شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

بهترين وكارآمدترين شيوه تفسيرى قرآن، كه شيوه تفسيرى اهل بيت (عليهم‌السلام ) نيز هست، روش خاصى كه به تفسير قرآن به قرآن موسوم شده است. در اين روش، هر آيه از قرآن كريم با تدبر در ساير آيات قرآنى و بهره گيرى از آنها باز و شكوفا مى شود. تبيين آيات فرعى به وسيله آيات اصلى و محورى و استناد و استدلال به آيات قويتر در تفسير، بر اين اساس ‍ است كه برخى از آيات قرآن كريم همه مواد لازم را براى پى ريزى يك بنيان مرصوص معرفتى در خود دارد و برخى از آيات آن تنها عهده دار بخشى از مواد چنين بنايى است. آيات دسته دوم با استمداد از آيات گروه اول تبيين و تفسير مى شود.

براى فهم متن مقدس دينى راه، تدبر تام در همان متن منزه الهى است. قرآن كريم نيز از آن جهت كه نور است هيچ ابهام و تيرگى ندارد. قرآن وزين و عميق است، ولى وزانت علمى و عمق نظرى آن با نورانى بودن آن منافى نيست؛ زيرا نور چنانكه گذشت، در برابر ظلمت ابهام است، نه در برابر نظرى و ژرف بودن. نور بودن قرآن به معناى بديهى بودن آن نيست تا نيازى به تفسير نداشته باشد.

گروهى كه بر اثر رسوب رسوم جاهليت از يك سو، و غبار اغيار دگرانديشى از سوى ديگر، گرفتار دو مانع علمى و عملى براى ديدن و فهميدن نور وحى شده اند:( كَلَّا بَلْ رَانَ عَلَى قُلُوبِهِم مَّا كَانُوا يَكْسِبُونَ ) (94) ،( فَإِنَّهَا لَا تَعْمَى الْأَبْصَارُ وَلَكِن تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُورِ ) (95) ،( وَمَا أَنتَ بِهَادِي الْعُمْيِ عَن ضَلَالَتِهِمْ ) (96) ، چون بصير نيستند از ديدن علمى نور وحى محجوب و از ادراك ضيأ الهام الهى محرومند:( وَطُبِعَ عَلَى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لَا يَفْقَهُونَ ) (97) ،( لَهُمْ قُلُوبٌ لَّا يَفْقَهُونَ بِهَا ) (98) . پس نديدن چيزى دليل روشن نبودن آن نيست؛ زيرا نديدن چيزى ممكن است بر اثر تاريك بودن مرئى باشد يا بر اثر كورى رائى، اما ديدن چيزى دليل دو مطلب است: يكى آن كه مرئى روشن است و ديگر آن كه رائى بيناس. خداوند سبحان قرآن را روشن معرفى كرد و فهمندگان آن را بينا و شنوا:( لِمَن كَانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَهُوَ شَهِيدٌ ) (99) و محجوبان از فهم آن را كور، كر، دل مكنون، دل مطبوع و دل مختوم ياد كرد.

تذكر: تفسير قرآن فعلا به عنوان يك منهج و روش مطرح است و منبع دينى بودن قرآن از منهج تفسيرى بودن خود قرآن است و هر كدام حكم خاص ‍ خود را دارد، گرچه در خلال بحث از روش تفسير قرآن به قرآن از منبع بودن آن استمداد مى شود.البته منابع مبانى احكام دين عبارت است از: كتاب و سنت معصومين (عليهم‌السلام ) و عقل. اما اجماع به سنت بر مى گردد و در مقابل سنت نيست. بحث كنونى درباره روش تفسير قرآن به قرآن و مطالب آن عبارت است از:

1 آيا چنين تفسيرى حجت و معتبر است؟

2 بر فرض حجيت، آيا حجيت آن فعلى است يا شأنى؟

3 بر فرض فعلى بودن حجيت، آيا حجيت آن به نحو انحصار )) است، يعنى شى ء ديگرى در برابر نتيجه حاصل از تفسير قرآن به قرآن حجيت دارد يا نه؟ اكنون به پاسخ اين سه پرسش مى پردازيم.

حجيت تفسير قرآن به قرآن

اولين پرسش درباره شيوه تفسيرى قرآن به قرآن اين بود كه آيا چنين تفسيرى حجت و معتبر است يا نه؟ در پاسخ بايد گفت: برخى اشيا اصلا حجيت ندارد، نظير شهادت فاسق كه در محكمه قضاى اسلامى هيچ گونه اعتبارى ندارد و بعضى از اشيا حجيت دارد، ليكن به تنهايى به نصاب حجيت و اعتبار نمى رسد؛ نظير شهادت عدل واحد در محكمه كه فى الجمله معتبر و حجت است، نه بالجمله. از اين رو از آن به عنوان اعتبار تأهلى و حجيت شأنى ياد مى شود؛ يعنى اگر شهادت عدل ديگرى به آن ضميمه شود، آنچه اهليت اعتبار و شأنيت احتجاج داشت به نصاب فعليت مى رسد؛ ليكن حجيت شهادت عدلين گر چه به نحو استقلال است ولى به نحو انحصار نيست؛ زيرا حجتهاى ديگرى نيز در قبال حجيت شهادت دو عادل ديگر در قبال شهادت اين عدلين واقع مى شود و هر كدام حجت مستقل است، ولى هيچ كدام حجت منحصر نيست و همچنين حجيت امور ديگر، در برابر حجيت شهادت عدلين؛ مانند علم قاضى و سوگند منكر.

قرآن كريم از آن جهت كه كلام خداى سبحان است و با اعجاز خود دعوى انتساب به خداوند را اثبات مى كند، يكى از منابع دينى است كه حجيت آن همانند حجيت قطع ذاتى است و محصول تدبر در آن و جمع بندى آيات متناسب آن با يكديگر حتما حجت است و هرگز نظير گواهى فاسق مردود نيست، تا اصلا حجت نباشد؛ ليكن مطالب قرآن بخشى به صورت نصوص ‍ و قطعى است و بخشى به صورت ظواهر و ظنى است كه بخش نخست حجت قطعى و بخش دوم حجت ظنى است. به هر تقدير، قرآن كريم به عنوان كلام صاحب شريعت، در ناحيه حجيت وامدار غير خود نيست و حجيت آن ذاتى است.

استقلال قرآن در حجيت و تبيين معارف

دومين پرسش درباره تفسير قرآن به قرآن اين بود كه بر فرض حجيت چنين تفسيرى، آيا حجيت آن فعلى است يا ((شأنى. در پاسخ بايد گفت: قرآن ( نتيجه حاصل از تفسير قرآن به قرآن ) جزء حجت و نيمى از دليل نيست تا در اصل عتبار و حجيت خود نيازمند به ضميمه باشد و بدون انضمام آن همراه به منزله شهادت عدل واحد باشد كه حجيت آن تأهلى و شأنى است، نه فعلى؛ زيرا آن ضميمه، يعنى سنت، اولا در ناحيه اصل حجيت وامدار قرآن است و ثانيا وقتى معتبر و حجت است كه محتواى آن بر قرآن عرضه شود و هيچ گونه تخالفى با آن نداشته باشد ( در خصوص ‍ سنت غير قطعى ). پس قطعا محصول بحث قرآنى بايد قبل از عرضه حديث بر آن، حجت بالفعل و معتبر مستقل و بى نياز از ضميمه باشد، تا بتواند ميزان سنجش سنت واقع شود. پس حجيت قرآن همانند حجيت شهادت عدلين كه از آن اصطلاحا به بينه عادله ياد مى شود، فعلى و مستقل و قابل استدلال است.

قرآن كريم هم در اصل حجيت و هم در تبيين خطوط كلى معارف دين مستقل است؛ يعنى حجيت آن ذاتى است و با خود تفسير مى پذيرد؛ گر چه انديشه هاى بيرونى به عنوان مبدأ قابلى فهم قرآن سهيم است. مخاطبان قرآن براى بهره گيرى از ظواهر قرآن به سرمايه اى فراتر از علوم پايه مؤ ثر در فهم قرآن و ضميرى كه به تيرگى گناه آلوده نباشد نياز ندارند.

استقلال قرآن كريم در حجيت و تبيين معارف و همچنين اتقان شيوه تفسيرى قرآن به قرآن با دلايلى چند قابل اثبات است:

1 همان گونه كه در فصل يكم گذشت قرآن كريم خود را به عنوان نور معرفى مى كند:( قَدْ جَأكُم مِّنَ اللَّهِ نُورٌ وَكِتَابٌ مُّبِينٌ ) (100) ،( وَاتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِي أُنزِلَ مَعَهُ ) (101) و بارزترين ويژگى نور آن است كه هم خود روشن است و هم روشنگر غير خود است؛ يعنى هم در روشن بودن خود و هم در روشن كردن اشياى ديگر نيازمند به غير نيست.

مقتضاى نور بودن قرآن كريم نيز اين است كه نه در روشن بودن خود نيازمند غير باشد و نه در روشن كردن غير؛ زيرا در اين صورت نياز به مبينى ديگر، آن مبين اصل بوده، قرآن كريم فرع آن خواهد بود و اين فرع و تابع قرار گرفتن قرآن با نور بودن آن ناسازگار است.

از سويى ديگر، بى ترديد بسيارى از معارف قرآنى با ضميمه كردن دو يا چند آيه حاصل مى شود و رسيدن به آن معرفت، از راه يك آيه به تنهايى ميسور نيست. نور بودن قرآن ايجاب مى كند، همه آياتى كه مبين حدود، قيود و قراين يك مطلب است با هم بررسى شود، تا قرآن كريم در هيچ بخشى مطلب تيره و مبهم نداشته باشد.

2 يكى از صفات قرآن كريم: ( تبيان كل شى ء ) است:( وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَانًا لِّكُلِّ شَيْءٍ ) .(102) كتابى كه بيانگر همه علوم و معارف ضرورى و سودمند براى بشر يا بيانگر همه حقايق جهان آفرينش است، در تبيين خود نيازى به غير ندارد، بلكه در بيان خويش به خود متكى است و برخى از آياتش با برخى ديگر تبيين و تفسير مى شود و گرنه كتابى كه تبيان خود نباشد، چگونه مى تواند تبيان هر چيز ديگر باشد؟

لازم است توجه شود: منظور از اين كه چون قرآن تبيان همه چيز است، تبيان خود نيز خواهد بود اين نيست كه چون هر آيه، تبيان همه چيز است، پس تبيان خود هم هست، بلكه مقصود آن است كه مجموع قرآن تبيان همه چيز است، پس مجموع قرآن تبيان خود هم خواهد بود. بنابراين، كمبود هر آيه اى حتما با آيه ديگر تأمين مى شود و از جمع بندى نهايى همه آيات مناسب لفظى و معنوى با يكديگر، معناى روشنى از آنها به دست مى آيد.

3 قرآن كريم در كنار دعوت انسانها به تدبر، دعوى انتساب به خداى سبحان و مبرا بودن از هر گونه اختلاف و ناهماهنگى درونى دارد.

خداوند سبحان درباره هماهنگى سراسر قرآن با يكديگر و ديگرى راجع به انعطاف و گرايش آيات قرآن با همديگر است؛ اما بيان اول مستفاد از آيه( أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ كَانَ مِنْ عِندِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلَافًا كَثِيرًا ) (103) است؛ زيرا پيام آيه مزبور دعوت همگان به تدبر تام در سراسر كتابى است كه در طول حدود ربع قرن در شرايط صعب و سهل، جنگ و صلح، غربت و قربت، اوج و حفيض، سرأ و ضرأ، هزيمت و عزيمت، شكست و پيروزى و بالاخره در احوال مختلف سياسى، نظامى، اجتماعى به صورت يكسان و هماهنگ نازل شده است.تحليل قياس استثنايى مستفاد از اين آيه و تقرير تلازم مقدم و تالى و تقريب بطلان تالى و استنتاج بطلان مقدم از ابطال تالى به استمداد عقل برهانى است كه خود از منابع غنى و قوى تفسير قرآن كريم از درون دين است، نه از بيرون؛ چنانكه در فصل تفسير به رأى تبيين خواهد شد. غرض آن كه، آيات مزبور دعوت به تدبر در سراسر قرآن مى كند و دعوى عدم اختلاف به نحو سالبه كليه را ارائه مى كند و محصول آن تدبر فراگير را صحت اين دعوى مى داند و ادعاى مزبور را با آن بينه و گواه صادق همراه مى كند.

اما بيان دوم خداوند مستنبط از آيه( اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ كِتَابًا مُّتَشَابِهًا مَّثَانِيَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمْ وَقُلُوبُهُمْ إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ ذَلِكَ هُدَى اللَّهِ يَهْدِي بِهِ مَن يَشَأ وَمَن يُضْلِلِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ ) (104) است؛ زيرا محتواى آيه مزبور اين است كه از يك سو سراسر آيات قرآن مجيد شبيه، همسان و همتاى هم است و از سوى ديگر منثنى، منعطف و متمايل به هم است. معناى أنثنأ، انعطاف و گرايش ‍ مطالب يك كتاب علمى اين است كه هر كدام از مطالب با ديگرى مشروح يا مشروحتر و روشن يا روشنتر مى گردد. چنين كتابى كه همه آيات آن به هم گرايش دارد، حتما مفسر و مبين همديگر و شارح داخلى خويش است.

دعوت به تدبر و ادعاى نزاهت از اختلاف، چنانكه شاهد گويايى بر عمومى بودن فهم قرآن است، از بهترين شواهد استقلال قرآن در حجيت و تبيين معارف و همچنين صحت و كارآيى شيوه تفسير قرآن به قرآن است؛ زيرا اگر آيات قرآن از هم گسيخته بوده، هر كدام ناظر به مطلب خاص باشد و پيوندهايى از قبيل اطلاق و تقييد، تعميم و تخصيص، تأييد و تبيين و شرح و تفصيل با يكديگر نداشته باشد، هيچ كدام موافق با ديگرى يا مخالف با آن نخواهد بود؛ زيرا مرز مشترك و پيوند دلالى كلامى و گفتارى با هم ندارد و موافقت ومخالفت فرع بر پيوند و هم گرايى است؛ در حالى كه ادعاى هماهنگ بودن آيات ارتباط و پيوند را مى فهماند؛ چنانكه دعوى نفى اختلاف از سنخ عدم ملكه است. پس حتما بايد بين آنها پيوند برقرار باشد. آنگاه مى توان گفت: چنين كتابى اگر در تبيين مطالب خويش نيازمند به غير خود باشد استدلال و برهان اين آيه كريمه تام نخواهد بود.

توضيح اين كه، اگر مخالفان قرآن، مدعى وجود اختلاف در آن باشند و از راه دلالت لفظى قرآن كريم و با شيوه تفسير قرآن به قرآن نتوان به شبهات آنان پاسخ داد، از هر راه ديگرى اين اختلاف متوهم حل شود، مانند اين كه به پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ارجاع داده شود و آن حضرت نيز بدون شاهدى از الفاظ قرآن اختلاف درونى آن را نفى كرده، مراد آيه را به گونه اى بيان كند كه آيات قرآنى رو در روى يكديگر نباشد، مخالفانى كه معتقد به عصمت و صداقت آن حضرت نيستند قانع نخواهند شد.

به عبارتى ديگر رفع اختلاف متوهم به وسيله مرجعى مانند پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم بدون شاهد لفظى از قرآن، تنها براى معتقدان به نبوت و عصمت آن حضرت مفيد و سودمند است؛ در حالى كه محور اصلى و مخاطبان رسمى سخن در اين آيه مخالفان دعوى و منكران صحت دعوت رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و كسانى هستند كه به نبوت و عصمت آن حضرت مؤ من نيستند و داورى آن حضرت را بدون شاهدى از قرآن نمى پذيرند.

منهج تفسيرى اهل بيت (ع )

رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و امامان معصوم (عليهم‌السلام ) در داوريها و احتجاجها و در پاسخ پرسشهاى تفسيرى، آيات قرآن را به يكديگر ارجاع مى دادند و با ساير آيات قرآن آيه مورد نظر خود را تفسير مى كردند؛ چنانكه حضرت اميرالمومنين (عليه‌السلام ) از جمع بين آيه كريمه (وَالْوَالِدَاتُ يُرْضِعْنَ أَوْلَادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كَامِلَيْنِ)(105) و آيه (وَحَمْلُهُ وَفِصَالُهُ ثَلَاثُونَ شَهْرًا)(106) استفاده كرده اند كه از نظر قرآن كريم حداقل دوران باردارى بانوان شش ماه است و بر اين اساس، حكم رجم را از شخصى كه بر اثر اتهام به بزهكارى، به آن محكوم شده بود برداشتند.(107)

همچنين حضرت امام جواد (عليه‌السلام ) با ضميمه كردن آيه شريفه( وَأَنَّ الْمَسَاجِدَ لِلَّهِ. ) (108) به آيه و( وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا ) (109) حد سارق را قطع انگشتان دست دانسته اند(110) ؛ در حالى كه افراطيان از خوارج با استناد به خصوص آيه ( و السارق و السارقه...) معتقد بودند دست دزد بايد از شانه قطع شود؛ زيرا بر همه آن يد اطلاق مى شود!

