداند، و رسما حكم كند كه خشم لازم نيست ، هيچ اجتماعى چنين يافت نخواهد شد، بلكه هر اجتماعى كه باشد خشم گرفتن بر آنگونه افراد را واجب ميداند، و اين همان غيرت است كه از شاخه هاى شجاعت است

و نيز هر اجتماعى كه فرض كنى حكم مى كند باينكه فرد فرد انسانها بايد به حقوق اجتماعى خود قانع باشند و اين همان قناعت است (كه شاخه ديگرى از عفت است ) و يا حكم مى كند باينكه هر كسى بايد موقعيت اجتماعى خود را حفظ كند، و در عين حال ديگران را هم تحقير ننموده ، بر آنان كبريائى نكند و بدون حق و قانون ستم روا ندارد و اين همان تواضع است ، و همچنين مطلب در يك يك از فروع اخلاقى و شاخه هاى آن چهار فضيلت از اين قرار است و اما اينكه گفتند: (نظريه ها در خصوص فضائل در اجت ماعات مختلف است ، ممكن است خوئى از خويها در اجتماعى فضيلت باشد و در اجتماعى ديگر رذيلت و مثالهائى جزئى نيز بر مدعاى خود ذكر كرده اند) در پاسخشان ميگوئيم : اين اختلاف نظر اختلاف در حكم اجتماعى نيست ، باينكه مردمى پيروى كردن فضيلت و حسنه اى را واجب بدانند و اجتماعى ديگر واجب ندانند، بلكه اين (همانطور كه قبلا هم اشاره كرديم ) از باب اختلاف در تشخيص مصداق است كه بعضى فلان خوى را از مصاديق مثلا تواضع نميدانند، و بعضى ديگر آن را از مصاديق رذيله اى مى پندارند.

مثلا در اجتماعاتى كه حكومت هاى استبدادى بر آنها حاكم است ، براى تخت سلطنت اختيار تامى قائل است كه هر چه بخواهد ميتواند بكند و هر حكمى بخواهد ميتواند براند و اين بخاطر آن نيست كه نسبت به عدالت و خوبى آن سوءظن و شك و ترديد دارند، بلكه بدين جهت است كه استبداد و خودكامگى حق مشروع سلطان است و به همين جهت آنچه را سلطان مى كند ظلم نميدانند، بلكه آن را از سلطان استيفاى حقوق حقه خود مى پندارند، خلاصه اگر با جان و مال و ناموس مردم بازى مى كند، اين رفتار را ظلم نميدانند، بلكه ميگويند او چنين حقى را دارد و خواسته حق خود را استيفاء كند.

و نيز اگر در پاره اى اجتماعات مانند ملت فرانسه در قرون وسطى - بطوريكه نقل كرده اند - علم را براى پادشاه ننگ ميدانستند، اين نه از آن جهت بوده كه خواسته اند فضيلت علم را تحقير كنند، بلكه ناشى از اين پندار غلط بوده كه علم به سياست و فنون اداره حكومت ، با مشاغل سلطنت تضاد دارد، و خلاصه سلطان را از وظائفى كه بدو محول شده باز ميدارد.

و نيز اگر عفت زنان و اينكه ناموس خود را حفظ نموده ، در اختيار غير شوهران قرار ندهند،

و همچنين حياء زنان و غيرت مردان و نيز عده اى از فضائل مانند قناعت و تواضع خوى هائى است كه در پاره اى اجتماعات فضيلت شمرده نميشود، بدان جهت نيست كه از عفت و حيا و تواضع و قناعت بدشان مى آيد و آنها را فضيلت نميدانند، بلكه از اين جهت است كه در اجتماع خاصى كه دارند، مصاديق آن را مصداق عفت و حيا و غيرت و قناعت و تواضع نميدانند، يعنى ميگويند عفت خوب است ولى اينكه زن شوهردار با مرد اجنبى مراوده نداشته باشد، عفت نيست ، بلكه بى عرضگى است و همچنين آن صفات ديگر.

دليل بر اين معنا اين است كه اصل اين صفات در آنان وجود دارد، مثلا اگر حاكمى در حكم خود عفت بخرج دهد، بنا حق حكم نكند، او را ستايش مى كنند و اگر قاضى در قضاء خود حق را رعايت كند و رشوه نگيرد، او را مى ستايند و اگر كسى از شكستن قانون شرم داشته باشد، او را با حيا ميخوانند، و اگر كسى از استقلال و تمدن و ساير شئون اجتماعى و مقدسات ملى دفاع كند، غير متمدنش ميخوانند و كسى را كه به آنچه قانون برايش معين نموده اكتفا كند، بقناعتش وصف مى كنند و اگر كسى در برابر زمامداران و رهبران اجتماعى كرنش كند، او را متواضع مينامند، پس معلوم ميشود اصل غيرت و قناعت و حيا و تواضع در آنان هست ، چيزى كه هست در مصاديق آن نظريه هاى مختلف دارند.

