شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

فصل ششم: تفسير به رأى

تفسير به معناى روشن ساختن چيزى كه ضرورت و هويدا نيست و به معناى پرده بردارى از چهره جمله يا لفظى كه معناى آن آشكار و واضح نيست، مطلبى نظرى است كه چونان آراى نظرى ديگر بايد به بديهى برگردد و در ظل مطلبى بين و آشكار مبين گردد و از اين جهت فرقى بين مفرد و قضيه هم نيست؛ زيرا مبادى تصورى همانند مبادى تصديقى گاهى ضرورى است و زمانى نظرى و تفسير در هر دو قسم جارى است.

تفسير يك نحو تصديق است؛ زيرا حكم به اين كه معناى آيه و مقصود خداوند از آيه چنين است، نوعى قضيه و مسئله است. از اين رو علم تفسير همانند علوم ديگر، داراى مبادى و مسائل است و چنانكه گذشت، در تعريف تفسير همانند علوم ديگر بايد قيد به قدر طاقت بشرى مأخوذ شود.

تفسير هر كلامى اعم از دينى يا غير دينى و كلام دينى اعم از قرآنى يا روايى بايد روشمند باشد تا بتوان آن را به متكلم آن كلام اسناد داد. كلام هيچ متكلمى را نمى توان به رأى خود تفسير و سپس آن را به متكلمش اسناد داد و در اين جهت نيز فرقى بين كلام دينى با غير دينى نيست؛ گرچه تفسير به رأى متون دينى با خطر عقوبت الهى همراه است.

تفسير به رأى يا بر اثر جهل در مقابل علم و آگاهى است يا بر اثر جهالت در قبال عقل و وارستگى؛ كه يكى به نقص عقل نظرى بر مى گردد و ديگرى به ضعف عقل عملى. هر آيه اى كه بر خلاف قواعد علمى (يعلمهم الكتاب و الحكمة ) و بر خلاف فضايل نفسانى (يزكيهم )(313) تفسير شود، تفسير آن به رأى است و در اين جهت فرقى بين آيات دعوت عام و آيات احكام و معارف خاص نيست؛ يعنى چيزى كه صريح و نص و ضرورى است نيازى به تفسير ندارد، خواه از سنخ دعوت عام و هدايت همگانى باشد و خواه ناظر به بيان احكام فقهى و مانند آن و چيزى كه ضرورى نبوده بلكه نظرى است و صريح نبوده، بلكه آميخته با مورد سؤ ال و تأمل است، به تفسير نياز دارد و در اين باره تفسير به رأى صحيح نيست.

پس از تفسير قرآن به رأى اين است كه با معيارهاى مفاهمه عرب مطابق نباشد و نيز موافق با اصول و علوم متعارفه عقلى نباشد و همچنين مطابق با خطوط كلى خود قرآن نباشد و...؛ اما تفسير درايى مصون از آفتهاى ياد شده رواست. شاهد اختصاص مزبور، محفوف بودن نصوص ناهى از تفسير به رأى به قرائن متعدد است؛ زيرا در بعضى از آنها چنين آمده است:( من فسر القرآن برأيه فقد افترى على الله الكذب و من أفتى بغير علم لعنته ملائكة السمأ و الأرض. كل بدعة ضلالة و كل ضلالة سبيلها الى النار ) (314) . در اين حديث، تفسير به رأى در كنار افتاى بدون علم قرار گرفته، هر دو از مصاديق بدعت تلقى شده است. معلوم است كه مراد از فتواى بدون علم همان افتاى به رأى است و گرنه، مجتهد جامع شرايط افتا گرچه رأى خود را اظهار مى دارد، ليكن آن رأى عالمانه هرگز مصداق افتاى بدون علم نيست. در تفسير به رأى نيز مطلب همين طور است.

أميرالمؤ منين (عليه‌السلام ) مى فرمايد: قال الله جل جلاله: ما آمن بى من فسر برأيه كلامى و ما عرفنى من شبهنى بخلقى و ما على دينى من استعمل القياس فى دينى(315) . در اين حديث تفسير به رأى در رديف تشبيه خالق به مخلوق و در كنار قياس قرار گرفت كه هر دو از علوم متعارفه و اصول بين علمى تهى است و قهرا جاهلانه است، نه عالمانه.

امام صادق (عليه‌السلام ) در پاسخ پرسشى درباره قضا و حكومت فرمودند: من حكم برأيه بين اثنين كفر و من فسر برأيه آية من كتاب الله فقد كفر(316) . در اين حديث تفسير به رأى در رديف داورى جاهلانه و خودسرانه ياد شده است؛ يعنى اگر قضاى داور به استناد علم مستفاد از شواهد و ادله يا به استناد گواهى و سوگند نبود، فقط به رأى و هواى قاضى تكيه دارد. تفسير قرآن به رأى نيز به همين معناست. اگر با قانون مفاهمه از يك سو و شواهد عقلى و قرآنى از سوى ديگر و در موارد لزوم و عدم محذور دور، موافق با شواهد روايى از سوى سوم مطابق نبود مذموم است.

البته شواهد عقلى و ادله علمى و آنچه بشر از راه عقل نه وهم و خيال و قياس و گمان تحصيل مى كند، يكى از منابع تفسير قرآن است، نه همه آن. بنابراين، بررسى همه معارف قرآنى از يك سو و تأمل در همه احاديث و سير و اسباب نزول وابسته از سوى ديگر هم لازم است. از اين رو معناى بعضى از نصوص ناهى از تفسير به رأى روشن خواهد شد.

مثلا، آنچه از حضرت امام صادق (عليه‌السلام ) رسيده است كه: ليس ‍ شى ء أبعد من عقول الرجال منه [ القرآن ] ان الآية أولها فى شى ء و أوسطها فى شى ء و آخرها فى شى ء و هو كلام متصل ينصرف على وجوه(317) ، راجع به تحذير از استقلال خواهى در فهم قرآن و يا از اكتناه طلبى آن است؛ بدين معنا كه، هيچ مفسرى مجاز نيست به صرف براهين عقلى و شواهد علمى، آيه قرآن را معنا كند و از شواهد نقلى اعم از قرآنى و روايى و تاريخى غفلت كند و يا اين كه با جمع بندى ادله عقلى و نقلى دعوى اكتناه كند و بگويد: رأى من موافق عمق پيام قرآن است. غرض آن كه، چنين نصوصى هرگز درصدد منع از اصل تفسير عالمانه يا در جهت منع حجيت ظواهر قرآن نيست.

همان طور كه قبلا اشاره شد و از تنظير به قضا نيز بر مى آيد، وزان تفسير به رأى وزان قضاى بين متخاصمين به رأى است كه اگر آن رأى تصادفا موافق با واقع نيز باشد، گرچه چنين داورى حسن فعلى است، ليكن بر اثر فقدان حسن فاعلى و تجرى هتاكانه و اقدام بى باكانه قاضى جاهل، حكم كيفر الهى و عقاب به آتش نيز براى او محفوظ است. تفسير به رأى نيز همين طور است. در خصوص باب قضا چنين آمده است: رجل قضى بحق و هو لا يعلم فهو فى النار(318) ؛ اگر كسى جاهلانه داورى كند و غاصبانه بر مسند قضا تكيه زند اهل دوزخ است؛ هر چند اتفاقا قضاى او مطابق با واقع باشد. البته ممكن است عقوبت چنين قاضى كمتر از عقوبت كسى باشد كه جاهلانه، منصب قضا را تصاحب كرده و حكم او نيز مخالف با واقع شده است. در تفسير به رأى نيز چنين تفاوتى راه دارد؛ ولى اصل حرمت فقهى و دوزخ كلامى همچنان محفوظ است. سبب منع قضاى بدون علم و تفسير به رأى اقدام جاهلانه است، خواه علم به خلاف هم حاصل باشد يا نه. البته در صورت علم به خلاف، گناه چنين مفسرى مضاعف و كيفر او نيز دو چندان است.

آنچه از برخى قدما نقل شده كه از تفسير قرآنى تحاشى داشتند و از اقدام به آن اجتناب مى ورزيدند، همانند تحرز گروهى از محتاطان نسبت به افتا و همچنين نسبت به فصل خصومت و داورى بين متخاصمان است كه از تصدى آن دورى مى جستند. از اين رو در جايى كه حدود معناى آيه روشن بود، از تفسير درايى آن صرف نظر نمى كردند و آنچه از پيشگامان تفسير، يعنى صحابه و پيروان آنان رسيده است، همگى آن از سنخ تفسير روايى نبود، بلكه از قبيل تفسير درايى بود و طبق اختلاف استعدادها و برداشتها و استنباطهاى متنوع تفسير مى كردند. از طرف ديگر، اگر تفسير قرآن منحصر به موارد وجود روايت تفسيرى باشد، لازم مى آيد كه بسيارى از آيات تفسير نشود؛ زيرا روايات تفسيرى مأثور بسيار اندك است.

اقسام تفسير به رأى

صورتهاى ممنوع تفسير به رأى، به اجمال عبارت است از:

1 تفسير جاهلانه نسبت به اصل محتوا؛ يعنى مطلبى از آيه اى برداشت و بر آن تحميل شود، در حالى كه آن مطلب مطابق با برهان نيست و در اين جهت فرقى نيست بين اين كه برهان مطلب فلسفى يا كلامى باشد يا تجربى و يا نقلى؛ زيرا برهان هر مطلب وابسته به سنخ آن مطلب و محتواست داگر محتوا از معارف تجريدى بود، اثبات آن مضمون برهان فلسفى يا كلامى مى طلبد و اگر محتوا از مسائل تجربى بود، اثبات آن شاهد آزمايشى و تجربه طلب مى كند. چنانكه اگر از قصص و سيره هاى انبيا و اوليا (عليهم‌السلام ) بود اثبات آن، سند معتبر نقلى مى خواهد.

پس اگر مطلبى وابسته به يكى از رشته هاى عقلى يا نقلى بود و بدون دليل، از آيه استظهار شد و بر آن تحميل گشت، سپس آيه بر معناى تحميلى حمل شد، چنين تفسير جاهلانه اى تفسير به رأى و ممنوع است و قرآن كريم در اين باره به عنوان يكى از جوامع الكلم بدون اختصاص به مسئله تفسير، راجع به منع قول بدون علم مى فرمايد:( و لا تقف ما ليس لك به علم ان السمع و البصر و الفؤ اد كل أولئك كان عنه مسئولا ) .(319)

2 تفسير جاهلانه نسبت به اراده جدى متكلم و اسناد محتوا به او؛ يعنى مطلبى از آيه برداشت شود كه آن مطلب از جهت اسناد به برهان مناسب خود اعم از عقلى، تجربى و نقلى صحيح و تام است، ليكن از جهت اراده جدى متكلم و اين كه وى همين محتوا را از آيه اراده كرده، نيازمند به دليل معتبر است و دليلى كه عهده دار صحت استناد محتواى مزبور به متكلم است يا عقلى است و يا نقلى؛ اگر دليل عقلى تام بر استحاله يا بطلان معناى ديگر و عدم تناسب محتواى ديگر با پيام آيه اقامه نشد، يا دليل نقلى معتبر بر اراده خصوص معناى مزبور از آيه مورد نظر، ارائه نشد، اسناد اراده جدى و حتمى خصوص مطلب معهود به متكلم از سنخ تفسير به رأى مذموم است. وظيفه مفسر در اين حال، استناد احتمالى معناى مزبور به متكلم است؛ يعنى محتواى ياد شده را بايد يكى از معانى احتمالى مراد متكلم بداند و بگويد: ممكن است متكلم اين محتوا را اراده كرده باشد، نه اين كه بگويد حتما همين را اراده كرده است، نه غير آن را.

3 تفسير جاهلانه نسبت به اراده جدى متكلم و اسناد اراده احتمالى به وى؛ يعنى مطلبى از آيه برداشت شود كه با برهان مناسب با فن خود مطابق است، ليكن دليل عقلى يا نقلى معتبر قائم است كه متكلم در خصوص آيه محل بحث، حتما آن را اراده نكرده، بلكه محتواى ديگرى را اراده كرده است؛ كه در اين صورت نه تنها اسناد قطعى مطلب مزبور به متكلم نارواست و از قبيل تفسير به رأى مذموم است، بلكه اسناد احتمالى آن به متكلم نيز از اين قبيل خواهد بود؛ زيرا با قيام شاهد عقلى يا نقلى معتبر بر عدم اراده مطلب مزبور از طرف متكلم و اراده مطلب ديگر، نمى توان محتواى ياد شده را از معانى احتمالى آيه دانست.

به هر تقدير، همه اينها از نظر قرآن كريم ممنوع است و دليل قرآنى بر منع امور ياد شده، يكى آيه...( ألم يؤ خذ عليهم ميثاق الكتاب أن لا يقولوا على الله الا الحق و درسوا ما فيه و الدار الاخرة خير للذين يتقون أفلا تعقلون ) (320) است؛ زيرا بر اساس اين آيه، اسناد مطلب غير عالمانه به خداوند روا نيست و عالمانه نبودن آن به دو قسم است: يكى آن كه اصل مطلب مطابق علم نباشد؛ ديگر آن كه گرچه اصل مطلب صحيح و علمى است؛ ليكن اسناد مطلب علمى به خداوند بدون شاهد باشد كه روا نيست؛ زيرا گرچه خداوند هر چه مى فرمايد عالمانه و علمى است، اما در خصوص ‍ آيه محل بحث، آيا فلان مطلب علمى را اراده كرد، يا مطلب علمى ديگر را، نيازمند به دليل جداگانه است. اگر دليل بر حصر طلب صحيح اقامه شد، فقط همان مطلب محصور به صورت معين به خداوند اسناد داده مى شود و گرنه به صورت احتمال به خداوند مستند خواهد بود.