همچنين امام باقر (عليه‌السلام ) در پاسخ زراره كه پرسيد: چگونه از آيه شريفه( وَإِذَا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَن تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلَاةِ ) (111) كه لسانش الزام نيست، حكم لزوم قصر در نماز مسافر استفاده مى شود، فرمودند: تعبير( لا جناح در اين آيه نظير لا جناح در آيه كريمه فمن حج البيت أو اعتمر فلا جناح عليه أن يطوف بهما ) (112) است(113) ، كه مقصود از آن حكم لزومى است، نه رجحان صرف.

بنابراين، تفسير قرآن به قرآن سيره عملى اهل بيت (عليهم‌السلام ) بود؛ چنانكه ارجاع مفسران به اين روش نيز در سيره علمى آن ذوات مقدس ‍ كاملا مشهود است؛ مانند اين كه حضرت رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم فرموده اند:( ان القرآن ليصدق بعضه بعضا فلا تكذبوا بعضه ببعض ) ‍(114) و حضرت على (عليه‌السلام ) فرموده اند( كتاب الله تبصرون به وتنطقون به وتسمعون به و ينطق بعضه ببعض و يشهد بعضه على بعض ) .(115)

تذكر: آنچه از سيره عملى اهل بيت (عليهم‌السلام ) در تفسير قرآن به قرآن نقل مى شود براى اثبات اصلح منهج است و گرنه تطبيق آن در پاره اى از موارد بدون تعبد آسان نيست. بررسى مواضع سجود در آيه( أن المساجد لله ) (116) و لزوم قطع برخى از مواضع آن در صورت تكرر حد سرقت و نيز تفسير معناى جناح شاهد مدعاست.

چون از طرف اهل بيت وحى و عصمت و طهارت (عليهم‌السلام ) تفسير قرآن به قرآن به عنوان منهجى معقول و مقبول اعلام شد، صحابه و تابعان آنان اگر شاهدى از قرآن براى تفسير آيه اى از آن مى يافتند به تفسير آن مبادرت مى كردند؛ گر چه غالب تفسيرهاى آنان از سنخ تفسير به مأثور بود، نه تفسير قرآن به قرآن كه چنين كارى اجتهاد قرآنى و تدبر در محور همه آيات را مى طلبيد و نه تفسير درايى محمود و ممدوح كه اجتهاد برهانى و تأمل در مدار علوم متعارفه يا اصول موضوعه مبرهن را طلب مى كرد؛ ليكن از دير زمان شيوه تفسير قرآن به قرآن بين قرآن پژوهان مطرح بود(117) و روش عملى بسيارى از بزرگان تفسير نيز به طور محدود، نه گسترده، استمداد از بعض آيات درباره برخى ديگر بوده است.

مؤلف تفسير المنار، براى مرحله برين تفسير شرايطى ياد كرده كه اولين آن شرايط بررسى خود آيات و كلمات براى فهم خود قرآن است. آنگاه چنين گفته است:( و قد قالوا ان القرآن يفسر بعضه ببعض ) (118) . اين تعبير نشان مى دهد كه تفسير قرآن به قرآن، شيوه اى است كه جملگى بر آن بوده اند. نه اين كه مختص به گروهى معين باشد. اما نه خود صاحب تفسير المنار جناب محمد عبده و نه رشيد رضا و نه ديگران توان چنين كار سترگى را نداشتند كه قرآن كريم را استنطاق كنند و آن را به نطق آورند تا آيات همگون آن نسبت به همديگر ناطق، شاهد و مصدق باشد؛ گرچه فى الجمله در اين منهج بهيج توفيق يافتند.

غرض آن كه، از گفتار، رفتار و نوشتار اقدمين، قدمأ، متأخران و معاصران، عطر دل انگيز تفسير قرآن به قرآن به شامه جان مى وزد، ليكن چنين نافه اى را بايد در سوق كالاى گرانبهاى الميزان جستجو كرد كه در اين مضمار گوى سبقت را از ديگران ربود و هر چند از لحاظ شناسنامه تفسيرى آرم بنوت و فرزندى مفسران سلف را داراست، ليكن فيه معنى شاهد بأبوته(119)

اگر چه حسن فروشان به جلوه آمده اند

كسى به حسن و ملاحت به يار ما نرسد

به حق صحبت ديرين كه هيچ محرم راز

به يار يك جهت حق گزار ما نرسد

هزار نقش برآيد ز كلك صنع و يكى

به دلپذيرى نقش نگار ما نرسد

هزار نقد به بازار كائنات آرند

يكى به سكه صاحب عيار ما نرسد(120)

الميزان و ما ادراك ما الميزان( ذلك فضل الله يؤ تيه من يشأ ) (121) . راز كاميابى مؤلف بزرگوار الميزان در تفسير قرآن به قرآن بعدا روشن خواهد شد.

تذكر: سيره فقها و اصوليان در استنباط احكام فقهى از آيات الأحكام، تقييد مطلقات و تخصيص عمومات برخى از آيات قرآن با مقيدات و مخصصاتى است كه در ساير آيات قرآن يافت مى شود.همچنين اگر در آيه اى احتمال نسخ(122) داده شود، ناسخ آن را در آيات ديگر جستجو مى كنند و به طور كلى از هر قرينه و شاهد قرآنى براى استنباط فروع فقهى از آيات الأحكام قرآن كريم استفاده مى كنند.

سيره و روش عقلا نيز در استفاده از آثار نوشتارى يا گفتارى نويسندگان و گويندگان چنين است كه همه مطالب يك كتاب و يا خطابه را با هم مى سنجند و برخى از مطالب آن را با برخى ديگر تأييد و يا نقض مى كنند و اين سيره و شيوه در منظر و مسمع شارع مقدس بود و نسبت به آن هيچ گونه ردع و منعى نكرده است.

شبهات استقلال قرآن در حجيت و تفيهم

قرآن كريم كه بيانگر خطوط كلى معارف دين است، در تبيين خطوط اصلى معارف دين كاملا روشن است.در سراسر قرآن از نظر تفسيرى مطلب تيره و مبهمى نيست؛ زيرا اگر الفاظ آيه اى به تنهايى نتواند مطلوب خود را بيان كند، آيات ديگر قرآن كاملا عهده دار روشن شدن اصل مطلب آن خواهد بود. اما تبيين جزئيات، خصوصيات وحدود آن خطوط كلى، با رهنمود خود قرآن كريم بر عهده رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم است:( و أنزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم ) (123) ( ما اتاكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا ) (124) ،( أطيعوا الله و أطيعوا الرسول ) ...(125) پس از دوران رسالت نيز با رهنمود حضرت رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم در حديث ثقلين، اين سمت به امامان اهل بيت (عليهم‌السلام ) سپرده شده است.

مقتضاى برهان نبوت عام كه شامل نبوت حضرت خاتمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم نيز مى شود اين است كه كتاب آسمانى و قانون الهى پيامبر، هم قابل فهم باشد و هم صالح براى عمل. كتابى كه قوانين آن مفهوم انسانها و يا قابل اجرا در جامعه نباشد، شايسته پيامبر خدا نيست؛ ليكن صلاحيت قانون پيامبر براى علم و عمل منحصر در اين نيست كه خود كتاب آسمانى همه معارف و احكام را به تفصيل بيان كند، بلكه ممكن است برخى از آنها را به طور تفصيل روشن كند و تفصيل برخى ديگر را از راه وحى و الهام به خود پيامبر، براى جامعه تبيين كند، يا آن كه اصلا به بيان خطوط كلى حكم و احكام بسنده كند و تفصيل همه آنها از راه حديث قدسى به پيامبر الهام شود و آن حضرت تفصيل دريافت شده را به امت خويش ابلاغ كند. غرض ‍ آن كه، آنچه از برهان ضرورت وحى و نبوت استفاده مى شود رسيدن پيام خدا در اصول و فروع دين به مردم است و آن بلاغ راههاى متعددى دارد و هرگز منحصر به بيان تفصيلى خود متن مقدس آسمانى نيست.

قرآن كريم داراى ظاهر و باطن و تأويل و تنزيل است و علم به باطن و تأويل قرآن كريم نيز در اختيار معصومين (عليهم‌السلام ) است و آن بزرگواران به مقام مكنون قرآن راه دارند.بنابراين، مى توان گفت: علم به مجموع قرآن اعم از ظاهر و باطن و تنزيل و تأويل در انحصار معصومين (عليهم‌السلام ) است؛ اما استفاده از ظواهر الفاظ قرآن در حد تبيين كليات دين با رعايت شرايط ويژه آن، بهره همگان است.

اكنون كه مدعا ( استقلال قرآن در حجيت و دلالت بر معارف دين ) روشن شد، بايد به شبهاتى كه درباره استقلال قرآن در تفهيم معارف دين، حجيت ظواهر(126) و شيوه تفسيرى قرآن به قرآن است پاسخ دهيم.

شبهه يكم: افتراق ثقلين

در حديث شريف ثقلين ( كتاب الله و عترت رسول الله ) عترت همسان كتاب خدا و متلازم با آن قرار داده شده و لازم اين همسانى آن است كه روايات اهل بيت (عليهم‌السلام ) عدل و ملازم و همتاى قرآن كريم باشد. از اين رو عدم رجوع به روايات در فهم ظواهر قرآن مايه افتراق بين ثقلين و عامل گمراهى قلمداد شده است:( انى تارك فيكم ثقلين، ما ان تمسكتم بهما لن تضلوا بعدى... و هو كتاب الله... و عترتى أهل بيتى لن يفترقا ) (127) و ضرورت رجوع به عترت طاهرين (عليهم‌السلام ) در فهم ظواهر قرآن با استقلال قرآن در تبيين معارف دين ناسازگار است. بنابراين، قرآن كريم به ضميمه روايات اهل بيت (عليهم‌السلام ) حجت الهى و تبيان كل شى ء است.

پاسخ شبهه

اولا، آنچه در حديث شريف ثقلين همتاى قرآن كريم قرار گرفته عترت (عليهم‌السلام ) است(128) ، نه روايت، آن هم خبر واحد.

ثانيا، عترت طاهرين گر چه به لحاظ مقامهاى معنوى و در نشئه باطن، از نظر بزرگان دين مانند صاحب جواهر(129) (و كاشف الغطأ ) (130) ، از قرآن كمتر نيستنند و سخن بلند حضرت اميرالمؤ منين (عليه‌السلام ):( ما لله عزوجل آية هى أكبر منى ) (131) نيز گواه اين مدعاست، اما از نظر نشئه ظاهر و در مدار تعليم و تفهيم معارف دين، قرآن كريم ثقل اكبر و آن بزرگواران ثقل اصغرند و در اين نشئه جسم خود را نيز براى حفظ قرآن فدا مى كنند(132) و حديث ثقلين ( در اكثر نقلهاى آن ) خود شاهد اين مدعاست: و انى تارك فيكم الثقلين أحدهما أكبر من الآخر:( كتاب الله تبارك و تعالى حبل ممدود من السمأ الى الأرض و عترتى أهل بيتى ) .(133)

ثالثا، روايات از سه بعد ظنى (غير قطعى ) است:

الف: سند واصل صدور؛ زيرا خبر متواتر و يا خبر واحد محفوف به قراين قطع آور بسيار نادر است.

ب: جهت صدور؛ از آن رو كه احتمال تقيه در روايات وجود دارد.

ج: دلالت؛ زيرا پشتوانه دلالت آن بر محتوا اصول عقلائيه همانند اصالت اطلاق، اصالت عموم، اصالت عدم تقييد و اصالت عدم تخصيص و اصالت عدم قرينه و مانند آن است. اما قرآن كريم در بيشتر اين ابعاد قطعى است؛ زيرا از نظر سند، اسنادش به خداى سبحان قطعى است و در كلام الله بودن آن هيچ شكى نيست. از نظر جهت صدور نيز آسيب پذير نيست؛ زيرا خداى سبحان در بيان حقايق تقيه نمى كند و تقيه در قرآن اصلا راه ندارد(134) . در نتيجه، قرآن هم در اصل صدور و هم از لحاظ جهت صدور قطعى است. اما از نظر دلالت گر چه آيات قرآن همانند روايات به نظر مى رسد، ليكن چون از احتمال دس و تحريف از يك سو و احتمال سهو و نسيان و خطا در فهم و عصيان در ابلاغ و املا از سوى ديگر مصون است و از طرفى عهده دار تبيين خطوط كلى دين است، نه فروع جزئى آن. از اين رو پس از ارجاع متشابهات به محكمات و حمل مطلقها بر مقيدها و عمومها بر خصوصها و بازگرداندن ظواهر به نصوص يا اظهرها و جمع بندى آيات و مطالب، امرى يقينى يا به مثابه يقينى است. بنابراين، قرآن كريم پايگاه قطعى يا اطمينان بخش دين است و زمام دين بايد به امرى قطعى سپرده شود، نه ظنى.

رابعا، روايات معصومين (عليهم‌السلام ) هم در اصل حجيت و هم در تأييد محتوا، وابسته به قرآن كريم است:

اما در اصل حجيت، زيرا پشتوانه حجيت سنت پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم يعنى قول، فعل و تقرير آن حضرت قرآن است، كه مسلمانان را در آياتى مانند:( أطيعوا الله و أطيعوا الرسول ) (135) ،( ما اتاكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا ) (136) ( و أنزلنا اليك الذكر لتبين للناس ‍ ما نزل اليهم ) (137) به آن حضرت ارجاع مى دهد و پشتوانه حجيت سنت امامان (عليهم‌السلام ) نيز گفتار پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم در حديث شريف ثقلين است. بنابراين، حجيت و ارزش ره آورد پيامبر اكرم صلى الله و عليه و آله و امامان (عليهم‌السلام ) به بركت قرآن كريم است؛ مگر آن كه نبوت رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم با معجزه ديگرى جز قرآن ثابت شده باشد كه در اين حال حجيت سنت آن حضرت متوقف بر قرآن نيست. البته در عصر كنونى كه معجزه اى جز قرآن وجود ندارد، نمى توان حجيت سنت رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم را بدون قرآن ثابت كرد؛ مگر آن كه با تواتر بر صدور و معجزه ديگر غير از قرآن حجيت آن ثابت شود. اما حجيت قرآن كريم ذاتى آن است و از مبدأ ديگرى تأمين نشده است. در نتيجه حجيت قرآن و حجيت روايات در يك سطح و هم سنگ نيست.

شايان ذكر است كه، منظور از ذاتى بودن حجيت قرآن، حجيت نسبت به سنت است، نه آن كه ذاتى اولى باشد حال اگر حجيت ظواهر قرآن كريم نيز وابسته به روايات باشد و قرآن كريم حتى در سطح تفسير و دلالت بر معانى ظواهر الفاظ خود متوقف بر روايات باشد، مستلزم دور ( توقف شى ء بر خود ) خواهد بود كه استحاله آن بديهى است. البته فرض دورى نبودن اشاره نشد.

تذكر: ارجاع مسلمانان به پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و امامان (عليهم‌السلام ) نيز به وسيله خود قرآن صورت گرفته است و از مصاديق( تبيانا لكل شى ء ) (138) است. پس نور قرآن است كه راهنمايان بشر را به آنان مى شناساند و چنين نيست كه جامعه انسانى بدون هدايت قرآن بتواند يا مكلف باشد به پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و اهل بيت (عليهم‌السلام ) رجوع كند. گرچه كليد فهم بسيارى از حقايق قرآن نزد اهل بيت عصمت و طهارت (عليهم‌السلام ) است، اما خود قرآن جايگاه اين كليد را روشن كرده است.

و اما در تأييد محتوا بدان سبب كه خود معصومين (عليهم‌السلام ) در احاديث فراوانى فرموده اند: سخنان ما را را بر ميزان الهى، يعنى قرآن كريم عرضه و با آن ارزيابى كنيد و در صورت عدم مخالفت با قرآن آن را بپذيريد. اين احاديث به اخبار عرض على الكتاب معروف و دو دسته است:

دسته يكم رواياتى است كه راه حل تعارض احاديث متعارض را ارائه مى كند و در باب تعادل و تراجيح علم اصول فقه به نصوص علاجيه موسوم است.