و اما اينكه گفتند: اخلاق در فضيلت بودنش دائر مدار اين است كه با هدف هاى اجتماعى سازگار باشد، چون ديده اند كه اجتماع چنين اخلاقى را مى پسندد، اين نيز مغالطه اى واضح است

براى اينكه منظور از اجتماع آن هيئتى است كه از عمل كردن به مجموع قوانين كه طبيعت به گردن افراد اجتماع گذاشته حاصل ميشود، و لابد در صورتيكه خيلى به انتظام آن قوانين و جريان آن وارد نيايد، جامعه را به سعادتشان مى رساند و قهرا چنين قوانين خوبيها و بديهائى معين مى كند، پاره اى چيزها را فضيلت و پاره اى ديگر را رذيلت معرفى مينمايد.

و مراد به هدف اجتماع مجموع فرضيات و ايده هائى است كه براى پديد آوردن اجتماع نو آن فرضيات را به گردن افراد جامعه تحميل مى كنند، پس ميان اجتماع و هدف هاى اجتماع خلط و مغالطه شده ، با اينكه اين دو با هم فرق دارند، يكى فعليت دارد، ديگرى صرف فرض و ايده است ، يكى تحقق است و ديگرى فرض تحقق ، آنوقت چگونه حكم يكى از آندو حكم ديگرى ميشود؟ و چگونه حسن و قبح و فضيلت و رذيله اى كه اجتماع عام به مقتضاى طبيعت انسانيت معين كرده ، مبدل به حكم فرضيه هائى كه جز فرض تحققى ندارد، مى شود، بيان ساده تر اينكه چگونه ممكن است احكام اجتماعى كه طبيعت بشريت براى او معين كرده ، از حسن و قبح و فضيلت و رذيلت ، فداى خواسته هاى فرضى افراد جامعه كرد، با اينكه خواسته هاى افراد تنها و تنها ايده و فرض است ؟

مگر اينكه اصلا بگويند: اجتماع عام طبيعى ، از ناحيه خود هيچ حكمى ندارد، بلكه هر حكمى كه هست مال خواسته افراد است ، مخصوصا در جائيكه آن فرضيه با سعادت افراد سر و كار داشته باشد كه در پاسخشان ميگوئيم دوباره بايد همه آن حرفهائى كه درباره حسن و قبح و فضيلت و رذيلت زديم و گفتيم كه اين احكام بالاخره سر از اقتضائى در مى آورد كه دائما در طبيعت انسان هست ، تكرار كنيم

علاوه بر اينكه در اين سخن محذور ديگرى نيز هست و آن اين است كه حسن و قبح و ساير احكام اجتماعى - كه حجت هاى اجتماعى و استدلالش از آن تركيب مى يابد - اگر تابع اهداف بوده باشد، با در نظر گرفتن اينكه ممكن و بلكه واقعيت اين است كه اهداف مختلف و متناقض و متباين است ، بايد هيچوقت در هيچ اجتماعى يك هدف اجتماعى مشترك كه مقبول همه افراد و اجتماعات بوده باشد، يافت نشود، و وقتى يافت نشد، آن هدفى دنبال ميشود كه طرفدارانش قدرتمندتر باشند و معلوم است كه در اينصورت تقدم و موفقيت هم از آن قدرتمندان خواهد بود.

در اينصورت اين سؤ ال پيش مى آيد: آيا اين طبيعت انسانيت است كه او را به يك نحوه زندگى اجتماعى سوق ميدهد، كه در آن زندگى هيچگونه تفاهمى ميانه اجزائش نباشد و در هيچ يك از احكامش اتفاق نظر نداشته باشند جز يك حكم كه آنهم مايه تباهى اجتماع است و آن عبارت است از: دو شير گرسنه يكى ران گور - شكار است آنرا كه او راست زور

و آيا كسى مى تواند بخود جراءت دهد و بگويد حكم طبيعت انسان و اقتضاء وجوديش حكمى است متناقض ، آنهم تناقضى به اين زشتى كه خودش خود را باطل كند و از بين ببرد؟