دليل قرآنى ديگر بر منع اسناد چيزى به خداوند با عدم علم به استناد، آيه( أتقولون على الله ما لا تعلمون ) (321) است؛ زيرا چيزى را كه معلوم نيست خداوند گفته باشد، نمى توان به ذات اقدس وى اسناد داد، هر چند آن مطلب در جاى خود صحيح باشد، ولى اثبات اراده جدى خداوند نسبت به آن مطلب معين از آيه محل بحث، نيازمند به دليل است و بدون دليل نمى توان چيزى را به خداوند اسناد داد.

البته اگر آن مطلب باطل باشد، نظير شوك و بت پرستى، اسناد آن به خداوند افتراى مهم و ظلم أفحش است و اگر اصل مطلب درست باشد و در خصوص آيه محل بحث بدون دليل به خداوند اسناد داده شود ظلم فاحش خواهد بود. تنها موردى كه مى توان به خداوند اسناد داد آن است كه اصل مطلب فى نفسه، صحيح باشد و استناد صدور آن به خداوند نيز احراز شده باشد.

4 تفسير و نسبت غافلانه به اراده جدى متكلم در صورتى كه اصل مطلب برداشت شده از آيه محل بحث صحيح باشد و متكلم نيز همان مطلب درست را اراده كرده باشد، ليكن مفسر راهى براى اثبات اراده متكلم نداشته باشد و يا آن را نپيموده باشد؛ كه در اين صورت با اين كه حسن فعلى محفوظ است، ليكن حسن فاعلى محفوظ نيست؛ زيرا مفسر بدون تحقيق از صحت استناد مطلب مزبور به متكلم، آن را به وى نسبت داده است و اين كار دوم روا نبود؛ گرچه كار اول يعنى اصل استنباط مطلب معهود از آيه محل بحث درست بوده است.از اين جا مى توان گفت: مفسر دو كار انجام داد كه اولى واجد حسن بود و دومى فاقد حسن؛ زيرا كار دوم گرچه تصادفا مطابق با واقع شد، ليكن مفسر در اين كار، برهانى فراهم نكرد و بدون بينش ‍ حركت كرد. او گرچه بدون تصادم به مقصد رسيد، ليكن از توبيخ تجرى و سرزنش سركشى مصون نيست.

5 تفسير غافلانه نسبت به اصل محتوا در صورتى كه هم آن مطلب معهود فى نفسه صحيح باشد و هم آن محتواى صحيح را متكلم اراده كرده باشد، ليكن مفسر مزبور نه تنها درباره صحت صدور و استناد مطلب معين به متكلم تحقيقى نكرده، بلكه در صحت اصل مطلب نيز هيچ گونه تحقيقى نكرده است و صرفا به تخمين خود هم آيه را معنا كرده و هم معناى تخمينى خود را به متكلم اسناد داده است.

چنين تجرى و بى باكى نيز مى تواند مشمول تفسير به رأى باشد كه شاهد بى مبالاتى مفسر و محروميت وى از قماط احتياط و از حزام حزم لازم است؛ زيرا چنين مفسرى هم در استنباط مطلب از آيه، به رأى خود بسنده مى كند و به ادله آن نمى پردازد و هم در اسناد محتواى آن به متكلم به پندار خويش مراجعه مى كند، نه به شواهد عقلى يا نقلى؛ پس او رأى پسند است و بدون علم سخن مى گويد؛ خواه مطابق با واقع قرار بگيرد و خواه نگيرد و در اين بى مبالاتى بين اصل استنباط مطلب از آيه و بين اسناد آن به متكلم فرقى قائل نيست. پس او به رأى خود تفسير مى كند، نه به دليل و به رأى خويش اسناد مى دهد، نه به شاهد، و اطلاق دليل من فسر القرآن برأيه(322) يا اطلاق دليل من قال فى القرآن بغير علم... من تكلم فى القرآن برأيه(323) از برخى جهات شامل صورتهاى ياد شده خواهد شد.

تفسير به رأى از نظر مفسران

ابوجعفر محمد بن جرير طبرى (م 310 ه.ق ) بعد از نقل اخبار منع تفسير به رأى و بدون علم، مى گويد:

اين اخبار گواه صدق گفته ماست كه آنچه از تأويل (تفسير ) قرآن كه بدون نص رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم با نصب دليل از سوى آن حضرت به طور علمى ادراك نمى شود، براى هيچ كسى سخن گفتن به رأى خود روا نيست و اگر رأى او صائب باشد، خود او خطاكار است؛ زيرا در صورت رسيدن به واقع، يقين به صواب بودن رأى خود نداشت، بلكه بر اساس گمان سخن گفته است و كسى كه در دين خدا به صرف گمان سخن بگويد، چيزى را كه نمى داند به خدا اسناد داده است و خداوند در قرآن كريم چنين اسنادى را تحريم كرده است:...( و أن تقولوا على الله ما لا تعلمون ) (324)

آنگاه بعد از نقل آيه مزبور، حديث رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم را نقل مى كند كه فرمود: اگر كسى طبق رأى خود قرآن را تفسير كند و اتفاقا رأى او درست باشد، گرچه قول او صائب است، ليكن فعل او صواب نيست: من قال فى القرآن( برأيه فأصاب فقد أخطأ ) (325) ، بنابراين تفسير عالمانه كه تحليل مبادى تصورى و تصديقى محتواى آيه در آن مستند به ضوابط علمى باشد، تفسير به رأى نبوده، مشمول ادله منع از تفسير به رأى نخواهد بود. لازم است توجه شود كه جناب طبرى راجع به مسئله مهم تفسير به رأى غير از نقل چند اثر و توضيحى كوتاه، سخنى ندارد تا مورد نقد و بررسى قرار گيرد؛ گرچه در ثناياى كتاب قول مفسرى را كه به صرف لغت اكتفا كند و به اثر صحابه استناد نكند، تفسير به رأى دانسته، آن را مردود مى شمارد، ولى در معناى تفسير به رأى مطلب عميقى ارائه نكرده است.

شيخ الطائفة ابوجعفر محمد بن حسن طوسى (رحمة الله ) ( 385 460 ه.ق ) اولا، روايات متناصر به حث و ترغيب به قرائت قرآن و تمسك به آنچه در آن است و عرض و رد اخبار مخالف در فروع به قرآن و حديث متواتر ثقلين را مورد اشاره قرار داد و از آنها موجود بودن قرآن در همه اعصار، همانند موجود بودن اهل بيت (عليهم‌السلام ) در همه ازمان را نتيجه گرفت. سپس لزوم اشتغال به تفسير و بيان معانى قرآن و رها ساختن چيزى كه جداى از آن است را بازگو كرد.

ثانيا، روايات اماميه كه تفسير قرآن مگر با اثر صحيح از معصومين (عليهم‌السلام ) و همچنين سخن در قرآن به رأى خود را جايز نمى داند مورد اشاره قرار داد و روايت عامه از رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : من فسر القرآن برأيه و أصاب الحق فقد أخطأ را نقل كرد و كراهت، تحرز و اجتناب عده اى از تابعان و فقيهان مدينه، مانند سعيد بن مسيب، عبيده سلمانى، نافع و محمد بن قاسم و سالم بن عبدالله از تفسير به رأى را بازگو كرد.

ثالثا، زمينه جمع ادله ياد شده را چنين فراهم كرد:

الف: كلام خدا و كلام پيامبر اوصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم مصون از تناقض ‍ و تضاد است.

ب: خداوند فرمود:( انا جعلناه قرانا عربيا ) (326) ،( بلسان عربى مبين ) (327) ( و ما أرسلنا من رسول الا بلسان قومه ) (328) و فرمود در قرآن است تبيان هر چيز و فرمود:( ما فرطنا فى الكتاب من شى ء ) (329) . پس چگونه مى شود كه خداوند قرآن را به عربى مبين بودن و به زبان قوم رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و به بيان براى مردم بودن، وصف كند، در حالى كه چيزى از ظاهر آن فهميده نشود؛ آيا اين كار جز وصف كردن قرآن به لغز و معما چيز ديگرى است كه قرآن منزه از آن است؟

ج: خداوند گروهى را بر اثر استخراج معانى از قرآن مدح كرد و فرمود:( لعلمه الذين يستنبطونه منهم ) (330) و عده اى را كه در آن تدبر نمى كنند نكوهش كرد:( أفلا يتدبرون القرآن أم على قلوب أفقالها ) (331) و رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم فرمود: ( انى مخلف فيكم الثقلين.... پس كتاب خدا همانند عترت (عليهم‌السلام ) حجت است و چيزى كه مفهوم نمى شود چگونه حجت خواهد بود و از حضرت رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و ائمه معصومين (عليهم‌السلام ) لزوم عرض ‍ حديث بر قرآن و قبول موافق با قرآن و رد مخالف با آن رسيده است و چيزى كه مفهوم نمى گردد چگونه معيار و معروض عليه واقع مى شود. پس ‍ همه اين شواهد دلالت مى كند بر اين كه ظاهر ابتدايى انحصار فهم قرآن به حديث متروك است.

د: ( در جمع بندى نهايى چنين گفته است: ) معانى آيات قرآن كريم چهار قسم است:

1 چيزى كه علم به آن مخصوص خداست، پس هيچ كس نمى تواند به تكلف درباره آن سخن بگويد و خواهان معرفت آن شود؛ مانند:( يسألونك عن الساعة أيان مرساها قل انما علمها عند ربى لا يجليها لوقتها الا هو ) (332) و( ان الله عنده علم الساعة ) (333)

2 چيزى كه ظاهر آن با معنايش مطابق است و هر لغت دان كه مخاطب آن باشد معناى آن را مى فهمد؛ مانند:( و لا تقتلوا النفس التى حرم الله الا بالحق ) (334) و ( قل هو الله أحد )

3 چيزى كه مجمل است و ظاهر آن از مراد تفصيلى آن آگاه نمى كند؛ مانند( اقيموا الصلوة و اتوالزكوة ) (335) ،( و لله على الناس حج البيت من استطاع اليه سبيلا ) (336) ( و اتوا حقه يوم حصاده ) (337) و( فى أموالهم حق معلوم ) (338) ؛ زيرا تفصيل عدد نماز و عدد ركعتها و تفصيل مناسك حج و شروط آن و مقادير نصاب زكات بدون بيان رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم استخراج نخواهد شد و سخن به تكلف گفتن در اين باره ممنوع است و ممكن است اخبار مزبور (نهى از تفسير به رأى ) شامل اين قسم باشد.

4 چيزى است كه لفظ در آن مشترك بين دو معنا يا بيش از آن است و اراده هر كدام از آنها به تنهايى صحيح است. در اين مورد بدون سخن معصوم (پيامبر يا امام ) نمى توان مطلبى را ارائه كرد و فقط در حد احتمال مى توان گفت: هر كدام از آنها به تنهايى مى تواند مقصود خداوند باشد و خداوند به مراد خود آگاه است. البته اگر لفظ مشترك بود و طبق دليل جداگانه اراده يك معناى معين ممكن بود، نه غير آن، در اين مورد مى توان گفت مراد خداوند همان معناى معين است.(339)

گرچه سخن عميق محقق طوسى (رحمة الله ) نكات سودمندى در بر دارد، ليكن تذكر چند مطلب نافع است:

1 آياتى كه علم به وقت قيامت را مخصوص خداوند مى داند، در دلالت خود همانند برخى از آيات ديگر تام است و هيچ ابهامى ندارد و استخراج حصر چنين علمى به خداوند از آنها، از سنخ تفسير عالمانه است، نه تفسير به رأى و آنچه ممنوع است، تحديد قيامت و تعيين وقت قيام معاد است كه نه آيه درباره آن چيزى جز حصر علم آن نزد خداوند فرموده است و نه مفسر درصدد تعيين آن است؛ بلكه مفسر درصدد تحليل معناى آيه است و از اين گونه آيات به خوبى حصر علم به معاد ذاتا استظهار مى گردد. از اين جهت شائبه خلط بين تفسير آيه مزبور و تعيين وقت قيامت در گفتار محقق طوسى (رحمه‌الله ) راه يافته است.

2 لزوم عرض حديث بر قرآن گذشته از حجيت ظاهر قرآن و امكان استظهار مطلب از آن، پيام مهم ديگرى نيز دارد كه در گفته هاى محقق طوسى (رحمه‌الله ) نيامده است و آن، تعيين جايگاه اصل اعتبار حديث در ساحت قرآن است كه روايات عرض ثابت مى كند كه قبل از حديث بايد محتواى قرآن به خوبى به عنوان ميزان سنجش صحت و سقم حديث استوار باشد، تا حديث بر آن معروض گردد و اگر اعتبار محتواى قرآن نيز به حديث باشد، محذور دور در پيش است كه در فصول سوم به تبيين جايگاه حديث در ساحت قرآن مبسوطا عنايت شد.