يكى از معيارهاى حل تعارض روايات از منظر اخبار علاجيه، عرضه كردن دو حديث متعارض، كه جمع دلالى ندارد و تعارض آنها استقرار يافته، بر قرآن كريم است تا موافق قرآن يا غير مخالف آن اخذ گردد و مخالف آن مردود شناخته شود:... و كلاهما اختلفا فى حديثكم... فان كان الخبران عنكما مشهورترين قد رواهما الثقات عنكم؟ قال:( ينظر فيما وافق حكمه حكم الكتاب و السنة و خالف العامة فيؤ خذ به و يترك ما خالف حكمه حكم الكتاب و السنة و وافق العامة ) (139) اعرضوهما على كتاب الله عزوجل فما وافق كتاب الله عزوجل( فخذوه و ما خالف كتاب الله فردوه ) (140) اذا ورد عليكم حديثان مختلفان فاعرضوهما على كتاب الله( فما وافق كتاب الله فخذوه و ما خلف كتاب الله فردوه ) (141)

دسته دوم روايات عامى است كه اختصاصى به اخبار متعارض ندارد، بلكه صحت محتواى هر روايتى را در گرو موافقت يا عدم مخالفت با قرآن كريم مى داند و دامنه لزوم عرض بر قرآن را بر همه احاديث مى گستراند(142) مانند روايات زير:

1 پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم مى فرمايد:( ان على كل حقيقة و على كل صواب نورا فما وافق كتاب الله فخذوه و ما خالف كتاب الله فدعوه ) (143) ؛ هر حقى اصلى دارد كه آن اصل ميزان سنجش و معيار ارزيابى اين حق است و هر صوابى ( امر واقعى ) نورانيتى دارد كه صواب مزبور به وسيله آن نور شناسايى مى شود. پس آنچه با ميزان الهى، يعنى قرآن كريم موافق بود بگيريد و آنچه مخالف آن بود وا گذاريد. از تفريع ذيل روايت: فما وافق... بر مى آيد كه روايات همان حق است و حقيقت آن، قرآن كريم است و صحت محتواى روايات در گرو موافقت با حقيقت آن ( قرآن كريم ) است و نورى كه با آن راستى روايات سنجيده مى شود، قرآن است.

2 همچنين حضرت امام صادق (عليه‌السلام ) در پاسخ استفسار درباره احاديثى كه راويان برخى از آنها موثقند و روايان برخى غير موثق، مى فرمايد: اذا ورد عليكم حديث فوجدتم له شاهدا من كتاب الله أو من قول رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ( و الا فالذى جأكم به أولى ) به(144) ؛ اگر حديث با قرآن موافق بود يا با آن مخالف نبود بپذيريد و اگر با قرآن مخالف بود، تحمل بار آن بر عهده ناقل و راوى آن است.

3 نيز حضرت امام صادق (عليه‌السلام ) مى فرمايد:( كل شى مردود الى الكتاب و السنة و كل حديث لا يوافق كتاب الله فهو زخرف ) (145) . در اين حديث ابتدا كتاب و سنت قطعى مرجع ارزيابى هر سخن معرفى شده و پس از آن،تنها قرآن كريم مرجع سنجش شناخته شده است؛ زيرا سنت قطعى گرچه از لحاظ عرض بر محتواى قرآن بى نياز است، ليكن اصل حجيت سنت قطعى به حجيت قرآن و اعجاز آن وابسته است؛ زيرا رسالت رسول اكرم و نبوت او به وسيله معجزه بودن قرآن ثابت مى شود؛ مگر آن كه اصل رسالت آن حضرت با اعجاز ديگرى غير از قرآن ثابت شده باشد؛ ليكن چنان معجزه اى جاودانه نخواهد بود و براى نسلهاى كنونى و آينده سودمند نيست؛ مگر آن كه از راه تواتر اصل چنان معجزه اى ثابت شده باشد كه در اين حال در سايه اعتماد بر تواتر اعجاز، نبوت آن حضرت جاودانه خواهد بود. سنت غير قطعى نيز گذشته از اصل حجيت، بايد از لحاظ محتوا با قرآن كريم ارزيابى شود و اگر مخالف با محتواى آن بود زخرف و باطل است.

تذكر: بايد توجه داشت كه لسان اين گونه روايات از تخصيص يا تقييد امتناع دارد و هرگز نمى توان آن را تخصيص يا تقييد زد.

4 محتواى جمله پايانى حديث قبلى، در روايتى ديگر چنين نقل شده است:( ما لم يوافق من الحديث القرآن فهو زخرف ) (146) حديثى كه موافق قرآن نباشد باطل است.

5 امام صادق (عليه‌السلام ) مى فرمايد: پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم در خطابه خود در سرزمين منا فرمودند:( أيها الناس ما جأكم عنى يوافق كتاب الله فأنا قلته و ما جائكم يخالف كتاب الله فلم أقله ) (147) .بنابراين حتى در غير صورت تعارض نيز كه روايت به حسب ظاهر داراى اركان حجيت است، بايد از لحاظ محتوا با قرآن كريم ارزيابى شود. اين احاديث به خوبى نشان مى دهد كه حديث همتا و در عرض قرآن نيست، بلكه در طول آن است؛ زيرا اگر حديث در عرض قرآن بود، در صورت تعارض ظاهر حديث با قرآن سخن از تساقط متعارضين و رجوع به اصل حاكم در مسئله يا تخيير در اخذ به يكى از دو متعارض بود، نه سخن از زخرف و باطل بودن روايت مخالف و معارض قرآن.

تذكر: مخالفتى كه مايه سقوط روايت از حجيت است مخالفت تباينى است، نه مخالفتى كه ميان مطلق و مقيد يا عام و خاص است؛ زيرا چنين مخالفتى در عرف قانونگزارى و نيز در عرف عقلا مخالفتى بدئى تلقى مى شود، نه مخالفت و تعارض مستقر تا نوبت به زخرف و باطل بودن روايت مخالف قرآن رسيد؛ چنانكه مخالفت و تعارض دو حديث نيز، همان مخالفت تباينى است كه جمع دلالى ندارد. از اين رو نوبت به نصوص ‍ علاجيه مى رسد. نصوص علاجيه براى رفع تعارض مستقر است؛ چنانكه در آن نصوص آمده است: واحد( يأمرنا و الاخر ينهانا عنه ) (148) . نشانه اين كه مخالفت در عموم و خصوص و اطلاق و قيد تعارض ‍ محسوب نمى شود، يكى آن است كه داراى جمع دلالى و عرفى است و ديگر اين كه اين گونه اختلافها در بين آيات قرآن با يكديگر نيز وجود دارد؛ با اين كه اين كتاب الهى داعيه مبرا بودن از اختلاف دارد:( أفلا يتدبرون القران و لو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلاف كثيرا ) (149) . مقيد نسبت به مطلق و مخصص نسبت به عام شارح است، نه معارض.

سر تأكيد بر ارزيابى حديث با قرآن

سر تأكيد روايات ياد شده بر لزوم سنجش و ارزيابى روايات با قرآن كريم و طرد احاديث مخالف قرآن اين است كه سخنان معصومين (عليهم‌السلام ) بر خلاف قرآن كريم قابل تحريف و جعل همانند است و از اين رو دست جعل، وضع، دس و تحريف از عصر رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم به كار جعل حديث پرداخت تا آن جا كه پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم در خطابه خود فرمودند: دروغبندها دروغهاى فراوانى بر من بستنه اند.

حضرت اميرالمومنين (عليه‌السلام ) در پاسخ سليم بن قيس هلالى كه از اختلاف روايات در تفسير و غير آن پرسيد، فرمودند: قد سألت فافهم الجواب: ان فى أيدى الناس حقا و باطلا و صدقا و كذبا و ناسخا و منسوخا و عاما و خاصا و محكما و متشابها و حفظا و وهما و قد كذب على رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم على عهده حتى قام خطيبا فقال:( أيها الناس قد كثرت على الكذابة فمن كذب على فليتبوا مقعده من النار.ثم كذب عليه من بعده ) (150) ؛ رواياتى كه در دست مردم و راويان است، آميخته اى است از حق و باطل، راست و دروغ، ناسخ و منسوخ، عام و خاص، محكم و متشابه و احاديثى كه برخى با رعايت امانت نقل شده و همان گونه كه بوده محفوظ مانده و برخى بر اثر دخالت وهم راوى دگرگون شده است و در عهد رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم چندان بر آن حضرت دروغ بستند كه در خطابه اى فرمودند: مفتريان دروغهاى فراوانى بر من بسته اند. پس هر كس بر من دروغ بندد جايگاهش آتش دوزخ است. پس از عهد آن حضرت نيز بر او دروغ بستند...(151)

نگاهى كوتاه به تاريخ حديث، خود گواه است كه جاعلان و واضعان بر سر احاديث چه آورده اند؛ كتابت و نقل حديث تا 130 سال پس از هجرت ممنوع بود و تنها برخى از صحابه خاص اهل بيت (عليهم‌السلام ) به ضبط و نگهدارى حديث مى پرداختند. در اين دوران تاريك بسيارى از احاديثى كه تنها در حافظه راويان جاى داشت، با مرگ آنان از ميان رفت. جاعلان حديث نه تنها به جعل حديث پرداختند، بلكه دامنه جعل، به راوى و اصول حديثى نيز كشيد و از كسانى به عنوان راوى نقل مى شد كه هرگز وجود عينى نداشتند و كتابهايى به عنوان اصل مشتمل بر احاديث جعلى و صحيح پديدار شد كه مخلوق نسخه نويسان و بازار وراقان بود.

يكى از جاعلان حديث عبدالكريم بن أبى العوجأ است كه به جعل چهل هزار حديث اعتراف كرده است.(152) اين وضع تا زمان صادقين (عليها‌السلام ) ادامه يافت ودر عصر آن دو امام هم همام تحولى پديد آمد. در اين ميان عالمان شيعى براى حراست از حريم حديث تلاشهاى فراوانى كردند و از هيچ اقدام احتياطى دريغ نكردند.از جمله اين كه، برخى از بزرگان محدثان را به خاطر نقل احاديث ضعيف از قم تبعيد كردند تا وضع نقل حديث سامان يابد.

حاصل اين كه، قرآن هم ارزش سندى روايات را تأمين مى كند( گرچه محتمل است حجيت سند با معجزه ديگر غير از قرآن ثابت شود ) و هم ارزش دلالى آن را. در اين قسمت اخير فرقى بين حجيت سند به وسيله قرآن يا معجزه ديگر نيست؛ زيرا سنت غير قطعى در هر حال از جهت اعتبار دلالى بايد بر قرآن عرضه شود. قرآن سند رسالت است بى واسطه و سند امامت است با واسطه و خود، هم در سند از غير بى نياز است و هم در دلالت، و حجيت آن از هر دو جهت ذاتى است ( البته نه ذاتى اولى مانند برهان قطعى، بلكه نسبت به سنت ذاتى است ). بنابراين، روايات بايد در دامان قرآن به نصاب حجيت برسد و در تأييد محتوا با قرآن ارزيابى شود. اين حقيقت، هم پيام قرآن است كه خود را اصل و سنت معصومين را فرع مى شمارد ( در ارجاع مسلمانان به پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ) و هم پيام معصومين (عليهم‌السلام ) كه قرآن را اصل و حديث خود را فرع معرفى مى كنند ( در حديث ثقلين و احاديث عرض بر كتاب ).

تذكر: سنت، چنانكه در فصل چهارم تبيين خواهد شد، به دو قسم منقسم مى شود: يكى سنت قطعى و ديگرى سنت غير قطعى و آنچه بايد بر قرآن عرضه شود سنت غير قطعى است و هرگز سنت قطعى نيازى به عرض بر قرآن ندارد؛ زيرا صدور آن از مقام عصمت قطعى است و چنين صادرى يقينا به خداوند منسوب است.

شبهه دوم: انحصار فهم قرآن به اهل عصمت

گروهى از اخباريان با استناد به برخى روايات غير معتبر، معتقد بودند كه آيات قرآنى و احاديث نبوىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم رمز گونه و معماست و جز مخاطبان اصلى آن ( حضرات معصومينعليهم‌السلام ) آن را نمى فهمند و از قبيل محاورات عرفى نيست تا مقصود گوينده از آن، تفهيم عموم مردم باشد. بنابراين، استنباط احكام نظرى از ظواهر آيات قرآن و روايات نبوىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم بدون روايات امامان (عليهم‌السلام ) جايز نيست. محدث استر آبادى كه از پايه گذاران شيوه اخبارى گرى است مى گويد:

و ان القرآن فى الأكثر ورد على وجه التعمية بالنسبة الى أذهان الرعية و كذلك كثير من السنن النبوية و انه لا سبيل لنا فيما لا نعلمه من الأحكام النظرية الشرعية، أصلية كانت أو فرعية الا السماع من الصادقين (عليهماالسلام ) و انه لا يجوز استنباط الا حكام النظرية من ظواهر كتاب الله و لا ظواهر السنن النبوية ما لم يعلم أحوالهما من جهة أهل الذكر (عليهم‌السلام ) بل يجب التوقف و الاحتياط فيهما...(153)

آنان فهم قرآن را منحصر به معصومين (عليهم‌السلام ) و باب ادراك آن را بر روى ديگران مسدود مى دانستند. برخى از دلايل آنان عبارت است از:

الف: اخبارى كه تفسير به رأى را نكوهش مى كند.

ب: روايت ليس شى ء أبعد من عقول الرجال من تفسير القرآن(154) كه تفسير قرآن را مقدور عقل بشر عادى نمى داند؛ پس بايد در تفسير آن فقط از معصوم استفاده كرد.

ج: سخن امام صادق (عليه‌السلام ) به ابوحنيفه كه مدعى افتأ و معرفت حقيقى قرآن بود: يا أبا حنيفة!لقد ادعيت علما، ويلك ما جعل الله ذلك الا عند أهل الكتاب الذين أنزل عليهم ويلك و لا هو الا عند الخاص ‍ من ذرية نبينا محمدصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و ما ورثك الله من كتابه حرفا(155)

د: سخن امام باقر (عليه‌السلام ) به قتاده فقيه اهل بصره:... بلغنى أنك تفسير القرآن؟ قال له قتادة: نعم. يا قتادة ان كنت انما فسرت القرآن من تلقأ نفسك فقد هلكت و أهلكت و ان كنت قد فسرته من الرجال فقد هلكت و أهلكت. و يحك يا قتادة!انما يعرف القرآن من خوطب به.(156)

در برخى از جوامع روايى ادعا شده است كه اين گونه روايات متواتر، و دلالت آن قطعى است.(157)

پاسخ شبهه

شبهات اخباريان حجيت ظواهر قرآن كريم به وسيله عالمانى بزرگ همچون مرحوم وحيد بهبهانى، ميرزاى قمى و شيخ انصارى به تفصيل پاسخ داده شده است. مرحوم محقق قمى مى گويد:

اين روايات ( كه اخباريان انحصار فهم قرآن به معصومين (عليهم‌السلام ) را از آن فهميده اند ) ظاهر يا صريح است كه مراد علم به همه (ظاهر و باطن و تنزيل و تأويل ) قرآن است و اين امرى مسلم و مورد قبول است... و اگر چنين مدعايى در اخبار صريح و صحيح نيز آمده باشد، يا بايد آن را توجيه كرد و يا علم آن را به اهلش واگذاشت، ليكن چنين اخبارى نيست.(158)

در پاسخ شبهه اول به اثبات رسيد كه پشتوانه حجيت روايات معصومين (عليهم‌السلام )، قرآن كريم است. پس متوقف بودن حجيت ظواهر الفاظ قرآن كريم بر روايات مسلزم دور است و استحاله دور بديهى است؛ چنانكه اگر اساس قرآن تعميه و رمز بين خدا و پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم باشد و دسترسى به مطالب آن مقدور ديگران نباشد، نمى تواند ميزان عرضه و معيار ارزيابى احاديث قرار گيرد؛ زيرا معما هيچ گونه پيام و داورى ندارد تا ترازوى سنجش احاديث قرار گيرد. پس آنچه در اين خصوص از اخبارى رسيده است يا محذور دور را به همراه دارد يا محذور لزوم عرضه بر معما را و هر دو محال است. از تحليل عقلى مزبور نسبت به روايات چنين بر مى آيد كه معصومين (عليهم‌السلام ) هرگز اصل قرآن را به خود منحصر نساختند و در فهم آن را بر روى مردم نبستند و در اخبار معصومين نيامده است كه مردم از قرآن بهره اى جز تلاوت ندارند. حتى اگر اين مطلب در برخى روايات آمده باشد، چون با خطوط كلى قرآن و نيز با خود سنت قطعى معصومين در تضاد است، بايد فهمش را به اهلش واگذاريم.