يك بحث روايتى ديگر مربوط به متفرقاتى از آنچه گذشت

از امام باقر(عليه‌السلام) روايت شده كه فرمود: مردى خدمت رسولخداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم شرفياب شد و عرضه داشت : من براى جهاد بسيار نشاط و رغبت دارم ، فرمود: در راه خدا جهاد كن كه اگر كشته شوى زنده خواهى شد و نزد خدا روزى خواهى خورد و اگر سالم برگشتى و بمرگ طبيعى مردى ، اجرت نزد خدا محفوظ است

مؤ لف : از اينكه فرمود: (و اگر بميرى ) اشاره است به آيه شريفه(و من يخرج من بيته مهاجرا الى اللّه و رسوله ، ثم يدركه الموت فقد وقع اجره على اللّه ) (و كسيكه به منظور مهاجرت بسوى خدا و رسولش از خانه اش بيرون ميشود و سپس مرگ او را در مى يابد، اجرش نزد خدا محفوظ است ) و اين آيه دلالت دارد بر اينكه بيرون شدن بسوى جهاد، مهاجرت بسوى خدا و رسول است

و در كافى از امام صادق (عليه‌السلام) روايت آورده كه درباره آن اسماعيل ، پيغمبرى كه خداوند صادق الوعدش خوانده ، فرمود: از اين جهت او را صادق الوعد خواند كه به مردى وعده داده بود كه من در فلان محل منتظر تو هستم و بخاطر همين وعده اى كه داده بود يكسال در آن محل منتظر او ماند و لذا خداى عز و جل او را صادق الوعد خواند، مرد نامبرده بعد از يكسال بيامد و اسماعيل او را از جريان خبر داد.

مؤ لف : اين حديث رفتارى را حكايت مى كند كه اى بسا عقل عادى آنرا انحراف از راه اعتدال بداند، در حاليكه خداى سبحان صدق وعده را فضيلتى براى آنجناب شمرده و آنچنان تعظيمش كرده كه فرموده :(و اذكر فى الكتاب اسمعيل ، انه كان صادق الوعد، و كان رسولا نبيا، و كان يامر اهله بالصلوة و الزكوة ، و كان عند ربه مرضيا)، (بيادآر در كتاب اسماعيل را كه وى صادق الوعد، و هم پيغمبرى فرستاده شده بود و او همواره اهل خود را به نماز و زكات امر مى كرد، و نزد پروردگارش پسنديده بود).

و اين ستايشى كه خداى تعالى از او كرده ، بدين جهت است كه ميزانى كه خداوند عمل او را با آن سنجيده ، غير ميزانى است كه عقل عادى اعمال را با آن مى سنجد چون عقل عادى با تدبير خود تربيت مى كند و خداى سبحان اولياء خود را با تاءييد خود تربيت مى كند و معلوم است كه(كلمة اللّه هى العليا)، رفتار خدا عالى تر است ، و نظائر اين قضيه بسيار است كه از رسولخداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و ائمه اهل بيت و اولياء خدا(عليهم‌السلام) روايت شده است

چطور ممكن است شرع با عقل مخالف باشد؟

حال اگر بگوئى : چطور ممكن است شرع با عقل در آنچه كه عقل بدان دسترسى دارد مخالف باشد؟!.

در پاسخ ميگوئيم : حكم عقل در آن مسائلى كه عقل بدان دسترسى دارد، در جاى خود معتبر است ، لكن محتاج به موضوعى است كه حكم خود را بر آن موضوع مترتب كند، زيرا اگر موضوع حكم نباشد، عقل چگونه ميتواند حكم كند، و ما در سابق گفتيم كه امثال اين معلومات در مسلك سوم ، نه موضوعى براى عقل باقى مى گذارد و نه حكمى ، بلكه راه آن با راه عقل جدا است ،

راه معارف الهيه است و ظاهرا اسماعيل پيغمبر وعده خود را مقيد به يكساعت و يك روز نكرده بود، بلكه بطور مطلق گفته بود: من اينجا مى نشينم تا بيائى و براى اينكه خود را از نقض عهد پاك نگهدارد، بوعده بدون مدت خود ملتزم شد تا در وعده خود دروغ نگفته و آنچه را كه خدا بر دلش افكنده و بر زبانش جارى ساخته بود، حفظ كرده باشد.