3 گرچه در مثال نقاش روا نيست، ليكن (قل هو الله أحد) را همتاى لا تقتلوا النفس التى حرم الله الا بالحق قرار دادن و صرف آگاهى به لغت عرب را براى تفسير آن كافى دانستن با حديث امام سجاد (عليه‌السلام ) هماهنگ نيست؛ آن حضرت فرمودند: چون خداوند مى دانست در آخر الزمان اقوام متعمق و ژرف نگر مى آيند سوره توحيد و آياتى از اوايل سوره حديد تا ( و الله عليم بذات الصدور ) را نازل كرد ان الله عزوجل علم أنه يكون فى آخر الزمان أقوام متعمقون فانزل الله تعالى (قل هو الله أحد ) و الآيات من سورة الحديد الى قوله (عليم بذات الصدور )(340)

گذشته از آن كه معناى احديت، صمديت و...، طبق تحليل گذشته در هاضمه مفاهمه عرب جاهلى كه اوج ادبى وى سبعه معلقه بود، نمى گنجيد و در فاهمه ملحدان، مشركان و مشبهان كه در رهن طبيعت و گرو ماده بوده اند جا نمى گيرد. البته ادراك ابتدايى و تحليل مبادى اوليه آيات مزبور ميسور لغت دانان عرب است.

4 آيات احكام نسبت به همان مقدارى كه تعرض دارد معين بوده، مبهم و مجمل و مغلق نيست و در خور تفسير و فهم است و به عنوان مطلق مرجع رفض قيود مشكوك قرار مى گيرد و طبق ارجاع خود قرآن كريم و نيز طبق حديث ثقلين و مانند آن، تحديد، تقييد، تخصيص و نظاير آن حتما به وسيله روايات اهل بيت (عليهم‌السلام ) انجام مى پذيرد و در هر موردى كه دليلى بر تخصيص يا تقييد يافت نشد، به همان مطلق يا عام قرآنى به استناد اصالت اطلاق يا اصالت عموم مراجعه مى شود؛ مگر آن كه ثابت شود آيه خاصى درصدد اصل تشريع است، نه درصدد بيان حكم تا اطلاق يا عموم داشته باشد.

به هر تقدير، در همه مطالب ياد شده، اعم از اصل تشريع يا درصدد بيان احكام بودن، مى توان از آيه معين، پيام مربوط به آن را استظهار كرد كه آيا درصدد تشريع است يا نه. پس تا آن اندازه كه به خود آيه مربوط است، تفسير آن رواست؛ اما نسبت به آيات ديگر استقلال در حجيت ندارد. قهرا خلط بين صحت تفسير فى الجملة و بين تفسير بالجملة و بالاستقلال، در اين گفتار هم رخنه كرده است.

در خلال سخنان محقق طوسى (رحمه‌الله ) به اعتبار اجماع در تفسير قرآن اشاره شد، كه در فصل هفتم در بحث جايگاه آراى مفسران... مطرح خواهد شد.

معرفت درون دينى و برون دينى

معناى تفسير قرآن به رأى از جهت موضوع و حكم تا حدودى، بازگو شد كه هم موضوع آن روشن است و هم حكم آن، كه عقلا و نقلا مذموم و ناصواب است. اما آيا تفسير متون دينى بدون معرفت برون دينى ممكن است يا نه و آيا حتما تفسير متن دينى محتاج به معرفت خارج از دين است، ليكن معرفت خارج حتما بايد مدلل و منقح باشد يا نه؟ بحث مبسوطى مى طلبد كه رسالت آن بر عهده رساله مستقلى است، ليكن اجمالى از آن در اين جا مطرح مى شود:

بعضى از باحثان معرفت دينى، حقيقت جامع و كامل دين را تقطيع و اربا اربا كرده، آن را عضين ساختند؛ گاهى سياست را از آن جدا و فتوا به انفكاك دين از سياست داده اند يا مديريت علمى را در قبال مديريت فقهى قرار داده اند كه مراد آنها از مديريت فقهى همان مديريت دينى است. زمانى علم را از آن دور كرده، حكم به جدايى علم از دين كرده اند و گاهى سهم آن را در تشكيل هويت انسان، كم رنگ كرده، امور ديگر نظير فرهنگ ايرانى بودن و فرهنگ غرب يا شرق يا اقليم ديگر را با آن سهيم دانستند و در ساختار هويت انسان شركت سهامى را به ثبت شركت رساندند و واقعيت دين الهى را همانند فرهنگهاى برخاسته از خواسته هاى قومى، بومى، اقليمى و مانند آن قرار دادند و سرانجام رأى به تساوى دين (فرهنگ الهى ) و غير دين (مانند فرهنگ ايرانى و فرهنگ غربى ) در تأسيس و تشكيل هويت انسانى داده اند.

گاهى نيز بر اساس همان اثاث مغصوب و بر پايه همان مايه كابد و اعتماد بر همان مسند لرزان، فتوا به انفكاك عقل از دين و جدايى دين از عقل داده شده و چنين گفته مى شود كه فلان مطلب عقلى است، نه دينى يا عقلى است، نه شرعى؛ در حالى كه عقل در قبال نقل است، نه در برابر دين؛ زيرا مطلب دينى گاهى از عقل به تنهايى و زمانى از نقل به تنهايى و گاهى از مجموع عقل و نقل استنباط مى گردد و هماره عقل در قبال سمع و نقل است، نه آن كه عقل در قبال دين باشد.

آنچه در علم اصول فقه مطرح است، حجيت حكم و علم قطعى عقلى است. آنچه در علم فقه مطرح است وجوب اطاعت از فتواى عقل است. آنچه در جامعه متدينان مطرح است مدح پيروى از عقل و ذم تمرد از آن است و آنچه در علم كلام مطرح است، وعد و وعيد و پاداش و كيفر در قبال امتثال فتواى عقل يا عصيان دستور اوست. عقل از منابع دين است و همتاى متن نقلى، منبع استنباط فتاوى دين به شمار مى آيد. البته عقلى كه منبع دين است مانند نقل، بايد اصيل و غير محرف باشد؛ يعنى همان طور كه قبلا بيان شد به وسيله همان اصول و ضوابطى كه اصل وجود مبدأ جهان، توحيد و ساير مسائل حكمى و كلامى متقن، ضرورت وحى و نبوت و نيز قطعيت معاد با آنها ثابت مى شود، اگر مسئله اى به همان نصاب يقينى و علمى بود، جزو منابع دين قرار مى گيرد و مى تواند به عنوان دليل لبى متصل يا منفصل، باعث تقييد اطلاق يا تخصيص عموم يا قرينه و شاهد مجاز در آيه يا روايات باشد.

البته هيچ انسان خالى الذهن از اصول موضوعه و پيش فرضى توان ادراك طبيعت يا شريعت را ندارد و اولين قضيه اى كه ذهن صاف با آن برخورد مى كند، اصل عدم تناقض است. بعد از اين اصل اولى ساير اصول بديهى ادراك مى شود و سپس اصول و قضاياى مبين كه در پرتو آن اصول بديهى منتهى به اصل اولى روشن خواهد شد، ادراك مى گردد. هر مطلبى كه با چنى سرمايه و دستمايه طاهر ادارك شود؛ احكام سه گانه اصولى، فقهى و كلامى گذشته بر آن مترتب است. البته همان طور كه در استنباط از متن نقلى، گاهى انحراف، اعتساف، اختطاف، التقاط و اختلاط رخنه مى كند، در بهره ورى از متن عقلى نيز گاهى چنين كژراهه هايى پديد مى آيد و بررسى انحراف از بحث كنونى خارج است.

از اين جا معلوم مى شود كه مرزبندى درون دينى و برون دينى، دين اقلى و دين اكثرى، و ساير مطالب اشاره شده از مثله كردن حقيقت دين نشئت مى گيرد و جزء دين را از خود دين بريدن و سرانجام، اجزاى يك پيكر را در قبال هم قرار دادن و آهنگ چنين سراميك دست ساز و خوار چنين عجل سامرى پرداز را ناهماهنگى عقل و دين، علم و دين، سياست و دين، هويت انسان و دين، مديريت علمى و مديريت فقهى و...، سازكردن محصول آن است كه عقل مقابل نقل، در قبال دين قرار داده شده است.

گرچه در برخى تعابير قدما از تقابل عقل و شرع سخن به ميان آمده، ليكن مقصود آنان عقل و سمع يا عقل و نقل بوده است؛ زيرا هرگز عقل را در علوم سه گانه ياد شده (اصول فقه، فقه و كلام ) در قبال دين قرار نمى دادند؛ بلكه هماره رهنمود عقل را همتاى هدايت نقل جزو احكام، مسائل و قضاياى دينى تلقى مى كردند؛ همان طور كه بعضى از اشيا طبق مدارك نقلى واجب يا حرام است و بعضى مقدمه واجب يا مقدمه حرام است، برخى از اشيا نيز طبق مدارك عقلى يا واجب است يا مقدمه واجب و يا حرام است يا مقدمه حرام و اگر مطلبى به عنوان مقدمه عقلا واجب باشد، نبايد آن را از واجب شرعى جدا كرد؛ زيرا واجب شرعى (آنچه با منابع شرع ثابت مى شود) اعم از مقدمى و نفسى است و آنچه به عنوان مقدمه واجب يا حرام شد، حكم مستقل از ذى المقدمه ندارد، نه آن كه به تبع ذى المقدمه نيز حكم نداشته باشد. حكم تبعى براى مقدمه همواره ثابت است خواه آن مقدمه واجب يا حرام از راه عقل ثابت شده باشد يا از راه نقل.

از آن جا كه دين شناسى و معرفت دينى بايد بدون تمثيل، تقطيع، تفكيك و كالبد شكافى تشريحى صورت پذيرد و دين مثله شده، قطعه شده، فك شده و شرحه شده هرگز تمام دين نيست، بلكه جزئى از دين است، معلوم مى شود كه مرزبندى درون دينى و برون دينى تا كجا صواب و تا كجا خطاست؛ يعنى:

اولا، آنچه مستفاد از متون مقدس قرآن، و سنت معتبر معصومين (عليهم‌السلام ) است(341) و همچنين محصول عقل برهانى كه همان موازين قطعى الهى را ارائه مى كند، مبناى احكام دين قرار مى گيرد.

ثانيا: اصل دين همان اراده خداوند است كه گاهى به وسيله عقل مكشوف مى شود و زمانى به دست نقل آشكار مى گردد و گاهى به هر دو سبب به طور استدلال يا انضمام معلوم مى شود.

ثالثا، نقل (متن منقول ) موجودى است ممكن، مخلوق و كاشف اراده خداوند. عقل (متن مبرهن معقول ) نيز موجودى است ممكن، مخلوق و شاهد اراده الهى. عقل چنانكه در زبان نقل معتبر آمده، رسولى است از باطن؛ چنانكه نقل قطعى، رسولى است از ظاهر؛ به طورى كه هم مى توان عقل قطعى را شرع درون دانست و هم شرع را عقل بيرون، ولى هر دو در محدوده دين واقع است؛ گرچه يكى خارج از ذهن صائب و دراك بشر عادى است و ديگرى داخل در آن. از اين جهت تعجب نيست كه چگونه عقل قطعى از منابع مبانى احكام دين است.

رابعا، معرفت انسان نسبت به مبانى و احكام دين دو قسم است: يك قسم آن صائب و صادق و حق و صحيح است و قسم ديگر آن خطا، كاذب، باطل و نادرست. آن قسم كه صواب و صدق است، حتما با هدايت الهى است، نه جز آن و چنين معرفت صائب و صادقى حتما دينى است و چنين آواز دلنواز مطابق با اراده خدا، كه تنها به هدايت الهى از مصباح عقل بنده خدا تلألؤ مى كند، حتما از ناحيه الهى است گرچه از حلقوم عبدالله بود و چون چنين افراد متعارف نسبت به اشياى ديگر جاهل، خاطى ء و احتمالا در قياس با برخى از افعال، تبهكار و عاصى هستند، از محدوده وحى الهى و از مقام منيع رسالت و امامت دورند، ولى اگر مطلب قطعى برهانى در ذهن آنان درخشيد، چنين عقلى حتما منبع دينى است و هرگز چنين معرفتى را نمى توان معرفت بشرى در قبال معرفت دينى دانست، بلكه بايد چنين معرفت صائب را معرفت عقلى دينى در قبال معرفت نقلى دينى قرار داد؛ زيرا همان طور كه كرارا بازگو شد، عقل در برابر نقل است، نه در برابر دين.

آنچه در قبال دين است، هوا، هوس، گرايش به مكتبهاى الحادى، و مانند آن است كه صناديد آن مكاتب، انديشه خويش را خداى خود دانسته، هوامدارانه در حريم حرم هوس خود طواف مى كنند و طبق آيه كريمه( فلما جائتهم رسلهم بالبينات فرحوا بما عندهم من العلم و حاق بهم ما كانوا به يستهزئون ) (342) ، فرحناكانه به دانش الحادى خويش بسنده كرده، ره آورد وحى الهى را به استهزا مى گيرند. غافل از آن كه خود محيق و محاط به كار نكوهيده خويشند.

خامسا، معرفت طبيعت و معرفت شريعت در اين جهت يكسان است؛ يعنى معرفت صائب از نظام عينى جهان، علم دينى است؛ زيرا هم مبدأ فاعلى آن خداى سبحان است كه همه نعمتهاى علمى و عينى از اوست:( ما بكم من نعمة فمن الله ) (343) ،( علم الانسان ما لم يعلم ) (344) و هم غايت آن بهره ورى صحيح در بخش عقايد، اخلاق و اعمال و تحصيل رضا و لقاى الهى است و هم حجيت آن در علم اصول فقه و وجوب اطاعت از آن در علم فقه و وعد و وعيد و عقاب مترتب بر آن در علم كلام نشانه دينى بودن چنين معرفتى است.