اوصافى مانند كتاب مبين، نور و تبيان كل شى ء، كه درباره قرآن آمده نه اختصاصى به معصوم (عليه‌السلام ) دارد تا قرآن كريم براى ديگران داراى چنين اوصافى نباشد و نه ناظر به مقام ثبوت است تا قرآن در مقام اثبات داراى چنين صفاتى نباشد؛ زيرا اوصاف مزبور، درباره كتاب هدايت است و كتاب هدايت در مقام رهبرى داراى چنين اوصافى است و مقام رهبرى نيز اولا عام است و اختصاصى به معصوم ندارد و ثانيا ناظر به مقام اثبات است، نه ثبوت.

ظاهر آيه: قد جأكم من الله نور و كتاب مبين(159) ، نيز خطاب به همه انسانهاست، بدون اختصاص به معصوم و هم در مقام هدايت است، نه در مقام ثبوت و همچنين آيه 174 سوره نسأ و آيه 8 سوره تغابن و 157 اعراف در مقام ارشاد و ناظر به مقام اثبات است. البته كتاب مكنون كه غير از مطهرون به آن دسترسى ندارند مرحله كمال و نهايى آن، چنانكه قبلا گذشت، اختصاص به اهل بيت طهارت دارد؛ چنانكه( لا رطب و لا يابس الا فى كتاب مبين ) (160) نيز از برخى جهات چنين است.

ممكن است انحصار فهم قرآن به معصوم (عليه‌السلام ) از برخى روايات استظهار شود؛ نظير آنچه از امام باقر (عليه‌السلام ) رسيده است:( انما يعرف القرآن من خوطب به ) (161) ؛ ليكن چنين برداشتى مخالف با ظاهر خود قرآن كريم است كه همگان را به امورى مانند تدبر، تحدى و تعقل دعوت كرده است و حديثى كه مخالف قرآن باشد، معتبر نيست. پس ‍ مراد از اين گونه احاديث چنانكه گذشت، احاطه تام بر همه ابعاد قرآن اعم از ظاهر و باطن، مطلق و مقيد، عام و خاص و ناسخ و منسوخ و نظاير آن است؛ چنانكه خطابهاى قرآن كريم نيز يكسان نيست، بلكه پيام و مضمون برخى از خطابها را تنها مخاطبان اصيل آن مى توانند اكتناه كنند. خداوند گاهى به عنوان ( يا ايها الناس )، زمانى به عنوان ( يا أهل الكتاب )، گاهى به عنوان ( يا أيها الذين امنوا) و زمانى به عنوان ( يا أولى الابصار ) و (يا أولى الألباب ) و گاهى به عنوان ( يا ايها الرسل ) و بالاخره زمانى به عنوان ( يا أيها الرسول ) كه مختص به رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم است آيه نازل مى كند و عناوين ياد شده يكسان نيست و استنباطها نيز مساوى هم نخواهد بود؛ يعنى استنباط جامع، كامل و اكتناهى معارف و احكام قرآن در انحصار اهل بيت عصمت و طهارت (عليهم‌السلام ) است كه حق تماس با كتاب مكنون را دارند.

بنابراين، مدعاى ما اين است كه فهم قرآن كريم در حد تفسير ( و نه تأويل ) و فهم ظواهر الفاظ آن ميسور همگان است و نه تنها معصومين آن را به خود منحصر نساختند، بلكه مردم را به آن تشويق و ترغيب كردند. برخى از شواهدى كه اين مدعا را اثبات يا تأييد مى كند بدين شرح است:

1 دلايلى كه در فصل اول در اثبات عمومى بودن زبان قرآن مطرح شد؛ مانند: نور و تبيان بودن قرآن، دعوت و ترغيب همگان به تدبر در قرآن، و فرا خواندن جهانيان به آوردن كتابى همانند آن ( تحدى )

2 حديث شريف ثقلين كه به صراحت انسانها را به تمسك به قرآن، همانند اعتصام به عترت فرا مى خواند: ما ان تمسكتم بهما لن تضلوا.(162)

3 - روايات عرض اخبار متعارضه بلكه مطلق اخبار، هر چند متعارض ‍ نباشد بر قرآن.

4 رواياتى كه نافذ بودن شروط گوناگون در داد و ستدها را در گرو عدم مخالفت با آن مى داند؛ مانند اين كه امام صادق (عليه‌السلام ) مى فرمايد: من اشترط شرطا مخالفا لكتاب الله فلا يجوز له و لا يجوز على الذى اشترط عليه. و المسلمون عند شروطهم مما وافق كتاب الله عزوجل(163) ؛ همچنين آن حضرت مى فرمايد: كل شى ء خالف كتاب الله باطل(164)

از اين گونه روايات بر مى آيد كه قرآن به صورت يك اصل و مرجع مستقل بايد در جامعه انسانى حاكم باشد و فهم آن نيز براى همه صاحب نظران روشمدار ميسور است.

اگر قرآن جز از طريق روايات قابل فهم نبود، رجوع به قرآن براى ارزيابى صحت روايات و يا شروط معاملاتى لغو بود. اگر قرآن تنها براى تلاوت بود هرگز خود معصومين (عليهم‌السلام ) اين گونه جامعه بشرى را به آن ارجاع نمى دادند.

شايان ذكر است كه، رجوع به قرآن براى تشخيص موافقت يا مخالفت شروط داد و ستدها براى فقيه بى واسطه است و براى مقلدان وى با واسطه، و وساطت تشخيص فقيه در مخالفت يا موافقت شرط با قرآن، منافاتى با حجيت ظواهر قرآن براى همگان ندارد؛ زيرا مراد از حجيت عمومى آن است كه آشنايان به قواعد ادبيات عرب و نيز به علوم پايه ديگر كه در فهم قرآن كريم دخيل است، حق دارند در مفاهيم قرآنى تدبر و به نتيجه استنباط خويش احتجاج كنند.

5 امامان معصوم (عليهم‌السلام ) شاگردان و مخاطبان خود را در زمينه هاى گوناگون به قرآن كريم ارجاع مى دادند؛ مانند: عقايد و معارف، مسايل حقوقى و اجتماعى، احكام فقهى و ادب تلاوت قرآن كريم كه به نمونه اى از هر مورد اشاره مى شود:

الف: عقايد و معارف؛ مانند اين كه امام سجاد (عليه‌السلام ) در پاسخ پرسشى درباره توحيد فرمودند: چون در آخر الزمان انسانهايى متعمق و ژرف نگر خواهند آمد، خداوند سبحان سوره اخلاص و آيات آغازين سوره حديد را درباره توحيد نازل كرد: ان الله عزوجل علم أنه يكون فى آخر الزمان أقوام متعمقون فأنزل الله تعالى:( قل هو الله أحد ) و الآيات من سورة الحديد الى قوله ( عليم بذات الصدور )(165) فمن رام ورأ ذلك فقد هلك(166) . عاليترين سير فكرى بشر در توحيد در اين دو بخش از قرآن كريم تأمين شده است؛ به گونه اى كه روى گردانى از آن مايه هلاكت و تجاوز از آن نيز عامل حيرت و سرگشتگى است؛ زيرا فوق آنچه در اين آيات الهى آمده، متصور نيست. فوق صمديت و فوق نامتناهى مطلق بودن فرضى محال و گمراه كننده است.

اگر بهره انسانها از قرآن كريم تلاوت صرف بود؛ ژرف نگرى و استخراج معارف بلند توحيدى از آن جايى نداشت. در حالى كه طبق حديث مزبور متعمقان معرفتى مجاز بلكه موظفند در آن غوص كرده، بهره ور گردند. از اين رو حكماى الهى معارف توحيدى فراوانى را از سوره مباركه اخلاص ‍ استفاده كرده اند. حضرت امام رضا (عليه‌السلام ) مى فرمايد: كسى كه سوره ( قل هو الله احد ) را تلاوت كند و به آن ايمان آورد توحيد را شناخته است: كل من قرء (قل هو الله أحد ) و آمن بها فقد عرف التوحيد...(167)

ب: مسايل حقوقى؛ مانند استشهاد حضرت صديقه طاهره فاطمه زهرا ( سلام الله عليها ) به آيات فراوانى از قرآن كريم، در خطابه اى كه در استرداد فدك ايراد فرمودند. آن حضرت پس از حمد و شكر و ثناى ذات اقدس خداوند و شهادت بر توحيد حق و تبيين بسيارى از معارف دين مى فرمايد:

كتاب خدا در ميان شماست؛ امور آن ظاهر، احكامش درخشان نشانه هايش نورانى و هويدا، نواهيش آشكار و اوامرش گوياست، ليكن شما آن را به پشت سر افكنديد. آيا از كتاب خدا روى بر تافته، از آن اعراض مى كنيد؟ آيا داورى جز قرآن مى گيريد و به غير آن حكم مى كنيد؟

ستمكاران بد جايگزينى براى قرآن برگزيدند و هر كس آيينى جز اسلام برگزيند از او پذيرفته نخواهد شد و در آخرت در زمره زيانكاران است:... كتاب الله بين أظهركم، أموره ظاهرة و أحكامه زاهرة و أعلامه باهرة و زواجره لائحة و أوامره واضحة. قد خلفتموه ورأ ظهوركم. أرغبة عنه تريدون؟ أم بغيره تحكمون( بئس للظالمين بدلا ) (168) ( و من يبتغ غير الاسلام دينا فلن يقبل منه و هو فى الاخرة من الخاسرين ) (169)

آنگاه درباره غصب فدك فرمودند:

و شما گمان مى بريد كه ارثى براى ما نيست؟ آيا حكم جاهلى مى جويند؟ و براى مردم صاحب يقين چه حكمى از حكم خدا بهتر است؟ آيا آگاه نيستيد؟ چرا، آگاهيد و همچون آفتاب درخشان برايتان روشن است كه من دختر اويم...اى پسر ابى قحافه!آيا در كتاب خدا آمده كه تو از پدرت ارث ببرى و من وارث پدر خود نباشم؟ چه سخن ناروايى!آيا از سر عناد و لجاج كتاب خدا را ترك گفته به پشت سر افكنده ايد، آن جا كه مى گويد: سليمان از پدرش داود ارث برد...؟ آيا خداوند آيه اى در خصوص شما فرو فرستاده كه پدرم را از آن خارج كرده يا بر اين باوريد كه اهل دو آيين از يكديگر ارث نمى برند؟ آيا من و پدرم بر يك آيين نيستيم؟ با اين كه مدعى هستيد كه شما از پدرم و پسر عمويم به قرآن و خاص و عام آن آشناتريد:

و أنتم الان تزعمون ألا ارث لنا( أفحكم الجاهلية يبغون و من أحسن من الله حكما لقوم يوقنون ) (170) أفلا تعلمون؟ بلى تجلى لكم كالشمس ‍ الضاحية انى ابنته أيها المسلمون... يا بن أبى قحافة أفى كتاب الله أن ترث أباك و لا أرث أبى؟( لقد جئت شيئا فريا ) (171) أفعلى عمد تركتم كتاب الله و نبذتموه ورأ ظهوركم اذ يقول( و ورث سليمان داود ) (172) و... أفخصكم الله بآية أخرج منها أبىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم أم هل تقولون أهل ملتين لا يتوارثان أو لست أنا و أبى من أهل ملة واحدة؟ أم أنتم أعلم بخصوص ‍ القرآن و عمومه من أبى و ابن عمى...(173)

اين گونه استدلال به قرآن كريم نشانه آن است كه هرگز در صدر اسلام به مسلمانان القا نشده بود كه آنان را از قرآن كريم تنها بهره تلاوت دارند و فهم آن در انحصار معصومين (عليهم‌السلام ) است؛ زيرا استنباط معصوم و افتا بر اساس آنچه استظهار كرده، غير از احتجاج است. در مقام احتجاج بايد طرفين مخاصمه بتوانند از قوت سند احتجاج برخوردار باشند. پس افراد عادى و غير معصوم كه طرف احتجاج بوده اند، ظاهر قرآن را مى فهميدند و فهم آنان نيز حجت بود.

ج: مسائل فقهى؛ مانند پاسخ امام باقر (عليه‌السلام ) به سؤ ال زراره در مورد كفايت مسح مقدارى از سر و پا: ألا تخبرنى من أين علمت و قلت أن المسح ببعض الرأس و بعض الرجلين... ثم قال: يا زرارة... ان المسح ببعض الرأس لمكان البأ...(174) كه نحوه استفاده فقهى را از ظاهر قرآن به او تعليم فرمودند و يا سخن آن حضرت در مقام نهى دوانقى از قبول گزارش نمام:... فان النمام شاهد زور... و قد قال الله تبارك و تعالى:( ان جأكم فاسق بنبأ فتبينوا ) (175) و استدلال آن حضرت بر مسئول بودن سامعه آدمى: أما سمعت الله يقول:( ان السمع و البصر و الفؤ اد كل أولئك كان عنه مسئولا ) (176) و همچنين پاسخ آن حضرت به پرسش عبدالأعلى درباره كيفيت وضوى جبيره: يعرف هذا و أشباهه من كتاب الله عزوجل. قال الله تعالى:( ما جعل عليكم فى الدين من حرج ) (177) امسح عليه(178) كه آن حضرت با استناد به نفى حرج در قرآن و حرجى بودن گشودن زخمبند فرمودند: بر جبيره مسح كن.

نيز سخن حضرت امام باقر (عليه‌السلام ) به زراره و محمد بن مسلم درباره نماز مسافر:... ان الله عزوجل يقول:( و اذا ضربتم فى الأرض فليس ‍ عليكم جناح أن تقصروا من الصلاة ) (179) فصار التقصير فى السفر واجبا كوجوب التمام فى الحضر. قالا: قلنا له: انما قال الله عزوجل:( فليس ‍ عليكم جناح ) و لم يقل افعلوا فكيف أوجب ذلك؟ فقال أوليس قد قال الله عزوجل فى الصفا و المروة: ( فمن حج البيت أو اعتمر فلا جناح عليه أن يطوف بهما ) (180) (181) . تقريب دلالت آيه بر وجوب طواف نيازمند برخى مبادى مطوى است كه شايد با تأمل حل شود.

استدلال به قرآن و توجيه مردم با آيات آن، دعوت به فهم قرآن است؛ زيرا اگر فهم قرآن كريم از مردم سلب شده بود هرگز معصومين (عليهم‌السلام ) شاگردان و مخاطبان خود را به قرآن ارجاع نمى دادند، بلكه به آنها مى گفتند: ما امام و حجت حق بر شما هستيم و آنچه به قرآن كريم اسناد مى دهيم ( حتى در حد ظواهر و تفسير ) شما بايد آن را بپذيريد و حق سؤ ال نيز نداريد.

تعبير ان هذا و شبهه يعرف من كتاب الله نشانه آن است كه مسلمانان بايد آنچه در قرآن كريم آمده فرا گيرند و در امورى كه قرآن كريم مردم را به پيامبر و جانشينان آن حضرت ارجاع داده است، به آنان رجوع كنند.

د: ادب تلاوت و تدبر؛ مانند اين كه امام صادق (عليه‌السلام ) مى فرمايد: هنگام تلاوت آيات مربوط به بهشت از خداى سبحان بهشت را مسئلت كن و در حال تلاوت آيات و عيد عذاب، از آن عذاب به خداوند پناه ببر: اذا مررت بآية فيها ذكر الجنة فاسئل الله الجنة و اذا مررت بآية فيها ذكر النار فتعوذ بالله من النار. حضرت امام سجاد (عليه‌السلام ) نيز مى فرمايد: آيات قرآن خزانه هاى دانش است؛ پس هرگاه خزانه اى از آن گشوده شد سزاوار است كه در آن نظر كنى: آيات القرآن خزائن العلم فكلما فتحت خزانة فينبغى لك أن تنظر فيها.(182)

حضرت اميرالمومنين (عليه‌السلام ) نيز در وصف پرهيزكاران مى فرمايد: آنان در (نماز ) شب برپا ايستاده، قرآن را شمرده و با تدبر تلاوت مى كنند. با آن، جان خويش را محزون مى سازند و داروى خود را از آن مى گيرند. هرگاه به آيه اى برسند كه در آن تشويق باشد با علاقه فراوان به آن روى مى آورند و جانشان با شوق بسيار در آن خيره مى شود و آن را همواره نصب العين خود مى سازند و هرگاه به آيه اى رسند كه در آن بيم باشد به آن گوش دل مى سپارند: أما الليل، فصافون أقدامهم تالين لأجزأ لقرآن، يرتلونها ترتيلا، يحزنون به أنفسهم و يستثيرون به دوأ دائهم. فاذا مروا بآية فيها تشويق ركنوا اليها طمعا و تطلعت نفوسهم اليها شوقا و ظنوا أنها نصب أعينهم و اذا مروا بآية فيها تخويف أصغوا اليها مسامع قلوبهم و...(183) چنين دستوراتى نشانه گشوده بودن باب فهم قرآن كريم است.

بنابراين، اسلام بر خلاف آنچه در مسيحيت رايج است كه فهم انجيل (نه خود انجيل ) را در انحصار كليسا قرار داده، عموم پيروان خود را به فهم قرآن و بهره مندى از آن دعوت و ترغيب كرده است.