نظير اين جريان از رسولخداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم نيز روايت شده كه روزى كنار مسجدالحرام ايستاده بود، يكى از يارانش به او وعده داد: كه اينجا باش تا برگردم ، رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم هم وعده داد كه منتظرت هستم تا برگردى ، آن مرد پى كار خود رفت و برنگشت و رسولخداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم مدت سه روز در همانجا به انتظارش بود، تا آنكه همان شخص از آنجا گذشت و ديد كه آنجناب هنوز به انتظاروى در آنجا نشسته ، تازه يادش آمد كه با او قرارى داشته و فراموش كرده (تا آخر حديث ). و در كتاب خصائص سيد رضى از اميرالمؤ منين(عليه‌السلام) روايت آورده كه وقتى شنيد مردى ميگويد:(انالله و انا اليه راجعون )، فرمود: اى مرد! اينكه ميگوئيم : (انالله ) اقرارى است از ما باينكه ملك خدائيم ، و اينكه ميگوئيم: (و انا اليه راجعون ) اقرارى است از ما باينكه روزى هلاك خواهيم شد.

مؤ لف : معناى اين حديث از بيان گذشته ما روشن مى گردد و اين حديث را كافى هم بطور مفصل آورده است

و در كافى از اسحاق بن عمار از عبداللّه بن سنان از امام صادق(عليه‌السلام) روايت كرده كه رسولخدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم فرمود: خداى عز و جل مى فرمايد: (من دنيا را در ميان بندگانم قرض نهادم ، هر كس از دنيا چيزى به من قرض دهد، به هر يكى ده تا هفتصد برابر اجر ميدهم و كسيكه به من قرض ندهد و من خودم از او چيزى به زور بگيرم ، سه چيز در برابر به او ميدهم كه اگر يكى از آن سه چيز را به ملائكه ام ميدادم ، از من راضى ميشدند.

آنگاه امام صادق فرمود: و اين سه چيز همان است كه آيه(الذين اذا اصابتهم مصيبة قالوا: انالله ، و انا اليه راجعون اولئك عليهم صلوات من ربهم ، و رحمة ، و اولئك هم المهتدون )، به آن اشاره دارد، اول صلوات است و دوم رحمت ، و سوم اهتداء، سپس امام صادق فرمود: اين سه مزد مخصوص آنهائى است كه خدا چيزى را از آنان بزور گرفته باشد.

مؤ لف : اين روايت بطرق ديگرى و با مضمونهائى قريب به هم روايت شده است

و در كتاب معانى الاخبار از امام صادق(عليه‌السلام) روايت كرده كه فرمود: صلاة از ناحيه خدا رحمت و از ناحيه ملائكه تزكيه و از ناحيه مردم دعا است

مؤ لف : در اين معنا عده اى روايات ديگر هست ، و هر چند ميان اين روايت و روايت قبلى بر حسب ظاهر منافات هست ، بخاطر اينكه روايت قبلى صلاة را چيز ديگرى غير از رحمت ميدانست ، و ظاهر آيه شريفه هم كه فرمود: (صلوات من ربهم و رحمة ) همين است كه صلوات غير رحمت است ، و در اين روايت صلوات را همان رحمت دانسته وليكن اگر به آن بيانيكه ما قبلا كرديم مراجعه بشود، اين تن افى برداشته ميشود.

آيه 158 بقره

ان الصفا و المروة من شعائر اللّه فمن حج البيت اءو اعتمر فلا جناح عليه اءن يطوف بهما و من تطوع خيرا فان اللّه شاكر عليم - 158 .

ترجمه آيه

همانا صفا و مروه دو نمونه از نشانه هاى خدا است پس هر كس حج خانه و يا عمره بجاى آورد ميتواند ميان آندو، سعى كند و كسى كه عمل خيرى را به طوع و رغبت خود بياورد، خداوند شاكر و دانا است (158).

توضيح كلمات : صفا، مروه و شعائر

بيان

صفا و مروه نام دو نقطه از شهر مكه است كه حاجيان بين آندو نقطه سعى ميكنند و آن دو نقطه عبارت است از دو كوه كه فاصله ميان آندو بطوريكه گفته اند هفتصد و شصت ذراع و نيم است (و هر ذرع پنجاه تا هفتاد سانتيمتر است ) و اصل كلمه (صفا) در لغت به معناى سنگ سخت و صاف است ، و كلمه (مروة ) در اصل لغت نيز بمعناى سنگ سخت است ، و كلمه (شعائر) جمع شعيره است كه به معناى علامت است و مشعر را هم به همين جهت مشعر گفته اند، 579

و نيز وقتى ميگويند:(فلان اءشعر الهدى )، (فلانى هدى را اشعار كرد) به معناى اين است كه آن حيوان را براى ذبح علامت زد.