سادسا، دسترسى به طبيعت ناب و نيل به شريعت خالص ممكن، بلكه بخشى از آن قطعا واقع شده است؛ زيرا گاهى آراى متضارب درباره طبيعت شناسى يا شريعت يابى، متناقض است؛ يعنى دو رأى درباره طبيعت يا شريعت در قبال يكديگر است كه يكى نقيص ديگرى است و چون جمع دو نقيص مانند رفع هر دو محال است، يكى قطعا حق و صائب است، چنانكه ديگرى يقينا باطل و خطاست. البته تشخيص سره از ناسره در محدوده طبيعت يا شريعت شناسى مطرح است، نه در قلمرو معرفت شناسى، كه هم اكنون به آن اشارت مى رود.

گاهى ممكن است چند رأى ارائه شده همگى صواب يا همگى خطا باشد با تفاوت در درجات اصابه يا دركات خطا و آن در صورتى است كه آراى ارائه شده در طول يكديگر قرار گيرد، نه روياروى يكديگر تا نقيص هم باشد و چون نقيص هم نيست، جمع همه آنها در صواب و صدق يا رفع همه آنها در خطا و كذب امكان پذير است.

سابعا، تحول فهم از طبيعت يا شريعت امر ضرورى نيست؛ زيرا ممكن است برخى از مبانى عقلى و علمى فهم آن هماره ثابت و مصون از هر گزندى باشد و بعض ديگر دستخوش تحول گردد و تحول نيز گاهى به استناد تبدل رأى مجتهدانه است و گاهى بر اثر پيروزى اهريمن هوا بر فرشته هدا در قلمرو روح يك محرف منحرف و يك محترف متعسف كه انحراف هوامدارانه او سبب تحريف عمدى بعضى از ظواهر متون دينى شده و حرفه دين فروشى و پيشه دنيا خريدن هوسبازانه او باعث كژراهه روى در تفسير يكى از متون نقلى گشته است؛ چنانكه قرآن كريم مى فرمايد:...( من الذين هادوا يحرفون الكلم عن مواضعه ) (345) ( يحرفون الكلم عن مواضعه و نسوا حظا مما ذكروا به ) (346) ( و قد كان فريق منهم يسمعون كلام الله ثم يحرفونه من بعد ما عقلوه ) (347) . غرض آن كه، هم ثبات برخى از فهمهاى طبيعى و دينى و هم تحول بعضى از آرأ بر اثر تحول علمى و عصرى و هم تغير برخى از فهمها بر اثر دسيسه نفسانى، هر سه قسم ممكن است.

ثامنا، آنچه به عنوان تهافت عقل و شرع در نوشتار مدعيان تعارض فلسفه و دين مشهود بود و آنچه به عنوان پاسخ تعارض و تهافت تهافت طرح مى شود، همگى از تسامح در تعبير حكايت مى كند، يا از تغافل نسبت به وحدت سنخ و يا احيانا يكتايى صنف و يگانگى پيام عقل و نقل ناشى بوده است و اگر حجيت عقل و قلمرو نفوذ فتواى آن تحليل مى شد هرگز در برابر دين قرار داده نمى شد و بهترين جهت گيرى و راه تعين جايگاه عقل در نظام فرهنگ الهى استفتاى از خود عقل است.

البته نكراى ملحدانه نافيان مبدأ و معاد و جهالت اهريمنانه منكران معارف متافيزيكى از بحث خارج است؛ زيرا چنين فكر الحادى اصل دين را افسانه مى داند. اما آن كه دين را به عنوان حقيقت الهى حيات بخش از رهگذر عقل برهانى خود اثبات كرده است، هرگز نمى تواند عقل استدلالى را در برابر دين قرار دهد و تخيل تهافت آن دو را در سر بپروراند، يا آنها را از هم بيگانه انگارد و فتوا به تفكيك برهان و قرآن بدهد؛ چنانكه رنج توانفرساى مدعيان عدم تهافت و مناديان هماهنگى و نفى هر گونه بيگانگى عقل و شرع بايد مسبوق به تحليل حقيقت عقل و حجيت آن در علم اصول فقه و منبع بودن آن براى مبانى احكام در علم فقه باشد؛ زيرا عقل با سرمايه هاى الهى و دينى خود گاهى مستمع آگاه و واعى مطلع امين و خوبى است و زمانى متكلم خبير و سخنگوى صادق دينى است، يعنى گاهى هم صراط و هم سراج است كه به نوبه خود راهى است روشن و گاهى فقط سراج است و راه را كه صراط منقول است روشن مى كند.

بنابراين، نبايد هنگام تفسير متون نقلى دين درصدد تخليه عقل و تجريد ذهن بود؛ زيرا چنان كارى بر فرض امكان هرگز دينى نيست؛ بلكه بايد كوشيد مطالب مدهون، موهون و موهوم ذهنى از مبادى مرصوص و مرصون برهانى پالايش شود تا وهم به جاى عقل قرار نگيرد و خيال غاصبانه در موطن آن ننشيند و چنين كارى هم ممكن و هم لازم و هم فى الجملة واقع شده است.

تاسعا، قانون عليت و معلوليت، مبنايى است دينى ( به همان معناى عميق دينى بودن يك قانون كه قبلا بيان شد ). هم عقل آن را در حكمت و كلام ثابت مى يابد و هم نقل آن را مفروغ عنه مى داند؛ چنانكه حضرت اميرالمؤ منين (عليه‌السلام ) مى فرمايد:( كل قائم فى سواه معلول ) (348) و آنچه در عرفان مطرح است، نفى اصل عليت نيست، بلكه نفى اسباب و علل موهوم يا متوسط و اعتماد بر علت معقول يا نهايى است. اساس توحيد عرفانى اطلاق ذاتى واجب و عدم تناهى اوست كه مستلزم وحدت شخصى وجود و موجب ارجاع )عليت به تشأن از يك سو و تبدل صدور به ظهور از سوى ديگر و بازگشت علل حقيقى به علل اعدادى از سوى سوم و حصر عليت حقيقى در موجود حقيقى يعنى ذات واجب از سوى چهارم است.

آنچه در تفسير شريف الميزان ملاحظه مى شود و حضرت استاد علامه طباطبايى (قدس‌سره ) بر اساس آن سراسر قرآن را مى فهمند، حكمت و كلام است كه مرحله متوسط تعقل دينى است. البته در خبايا و زواياى كتاب الميزان، مطالب ژرف عرفانى به طور مستور، نه مشهور و به صورت سر، نه علن و به سبك اشارت، نه عبارت و به نحو اشراق، نه اشراب، مطوى و مخزون و مكتوم و مكنون است كه، لا يمسه الا العارفون و آنچه جناب جلال الدين رومى در گفته هاى منثور و منظوم خويش گفته اند بر مشهد عرفان مبتنى است كه مرحله برين تعقل دينى است و قرآن كريم كه مراحل گوناگونى از عربى مبين تا ام الكتاب و از حفيض لسان حجازى تا اوج على حكيم دارد و حبل ممدودى است كه طرف طبيعى آن در ميان بشر و طرف فرا طبيعى آن در دست بى دستى خداى سبحان است، پيام الهى است و هر مفسرى تا در متن همين حبل ممدود باشد (بدون افراط و تفريط )، تعقل او دينى است و با مبانى دينى عقلى، متون دينى نقلى را تفسير مى كند و هيچ كدام برون دينى نيست.

براى نمونه از تفاوت طولى حكمت با عرفان نه تقابل نفى و اثبات آن دو، به طور اجمال معناى سخنان منظوم بزرگ عارف سده هفتم هجرى جناب جلال الدين رومى، كه به تجمل مى نشيند و به جلالت مى رود، شرح مى شود:

انبيا در قطع اسباب آمدند

معجزات خويش بر كيوان زدند

جمله قرآن هست در قطع سبب

عز درويش و هلاك بولهب

همچنين

ز آغاز قرآن تا تمام

رفض اسبابست و علت والسلام(349)

برخى از مطالب مستفاد از ابيات ياد شده عبارت از:

1 انبيا پيام توحيد و حصر هستى حقيقى در خداى واحد را به ارمغان آورده اند و كثرت جهان را به آيات، مظاهر و شئون آن واحد حقيقى ارجاع داده اند و براى كثرت جهان نه سهم مفرطانه هستى قائلند و نه نصيب مفرطانه سراب، بلكه كثرت جهان را مرآت وحدت معرفى كرده اند كه در اين ارائه چون آيينه صادقند، نه چون سراب كاذب.

2 پيام انبيا دعوت مردم به سبب حقيقى، يعنى خداست، نه انكار اصل سببيت و گرنه بايد ملتزم شد كه آنان، معاذالله، مردم را به صدفه، بخت، اتفاق و هرج و مرج فرا مى خواندند. سلب اسباب عادى با اثبات سبب حقيقى همراه است و هرگز ارمغان نبوت نفى عليت و دعوت به پذيرش ‍ أمر مريج، يعنى هرج و مرج نيست.

3 معجزه حتما با اصل عليت همراه است، نه با تصادف و نفى عليت، ليكن علت در معجزات انبيا مستور است و به اراده ازلى از يك سو (مبدأ فاعلى يا منشأ ظهور ) و به قداست نفس نبوى از سوى ديگر (مبدأ قايلى يا مظهر ) وابسته است و سلطه اعجاز بر زمين و سپهر از سنخ سلطه ظهور برتر بر ظهور كمتر است.

4 سراسر قرآن كه آواى توحيد است، نداى قطع سبب سر مى دهد، نه قطع سببيت و گرنه بايد از مسبب الاسباب (معاذالله ) منقطع شد؛ زيرا اگر اصل سببيت منتفى شد، هيچ سببى در قلمرو هستى نخواهد ابود؛ خواه سبب قديم و ازلى و خواه سبب حادث و زايل؛ زيرا نفى اصل عليت مساوى با صدفه، بخت و اتفاق است.

5 عز درويش و هلاك بولهب و مانند آن به علل و اسباب ظاهرى منتهى نمى گردد، بلكه به اراده مسبب الأسباب بر مى گردد كه مالك ملك و ملك و ملكوت بوده، فرمانروايى مطلق، ملك مطلق و مشاع اوست:( تعز من تشأ و تذل من تشأ ) (350) ،( فان العزة لله جميعا ) (351) ،( فلله العزة جميعا ) (352) .

6 قرآن و روايات نيايش در عين امضاى اصل عليت از يك سو و تصويب علل و اسباب ابتدايى و متوسط از سوى ديگر، خدا را به عنوان سبب ساز كه عليت اسباب ديگر را تأمين مى كند و سبب سوز كه اراده ازلى خود را قاهر و غالب بر همه اشيا و علل و اسباب مى داند و نيز خود را به عنوان سبب ذاتى كه نه سببيت او نيازى به غير دارد و نه مغلوب غير مى شود از يك جهت و به عنوان سبب قريب محض كه از هر چيزى به هر چيز ديگر نزديك و نزديكتر است معرفى مى كند. از اين رو نيازى به شفاعت، وسيله، تسبب و تعلل به غير نيست؛ زيرا، أن الراحل اليك قريب المسافة و أنك لا تحتجب عن خلقك الا أن تحجبهم الأعمال دونك...(353) . اگر مسافت عبد و مولا نزديكترين مسافت است (به نحو مطلق )، پس مى توان گفت: الحمد لله الذى أناديه كلما شئت لحاجتى و أخلوا به حيث شئت لسرى بغير شفيع فيقضى لى حاجتى...(354)

اين مرحله برين بينش توحيدى، معاذالله، براى نفى اصل شفاعت و توسل نيست؛ زيرا ادله فراوان قرآنى از يك سو و شواهد بى شمار روايى از سوى ديگر و بينات گوياى نيايشى از سوى سوم، شفاعت فرشتگان و انبيا و اوليا به ويژه اهل بيت عصمت و طهارت (عليهم‌السلام ) را كه هماره به فكر و ذكر سگان كوى ولا چون راقم سطورند ثابت مى كند، بلكه براى رهنمود به آخرين شفيع قيامت، يعنى خداى ارحم الراحمين خواهد بود؛ زيرا ماسوى الله بر اساس محدوديت هستى يا محدوديت ظهور هستى آنان داراى شفاعت محدودند و ممكن است كه اهل استخفاف به نماز و مانند آن را شامل نشود؛ ليكن امكان شمول شفاعت نامحدود خداى سبحان همچنان اميدبخش خواهد بود. از اين رو در عين تسبب به اسباب حكيمانه و متكلمانه بايد به مسبب الأسباب اميد عارفانه داشت و در عين توسل و استشفاع به دوده طاها و ياسين توقع داعيانه و عاجزانه به أشفع الشافعين داشت و چنين بينش جامع مستلزم دعاى خدا به همه اسماى حسناى اوست؛ بدون آن كه چنين توسل و استشفاعى شائبه غير توحيد را به شامه جان موحد برساند.

غرض آن كه، بين رفض اسباب و علل كه سخنى است عارفانه و بين نفى عليت كه گفتارى است جاهلانه فرق عميقى است كه تشخيص آن از رؤ يت تارى باريكتر از مو دشوارتر و پيمودن طريق آن از سير بر بستر سيف حاد و برنده توان فرساتر است. با اين بيان كوتاه، راز و رمز سخن بلند حضرت استاد علامه محمد حسين فاضل تونى (قدس‌سره ) روشن مى شود؛ روزى در اثناى درس شرح فصوص قيصرى فرمودند، خواص از طلاب حوزه علميه اصفهان(355) كتاب مثنوى(356) را به طور سرى نزد متخصص در اين رشته مى آموختند.