شايان ذكر است كه، معناى عمومى بودن فهم قرآن نظير عمومى بودن فهم اسرار طبيعت و كتاب تكوين است كه شرايط ويژه خود را دارد؛ گروهى افراط گرا در قبال گروه تفريط گراى اخبارى، فهم قرآن را براى آشنايان به لغت عرب ميسور دانسته، آنان را از فراگيرى علم تفسير بى نياز پنداشتند. در حالى كه قرآن از عميقترين كتابهاى علمى است و صرف آگاهى به عربى براى فهم آن كافى نيست. بنابراين، هم تفريط اخباريها و هم افراط اين گروه هر دو باطل است.

شبهه سوم: عارضه تحريف لفظى

پس از اثبات اين كه قرآن حجت خداست و حجيت آن ذاتى است و اين كتاب الهى اولين منبع و سند دين است شبهه سقوط قرآن از حجيت بر اثر عارضه تحريف مطرح مى شود. اخباريان براى اثبات عدم حجيت ظواهر قرآن به ادله اى تمسك كرده اند كه يكى از آنها تحريف است.

پاسخ شبهه

مراد از تحريف در اين بحث تحريف معنوى، كه در قرآن كريم با تعبير( يحرفون الكلم عن مواضعه ) (184) و در حديث با تعبير أقاموا حروفه و حرفوا حدوده(185) از آن ياد شده، نيست؛ بلكه منظور تحريف لفظى و تصرف در الفاظ قرآن كريم است.

تحريف معنوى به حجيت ظواهر قرآن آسيبى نمى رساند؛ زيرا اصل قرآن با همه خصوصيات خود محفوظ است و مى توان استنباط روشمند از آن داشت؛ اما تحريف لفظى مايه سقوط آن از حجيت است. تحريف لفظى بر دو قسم است: يكى تحريف به زياده و ديگرى تحريف به نقيصه. تحريف به زياده به معناى افزودن چيزى بر قرآن در ميان مسلمانان هيچ قائلى ندارد و اما تحريف به نقيصه، يعنى كاستن از آيات قرآن، تنها برخى از اخباريان بدان معتقد بودند و چون شبهه تحريف قرآن را در كتاب قرآن به قرآن پاسخ داده ايم، در اين پيشگفتار به آن نمى پردازيم.

شبهه چهارم: نهى معصومين (ع )

برخى از اخباريان پنداشته اند اهل بيت عصمت و طهارت (عليهم‌السلام ) ديگران را از تفسير قرآن به قرآن منع كرده اند و مراد اهل بيت در رواياتى كه از ضرب القرآن بالقرآن نكوهش كرده، همان تفسير قرآن به قرآن است. شيخ انصارى (رحمة الله )(186) و ساير اصوليان در مبحث حجيت ظواهر قرآن از اين شبهه بدين گونه پاسخ داده اند: مراد از: ضرب قرآن به قرآن، برهم زدن و به هم ريختن قرآن است؛ يعنى رجوع به عام و مطلق، قبل از فحص درباره مقيد و مخصص آنها و رجوع به متشابه بدون ارجاع آن به محكم و عدم رعايت ناسخ در استفاده از آيات منسوخ. قرآن كريم يك واحد منسجم و هماهنگ است. بنابراين، تمسك به يك آيه بدون رجوع به ساير آيات شارح و مفسر، مستلزم خارج ساختن آيه مزبور از جايگاه خاص است و بر اين اساس، تفسير قرآن به قرآن مايه حفظ انسجام و هماهنگى قرآن است و تفسير بدون استمداد از ساير آيات قرآنى از قبيل( جعلوا القران عضين ) (187) ، يعنى پاره پاره و عضه عضه كردن پيكر واحد و منسجم قرآن خواهد بود.

جمع بندى روايات در باب فهم قرآن

حاصل مباحث پيشين اين شد كه فهم مجموع قرآن اعم از ظاهر و باطن و تأويل و تنزيل در انحصار خاندان رسالت (عليهم‌السلام ) است؛ اما در خصوص ظواهر الفاظ قرآن كريم چنين تحديدى نيست و همگان به فهم روشمند آن دعوت شده اند و روايات گوناگون در باب فهم قرآن اين گونه كه ياد شد جمع مى شود. برخى از شواهد اين جمع عبارت است از:

شاهد يكم: اميرالمومنين (عليه‌السلام ) از يك سو مى فرمايد: قرآن را به سخن در آوريد و او هرگز سخن نمى گويد، ولى من از جانب او شما را آگاه مى كنم: ذلك القرآن فاستنطقوه و لن ينطق و لكن أخبركم عنه ألا ان فيه علم ما يأتى و الحديث عن الماضى و دوأ دائكم و نظم ما بينكم(188) اما از سوى ديگر در موارد متعدد انسانها را به قرآن كريم ارجاع مى دهد؛ مانند:

الف:... و الله سبحانه يقول:( ما فرطنا فى الكتاب من شى ء ) (189) و فيه تبيان لكل شى ء و ذكر أن الكتاب يصدق بعضه بعضا و أنه لا اختلاف فيه فقال سبحانه:( ولو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا ) (190)

ب: آن حضرت در پاسخ مردى كه وصف خداى سبحان را مسئلت كرد، فرمودند: در قرآن بنگر هر صفتى كه براى خداوند بيان كرده به آن اقتدا كن و از نور هدايت آن بهره بگير: فانظر أيها السائل: فما دلك القرآن عليه من صفته فائتم به واستضى ء بنور هدايته...(191)

ج: همچنين مردم را به فراگيرى مفاهيم قرآن و تفقه در معارف و احكام آن و عمل به رهنمودهاى تهذيبى آن توصيه مى كند: و تعلموا القرآن فانه أحسن الحديث و تفقهوا فيه فانه ربيع القلوب و استشفوا بنوره فانه شفأ الصدور...(192)

د: درباره حكمين نيز مى فرمايد: اينان براى حكميت برگزيده شدند تا آنچه را قرآن زنده كرده زنده سازند و آنچه را قرآن محكوم به مرگ كرده نابود كنند: فانما حكم الحكمان ليحيا ما أحيا القرآن و يميتا ما أمات القرآن...(193)

اگر فهم قرآن منحصر به معصومين بود انتخاب حكمين براى احياى آنچه قرآن آن را زنده داشته و نابود ساختن آنچه قرآن آن را ميرانده، بى مورد بود.

ه:... و كتاب الله بين أظهركم ناطق لا يعيا لسانه و بيت لا تهدم أركانه و عز لا تهزم أعوانه...(194) ؛ كتاب خداوند در ميان شما سخنگويى است كه هيچ گاه زبانش كند و خسته نمى شود. از اين تعبير بر مى آيد: آن جا كه قرآن سخن نمى گويد مراد سكوت قرآن از اسرار و باطن است، نه مفاهيم ظاهرى كه قرآن همواره به آن ناطق است و در زبانش هيچ گرفتگى و كندى نيست.

و: عليكم بكتاب الله فانه الحبل المتين و النور المبين و الشفأ النافع و الرى الناقع...(195) . صفات و آثارى كه در اين گونه روايات براى قرآن آمده همانند حبل متين، نور مبين و آب زلال سودمند، مربوط به فهم قرآن و علم به آن است، نه تلاوت صرف؛ زيرا تلاوت صرف چنين آثارى ندارد.

ز: و اعلموا انه ليس على أحد بعد القرآن من فاقة و لا لأحد قبل القرآن من غنى؛ فاستشفوه من أدوائكم و استعينوا به على لأوائكم فان فيه شفأ من أكبر الدأ و هو الكفر و النفاق و الغى و الضلال فاسألوا الله به و توجهوا اليه بحبه و لا تسألوا به خلقه... و استدلوه على ربكم و استنصحوه على أنفسكم و اتهموا عليه آرأكم و استغشوا فيه أهوأكم(196) ؛ هيچ كس پس از بهره مندى از قرآن فقير نيست و هيچ كس پيش از فراگيرى آن بى نياز نيست. بنابراين، از قرآن براى بيماريهاى خود شفا طلبيد و براى پيروزى بر شدايد از آن استعانت جوييد؛ زيرا در قرآن شفاى بزرگترين بيماريها، يعنى كفر و نفاق و گمراهى و ضلالت است. پس، به وسيله قرآن از خدا مسئلت كنيد و با دوستى قرآن به سوى خداوند توجه كنيد و به وسيله كتاب خدا از مخلوق چيزى درخواست نكنيد... با قرآن خدا را بشناسيد و خود را با آن اندرز دهيد. انديشه هاى خود را بر آن عرضه كنيد و اگر با آن مخالف بود خود را متهم كنيد و خواسته هاى نفسانى خود را ( در مسائل گوناگون اعتقادى، اخلاقى، حقوقى و فقهى ) در برابر قرآن نادرست شماريد.

حاصل اين كه، از شواهد مذكور بر مى آيد كه فهم قرآن در حد ظواهر الفاظ و اتمام حجت در مسائل گوناگون اعتقادى، اخلاقى، حقوقى و فقهى ميسور انسانهاست و كلام اميرالمؤ منين (عليه‌السلام ) لن ينطق ناظر به اسرار و باطن قرآن است. اگر بهره انسانها از قرآن كريم تنها تلاوت بود، فرمان عرضه كردن آرأ بر قرآن و اتهام اهوأ ناتمام بود. بنابراين، فهم مجموعه قرآن اعم از ظاهر و باطن، و تأويل و تنزيل ويژه معصومين (عليهم‌السلام ) است؛ ولى فهم ظواهر قرآن عمومى و همگانى است.

شاهد دوم: رواياتى است كه علم به مجموع ظاهر و باطن، و تأويل و تنزيل قرآن را در انحصار معصومين (عليهم‌السلام ) مى داند؛ مانند:

الف: سخن امام باقر (عليه‌السلام ): ما يستطيع أحد أن يدعى أنه جمع القرآن كله ظاهره و باطنه غير الأوصيأ(197) . مراد از جمع قرآن در اين حديث شريف، جمع نوشتارى يا گفتارى نيست، بلكه منظور جمع علمى است؛ زيرا استنساخ و نگاشتن (جمع نوشتارى ) در مورد حروف و كلمات صحيح است، اما درباره باطن قرآن درست نيست. پس به قرينه مزبور، مقصود از جمع همان ضبط علمى است، نه كتابت.

ب: ابوحمزه ثمالى از امام باقر (عليه‌السلام ) نقل مى كند: ما أجد من هذه الأمة من جمع القرآن الا الأوصيأ(198) منظور از جمع، جمع علمى است؛ چنانكه قبلا اشاره شد و از طرف ديگر، جمع ظاهرى آيات قرآن به غير اوصيا نيز منسوب است.

ج: امام صادق (عليه‌السلام ) مى فرمايد: انا أهل البيت لم يزل الله يبعث فينا من يعلم كتابه من أوله الى آخره(199) علم به قرآن از آغاز تا انجام، يعنى علم به همه مراحل و نيز به قيود مطلقها و خصوص عامها و...

د: نيز آن حضرت مى فرمايد: و الله انى لأعلم كتاب الله من أوله الى آخره كأنه فى كفى؛ فيه خبر السمأ و خبر الأرض و خبر ما يكون و خبر ما هو كائن قال الله: فيه تبيان كل شى ء(200) . از ويژگيهاى عقل معصوم و محيط، اشراف تام بر همه ره آورد وحى است.

ه. همچنين آن حضرت مى فرمايد: كتاب الله فيه نبأ ما قبلكم و خبر ما بينكم و فضل ما بينكم و نحن نعلمه(201)

حاصل اين كه، از يك سو قرآن كريم ما را به تدبر در كتاب الهى فرا مى خواند و معصومين (عليهم‌السلام ) نيز در زمينه هاى مختلف و با شيوه هاى گوناگون اصحاب، شاگردان و مخاطبان خود را به قرآن ارجاع مى دادند و در مقام مناظره با مخالفان خود به قرآن احتجاج مى كردند. از سوى ديگر برخى احاديث، فهم قرآن را به معصومين (عليهم‌السلام ) اختصاص ‍ مى دهد. جمع بين اين دو دسته از روايات آن است كه معرفت اكتناهى قرآن و مجموعه آن كه شامل ظاهر و باطن و تأويل و تنزيل است، ويژه معصومين است؛ اما ظواهر قرآن براى همگان حجت و فهمش براى همه كسانى كه علوم پايه را مى دانند و روشمندانه در آن مى نگرند ميسور است.

شايان ذكر است كه، شواهد ياد شده همه معارف قرآنى را در بر مى گيرد؛ اعم از مسائل اعتقادى و عملى. معلوم مى شود سراسر قرآن در همه بخشهاى ياد شده حجت است و هيچ جمله اى از آن كاهش نيافته، چه درباره عقايد، مانند توحيد و معاد و نبوت و امامت و... و چه درباره احكام فقهى. پس احتمال تحريف درباره ولايت و مانند آن نارواست؛ گرچه براى اثبات نزاهت قرآن از تحريف ولايى هم دليل جداگانه است.

قرآن كريم حجت غير منحصر

سومين پرسش درباره تفسير قرآن به قرآن اين بود كه آيا حجيت و اعتبار تفسير قرآن به قرآن و نتيجه حاصل از چنين تفسيرى به نحو انحصار است يا نه؟ در پاسخ بايد گفت: قرآن كريم گرچه حجت بالفعل و مستقل است و در اصل حجت نيازى به غير خود ندارد، ليكن حجت منحصر نيست، به طورى كه غير از قرآن حجت ديگرى نباشد؛ بلكه به تصريح و تأييد خود قرآن عقل و همچنين سنت حجت است.

حجيت عقل و منبع دينى بودن آن در فصول بعد تبيين خواهد شد. اما حجيت و اعتبار سنت و سيرت معصومين (عليهم‌السلام ) مطلبى است قطعى؛ زيرا خود قرآن كريم، رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و أولوالامر را مطاع قرار داده و مراجعه به پيامبر گرامى را لازم دانسته است و رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم نيز طبق نقل قطعى و مراجعه به پيامبر گرامى را لازم دانسته است و رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم نيز طبق نقل قطعى و مسلم، قرآن و عترت را همتاى هم و متلازم يكديگر و غير قابل تشتيت و تفريق معرفى كرده است؛ اما يكى از آن دو وزنه وزين ثقل اكبر و ديگرى ثقل اصغر است ( در نشئه كثرت ) و حجيت سنت نسبت به قرآن كريم، به نحو تأهلى و شأنى است، نه آن كه ابتدأ در عرض قرآن به نحو فعلى و مستقل باشد؛ يعنى خود سنت غير قطعى با قطع نظر از قرآن مجيد و عرضه بر آن داراى اعتبار تأهلى و شأنى است و بعد از عرضه و ثبوت عدم تعارض، تباين و تخالف با قرآن به نصاب اعتبار فعلى و حجيت استقلالى مى رسد. آنگاه چنين سنتى در ساحت قرآن، همانند دو آيه از قرآن است كه هر كدام حجت مستقل است، نه منحصر.

فرق بين استقلال و انحصار در مبحث مفهوم يابى جمله شرطيه و مانند آن در فن اصول فقه كاملا بيان شده است و چون حجيت قرآن مستقل است نه منحصر و سنت نيز بعد از اعتبار و بلوغ حد نصاب حجيت، داراى استقلال در شعاع قرآن است، از اين رو توان هر گونه شرح و تفصيل و تقييد و تخصيص را نسبت به قرآن كريم داراست. قهرا اعتبار تفسير قرآن به قرآن در حد استقلال است، نه انحصار. بر اين اساس، اعتبار سنت مسلم معصومين (عليهم‌السلام ) كه از منابع غنى و قوى دين است در همه شئون تفسير قرآنى ملحوظ خواهد بود.

شايان ذكر است كه، مراد از حجت مستقل، حجت فعلى و تنجيزى نيست تا نيازى به سنت نباشد؛ بلكه در دلالت بر محتوا و هدايت نسبت به مضمون خود مستقل است. گرچه بر اثر عدم انحصار حجت در آن، بررسى حجت يا حجتهاى ديگر نيز لازم است.

تذكر: 1 اعتبار و حجيت سنت، چنانكه گذشت، حدوثا و بقأ مرهون قرآن كريم است؛ زيرا اولا قرآن سنت را معتبر كرده است و ثانيا سنت غير قطعى اعتبار خود را محدود به عدم تباين با قرآن كرده است؛ چنانكه اين تحديد را ممكن است از همان اصل اولى، يعنى دلالت قرآن بر اعتبار سنت استحصال كرد؛ زيرا اگر قرآن مجيد چيزى را كه مباين، معارض و مخالف با خود اوست معتبر بداند قطعا دچار اختلاف، تعارض و تباين درونى خواهد شد و با اين تعارض درونى اعتبار خويش را از دست مى دهد. پس قرآن از آغاز تنها سنت غير مباين و سيرت غير معارض با خود را معتبر مى كند؛ نه مطلق سنت را تا خروج سنت مباين و معارض از قبل تخصيص عموم يا تقييد اطلاق دليل اعتبار سنت باشد؛ يعنى خروج مباين از سنخ تخصص ‍ است، نه تخصيص و از قبيل تقيد است، نه تقييد.

به هر تقدير، چون اعتبار سنت به وسيله قرآن كريم است و قرآن كريم به عنوان معجزه مطرح است، تا اعجاز قرآن كريم و پيروزى آن در مصاف تحدى ثابت نگردد، رسالت رسول اكرم ثابت نمى شود ( در صورت انحصار اعجاز در قرآن ) و تا نبوت رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ثابت نشود مرجعيت آن حضرت در امور دينى و نيز مرجعيت معصومين ديگر در امور اسلامى ثابت نخواهد شد. قهرا در مورد آياتى از قرآن كه درباره محدوده اعجاز و تحدى و ضرورت وحى، دين، نبوت و عصمت رهنمود دارد، قبل از ثبوت وحى بودن خود قرآن نمى توان به سنت معصومين (عليهم‌السلام ) استناد كرد؛ چون در اين مرحله هنوز معجزه بودن قرآن و رسالت نبى اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ثابت نشده تا سنت معصوم ضميمه آيات قرآن شود و در نتيجه، چنين استنادى محذور دور را به همراه دارد.

البته رسول اكرم در اين مرحله نه به عنوان رسول معصوم كه سخن وى تعبدا حجت است، بلكه به عنوان معلم آگاه و مفسر خبير در جهات سه گانه ( 1 تبيين ره آورد دين و تحليل مبادى تصورى و تصديقى آن، 2 تعليل و اقامه برهان به وسيله تعليم مقدمات مطوى، 3 دفاع در برابر نقدهاى سه گانه منع و معارضه و نقض كه از طرف ناقدان متوجه احكام دين مى شود ) مى تواند مرجع تفسير قرآن قرار گيرد، نه به عنوان يك مرجع تبدى. ادراك محتواى آيه اى كه خصوص كافران را يا آنها را همسان با مؤ منان بالعموم مخاطب مى داند، حتما به طور استقلال و استغناى از مرجع تعبدى، ميسور خردمندان است و گرنه با تعبدى بودن مرجعيت رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، محاوره با كافران چه به نحو خصوص و چه به نحو عموم روا نيست.

گرچه در صورت ثبوت رسالت آن حضرت به وسيله معجزه ديگر اصل حجيت سنت آن حضرتصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم بدون دستور ثابت مى شود، ليكن برابر اطلاق نصوص لزوم عرض بر قرآن در اين حال نيز بايد همه كلمات غير قطعى آن حضرت را بر قرآن كريم معروض داشت. پس در اين صورت هم مرجع تعبدى نخواهد بود.

به هر تقدير، تعليم، تبيين، تعليل و دفاع از احكام و حكم خداوند، قبل از اثبات نبوت، عصمت، اعجاز و مانند آن از عناصر محورى نبوت، جنبه تعبدى ندارد؛ بلكه فقط جنبه تعليمى و ارشادى و تحليل عقلى دارد تا مبادى نظرى اعم از تصورى و تصديقى براى مخاطبان روشن گردد و تا تلازم مقدم و تالى و يا بطلان تالى در قياس استثنايى معلوم شود و هيچ كدام جنبه تعبدى و صبغه سننتى ندارد؛ بلكه فقط جنبه علمى و صبغه عقلى دارد. از اين جا موارد قدح و نقد نوشتار برخى روشن خواهد شد و تفصيل موارد نقد و قدح واضح است.(202)

غرض آن كه، قبل از ثبوت رسالت رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم نمى توان آن حضرت را به عنوان مرجع تعبدى تفسير قرآن به مردم معرفى كرد؛ مگر آن كه چونن عالم به همه حقايق قرآن مجيد است، مطالب قرآن را برهانى كند و با تحليل مبادى مطوى و اصول مستور و قضاياى مكنون مخاطبان قرآن را آگاه كند؛ آن طور كه معلم شاگردان خود را مى پروراند، نه آن طور كه يك مرجع تعبدى دين مطالبى را تعبدا القا مى كند و مورد قبول واقع مى شود؛ مگر آن كه رسالت نبى اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم قبلا با معجزه ديگر غير از قرآن كريم ثابت شده باشد كه البته در اين صورت، افزون بر مرجع تعليم و تبيين، مرجع تعبدى نيز خواهد بود.

ممكن است گفته شود اگر بخش مهمى از آيات قرآن داراى مفاهيم محكم و بين باشد باز هم كافى است كه خداوند همهه انسانها را، بدون استثنا، براى تأمل در آن آيات فرا خواند، ليكن چنين گفتارى ناصواب است؛ زيرا براى كسى كه هنوز به وحى ايمان نياورده و به رسالت رسول گرامىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم معتقد نيست، صرف اين كه بخش مهمى از آيات قرآن محكم و بين باشد كافى نيست؛ زيرا چنين شخصى احتمال مى دهد بخش ‍ ديگر قرآن كه براى وى و امثال او مفهوم نيست مناقض، منافى و متعارض با بخش بين و محكم آن باشد و چنين كتابى كه احتمالا به تعارض، تناقض و تهافت درونى مبتلاست كلام خدا نيست؛ زيرا خود خداوند اعلام داشته كه سراسر قرآن مصون از تنافى و تباين است؛ مگر آن كه با اعتماد بر رسالت رسول گرامى ثابت شود كه آن بخش ديگر تهافتى با بخش محكم و بين آن ندارد و اين متوقف بر ثبوت رسالت است، نه قبل از آن.

ياد آورى: رسالت نبى اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم چنانكه گذشت، اگر با معجزه ديگر هم ثابت شود گر چه سنت او گذشته از صبغه مرجع تعبدى است، ليكن حتما بايد سنت غير قطعى بر قرآن عرضه شود تا معارض ‍ تباينى آن نباشد. البته بعد از عرضه و اثبات عدم تباين، به عنوان مرجع تعبدى حجت است.

2 اعتبار قرآن و حجيت استقلالى آن در مقام ثبوت است و گرنه در مقام اثبات نيازمند به وسيله است و از دو راه مى توان اعتبار آن را ثابت كرد و قرآن مجيد حجيت مستقل خويش را در مرحله اثبات (نه ثبوت ) به دو طريق به نحو مانعة الخلو احراز مى كند: طريق اول راه اولياست كه با شهود باطنى و علم حضورى، حقانيت قرآن را مى يابند و به آن قطع شهودى (عين اليقين ) پيدا مى كنند و طريق دوم راه حكيمان است و متكلمان است كه با علم حصولى و برهان عقلى، معناى اعجاز و فرق معجزه با علوم غريبه مانند سحر و طلسم و شعبده و نيز امتياز آن با كارهاى مرتاضان و كيفيت اسناد معجزه به مدعى نبوت و تلازم اعجاز با صدق ضرورى صاحب دعوى رسالت و ساير مسائل عميق اين رشته معلوم مى شود. آنگاه با قطع حصولى (علم اليقين ) حقانيت قرآن كريم روشن مى گردد.

طريق اول را اوحدى از سالكان كوى شهود مى يابند و طريق دوم را قاطبه قافله هاى فكرى طى مى كنند و اگر كسى به صرف استناد به حس و احساس ‍ تغيير صورت و ديدن تحول پديده اى غير عادى به نبوت پيامبرى ايمان آورد، با مشاهده مشابه ظاهرى آن از متنبى، به وى مى گرود و از نبى راستين مى برد و از دين حقيقى او ارتداد حاصل مى كند؛ نظير كار برخى از اسرائيليهاى خام كه با مشاهده مار شدن عصاى موسى به او ايمان آوردند و با شنيدن بانگ گوساله سامرى از كليم خدا (عليه‌السلام ) بريدند و مرتد شده، به سامرى گرويدند:( أخرج لهم عجلا جسدا له خوار ) (203)

از اين جا سلطنت عقل و سيطره برهان عقلى در مقام اثبات حقانيت وحى و رسالت الهى روشن مى شود؛ حق بودن قرآن كريم كه در مقام ثبوت منزه از نياز به هر عامل ديگر است، در مقام اثبات نيازمند به برهان عقلى است. البته چنين عقلى همان طور كه در بحث تفسير به رأى خواهد آمد، رسالت الهى را برعهده دارد و جزو چراغهاى درون دينى است، نه برون دينى.

اقسام تفسير قرآن به قرآن

تفسير قرآن به قرآن انحاى گوناگون دارد كه برخى از آن صور سهل و بعضى از آنها صعب است. بعضى از اقسام آن به قدرى سهل است كه شايد عنوان تفسير قرآن به قرآن از آن منصرف باشد؛ چنانكه برخى به قدرى پيچيده است كه به دشوارى به ذهن مفسر فحاص متتبع مى رسد و چون پيوند آيات مورد تفسير هميشه از سنخ واژه ها نيست، شايد برخى آن را از سنخ قرآن به قرآن ندانند. به هر تقدير، عنوان قرآن به قرآن نه داراى مرزبندى لغوى است و نه داراى حقيقت شرعى، بلكه وابسته به عمق غوص مفسر دريانورد يا به سمك و اوج مفسر آسمان سا و فضانورد است تا چه اندازه با علم حصولى پرواز كند يا چه ميزان با علم حضورى غواصى كند. برخى از انحاى تفسير قرآن به قرآن عبارت است از:

1 گاهى صدر آيه قرينه ذيل آن يا ذيل آن شاهد صدر قرار مى گيرد. در اين قسم از تفسير، بخش مفسر متصل به بخش مفسر است؛ مانند اين كه برخى از كلمات داخلى آيه مباهله را مى توان با كمك شاهد متصل داخلى و نيز با عنايت به شاهد منفصل خارجى معنا كرد. اصل آيه چنين است: فمن حاجك فيه من بعد ما جائك من العلم فقل تعالوا ندع ابنائنا و ابنائكم و نسائنا و نسائكم و أنفسنا و أنفسكم ثم نبتهل فنجعل لعنت الله على الكاذبين(204)

مى توان از كلمه ابنائنا هم معناى نسائتنا و هم معناى أنفسنا را فهميد؛ زيرا با كلمه ابنائنا مى شود استظهار كرد كه كلمه نسائنا شامل دختر هم مى شود؛ زيرا در چند مورد كه اين دو كلمه در كنار هم قرار گرفته، منظور از نسائنا خصوص زن به معناى همسر نيست؛ بلكه قدر متيقن آن دختر است؛ نظير آيه...( يذبح أبنائهم و يستحيى نسائهم انه كان من المفسدين ) (205) ؛ زيرا فرعون فرزندان بنى اسرائيل را اگر پسر بودند مى كشت و اگر دختر بودند زنده نگه مى داشت. بنابراين، شمول كلمه نسأ نسبت به دختر كاملا صحيح و بدون مانع است؛

چنانكه شأن نزول آن را تأييد مى كند.

همچنين با كلمه أبنائنا مى توان چنين استنباط كرد كه كلمه أنفسنا به معناى رجالنا نيست؛ زيرا اگر كلمه أنفس در قبال كلمه نسأ واقع مى شد؛ ممكن بود از نسأ معناى زن يا زنان و از كلمه أنفس معناى رجال فهميد، ولى چون كلمه أبنأ در آيه ذكر شد، مى توان استظهار كرد كه منظور از كلمه أنفس رجال نيست و گرنه مجالى براى ذكر كلمه أبنأ نبود؛ زيرا اگر مقصود از أنفس رجال بود، رجال شامل پسر هم مى شد؛ چنانكه شامل برادر، پدر و مانند آن خواهد شد و ديگرى نيازى به ذكر كلمه ابنأ نبود. پس معلوم مى شود كه منظور از أنفس رجال نيست.

2 گاهى از ظهور سياق آيات، يا هدف نهايى آنها معناى آيه اى روشن مى شود. در اين قسم گرچه مفسر و مفسر به هم مرتبط است، ليكن پيوند آنها از قبيل اتصال لفظى نيست؛ مانند اين كه تدبر در سياق آيه تطهير نشان مى دهد كه محتواى آن مخصوص گروه معين است و زنان پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم مشمول و مندرج در آن نيستند؛ زيرا آيات سوره احزاب از 28 تا 34 همگى مشتمل بر ضماير جمع مؤ نث است و تنها جمله اى كه پيام تطهير را به همراه دارد، مشتمل بر دو ضمير جمع مذكر است كه چنين ضميرى با سياق گذشته و آينده جمله مزبور هماهنگ نيست. از اين تغيير ضمير و دگرگونى تعبير مى توان استنباط كرد كه مراد از آيه تطهير، يعنى جمله( انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس أهل البيت و يطهركم تطهيرا ) (206) ، هرگز زنان رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم نيستند چنانكه شأن نزول نيز آن را تأييد مى كند و گرنه از آنان چنين تعبير مى شد: عنكن و ليطهركن؛ چنانكه بيش از بيست بار از آنان در قبل و بعد از جمله ياد شده، با ضمير جمع مؤ نث تعبير شده است.

تذكر: جمله اى كه در سياق آيه يا آيات قرار مى گيرد، يا معناى آن معلوم است يا مبهم؛ در صورتى كه مراد از آن روشن باشد نيازى به استمداد از وحدت سياق نيست و در صورتى كه مقصود از آن مجهول باشد مى توان از ظهور سياق قبل و بعد به پيوستگى آن با پيام مجموع آنها يا گسستگى آن از مجموع پى برد. آنچه درباره آيه تطهير بيان شد ناظر به اين است كه از سياق آيات قبل و بعد از جمله ( انما يريد الله...) استفاده مى شود كه جمله مزبور گسسته از آنها و مستقل است؛ خواه جداگانه نازل شده باشد و خواه به عنوان جمله معترض فرود آمده باشد كه تعيين آن از عهده بحث كنونى خارج است.

گاهى با استمداد از ظهور سياق مى توان پيوستگى كلمه مشكوك به معلوم را استنباط كرد؛ مثلا در آيه( الا تنصروه فقد نصره الله اذا أخرجه الذين كفروا ثانى اثنين اذ هما فى الغار اذ يقول لصاحبه لا تحزن ان الله معنا فأنزل الله سكينه عليه و أيده بجنود لم تروها و جعل كلمة الذين كفروا السفلى و كلمة الله هى العليا و الله عزيز حكيم ) (207) كه محور اصلى آن حمايت ويژه خدا از رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم است، ضميرهاى مفرد مذكر در پنج كلمه تنصروه، نصره، أخرجه، يقول، لصاحبه به حضرت رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم بر مى گردد.مرجع ضمير در كلمه عليه و نيز احتمالا در كلمه أيده مشكوك است كه آيا به حضرت رسولصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم بر مى گردد يا به شخص ‍ همراه آن حضرت كه در غار با آن حضرت بود. مقتضاى سياق آيه با صرف نظر از شواهد خارجى اعم از قرآنى و روايى اين است كه اين ضميرهاى مشكوك المرجع، همانند ضماير پنج گانه معلوم المرجع به شخص رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم بر مى گردد، نه به غير آن حضرت. بنابراين، پيوستگى اين دو ضمير به ضماير قبلى از ظهور سياق استنباط مى گردد كه مانع گسستگى اين دو ضمير از آن ضماير است.

3 گاهى از ذكر مبتدا يا خبر، فاعل يا فعل و نيز از ذكر شرط يا جزا و مقدم يا تالى در آيه اى معلوم مى شود آنچه از اين عناوين در آيه ديگر حذف شده چيست؛ اين قسم ممكن است به هم اتصال لفظى داشته باشد و ممكن است از هم منفصل باشد؛ مانند اين كه گاهى فعل در جمله اى محذوف است و چند فعل مى تواند در تقدير باشد، ليكن به شهادت فعل معين كه در جمله ديگر واقع شده و در همين سياق قرار دارد، مى توان استظهار كرد كه آن فعل محذوف كدام است؛ مثلا در سوره اعراب آيه( و الى ثمود أخاهم صالحا ) (208) براى تعيين فعل محذوف مى توان از آيه ديگر همان سوره، يعنى آيه( لقد أرسلنا نوحا الى قومه ) (209) چنين استظهار كرد كه فعل محذوف أرسلنا است؛ چنانكه كلمه الى شهادت مى دهد و درباره آيه( و الى عاد أخاهم هودا ) (210) نيز همين استنباط وجود دارد؛ يعنى فعل محذوف أرسلنا است.