اكنون كه سهم عقل و براهين عقلى به عنوان جزئى از عناصر دينى در تفسير متون نقلى دين مطرح است، لازم است به يك نكته حساس كه قبلا نيز به آن اشاره شد توجه كرد و آن اين كه در تعريف مفهوم تفسير حتما بايد قيد به قدر طاقت بشرى اخذ شود؛ زيرا متون نقلى دين، وحى الهى است كه خداوند در آن درباره اسماى حسنا و صفات عليا و افعال حكيمانه خود از ملك و ملكوت دنيا و آخرت، مادى و مجرد، و... سخن گفته است و ادراك صحيح كلمات تدوينى خدا همانند فهم درست كلمات تكوينى او به مقدار ظرفيت ادراك كنندگان است و معرفت اكتناهى به علوم و مفاهيم قرآنى همانند معرفت اكتناهى به اسرار و رموز جهان عينى صعب بلكه مستصعب است. از اين رو همان طور كه در تعريف مفهوم تفسير قرآن كريم، معرفت مقصود متكلم، يعنى خداوند سبحان به اندازه طاقت بشرى ذكر مى شود؛ يعنى قيد به قدر طاقت بشرى در تعريف تبيين جهان عينى (فلسفه ) و علمى (تفسير ) مأخوذ است.

شايان ذكر است كه، بايد محدوده عقل نسبت به نقل به خوبى شناسايى شود كه آيا عقل ميزان شريعت است يا مصباح شريعت يا مفتاح شريعت و آيا عقل در درون شريعت مى تواند مقياس فقهى كه همان وسيله تمثيل منطقى است قرار گيرد؛ چنانكه گروهى به حجيت قياس فتوا داده اند و فرقه ناجيه آن را ناصواب مى داند؟ تفاوت عناوين چهارگانه مزبور و اثبات برخى و نفى بعض ديگر برعهده مبحث جداگانه است.(357)

حصر نارواى دين در متون نقلى

دين همان طور كه قبلا بيان شد مجموعه ره آورد عقل و نقل است. اصول موضوعه، يعنى پيش فهمها و پيش فرضهاى لازم براى تفسير متن مقدس ‍ لازم نيست از خود متن نقلى استحصال شود و معناى درون دينى، درون متنى نيست و اگر مبادى عقل مطاع و متبوع است نه براى آن است كه اعتبار آن در متن نقلى آمده است؛ زيرا آنچه در متون نقلى راجع به سداد و صواب مبانى عقلى مشهود است همگى صبغه تأييد و امضا دارد، نه تأسيس و ابداع؛ زيرا حجيت مبادى عقلى و براهين علمى ذاتى است، نه جعلى و اگر قطع عقلى اعتبار خود را از متن نقلى كسب كند دور لازم مى آيد؛ زيرا حجيت نقل به وسيله عقل ثابت مى شود و خود عقل كه اصل مبدأ عالم و حكمت و عنايت او براى هدايت جوامع انسانى و در نتيجه ضرورت دين را درك مى كند و به تحتم آن حكم مى كند، از اعتبار اصيل برخوردار است. غرض آن كه، حصر دين در متون نقلى و خارج دانستن عقل و مبادى برهانى آن از حريم دين و انتظار تأييد آن را از متن نقلى داشتن روا نيست گرچه اين مطلب در اذهان رسوب دارد كه به آسانى زدوده نمى شود.

اگر مبادى تصديقى يك قياس عقلى نباشد بلكه وهمى يا خيالى باشد و مفسر با آن مبادى موهوم يا متخيل هر چند خالصانه به سراغ تفسير متن نقلى برود، نه به قصد تخيل و تطبيق آن بر يافته هاى خود، باز گرفتار تفسير به رأى شده است، ليكن سوء سريرت اين گونه تفسير به رأى را همراهى نمى كند؛ يعنى مفسر مزبور سوء فعلى دارد، ولى از سوء فاعلى مصون است. اما كسى كه آگاهانه درصدد تحميل رأى موهوم يا متخيل خويش بر متن مقدس مانند قرآن و تطبيق محتواى قرآن بر فهميده وهمى و خيالى خود باشد، گذشته از سوء فعلى مبتلاى به سوء سريرت فاعلى هم هست.

روشن است كه عقل برهانى به منزله رسول و نبى باطنى است، ليكن وهم و خيال به مثابه متنبى درونى است. نبوت صادق و تنبى كاذب هم در رسول باطنى است و هم در رسول ظاهرى. بنابراين، قبول قياس خيالى و اقبال بر آن مساوى با نكول قياس عقلى و ادبار از آن است كه اين ارتجاع همان ارتداد دينى است.

براى تقريب به ذهن و تنزيل دامن مطلب مزبور مثالى به عنوان تشبيه ارائه مى شود كه ممكن است اين تشبيه از برخى جهات عامل تبعيد مطلب از ذهن باشد، ليكن جنبه تقريبى آن مقصود و جنبه تبعيدى آن كاملا از نظر و قصد، دور و منتفى است: رسول خدا داراى دو حيثيت است: يكى حيثيت بشرى و عادى كه از اين جهت همتاى ديگران بوده، پيام ويژه اى از طرف خداوند دريافت يا ابلاغ نمى كند و ديگرى حيثيت ملكوتى و غيرعادى كه از اين جهت از ديگران ممتاز بوده، پيام مخصوصى را از طرف خداوند تلقى كرده، آن را به جامعه انسانى ابلاغ مى كند و اين حيثيت ملكوتى او حجت خدا بر وى و ديگران است.

انسان خردورز و عاقل نيز داراى همين دو حيثيت بشرى ملكى و عقلى ملكوتى است؛ يعنى از آن جهت كه داراى طبيعت بدنى است، دانشى را از طرف خدا دريافت نمى كند و همسان ساير موجودهاى طبيعى است و از آن جهت كه داراى فطرت ملكوتى است برهانى را از طرف خداوند تلقى مى كند كه آن برهان عقلى حجت خداوند بر او و بر همه كسانى است كه چنين برهان ناب عقلى براى فطرت ملكوتى آنها ظهور كرده است و چنين برهان ناب عقلى حتما از طرف خداوند است؛ زيرا بشر طبيعى از ذات خود ضيائى ندارد تا بتواند مطالب صحيح مقبول را ادراك كند؛ چنانكه خداوند بعد از آفرينش انسان، به او بيان آنچه در ضمير اوست عطا كرد و به او چيزى را كه نمى دانست آموخت:( خلق الانسانَ علمه البيان ) (358) ( علم الانسان ما لم يعلم ) (359) . پس علم صائب و استدلال برهانى از مواهب الهى است و چنين موهبتى حجيت دارد؛ چنانچه قبلا بازگو شد.

بنابراين، اگر انسان متفكرى بر اثر صيانت عطيه الهى از دخالت شيطان وهم و خيال و بر اثر حفظ رسالت خدايى از آسيب وسوسه ابليس درون و بيرون به معارف صحيح و ناب بار يافت و با همان مبادى برهانى كه سرمايه اولى او براى نيل به ره آورد وحى قرآنى بود، به تفسير آيات الهى پرداخت مى تواند از رسالت نهاد و از حجت نهان خويش به ديگران چنين سخن بگويد: من همانند شما بشرى عادى هستم، ليكن عنايت الهى فروغ معرفت را در مصباح و مشكات جان من افروخت و از اين رو به معارف صحيح نائل آمدم. غرض آن كه، فاضله بشر عادى كه با برهان تام عقلى برخى از مطالب وحى خدا را كه از رسول او شنيده و مى فهمد، با خود رسول خداوند، همان فاصله طولانى معصوم و غير معصوم، و تفاوت عميق پيامبر و امت است؛ ليكن در همه مواردى كه متفكرى خردورز مطلب صائبى را دريافت مى كند، حتما بايد بداند كه آن علم ناب اولا عطاى خداوندى است و ثانيا حجت الهى است.

از اين رو چنين دانشى در قلمرو دين قرار دارد و با اين علم برهانى هر گونه استنباطى از متون مقدس دينى انجام يابد، بايد گفت با پيش فهمها و پيش ‍ فرضهاى درون دينى از متن مقدس نقلى، چيزى استظهار شده است.

آنچه تكرار آن براى حفظ از گزند مغالطه لازم است، اين كه، بين برهان صحيح عقلى كه به منزله نبى درونى است و بين مغالطه كه به مثابه متنبى درونى است فرقهاست و اگر مفسرى بر اثر ابتلاى به برخى از مبانى فاسد و مبادى كاسد به تفسير متن مقدس نقلى پرداخت، البته با پيش ‍ برداشت برون دينى وارد تفسير شده است، ليكن چنان برداشتى تفسير به رأى مذموم است و همه تفسير به رأيهاى مذموم با پيش فرض برون دينى است، ليكن:

از خارجى هزار به يك جو نمى خرند

گو كره تا به كوه منافق سپاه باش(360)

چنانكه همه تفسير به رأيهاى محمود و ممدوح با پيش فرضها، پيش فهمها و اصول موضوعه درون دينى است:

بى معرفت نباش كه در من يزيد عشق

اهل نظر معامله با آشنا كنند(361)

آنچه به نصاب برهان ناب نايل آمد آشناست، نه بيگانه و درون دينى است، نه برون دينى.

معيار دينى بودن

منظور از دينى بودن يك مطلب آن است كه از راه عقل برهانى يا نقل معتبر، اراده خداوند نسبت به لزوم اعتقاد يا تخلق يا عمل به چيزى كشف شود. البته زمينه اصيل دينى بودن يك مطلب اراده الهى است و دليل عقلى يا نقلى فقط كاشف آن است. گرچه ممكن است همين معنا از دينى بودن در قاموس ملحدان لائيك اسطوره، خرافه و افسانه ناميده شود؛ چنانكه قرآن مجيد را صاحبان اصنام و اوثان اسطوره تلقى مى كردند و فرعون به مردم ستمديده مصر مى گفت: من هراسناكم كه موساى كليم دين شما را تغيير دهد يا تباهى در زمين ظاهر كند:( انى أخاف أن يبدل دينكم أو إن يظهر فى الأرض الفساد ) (362)

فرعون مصر بت پرستى و هوامدارى خود و پيروان گمراه خويش را دين مى پنداشت و وحى الهى موساى كليم را دين صحيح نمى دانست؛ چنانكه تشخيص عقل نظرى و عملى از لحاظ مصداق نزد اشخاص گونه گون متفاوت است؛ مثلا وقتى از امام صادق (عليه‌السلام ) سؤ ال مى شود: عقل چيست؟ مى فرمايد:... ما عبد به الرحمن و اكتسب به الجنان و هنگامى كه از آن حضرت سؤ ال مى شود: پس آنچه در معاويه وجود داشت چه بود؟ مى فرمايد: (تلك النكرأ، تلك الشيطنة(363) چنانكه ممكن است متقابلا يك مختال مكار، نيرنگ خويش را رنگ فرهنگ بدهد و آن را عقل بپندارد، ولى عقل الهى مردان موحد پارسا را، وهم و خيال بداند.

به هر تقدير، معناى دينى بودن يك مطلب براى آشنايان به معارف الهى و اسلامى روشن است. آنچه در اين جا تنبه به آن لازم است اين كه، دينى بودن غير از عبادى بودن است؛ زيرا در دين امور فراوانى يافت مى شود كه به عنوان احكام توصلى معروف است، نه تعبدى؛ يعنى در امتثال اوامر متوجه به آنها و در سقوط اوامر آنها تنها انجام دادن متن عمل كافى است، هر چند بدون قصد قربت، بر خلاف احكام تعبدى (در قبال توصلى ) كه در امتثال اوامر آنها و سقوط امرهاى متوجه به آنها صرف انجام دادن آنها كافى نيست، بلكه بايد آنها را به قصد قربت و به نيت اطاعت از فرمان خدا انجام داد. پس در احكام توصلى گرچه نيل به ثواب متوقف بر قصد قربت و نيت اطاعت از خداست، ليكن در تحقق اصل امتثال صرف انجام دادن آن عمل كافى است.

تذكر: گاهى تعبدى به معناى جامع به كار مى رود؛ يعنى چيزى كه در دستور خداوند آمده و انجام دادن آن واجب است، هر چند سر نهايى و راز نهانى آن معلوم نيست؛ نظير وجوب شستن جامه نمازگزار از بعضى اشياى معين در فقه كه چنين شستنى گرچه تعبدا در دين مطرح است ولى واجب توصلى است، نه تعبدى (عبادى ). بنابراين، بين دينى بودن و عبادى بودن عموم و خصوص مطلق است. در اسلام برخى امور واجب نفسى است و بعضى واجب مقدمى و هر كدام از اينها نيز به دو قسم تعبدى و توصلى منقسم است؛ چنانكه براى واجب اقسام فراوان ديگرى از قبيل تعيينى و تخييرى، عينى و كفايى و... مطرح است.