نمونه ديگر آيه( و مريم ابنت عمران التى أحصنت فرجها ) (211) است كه در تعيين فعل محذوف آن چند احتمال وجود دارد؛ ليكن مناسبترين فعل محذوف براى نصب كلمه مريم فعلى است كه در آيه قبل همان سوره ياد شده و آن اين است:( و ضرب الله مثلا للذين امنوا امرأة فرعون ) .(212) ؛ چنانكه تنها فعل با سياق آيات سوره مزبور كه از آيه 10 آن شروع مى شود همين ( ضرب الله مثلا) است. براى تعيين فعل محذوف در برخى موارد ديگر فحص و تدبر بيشتر لازم است؛ زيرا شاهد در آن مواضع مستور است، نه مشهور؛ مثلا در همان سوره اعرافآيه ( و لوطا اذ قال لقومه ) .(213) معلوم نيست كه فعل محذوف أرسلنا است تا با سياق آيات هماهنگ باشد يا فعل ديگرى نظير اذكر تا هماهنگ با آيه( و اذكر أخا عاد ) (214) و از طرفى با عدم ذكر الى نيز مناسب باشد؛ گرچه به نظر مى رسد ظهور وحدت سياق در غالب سوره هايى كه قصه انبياى قبل از لوط در آنها مطرح مى شود همان فعل أرسلنا است، نه فعل اذكر؛ مانند آيات سوره نمل از 45 تا 54 و سوره عنكبوت از 14 تا 28 كه فعل مذكور راهنماى فعل محذوف در اين موارد همان أرسلنا است.

4 گاهى از تصريح به علت يا معلول و از ذكر علامت يا دليل و از تعرض ‍ لازم، ملزوم، ملازم و يا متلازم در آيه اى مى توان فهميد آنچه در آيه ديگر از اين عناوين حذف شده چيست؛ مانند اين كه گاهى وصف يا حكم يا حال يا قيدى براى شخص يا گروهى ذكر مى شود و علت يا دليل آن ياد نمى شود؛ ليكن در آيه ديگر سبب يا علامت آن ذكر مى شود؛ مثلا در آيه( و تراهم ينظرون اليك و هم لا يبصرون ) (215) ، حكم به عدم ابصار كافران شد، ولى علت عدم رؤ يت آنان ياد نشد؛ چنانكه در همين آيه به عدم سماع آنان حكم شد: و ان تدعوهم الى الهدى لا يسمعون؛ ليكن سبب عدم سماع آنها ذكر نشد؛ چنانكه در آيات ديگر به گمراهى آنها حكم شد، ولى علت ضلالت آنان بيان نشد:( اولئك هم الضالون ) (216)

ضلالت كه به معناى گمراهى است دليل و نشانه راهنما دارد كه در آيه به صورت كفر، بيان شد:( ان الذين كفروا بعد ايمانهم ثم ازدادوا كفرا لن تقبل توبتهم و أولئك هم الضالون ) (217) ، ليكن علت آن ياد نشد؛ چنانكه علامت كذب كافران در گزارش از رؤ يت ضلالت و سفاهت به پيامبران الهى بيان شد: قال( الملأ من قومه انا لنراك فى ضلال مبين ) (218) ( انا لنراك فى سفاهة. ) (219) ؛ زيرا تضليل و تسفيه پيامبر، يعنى اسناد ضلالت و گمراهى و نيز اسناد سفاهت و بى خردى به رسول خدا علامت ضلالت و نشانه گمراهى اسناد دهندگان خواهد بود، و علت چنين اسناد كاذبانه و گمراهانه در آن آيات بازگو نشد، ليكن در آيات ديگر علت چنين نسبتى بيان شد و آن كورى باطنى كافران است؛ زيرا نابينا از راه به دور مى افتد و گمراه مى شود و كذب ادعاى ديدن او معلوم خواهد شد:( انهم كانوا قوما عمين ) (220)

همين كوردلى علت همه رذايل ياد شده است، چنانكه همين نابينايى سبب عدم رؤ يت شيطان وگروه شيطنت پيشه و وسوسه آموز و دسيسه ساز و فتنه انگيز است:( انه يراكم هو و قبيله من حيث لا ترونهم ) (221) و سر نديدن شيطان آن است كه وسوسه او در صدر است.پس لازم است چشم دل باز و بينا باشد تا وسوسه وسوسه گرا را ببيند:( يوسوس فى صدور الناس ) (222) ولى اگر چشم دل كور بود علت عدم نديدن وسوسه وسوسه گر مشخص مى شود:( فانها لا تعمى الابصار و لكن تعمى القلوب التى فى الصدور ) (223)

5 گاهى آياتى كه با يكديگر تفسير مى شود هيچ گونه اشتراكى در واژه ها با هم ندارد تا به رهنمود معجمها بتوان آيات مناسب را گردآورى كرد، بلكه فقط پيوند معنوى با همديگر دارد؛ نظير عنوان اب و عنوان والد؛ چون عنوان اب گرچه بر پدر اطلاق مى شود، ليكن اطلاق آن بر غير پدر مانند عمو هم در قرآن آمده است، نظير:( أم كنتم شهدأ اذ حضر يعقوب الموت اذ قال لبنيه ما تعبدون من بعدى قالوا نعبد الهك و اله ابائك ابراهيم و اسمعيل و اسحق الها واحدا و نحن له مسلمون ) (224) زيرا در اين آيه، يكى از پدران حضرت يعقوب، جناب اسماعيل شمرده شده، با اين كه حضرت اسماعيل، عموى جناب يعقوب فرزند اسحاق بود، نه پدر وى.

بنابراين، عنوان اب همان طور كه بر پدر اطلاق مى شود بر غير پدر مانند عمو نيز اطلاق مى شود. از اين رو در مورد پدر حضرت ابراهيم، ترديد پديد مى آيد كه آيا پدر ايشان آزر بت پرست بود يا نه. آنچه از آيه و اذ قال ابراهيم( لأبيه ازر أتتخذ أصناما الهة ) (225) و آيات 42 از مريم و 52 از انبيأ و 70 از شعرأ و 85 از صافات و 26 از زخرف و 114 از توبه و...، بر مى آيد اين است كه اب حضرت ابراهيم موحد نبود؛ اما آيا اين اب همان پدر بود يا غير پدر و آيا پدر حضرت ابراهيم موحد بود يا نه، هيچ يك از اين دو مطلب از آيات مشتمل بر عنوان اب استظهار نمى شود؛ ليكن هر دو مطلب را مى توان از آيه ديگر كه واژه، والد، در آن به كار رفته نه كلمه اب استنباط كرد؛ يعنى هم فهميد كه آزر بت پرست پدر حضرت ابراهيم نبود و هم شخص ديگرى كه پدر حضرت ابراهيم بود و نام او در قرآن نيامده، موحد بود، نه مشرك؛ زيرا خداوند چنين فرمود:

الف: براى پيامبر و براى مؤ منان سزاوار نيست براى مشركان هر چند از نزديكان آنها باشند، طلب آمرزش كنند.(226)

ب: طلب آمرزش حضرت ابراهيم براى اب خود تنها به خاطر وعده تشويقى او بود و آنگاه كه كاملا روشن شد او (اب ) دشمن خداوند است،

از او بيزارى جست؛(227) يعنى ديگر براى اب استغفار نكرد.

ج: حضرت ابراهيم (عليه‌السلام ) در دوران سالمندى و در اواخر زندگى خود در نيايش چنين گفت: ربنا اغفر لى و لوالدى و للمؤ منين يوم يقوم الحساب يعنى پروردگار ما، مرا و والد و والده ام را و مؤ منان را روزى كه حسابرسى بر پا مى شود بيامرز. از اين جا دو مطلب ياد شده استنباط مى شود: يكى آن كه، آزر بت پرست، پدر حضرت ابراهيم نبود؛ زيرا آن حضرت بعد از روشن شدن شرك و دشمنى آزر با خدا، از وى تبرى جست و ديگر براى او آمرزش طلب نكرد و مطلب ديگر كه براى والد و والده خويش در دوران پيرى استغفار كرد. معلوم مى شود كه پدر و مادر آن حضرت شايسته طلب آمرزش بوده اند؛ يعنى چونان مؤ منان ديگر، اهل ايمان بودند، نه اهل شرك.

اين قسم از تفسير آيه به آيه بر اثر پيوند معنوى مطالب آنها با يكديگر است، نه پيوند واژه ها، اگر چه كلمات و آيات مزبور از نظر زبان و لغت به هم نزديك است و همين نزديكى واژگان مى تواند كمكى براى برقرارى ارتباط بين آيات ياد شده باشد، ليكن از سنخ تفسير قرآن به قرآن در محدوده واژگان مشترك نيست. اين گونه جمع بندى آيات در تفسير روح المعانى نيز ديده مى شود(228) ، همان طور كه در تفسير الميزان مبسوطا تحليل شده است.

6 گاهى آيات هم آواى تفسيرى نسبت به يكديگر نه تنها اشتراكى در واژگان آيات ندارد، بلكه كلمات آنها نزديك به هم نيز هست و تنها پيوند عميق مفهومى بين آنها مى تواند راهگشاى تفسير آيه به آيه باشد؛ مثلا آيه( لو كان فيهما الهة الا الله لفسدتا فسبحان الله رب العرش عما يصفون ) (229) سند برهان تمانع معروف است كه محور بحثهاى مهم كلامى و فلسفى است. برخى در تلازم مقدم و تالى ترديد دارند و چنين مى پندارند كه اگر خدايان متعدد بر اثر علم به واقع و نزاهت از جاه طلبى و غرض ورزى، همگى مصلحت جهان آفرينش در اصل ايجاد وكيفيت پرورش آن را اعمال كنند، محذور فساد و تباهى رخنه نمى كند؛ زيرا منشأ فساد، يا جهل خدايان به مصالح واقعى جهان است، يا جاه طلبى و غرض ‍ ورزى، و خدايان از گزند جهل علمى و آسيب جهالت عملى مصونند؛ چون مى شود كه خدايان متعدد باشند و جهان را مطابق با واقع و نفس الأمر كه بيش از يك چيز نيست بيافرينند و اداره كنند.

چون چنين شبهه اى براى بعضى مطرح بوده و توان دفع آن را نداشتند، برهان تمانع را به برهان توارد علل، يعنى استحاله توارد دو علت مستقل بر معلول واحد ارجاع داده، آيه مزبور را بر اساس آن تفسير مى كنند و برهان تمانع فلسفى و كلامى را توجيه مى كنند؛ ليكن با تدبر در برخى آيات ديگر كه همين مطلب تمانع را به صورت تمثيل بيان مى كند معناى آيه سوره انبيأ روشن مى شود و برهان تمانع بدون ارجاع به برهان توارد علل متعدد بر معلول واحد، تماميت خود را باز مى يابد و از هر نقد موهوم يا متوهمى آزاد مى شود.

آن آيه تمثيلى اين است:( ضرب الله مثلا رجلا فيه شركأ متشاكسون و رجلا سلما لرجل هل يستويان مثلا الحمد لله بل أكثرهم لا يعلمون ) (230) . خداوند براى اثبات توحيد ربوبى خود، مثل ساده اى بازگو كرده است: اگر خدمتگزارى تحت فرمان دو فرمانرواى ناسازگار و درگير با هم قرار گيرد و خدمتگزار ديگر تحت فرمان يك فرمانروا باشد آيا كيفيت زندگى، فعاليت و كوشش و نظم و هماهنگى اين دو خدمتگزار همسان است يا يكى منظم، منسجم و هماهنگ و آرام و ديگرى همواره مبتلا به تشتت، ناهماهنگى و سردرگمى است؟ يقينا چنين نيست كه كيفيت اداره امور دو خدمتگزار مزبور متساوى باشد؛ بلكه حتما فرق دارد. اگر بيش از يك خدا بخواهند جهان را بيافرينند و آن را اداره كنند حتما آن جهان، ناهماهنگ و غير منسجم خواهد بود و چون جهان كنونى منسجم و هماهنگ است، معلوم مى شود حتما تحت تدبير يك خداست.

البته تقرير عقلايى اصل قياس استثنايى چنانچه قبلا بازگو شد بر عهده مستمع واعى، چونان عقل خردورز متدرب به قانون محاوره و اصول استدلال است؛ ليكن آن نكته محورى كه به وسيله آيه تمثيلى استفاده مى شود و در تقرير تلازم مقدم و تالى در آيه سوره انبيأ سهم كليدى دارد اين است: اگر خدايان متعدد باشند، حتما متشاكس و ناسازگارند و منشأ ناهماهنگى آنان نه جهل علمى است تا گفته شود: خدا آن است كه به همه چيز عالم باشد و نه جهالت عملى و غرض ورزى جاه طلبانه است تا گفته شود: خداوند آن است كه از آسيب اغراض وگزند غرايز بشرى و امكانى معصوم و مصون باشد؛ بلكه منشأ ناهماهنگى ضرورى چنين است:

الف: خداوند بسيط محض است و هيچ گونه تركبى در او نيست.

ب: خداوند همه كمالهاى علمى و عملى را داراست.

ج: خداوند چون بسيط است و جامع همه كمالهاى علمى و عملى است، همه آن كمالها كه يكى از آنها علم ازلى و نامتناهى است عين ذات اوست، نه جزو ذات ونه خارج از آن.

د: چون ذاتها متباينند علمها نيز كه عين ذات است متباين خواهند بود.

ه: چون غير از خداوند چيزى در جهان نيست تا خداوند كار خود را مطابق با آن و در سنجش با ميزان آن انجام دهد، پس سخن از واقع و نفس ‍ الأمر بعد از افاضه خداوند مطرح است، نه در عرض خداوند و قبل از افاضه او. پس نمى توان گفت خداوند جهان را مطابق با مصلحت نفس ‍ الامر آفريد؛ زيرا اصل مصلحت، نفس الأمر، و هر چيزى غير از ذات خداوند فرض شود، فعل، مخلوق و محتاج به اوست.

و: تنها واقعيت هستى خود خداوند است و چون فرض شد دو خداوند، دو ذات متباين، دو علم متشاكس و دو تشخيص متنازع وجود دارد، قطعا جهانى كه يافت مى شود متشاكس، متنازع، متفاطر، متداعى به انفكاك و تشتت خواهد بود؛ چنانكه آيه( لذهب كل اله بما خلق ولعلا بعضهم على بعض ) .(231) نيز همين مطلب را تأييد مى كند و چون جهان كنونى منزه از صفات سلبى ياد شده است، چنانكه در آيه( الذى خلق سبع سموات طباقا ما ترى فى خلق الرحمن من تفاوت فارجع البصر هل ترى من فطور ) (232) ، به نفى انفطار و شكاف و ناهماهنگى جهان اشاره شده است، پس مى توان به توحيد ربوبى اعتقاد پيدا كرده و هر گونه شك ربوبى را نفى كرد. با اين تحليل سداد و صواب و اتقان برهان تمانع همچنان محفوظ مى ماند و نيازى به ارجاع آن به برهان توارد علل نيست. قسمت مهم تتميم برهان تمانع به وسيله همين آيه تمثيلى سوره زمر است كه در آن به نحو ضرورت، متشاكس و متنازع بودن دو خدا به عنوان اصل مسلم اخذ شده است.

7 گاهى آيات هماهنگ تفسيرى نسبت به يكديگر پيوند تصورى يا تصديقى از جهت تحليل مبادى فهم ندارد تا به وسيله آيه اى معناى آيه ديگر روشن شود، بلكه با هم پيوند ترتيبى و تاريخى دارد؛ مانند اين كه از انضمام آيه اى به آيه ديگر معلوم مى شود كدام آيه قبلا نازل شده و كدام آيه بعدا فرود آمده است؛ مثلا كدام آيه در مكه و قبل از هجرت نازل شده و كدام آيه در مدينه و بعد از هجرت فرود آمده است. البته با بررسى شواهد تاريخى كه از انضمام دو آيه به دست مى آيد مفاهيم تفسيرى تازه اى بهره مفسر خواهد شد؛ ليكن نتيجه انضمام مزبور پى بردن به مطلبى خارجى و آن ترتيب تاريخى نزول آيه هاست؛ نظير آنچه از انضمام آيه( أو يجعل الله لهن سبيلا ) (233) و آيه...( فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة ) .(234) استفاده مى شود؛ زيرا گذشته از آن كه معلوم مى شود آن سبيل كه در سوره نسأ بازگو شده چيست، روشن مى شود كه سوره نور بعد از سوره نسأ نازل شده، يا لااقل اين بخش از سوره نور بعد از آن بخش معين از سوره نسأ فرود آمده است.

8 گاهى آيات منسجم تفسيرى نسبت به يكديگر پيوند مفهومى ندارد تا مبادى تصورى يا تصديقى يكى از آنها به وسيله ديگرى حل شود؛ چنانكه در قسم هفتم به آن اشاره شد، بلكه نضد و چينش ويژه امور در قوس نزول از مبدأ جهان يا در قوس صعود به طرف غايت و نهايت عالم كه همان مبدأ نخست است، از انضمام آنها به يكديگر به دست مى آيد؛ يعنى مراتب صدور فيض از خداوند معلوم مى گردد و مراحل برچيدن نظام كيهانى در بازگشت آدم و عالم به سوى خداوند روشن مى شود؛ مثلا در مورد برچيدن سلسله جبال، از انضمام آيات مربوط به آن، شايد بتوان استنباط كرد كه در اشراط ساعت و هنگام پايدار شدن علامت قيامت، سير برطرف شدن كوهها از كجا شروع و به كجا ختم مى شود و چنين ترتيبى بين( كثيبا مهيلا ) (235) ،( كالعهن المنفوش ) (236) ،( قاعا صفصفا ) (237) و سرانجام سراب شدن كوهها خواهد بود: و سيرت الجبال فكانت سرابا(238) .

گاهى از انضمام آيات مثانى و هم آوا مطلب عميقى استنباط مى شود كه قاطبه كارشناسان تفسيرى كه در كوى علوم و مفاهيم قرآنى اعتكاف كرده و از آن برزن هجرت نكرده اند شاكرانه در پيشگاه چنين قرائت تفسيرى و چنان تفسير قرآن به قرآن و چنين برداشت بى سابقه اى سجده تعظيم مى كنند.

البته چنين فوز و فيضى بسيار نادر و فقط در خباياى مسطورات قلمى، مكنونانه و مكتومانه براى عاكفان حرم وحى و طائفان حريم الهام و راكعان كوى عترت و ساجدان آستان ولايت جلوه مى كند: اهل نظر معامله با آشنا كنند. البته چنين تعامل و تعاطى كه بين آيات قرآن كريم است بين آيات و روايات و بين خود روايات با هم برقرار است كه اگر چنان احاطه اى بهره مفسر گردد آنگاه دنو و اقتراب به خاستگاه كلام الهى نصيب او خواهد شد، و ارجاع احاديث به يكديگر به عنوان اصلى قطعى، معقول، و مقبول محدثان، فقيهان و عالمان به علم حديث است و مرحوم صاحب جواهر به زاويه اى از اين مطلب اشاره كرده، مى گويد: سخنان همه آنان به منزله سخن واحد است و همه آن ذوات مقدس به منزله متكلم واحدند. از اين رو كلمات آنان يكديگر را تفسير مى كند: بعد ملاحظة أن كلامهم جميعا بمنزلة كلام واحد يفسر بعضه بعضا(239)

9 گاهى آيه اى به عنوان متن نازل مى شود و پرسشهاى فراوانى را به همراه دارد، كه برخى از آن پرسشها به وسيله صراحت يا ظهور لفظى آيات ديگر كه به مثابه شرح آن متن و تفصيل آن مجمل فرود مى آيد، پاسخ مى يابد، ولى بعض ديگر از پرسشها از ظهور منطوق آيات بعدى استنباط نمى شود، بلكه از راه استلزام يا ملازمه يا تلازم و مانند آن پاسخ مى يابد، به طورى كه از مجموع مذكور و محذوف، يا منطوق و مفهوم و مسكوت عنه، شرح آن متن روشن مى شود.

مثلا آيه( ان ربكم الله الذى خلق السموات و الأرض فى ستة أيام ) (240)

گذشته از معناى شش روز، سؤ الهايى را تداعى مى كند كه به برخى از آنها اشاره مى شود:

الف: آيا منظور خصوص آسمانها و زمين است يا اعم از آنچه در بين آنهاست؟

ب: در اين صورت كه مقصود اعم از آسمانها و زمين و آنچه در بين آنهاست باشد، آسمانها در چند روز خلق شده، زمين در چند روز آفريده شده، و آنچه بين آسمانها و زمين واقع است در چند روز خلق شده است؟ پاسخ اين پرسشها را مى توان از انضمام ساير آيات خلقت نظام كيهانى به آيه مزبور و با بررسى منطوق، مفهوم، مسكوت و محذوف استنباط كرد؛ زيرا آنچه به پرسش اول پاسخ مى دهد اين است كه موجودهاى بين آسمان و زمين مشمول و مندرج است در آيه اول كه به منزله متن است و از اين رو در برخى آيات ذكر شده است؛ مانند:( الذى خلق السموات و الأرض و ما بينهما فى ستة أيام ) (241) و آنچه به سؤ ال دوم جواب مى دهد اين است كه آفرينش آسمانها در دو روز انجام شد:( ثم استوى الى السمأ و هى دخان فقال لها و للأرض ائتيا طوعا أو كرها قالتا أتينا طائعينَ فقضيهن سبع سموات فى يومين ) .(242) ، و آنچه به پرسش سوم پاسخ مى دهد اين است كه خلقت زمين در دو روز واقع شد:( قل أئنكم لتكفرون بالذى خلق الأرض فى يومين و تجعلون له أندادا ذلك رب العالمين ) (243) ، و اما آنچه به سؤ ال چهارم جواب مى دهد اين است كه آفرينش آنچه در بين آسمانها و زمين قرار دارد و در دو روز واقع شد و اين پيام را از جمع بندى نهايى و كسر چهار روز ياد شده از مجموع شش روز مى توان استظهار كرد.

در اين قسم اخير آيه اى به صراحت يا ظهور، اعم از منطوق يا مفهوم يافت نشد، بلكه آن را از سكوت معنادار آيات مربوط مى توان فهميد و آنچه از آيه( قدر فيها أقواتها فى أربعة أيام سوأ للسائلين ) (244) استظهار مى شود ظاهرا راجع به تأمين مواد غذايى در طى فصول چهارگانه است، كه به لحاظ غالب مناطق مسكونى است، نه آن كه مقصود اين باشد كه مجموع زمين و آنچه بين زمين و آسمانهاست در چهار روز واقع شد و خصوص ‍ آسمانها در دو روز خلق شده است كه جمعا شش روز شود. آن طور كه برخى مفسران گفته اند...(245)

10 گاهى آيه اى به عنوان خط اصيل تعليمى و تهذيبى نازل مى شود و در هيچ آيه ديگر به محتواى صريح آن يادآورى نمى شود و هيچ آيه ديگر ناظر به تفصيل، تبيين، تحديد، تقييد و تخصيص متن اصلى نيست، ليكن پيام سيار و بليغ و فراگير همه يا بيشتر آيات قرآن كريم ناظر به ترسيم، تصوير، تبيين، تدقيق، تعميق و تحقيق محتواى آيه اصيل ياد شده است.

اين قسم از تفسير قرآن به قرآن از عنوان رايج آن استظهار نمى شود، بلكه عنوان دارج و معروف بين محترفان از مفسران از اين قسم منصرف است؛ مانند آيه( و اذ قال ربك للملائكة انى جاعل فى الأرض خليفة قالوا أتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدمأ و نحن نسبح بحمدك و نقدس ‍ لك قال انى أعلم ما لا تعلمون ) (246) ؛ زيرا در اين آيه به مقام منيع خليفه الهى اشاره شده و هيچ آيه ديگرى به عنوان شرح و تفصيل منزلت والاى خلافت كه نياز مبرم به شرح بسيط دارد فرود نيامد و در اين باره نه تنها تبيين بسيط نازل نشد و نه تنها شرح وسيط هم تنزل نيافت، بلكه گزارش ‍ وجيز هم به چشم نمى خورد.

اما آنچه از آيه( يا داود انا جعلناك خليفة فى الأرض فاحكم بين الناس ‍ بالحق و لا تتبع الهوى فيضلك عن سبيل الله ان الذين يضلون عن سبيل الله لهم عذاب شديد بما نسوا يوم الحساب ) (247) استظهار مى شود بضعه اى از خلافت مطلق الهى است كه مسجود فرشتگان شدن را به همراه دارد و خلافت داودى با خلافت كلى، مطلق، عام، و دائم كه ويژه انسان كامل و ناب است تفاوت فراوان دارد؛ گرچه خود حضرت داود (عليه‌السلام ) در وادى ديگر به آن راه دارد، ولى به هر تقدير خلافت سوره بقره غير از خلافت سوره (ص است؛ ليكن پيام مشترك و رهنمود بليغ همه يا بيشتر آيات، تعليم اسماى حسناى الهى و تهذيب نفس و تزكيه ارواح براى نيل به مقام منيع خلافت الهى است؛ زيرا محور اصيل خلافت انسان كامل فراگيرى حقايق جهان هستى به عنوان اسماى حسناى خداست.

اسماى الهى در سراسر قرآن كريم به عنوان سدر مخضود، طلع منضود، ظل ممدود و مأ مسكوب، در خبايا، ثنايا، اطراف، اكناف، متون، حواشى، هوامش و زواياى آيات الهى منثور است تا هر انسانى با فراگيرى عين آنها در حد خود به مرحله اى از مراحل حقيقت تشكيكى خلافت الهى نايل شود. بنابراين، اگر كسى ادعا كند چون هدف نهايى قرآن پرورش انسان كامل و تربيت انسان ناب و موحد است، آيات ديگر قرآن كريم شرح آيه خلافت انسان كامل است، گزاف نگفته است. گرچه اين سنخ از تفسير اصطلاحا از اقسام تفسير قرآن به قرآن دارج و رايج نيست.

هم سويى معارف باطنى قرآن

همان طور كه از لحاظ صنعت فصاحت و بلاغت و هنر ادبى، واژگان قرآن هم آواى هم است و از لحاظ مبادى تصورى مفاهيم الفاظ قرآن هم سوى يكديگر است و از جهت مبادى تصديقى، مقاصد آيات قرآن هم سان هم است و بالاخره از جنبه تفسير ظاهر، مطالب قرآن مفسر يكديگر است، از جهت باطن نيز همه معارف قرآنى در همه مراحل باطنى آن هم سوى يكديگر بوده، مفسر يكديگر است و هرگز اختلافى بين باطنها و مراحل درونى قرآن وجود ندارد؛ زيرا مراحل درونى آن مانند مظاهر بيرونى آن كلام خداست و اگر از نزد غير خدا تنزل مى يافت حتما با هم مختلف بود؛ بنابراين، سراسر مطالب قرآن از همه جهت هماهنگ است؛ يعنى هم ظاهرها با هم، هم باطنها با هم، هم پيوند هر ظاهر با باطن برتر از خود همچنان محفوظ است. از اين جا معلوم مى شود كه اگر سير عمودى تفسيرى بهره مفسر درون بين شود، چنانكه اهل بيت وحى (عليهم‌السلام ) به آن آگاه بوده اند، با فن بديع و جذاب تفسير قرآن به قرآن مى تواند از انضمام باطنها با يكديگر، نصيب اوفى و اعلى ببرد. در اين جا تذكر دو نكته ضرورى است:

1 براى تفسير قرآن در مرحله ظاهر دو بال نيرومند لازم بود: يكى برهان عقلى، يعنى علم حصولى كه شرط مهم مخاطب وحى قرار گرفتن و تدبر تام در آن است و ديگرى سنت معصومين (عليهم‌السلام ) كه ناظر به مطالب تفسيرى ظاهر قرآن است. براى تفسير باطن به باطن نيز دو بال نيرومند ديگرى لازم است: يكى عرفان قلبى، يعنى علم حضورى و ديگرى سنت معصومين (عليهم‌السلام ) كه ناظر به معارف درونى و باطن قرآن است؛ زيرا تار و پود حبل ممدود الهى كه از يك جهت ثقل وحى نام دارد و از جهت ديگر ثقل ولايت ناميده مى شود، همگى به هم مرتبط و متناسب است و همين پيوند ولايى مى تواند به مفسر جامع بين ظاهرها از يك سو و باطنها از سوى دوم و ظاهر و باطن هر مرتبه متلاصق از سوى سوم جرأت دهد تا فتوا دهد: چنين سيرى از مصاديق اقرأ وارق(248) است؛ چون اين كلام نورانى نه اختصاصى به قرائت به معناى تلاوت الفاظ دارد و نه مخصوص بهشت و بهشتيان آرميده در جنت خلد است؛ بلكه شامل مفسران ژرف انديشى است كه در عين جمع سالم بين اضلاع سه گانه مزبور، از هر گونه خلط ظاهر و باطن مصون و از هر خطر امتزاج درون و بيرون و التقاط تنزيل و تأويل محفوظند و تا نيل به جنت لقاى خدا همچنان پويا و جويانند. البته چنين مقامى براى اوحدى از اولياى الهى محتمل است؛ ليكن اصل امكان آن معقول است.

2 ممكن است برخى استعمال لفظ واحد در بيش از يك معنا را روا ندارند و بر اين اساس اراده چند مطلب از يك لفظ قرآنى در نظر آنان صحيح نباشد، ليكن بايد توجه داشت كه اولا، بر فرض صحت آن مبنا مى توان معناى جامع انتزاعى كه ظهور عرفى داشته باشد ترسيم كرد تا همه مراحل را در برگيرد. ثانيا، مراحل طولى، مصاديق يك معناست، نه معانى متعدد يك لفظ. ثالثا، امتناع متوهم، يا بر اثر محدوديت ظرفيت لفظ است يا مضبوط بودن ظرفيت مستمع و مخاطب و يا محدوديت علم و اراده متكلم و قسمت مهم آنچه در آن مبحث، بر فرض تماميت آن، مطرح شده به محدوديت علم و اراده متكلم بر مى گردد، نه مخاطب. پس اگر متكلم و مريد، خداوند سبحان بود كه هيچ محدوديتى از جهت علم يا اراده ندارد، محذورى در اراده كردن چند مطلب از يك آيه و چند معنا از يك لفظ وجود ندارد؛ چنانكه اگر محدوديت مزبور به لحاظ مخاطب باشد، مخاطب اصيل قرآن، انسان كامل، يعنى حضرت رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم است كه ظرفيت وجودى آن حضرت براى ادراك معانى متعدد در دفعه واحد محذورى ندارد؛ يعنى اگر مخاطبان ديگر صلاحيت تلقى چند معنا را از لفظ واحد ندارد حضرت رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم چنين صلاحيتى را داراست.

از اين جا به مطلب ديگرى كه مربوط به زبان قرآن است مى توان پى برد و آن اين كه، گرچه قانون محاوره از جهت لفظ و از لحاظ مخاطب نسبت به افراد عادى مطاع و متبوع است، ليكن از جهت متكلم نمى توان چنين حكم كرد كه همه احكام متكلمهاى عادى درباره متكلم وحى، يعنى خداوند سبحان حاكم است؛ گذشته از اين كه مخاطب اولى و اصيل قرآن كريم، حضرت رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم است كه بر اثر خلافت الهى توان تحمل معانى متعدد را يك جا دارد. البته هيچ يك از امور ياد شده، يعنى ويژگى متكلم و خصوصيت مخاطب اصيل، يعنى رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم مانع اجراى قانون عربى مبين نسبت به ديگران نخواهد بود.

شايد يكى از معانى حديث مأثور از رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : القرآن ذلول ذو وجوه فاحملوه على أحسن الوجوه(249) همين باشد كه قرآن كريم معارف طولى متنوع و مطالب عرضى متعدد دارد؛ اگر جمع بين همه آنها ميسور نشد آن را بر بهترين وجه آن حمل كنيد. اگر آن معانى صحيح و تام نمى بود، هرگز قرآن كريم نسبت به آن معانى غير درست، ذلول، نرم و انعطاف پذير نبود و آن معنا نيز از وجوه قرآن به حساب نمى آمد. غرض آن كه، ذو وجوه بودن قرآن مى تواند ناظر به مطلبى باشد كه در اين بخش مطرح شد؛ يعنى پيوند همه مراحل ظاهر و مراحل باطن و همچنين پيوند ظاهرها با هم و ارتباط باطنها با هم و...؛ چنانكه مى تواند ناظر به مطلب ديگر باشد.

ذو وجوه بودن قرآن به معنايى ديگر نيز در برخى احاديث آمده است. حضرت اميرالمؤ منين (عليه‌السلام ) در نامه اى به عبدالله بن عباس ‍ فرمود: هنگام احتجاج با خوارج محور استدلال را سنت قرار بده، نه قرآن: لا تخاصمهم بالقرآن فان القرآن حمال ذو وجوه، تقول و يقولون و لكن حاججهم (خاصمهم ) بالسنة فانهم لن يجدوا عنها محيصا(250) . اين سخن نشان مى دهد كه چون برخى بر اثر تفسير به رأى مذموم، وجوهى را بر قرآن تحميل مى كردند و وحى خدا را بر اميال خويش تطبيق مى كردند، آن حضرت سنت رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم را كه مبين و شارح راستين قرآن كريم است محور احتجاج قرار داد. از اين جهت ذو وجوه، به معناى صلاحيت واقعى قرآن براى حمل بر وجوه متعدد نيست.

فصل چهارم: تفسير قرآن به سنت