بر اساس آنچه گذشت، مى توان گفت: اگر مطلبى را عقل برهانى بفهمد و آن مطلب بالفعل جزو عقايد، اخلاق، احكام و حقوق اسلامى باشد، چنين مطلبى بالفعل، امرى است دينى و اگر مطلبى را عقل برهانى بفهمد و آن مطلب بالفعل جزو امور ياد شده نباشد، ليكن در هنگام عمل براى انسانى متدين كارساز باشد به نحوى كه خود واجب يا مقدمه واجب قرار گيرد، چنين مطلبى هم اكنون بالقوه امرى است دينى و هنگام نياز و بلوغ نصاب مشخص بالفعل دينى خواهد بود.

مثلا، اگر عقل تجربى با دليل معتبر خاص خود ثابت كرد كه از تركيب دو عصاره معين، دارويى پديد مى آيد كه براى درمان بيمارى خاصى مؤ ثر است، چنين مطلبى بالفعل صبغه دينى ندارد؛ ليكن هنگام ابتلاى كسى كه حفظ جان او واجب است به يك بيمارى كه فلان معجون تركيبى داروى همان بيمارى معين است، تحصيل آن دارو از راه تركيب مشخص واجب است و اگر كسى با داشتن امكان علمى و عملى، به تحصيل چنين دارويى مبادرت نكرد و جان شخص بيمارى را كه حفظ آن لازم بود به وسيله داروى مزبور تحفظ نكرد، معصيت كرده و در قيامت مورد بازخواست خداوند قرار مى گيرد؛ زيرا حكم خدا از راه عقل تجربى به شخص معين ابلاغ شد و او اين مطلب دينى را اهمال كرد. بنابراين، هر كارى كه در مسير فعل يا ترك دينى قرار گيرد و سود و زيان آن با عقل برهانى يا تجربى ثابت گردد، بالفعل يا بالقوه دينى است؛ هر چند دليل نقلى بر اثبات يا سلب آن اقامه نشده باشد.

بنابراين، گرچه صرف قيام برهان عقلى يا تجربى بر كيفيت تحقق چيزى سند دينى يا غير دينى بودن آن مطلب نيست، اما همين كه آن چيز در محدوده فعل انسان واقع شد از لحاظ سود يا زيانى كه بر آن مترتب مى شود يا تساوى طرفين آن، محكوم به وجوب يا مطلق رجحان و همچنين محكوم به حرمت يا مطلق مرجوحيت و در صورت استواى طرفين محكوم به اباحه خواهد شد و سند اين احكام پنج گانه دينى گاهى عقل صرف است و زمانى نقل محض و گاهى نيز ملفق از عقل و نقل است.

خلاصه آن كه، 1 هر چيزى كه اعتقاد به آن لازم يا ممنوع است و يا تخلق به آن راجح يا مرجوح است و يا امتثال آن شايسته يا اجتناب از آن راجح باشد، خواه به نحو وجوب يا استحباب و خواه به نحو حرام يا مكروه، مطلبى است دينى (به لحاظ مقام ثبوت )

2 هر دليلى كه يكى از مطالب اعتقادى، اخلاقى و عملى را ثابت كند، برهان دينى است اعم از دليل عقلى و نقلى (به لحاظ مقام اثبات ).

3 همه معرفتها و اثباتهاى ياد شده وصف عقل است؛ زيرا فهميدن تنها كار عقل است؛ خواه مفهوم و معلوم را هم خود كشف كرده باشد، مانند مستقلات عقليه كه در اينجا عقل استدلالى هم صراط است و هم سراج؛ يعنى صراط مستقيم دين را به روشنى كشف و ارائه مى كند و خواه مفهوم و معلوم را نقل بيان كرده باشد و عقل فقط آن را از متن مقدس منقول بفهمد كه در اين جا عقل فقط سراج است، نه صراط، بلكه نقل صراط است و عقل سراج صراط.

4 مطلبى كه علم تفصيلى آن جزو عقايد، اخلاق و اعمال نيست، ليكن در متن دينى به آن اشاره شده، مانند رتق بودن آسمانها و زمين:.( أن السموات و الأرض كانتا رتقا ) (364) و نظير دخان بودن آسمانها قبل از تسويه:( ثم استوى الى السمأ و هى دخانَ قضيهن سبع سموات ) (365) و...، معرفت برهانى آنها نيز دينى است؛ يعنى معلوم و صراط از متن مقدس دينى استنباط شد يا مى شود؛ چنانكه چنين معرفتى نيز دينى است.

5 مطلبى كه به هيچ وجه در هيچ متن دينى اعم از قرآن، حديث يا تاريخ مستند به معصوم (عليه‌السلام ) يافت نشد، گرچه كاربرد آن در صورت سودمند بودن به عنوان واجب يا مستحب و در صورت زيانبار بودن به عنوان حرام يا مكروه امرى است دينى، ليكن معلوم آن صبغه دينى ندارد؛ يعنى معرفت وظيفه عملى آن چيز، دينى است، ليكن خود آن معلوم نه دينى است و نه غير دينى؛ زيرا اين دو متقابل عدم و ملكه است نه متناقض. از اين رو ارتفاع هر دو ممكن است.

قطع روانى و منطقى در تفسير متون مقدس

براى تفسير متون مقدس صراط مستقيمى وجود دارد و پيمودن آن نيز ممكن است و عده اى از مفسران هم به طى آن كامياب شده اند. توفيق رهنوردى چنين صراطى، وقف عصر و مصر و نسل و نژاد ويژه اى نيست.

براى تفسير معارف نظرى متون مقدس سرمايه هاى علمى خاصى لازم است. مفسر نسبت به مبادى تصديقى تفسير گاهى يقين دارد و گاهى شك؛ يقين مفسر نسبت به برخى مبادى تصديقى، يا منطقى است كه به استناد مبادى برهان پديد مى آيد يا روانى كه محصول خصلتهاى نفسانى و اوصاف روانى شخص اوست. همچنين اگر مفسر درباره برخى از مبادى تصديقى شك داشته باشد، ترديد او يا منطقى است كه بر اثر تكافو ادله و تضارب آراى متساوى در مسئله اى پديد مى آيد و با رجحان دليل و افزايش برهان يك طرف زايل مى گردد و يا روانى است كه نتيجه صفات درونى و خصوصيات روانى شخص شاك است.

گرچه قطع منطقى و قطع روانى هر يك راه ويژه خود را در ثبوت و سقوط طى مى كند و هر كدام از راه مخصوص پديد مى آيد و از راه خاص رخت بر مى بندد، ليكن تأثير تكوينى و طبيعى آنها يكسان است؛ يعنى انسان قاطع، مادامى كه به چيز معينى قطع دارد، از لحاظ روانى به مقتضاى قطع خود سخن مى گويد و تفسير و عمل مى كند؛ خواه قطع او منطقى باشد يا روانى.

در علم اصول فقه بخشى از بحثهاى قطع قطاع ناظر به حجيت و عدم حجيت قطع قاطعان روانى است؛ زيرا غالب قطاعها بر اثر خصوصيتهاى نفسانى به سرعت قطع مبتلا مى شوند و راه علاج آن را روانشناس ماهر و روان كاو قاهر و درون سنج صائب آشناست.

تفسير متن مقدس اگر به استناد قطع روانى انجام شد، محصولى جز اقناع قطاعان روانى ندارد؛ زيرا فاقد مبادى فكرى است و از اين رو قابل انتقال علمى به ديگران نيست. آنچه مأ معين و چشمه جارى است، قطع منطقى است كه بر اثر داشتن مبادى استدلال قابل سرايت به پژوهندگان ديگر است. شك در مبادى تصديقى نيز همانند قطع چه منطقى باشد و چه روانى، داراى اثر مخصوص خود است؛ يعنى سبب تزلزل در تصميم گيرى و نوسان در عزم و اراده است. انسان شاك مادامى كه گرفتار اين حالت است، هرگز در تفسير متن به نتيجه اى روشن نمى رسد و هماره با احتمال، شايد، ليت و لعل مى گذراند.

در علم فقه و اصول فقه مقدارى درباره شك منطقى و شك روانى به طور گذرا بحث شده است؛ مثلا اگر شك كسى طبق متعارف عقلا، يعنى منطقى باشد و بر اثر تساوى علل و عوامل سلب و اثبات ظهور كند و با رجحان يكى از علل اثبات بر سلب يا برعكس، برطرف شود و به جزم به ثبوت يا جزم به سلب مبدل گردد، چنين شكى آثار مخصوص خود را دارد كه مجراى اصل طهارت، حليت، استصحاب، اشتغال و مانند آن است و اگر شك كسى طبق تعادل، تعامل و تعاطى علل و عوامل سلب و اثبات نباشد، بلكه محصول هرج و مرج خاطرات، برخورد نفسانيات و درگيرى خصلتها باشد، حكم چنان شكى بى اعتنايى و عدم ترتيب اثر مثبت است تا به تدريج بر اثر تغافل مرتفع گردد و درمان پذيرد؛ نظير شك كثيرالشك در عدد ركعات نماز. شك منطقى مايه شكوفايى مسئله خواهد بود؛ زيرا محقق فحاص را به جستجوى برهان بر اثبات يا نفى تحريك مى كند، بر خلاف شك روانى كه مايه افسردگى و پژمردگى اوست و شاك را ايستا و راكد مى كند.

تفسير ثابت متون مقدس

روح انسان گرچه مجرد است، ليكن تجرد تام عقلى ندارد تا در مبادى ادراك نيازى به احساس و مانند آن نداشته باشد و چون احساس بدون ارتباط با ماده خارجى مقدور نيست و هر گونه پيوندى با ماده خارج مرهون زمان و در گرو مكان و نظير آن است و از سوى ديگر شى ء ادراك شده نيز در زمان و مكان و وضع و محاذات معين قرار مى گيرد، چنين پنداشته مى شود كه همه ادراكهاى روح تاريخمند و متمكن و مانند آن است در حالى كه اگر از مرحله احساس و تخيل بگذريم (گرچه هر ادراكى حتى احساس و تخيل مجرد است ) و به ادراك اصيل روح راه يابيم متوجه خواهيم شد كه:

1 روح داراى تجرد از قيد زمان و مكان و مانند آن است.

2 ادراك امرى مجرد است.

3 كلى اگر ادراك شود، از هر قيدى منزه است؛ زيرا كلى غير از اشتراك لفظى است، بلكه معنايى است مشترك بين افراد فراوان كه بر همه آنها صادق و از قيد هر يك از آنها مبراست.

4 شهود حضورى روح مجرد و نيز ادراك كلى مجرد بدون تاريخمند بودن ادراك يا مدرك ممكن است، گرچه ادراك موجود مجرد ممكن است در زمان خاص يا مكان مخصوصى واقع شود؛ ليكن هيچ يك از اين امور خارج از قلمرو ادراك روح و بيرون از منطقه ادراك كلى و مانند آن سهمى در عصرى كردن ادراك يا مصرى كردن مدرك ندارد.

5 در تفسير متن مقدس لازم است مفاهيم الفاظ مستعمل در آن متن را برابر با فرهنگ و دراج عصر نزول در نظر گرفت؛ گرچه مصاديق آنها در طى اعصار و قرون يا در امصار و اماكن يا اقوام و ملل، متنوع و متعدد باشد.

بنابراين، ممكن است مفسر با داشتن پيش فهمها و پيش فرضها (اصول موضوعه ) تفسير ثابت و جاويدى از متن مقدس ارائه دهد كه به هيچ وجه معناى استنباط شده، اختصاصى به مرز و بوم معين يا تاريخ مشخص ‍ نداشته باشد؛ گرچه تفسير او در ظرف محدود تاريخ واقع مى شود؛ همچنين مفسر مفروض، مطلبى ثابت، مجرد، كلى و دائمى را از قرآن استنباط مى كند، نه مطلبى نسبى را؛ گرچه ممكن است معرفت شناس ‍ بگويد: اگر چه مفسر مفروض پيام مطلق، كلى و عام را از آيه استفاده مى كند، ليكن اين اطلاق و عموم و كلى فهميدن به خصوص مفسر مزبور است و براى خصوص او معتبر است، نه براى مفسران ديگر.

ويژگى تفسير متون مقدس

همان طور كه قبلا اشاره شد، تفسير كتاب هر مؤلف و گفتار هر گوينده، به صرف رأى خواننده يا شنونده نارواست و تفسير به رأى متون مقدس دينى با منع ويژه عقلى و نقلى همراه است و تا حدودى منابع تفسير صائب و نيز معيار تفسير به رأى مشخص شد. اكنون بايد يك نكته حساس و شايان اهتمام بررسى شود و آن اين كه آيا تفسير همه معارف قرآن، طبق قواعد ادبى عرب در بخشهاى مختلف لغت، صرف، نحو، معانى، بيان، بديع و ساير شئون وابسته به ادبيات، ممكن است تا گفته شود: رعايت قانون محاوره عرب در ديالوگ و گفتگو، يا تفهيم و تفهم، يا امر و نهى، وعد و وعيد، براى استنباط معارف از قرآن كافى است؛ يعنى هر چند علوم ديگرى نيز لازم است، ولى ابزار مفاهمه مطالب قرآن، واژگان عربى است و همه علوم پايه براى استظهار مطالب اسلامى از متون دينى كه به زبان عربى است فقط در محدوده قوانين ادبى عرب كاربرد دارد، يا آن كه براى نيل به بلنداى معارف الهى بايد كاملا دقيق بود كه پيام ويژه قرآن و فرهنگ مخصوص وحى را تا آن جا كه ممكن است بدون تصرف در واژگان عرب به نحو توسع، از همان قانون محاوره بهره مند شد و اما فراتر از آن منطقه كه ظرفيت لغت و ادبيات عرب تاب آن مظروف رفيع و عميق را ندارد بايد صنعت ادبى ويژه وحى كه خداوند سبحان آن رادر كالبد واژگان عرب اعمال كرد ملاحظه شود و با آن ابزار، معارف اسلامى از متون دينى استنباط شود؟

خداى سبحان با صنعت ادبى ويژه وحى سطح ادبيات عربى را ارتقا داد و با شواهد و قراين خاص ظرفيت آن را توسعه بخشيد و سپس مظروف سپهرى را به نحو تجلى، نه تجافى در ظرف زمينى ريخت و پيوند بخش ‍ طبيعى ظرف را با سمت و سوى فرا طبيعى آن حفظ كرد.

توضيح اين كه، جهان در عصر نزول وحى و انبعاث حضرت رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم به بعث الهى از ادارك توحيد ناب تهى و از معارف تنزيهى و تقديسى محض، محروم و از علم به ازليت، ابديت، اطلاق ذاتى، عدم تناهى يك موجود عينى حقيقى و مانند آن بى بهره بود؛ چنانكه حضرت اميرالمؤ منين (عليه‌السلام ) مى فرمايد: الى أن بعث الله سبحانه محمدا رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و أهل الأرض ‍ يومئذ ملل متفرقه و أهوأ منتشرة و طوائف متشتته، بين مشبه لله بخلقه أو ملحد فى اسمه أو مشير الى غيره فهداهم به من الضلالة...(366)

و نژاد عرب نيز همانند ديگر نژادها گرفتار يكى از اين مكتبهاى الحادى و باطل برشمرده بودند و هرگز توحيد ناب و ساير مسائل وابسته به آن در قلمرو تازى زبانان سابقه نداشت.

از سوى ديگر، واژگان هر ملتى ابزار مفاهمه و تبادل انديشه ها و انتقال خواسته هاى آن قوم است و روشن است نژادى كه جهان بينى توحيدى ندارد و از علم معاد بى بهره است و جهان فرا طبيعى را افسانه مى پندارد، همه الفاظى كه در ابتدا براى معانى خاص وضع مى كند يا برخى از آنها را از وضع اولى خود نقل مى دهد و يا بعضى از الفاظ بر اثر فقدان مصداق اولى خود از آن هجرت و به ديار مصداق يا معناى ديگر سفر مى كند، همه اين تعيين و تعينها و وضع و نقل و هجرتها، در قلمرو مفاهيمى انجام مى پذيرد كه مورد ادراك و فهم آن نژاد باشد و چيزى كه هرگز در فاهمه يك ملت سابقه ندارد، معناى هيچ لفظى از الفاظ دارج بين آن قوم نخواهد بود.

از سوى سوم، قانون تشبيه، استعاره، كنايه، مجاز مرسل و ساير صنعتهاى معانى و بيان و بديع، در عين قبول آنها، هر كدام داراى محدوده ويژه است؛ يعنى براى ملتى كه هرگز معارف اسلام ناب، مانند حقيقت بسيط محض،اطلاق ذاتى حضرت حق تعالى قابل درك نبوده، منطقه كنايات و مجازات الفاظ به آن سمك عزيز المنال نخواهد رسيد و همان طور كه اگر وحى الهى بر سلسله جبال فرود آيد، كوهها بر اثر قدرت توانفرساى وحى، متصدع و متلاشى مى شود، اگر معارف ناب نيز در قالب زبان تازى، بدون توسعه ادبى و تكامل واژگان و تحرير لغت از قيد رقيت فهم دارج و رايج عرب فرو ريزد، يكى از دو محذور لازم مى آيد: يا معارف خالص و سره، ناسره و مشوب خواهد شد يا شيرازه ادب عرب گسسته مى گردد؛ چون هيچ ظرفى بيش از مظروف خاص خود را تحمل نمى كند.

از اين جا به زبان ويژه وحى و زبان خاص قرآن پى مى بريم كه قرآن كريم مسائل مربوط به دنيا، ملك، ماده و لوازم آن و نيز بدن و احكام مخصوص ‍ آن و آسمان مادى و ملازمات آن و هر آنچه از سنخ حس، خيال، وهم و حتى بالاتر از وهم، يعنى عقل متعارف تازى زبانان آن روز بوده، همه آنها را به وسيله واژگان عرب و قانون محاوره عربى و ساير رسوم و فنون مفاهمه تاديه كرده است و هنوز هم به قوت خود باقى است؛ اما معارف برين كه در صقع عقل تازى و فارسى زبان نبود و در قلمرو انديشه واضعان و مستعملان چنين الفاظى نمى گنجيد و در حيطه فهمه اديبان سوق عكاظ و سرايندگان سبعه معلقه و مانند آن خطور نمى كرد، بعد از اثاره دفائن عقول و تفهيم اصل مطلب فرا طبيعى، زمينه توسعه فرهنگى و افزايش ‍ ظرفيت لغت و تطور تكاملى واژگان را فراهم كرد.

البته توسعه فرهنگ مفاهمه، راههاى فراوانى دارد كه بخشى از آن، دو طرح رايج (به نحو مانعة الخلو) است كه در مورد واژگان ارائه شده است: يكى اين كه، الفاظ براى ارواح معانى وضع مى شود؛ گرچه واضعان ابتدايى، برخى از مراتب آن ارواح بلند را ندانند و بر اثر جهل يا غفلت از مراحل عالى، انحصار معنا در مصداق خاص را توهم كنند و طرح ديگر آن كه گرچه الفاظ براى همان مرتبه از معنا كه در مورد فهم واضعان ابتدايى است وضع مى شود؛ ليكن استعمال آنها درباره مصاديق ديگر يا تطبيق آن معنا بر مصداق برتر از قبيل توسعه و مجاز است و چون هر كدام از اين دو طرح و مانند آن، نظير ترتيب غايت و فائده در استعمال الفاظ، معيار استنباط قرار گيرد، جزو ره آورد تازه و بديع قرآن است.

كسى كه فقط زبان عرب را با همه شئون و فنون ادبى آن بداند، ليكن از نكته ابتكارى قرآن آگاه نباشد، هر چه كوشش عميق در حفظ امانت ادبى داشته باشد، هرگز در استنباط معارف قرآن كامياب نخواهد شد و از دام تفسير به رأى كه دست و پا گير و عافيت سوز است رها نخواهد شد؛ زيرا جامه ادب جاهلى و كسوت صنعت تازى مناسب اندام بلند وحى الهى نيست و شهادت دواوين جاهليت و اديبان شعرپيشه جاهلى نسبت به معارف برين آسمانى، شهادت زور خواهد بود و قاضى محكمه واژگان عرب، متهم به ارتشاى خود محورى و ماده نگرى و طبيعت انگارى است: از جاهلى مپرسيد امثال اين مسائل ).

ادعاى قرآن كريم اين است كه بخشى از معارف برين قرآن و ره آورد وحى از قلمرو قدرت بشر بيرون است. اين مدعا را مى توان از آيات زير استنباط كرد:

1( انا جعلناه قرانا عربيا لعلكم تعقلونَ و انه فى أم الكتاب لدينا لعلى حكيم ) (367) ؛ يعنى كتاب حاضر را به كالبد عربى آشكار قرار داديم تا شما بعد از آشنايى به قوانين تازى و ادبيات عرب از مضامين آن بهره علمى و عملى ببريد و آن را تعقل كنيد و همين كتاب، با حفظ عنوان قرآن بودن، رشته و ريشه رفيع و عميق دارد و مطالب بلند آن تا ام الكتاب حضور دارد و همين قرآن عربى در نزد خدا به وصف علو و حكمت موصوف بوده، على حكيم است. بنابراين، هرگز با دستمايه سوق عكاظ تحصيل كالاى ام الكتاب ميسور مفسر كم مايه نخواهد بود و با سرمايه سبعه معلقه تجارت على حكيم ممكن نيست.

تذكر: چون پيوند أم الكتاب با عربى مبين به نحو تجلى است، نه تجافى طناب وحى و حبل متين قرآنى سراسر ملك و ملكوت را احاطه كرده، در همه اين مراحل موجود است و چون معارف و حقيقت ام الكتاب به نحو رقيقت در الفاظ ويژه ظهور كرد نيل به بلنداى آن با دستمايه اندك و بضاعت مزجاة ادب شرك آلود حجاز و لائيك نجد و يمن ممكن نخواهد بود.

2( كما أرسلنا فيكم رسولا منكم يتلوا عليكم اياتنا و يزكيكم و يعلمكم الكتاب و الحكمة و يعلمكم ما لم تكونوا تعلمون ) (368) ؛ يعنى... فرستاده ما چند كار مى كند: يكى تلاوت آيات بر جامعه بشرى تا مردم خواندن كتاب خدا را فرا گيرند و ديگرى تهذيب ارواح و تزكيه نفوس، تا دلهاى جامعه پاك گردد و سومى تعليم مطالب كتاب و معارف حكمت و چهارمى تعليم چيزى كه جامعه بشرى نه تنها آن را نمى داند، بلكه هرگز نمى تواند با ابزار دانشهاى عادى خود اعم از ادبى، فلسفى و عرفانى و... آن را فرا گيرد.

تدبر لازم در كلمه (ما لم تكونوا تعلمون ) چنين مى فهماند كه آن سنخ از معارف برين، هرگز بدون تعليم آسمانى، روزى فاهمه و رزق عاقله بشر نخواهد شد؛ چون تعبير ( ما لم تكونوا تعلمون ) غير از تعبير ما لا تعلمون است و در اين برنامه چهارم مى توان گفت كه مراد آن تنها از سنخ علم حصولى يا حضورى نيست، بلكه از سنخ تهذيب و تزكيه نيز مى تواند باشد؛ يعنى گذشته از علوم نظرى، نزاهتهاى روحى و فضيلتهاى اخلاقى ويژه اى به وسيله فرستاده الهى بهره بشر مى شود كه شايد خود جامعه انسانى اگر به حجت درونى و مصباح پر فروغ نهانى و نهادى خويش، يعنى عقل و فطرت رجوع كند و غبار اغيار را از اندام آن دور دارد و به آهنگ دلپذير آن گوش فرا دهد و همه نصايح و مصالح آن را دريابد، باز هم بدون وحى نمى تواند به آن مقام تنزيه باريابد؛ زيرا گرچه در بخش فراگيرى كتاب و حكمت نيز تا حدودى اين چنين است، اما مرحله والاى نزاهت روح و همچنين بخش ‍ فائق علم، اصلا در قلمرو بشر عادى پيدا نمى شود و هرگز در منطقه انسان متعارف حضور و ظهور ندارد؛ به طورى كه نام آن هم فقط به نحو كنايه ( ما لم تكونوا تعلمون ) آمده و به علايم و شواهد يا علل و معاليل آن نيز هيچ گونه اشاره نشده است؛ چنانكه درباره برخى از نعمتهاى غيبى بهشت نيز آمده است:( فلا تعلم نفس ما أخفى لهم من قرة أعين ) (369)

شايد آن مقام برين و مستور از آن كسى باشد كه به علم مكنون و نزاهت محجوب نايل آمده باشد؛ يعنى هم در معارف عقلى گذشته از تعليم كتاب و حكمت، از (يعلمكم ما لم تكونوا تعلمون ) كه آن هم از بركات وحى الهى است، بهره ويژه برده باشد و هم در فضايل روحى گذشته از (يزكيهم ) كه نصيب غالب پرهيزكاران مى شود، حظ وافرى از علم تنزيه و تهذيبى كه جز با تعليم غيبى نصيب انسانها نمى شود برده باشد و شايد اوحدى از اهل بهشت منظورشان از اين كه مى گويند( الحمدلله الذى هدانا لهذا و ما كنا لنهتدى لولا أن هدانا الله ) (370) اين باشد كه، نيل به چنين مقام منيع و رفيع به صرف عقل امكان پذير نبود و راههاى عادى براى وصول به آن نارسا بود؛ بلكه عنايت ويژه وحى الهى توان چنين رهنمودى داشت.

به هر تقدير، وحى الهى گذشته از محتواهاى رايج كه در دسترس عقل بشر قرار مى گيرد، مطالبى دارد كه فرا عقل دارج و به اصطلاح طور ورأ طور است. آنگاه شرح آن مطالب فراعقل متعارف بر اساس خصوص معيار فرهنگ محاوره و با استمداد از محورهاى ادبى نژاد عرب و حصر آن در تنگناى سرمايه هاى زمينى نثر و نظم جاهلى يا مخضرم بدون تفسير به رأى نخواهد بود.

تنها وظيفه مفسر در اين گونه از معارف برين اين است كه: كاندرين جا جمله اعضا چشم بايد بود و گوش تا اولا، ابزار مفاهمه را از معلم كل دريابد و ثانيا، كيفيت به كارگيرى آن ابزار را از معلم اول، يعنى رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و كسانى كه به منزله روح ملكوتى و جبروتى آن حضرت هستند بياموزد و ثالثا، كيفيت انتقال از ملك ادبيات عرب به ملكوت لطايف ادبى قرآن را از معلم كتاب و حكمت استفاده كند. و رابعا، كيفيت عروج از عربى مبين به أم الكتاب و رقى از محدوده لغت به منطقه فرا لغت و باريافتن به على حكيم را از معلم ما لم تكونوا تعلمون فرا گيرد كه بدون اين مراحل ياد شده تفسير قرآن با اكتفاى به همان قانون محاوره تازى زبانان گرچه فى الجمله ميسور است، ليكن بالجمله مقدور نيست و خطر ابتلاى به تفسير به رأى همچنان در حمى پيش بينى مى شود. شايد بخشى از تحدى جهانى قرآن كريم ناظر به همين مرحله (ما لم تكونوا تعلمون ) باشد كه شرح آن بر عهده مبحث اعجاز است.

غرض آن كه، تفسير بخشى از قرآن اگر موافق با أم الكتاب و مؤالف با على حكيم نبود حتما بايد مخالف آن نباشد؛ به طورى كه اگر موافقت با معارف برين أم الكتاب و مطالب رفيع و عميق على حكيم شرط حتمى تفسير صائب نباشد، مخالفت با آن حتما مانع چنين تفسيرى خواهد بود و در نتيجه، تفسير مخالف با آن مرحله برتر، تفسير به رأى است؛ زيرا آنچه با سرمايه فرهنگ محاوره و دستمايه قانون مفاهمه عرب جاهلى، با همه گستردگى آن از ناحيه تشبيه، كنايه، استعاره، مجاز مرسل و...، از وحى سترگ دامن گسترى كه حدى از آن به عربى مبين و حد ديگر آن به أم الكتاب و به على حكيم محدود است مى توان بهره برد، حداكثر غيضى از فيض، جده اى از لجه و حبابى از عباب خواهد بود و روشن است كه غيض را همه فيض پنداشتن و جده را لجه و حباب را عباب انگاشتن، وحى فراگير را بر وهم محدود حمل كردن و سراب را بر آب ناب تحميل كردن و تخيل سر آب رسيدن و سيراب شدن يعنى تفسير قرآن به رأى خواهد بود و اين همان است كه حضرت استاد علامه طباطبايى (قدس‌سره ) به آن پرداختند كه، نهى از تفسير قرآن به رأى ناظر به طريف كشف است، نه مكشوف.(371)

ضمنا مى توان از تعبير حديث ثقلين راجع به قرآن كريم به عنوان حبل ممدودى كه يك طرف آن به دست خدا و طرف ديگر آن به دست مردم است:( و هو كتاب الله حبل ممدود من السمأ الى الأرض ) (372) ، كمك گرفت؛ زيرا حقيقت قرآن موجود متصلى است كه مرحله الهى بودن آن با مرحله عربى مبين بودنش مرتبط است و تفسير مرحله نازل برابر با قانون مفاهمه عرب بدون ملاحظه مرحله الهى آن از سنخ عضين كردن قرآن و تفسير به رأى است. البته در پى چنين آب حياتى رفتن تنها با همرهى خضر ولايت ممكن است و آن هم به مقدار ظرفيت. از اين رو در همه مراحل لازم است اعتراف به عجز ضميمه معرفت قرار گيرد.

آنچه از حضرت اميرالمؤ منين (عليه‌السلام ) درباره اهتمام به قرآن و محور قرار دادن آن و پرهيز از تحميل هوا بر هدا و اصرار بر عطف هوا بر هدا و تحميل هدا بر هوا رسيده است، مى تواند برخى از مباحث تفسير به رأى را در برگيرد: ألا ان كل حارث مبتلى فى حرثه و عاقبة عمله، غير حرثة القرآن، فكونوا من حرثته و أتباعه، و استدلوه على ربكم و استنصحوه على أنفسكم و اتهموا عليه آرائكم و استغشوا فيه أهوأكم(373) ، يعطف الهوى على الهدى، اذا عطفوا الهدى على الهوى و يعطف الرأى على القرآن اذا عطفوا القرآن على الرأى(374) البته منشأ تفسير قرآن به رأى و نيز تفسير ساير متون دينى ديگر به رأى، چنانكه گذشت، گاهى جهل علمى است و زمانى جهالت عملى؛ گاهى شبهه علمى است و زمانى شهوت عملى؛ گاهى بى مايگى و زمانى بيمارى؛ گاهى تهى مغزى و زمانى سيه دلى.

تأثير انتظار از متن در تفسير آن

گرچه تفسير متن مقدس يا متون عادى ديگر بدون پيش فهم و پيش فرض ‍ (اصول موضوعه ) ممكن نيست و بدون داشتن يك سلسله از مبادى تصورى و تصديقى كه سرمايه اولى براى درك متون نيازمند به تفسير است، تفسير آنها ميسور نيست، ليكن مفسر در طليعه تفسير خود شروع به سؤ ال كرده، مطلب مورد نياز خويش را بر متن مقدس عرضه مى كند؛ چون متن مزبور به زبان روشن و با داشتن ضوابط فرهنگ محاوره، يعنى ادبيات زنده و پويا بدون ابهام، اجمال و تعميه و الغاز مقصود خود را بازگو مى كند.

در اين حال وظيفه مفسر صمت است، نه نطق، چنانكه رسالت متن مقدس ‍ در اين مرحله نطق است، نه صمت. اگر مفسر بدون پيش فهم به سراغ متن مقدس برود از آن بهره اى نمى برد؛ چون هر دو صامتند و از التقاى دو ساكن و برخورد دو صامت برقى نمى جهد و آهنگى توليد نمى شود و اگر مفسر با داشتن پيش فرض خاص به حضور متن مقدس برود و بعد از عرض ‍ سؤ ال صامت نشود و همچنان درصدد پاسخگويى به سؤ ال خويش از زبان متن مقدس باشد و اصلا اجازه نطق به متن مقدس ندهد، فقط صداى خود را از زبان خويش مى شنود و چنين تفسيرى مصداق بارز تفسير به رأى است و اگر اجازه نطق به متن مقدس بدهد، ليكن خودش نيز همراه با آن متن مطالبى را ارائه كند، در اين حال صداى خود را آميخته با آهنگ متن مقدس ‍ استماع مى كند و چنين تفسيرى، التقاط، اختلاط و تلفيق گفته هاى زمينى با فرهنگ فرهيخته آسمانى است و اين نيز تفسير به رأى است؛ چون مجموع خارج و داخل و مركب از حق و باطل، خارج و باطل است و پرهيز از همه اينها ممكن است؛ چنانكه به اجتناب از همه اينها امر و از ارتكاب هر كدام نهى شده است؛ چنانكه افراد متعددى كه داراى پيش فهمها و پيش ‍ فرضهاى هسمان بوده اند به سراغ متن مقدس رفته اند و جوابهاى گوناگون شنيده اند؛ زيرا برخى به وظيفه تفسيرى عمل كرده اند و بعضى به آن عمل نكرده اند و آن وظيفه مهم در اين حال، يعنى بعد از عرض سؤ ال صمت است، نه نطق.

آنگاه جوابى كه متن مقدس بعد از استنطاق مى دهد متنوع است؛ زيرا گاهى فقط همان پيش فهم را امضا مى كند و زمانى ضمن امضا و تأييد آن پيش ‍ فرض مطلب ديگرى را در عدل آن تصويب مى كند و گاهى آن پيش فهم را ابطال كرده، مطلب مقابل آن را تأسيسا افاضه مى كند. از اين رو كسانى كه از وسمه تفسير به رأى مذموم منزهند و از وصمه متكلم وحده بودن مبرايند و به وقت سؤ ال از متن مقدس گويا هستند و به وقت شنيدن جواب ساكت و از آن دو چيزى كه مايه تباهى عقل و فرسودگى خرد است به دورند: يكى دم فرو بستن به وقت گفتن و ديگرى گفتن به وقت خاموشى، تفسير به رأى محمود و ممدوح، يعنى تفسير درايى معقول و مقبول دارند و آنچه را كه از متن مقدس كه نطق خود را بعد از صمت آغاز مى كند، مى شنوند، مى پذيرند و آن جواب گاهى فقط امضاى همان پيش فرض ‍ است و زمانى همراه با امضاى مطلب معادل و گاهى نيز با ابطال آن پيش ‍ فهم است. از اين رو چنين مفسرانى گاهى در پيش فهمهاى خود تجديد نظر مى كنند. كم نبودند كسانى كه قبل از مراجعه به متن مقدس، عقيده خاص ‍ داشتند و پس از مراجعه به متن مزبور، يا از آن عقيده برگشتند و به عقيده ديگر در آمدند و يا در صحت آن ترديد كرده، از جزم به شك و از عزم به ترديد منتقل شدند.

بنابراين، گرچه تفسير بدون پيش فهم نمى شود و امى محض توان تفسير ندارد، ليكن همواره پاسخ متن امضاى آن پيش فرض نيست؛ مگر براى لدود عنود كه غير از تفسير به رأى مذموم چيز ديگرى را به رسميت نمى شناسد. از اين جا معناى انتظار صادق از انتظار كاذب ممتاز مى گردد؛ زيرا انتظار صادق اين است كه مفسر با پديد آمدن مكتبى جديد در جهان بينى، آن را به طور صحيح و با حفظ امانت به عرض متن مقدس برساند و چون دعوى آن متن مقدس اين است كه دقيقترين و صحيحترين جهان بينى را ارائه مى كند، بعد از عرض سؤ ال به آن پاسخ مى دهد. اگر مفسر همراه با سؤ ال شروع به جواب دادن كرد و مهلت سخن گفتن به متن مقدس نداد يا در اثناى پاسخگويى آن متن مقدس خودش نيز سخن گفت، چنين مفسرى كلام خود را به تنهايى يا با امتزاج و التقاط كلام خلق و خالق مى شنود و انتظار كاذب خود را با دستا خويش بر مى آورد و اگر مفسر بعد از سؤ ال، صامت شد و تنها كلام متن مقدس را شنيد انتظار او صادق است و حل معضل خود را با دست بى دستى متن مقدس برآورده مى يابد.

دين شناسى، انسان شناسى و مانند آن، همه از همين قبيل است؛ با پديد آمدن مكتب تازه اى در يكى از اين مسائل، مفسران هر كدام با پيش فهمها و پيش فرضهاى مخصوص آن سؤ الها را بر متن مقدس عرضه مى كنند و آنگاه ساكت مى شوند تا پاسخ را از زبان گوياى متن مقدس استماع كنند. از اين رو در موارد گوناگون پاسخهاى متنوع و متعدد از آن مى شنوند. غرض آن كه،

انتظار علمى صادقانه غير از تمنى كاذبانه و غير علمى است؛ زيرا يكى تفسير درايى معقول و مقبول است و ديگرى تفسير به رأى مذموم و مردود.

متن گرچه بدون پيش فرض و پيش فهم صامت است، ليكن بعد از اصول موضوعه و طرح سؤ ال كاملا ناطق است و منظور از نطق متن همان دلالت آن است كه نسبت به آن راهنمايى دارد و طبق قانون مفاهمه و فرهنگ محاوره، صداى مخصوص خود را به سمع مستمع و مستنطق مى رساند و هرگز مراد از نطق، گويش صوتى نيست و از اين جهت بين ملفوظ و مكتوب هيچ تفاوتى نيست و همان گونه كه وجود لفظى، شنونده را هدايت مى كند، وجود كتبى نيز خواننده را رهنمايى خواهد كرد و شرط لازم براى بهره ورى از هدايت وجود لفظى يا وجود كتبى همان پيش فهمهاى ياد شده است و رهنمود وجود لفظى يا كتبى گاهى ابقاى همان پيش فرضهاست و گاهى تغيير آنها به نحو تكامل يا ازاله و نفى و يا به انحاى ديگر.

هرگز معناى انتظار از متن مقدس تبرير و توجيه تبهكاريهاى مفسر يا تصحيح اغلاط و تصديق اكاذيب و تصويب خطاهاى او نيست. چنين انتظارى در قاموس معرفت شناسى مطرح و مقبول نيست. آنچه در مبحث هرمنوتيك به عنوان تأثير انتظار از متن در تفسير آن مطرح مى شود اين است كه هر كس با مبناى خاص علمى كه وارد حوزه تفسير مى شود انتظار عمومى و اولى او اين است كه درباره مكتب خاص از مكاتب جهان بينى، انسان شناسى، روانشناسى و نظاير آنها پاسخ نهايى ارائه كند و انتظار خصوصى و دومى براى برخى از مفسران اين است كه متن مقدس همان مبناى علمى سؤ ال كننده را ارائه كند كه چنين انتظار ناروايى نه صائب است و نه عام؛ چنانكه چنين تفسيرى هر چند صواب باشد از لحاظ سوء سريره شخص مفسر كه درصدد تحميل رأى خود بر متن مقدس است نارواست.

حاصل اين كه، متن مقدس مانند قرآن گرچه نسبت به نابينا ظلمت است، ولى در برابر بينا نور است و گرچه نسبت به امى ناخوانا و نانويسا، صامت است، ليكن در مقابل عالم به فرهنگ مفاهمه و فرهيخته آشنا به ادب محاوره ناطق است و چه نطقى بهتر از دلالت و چه گويايى گوش نوازتر از نص يا ظاهر متن مقدس كه تبيان هر چيزى است كه در سعادت جوامع بشرى مؤ ثر است؛ چون گوياست و پاسخ متقن به سؤ ال عالمانه مى دهد. از اين رو گاهى سائل را كه با پيش فهم معين به حضور متن مقدس آمده، وادار به اقرار چيزى مى كند كه قبلا انكار داشت يا ملزم به قبول چيزى مى كند كه پيش از آن نكول داشت. اين كه متن مقدس گاهى باعث اقرار منكر يا انكار مقر يا جزم متردد يا شك جازم مى شود، نشانه آن است كه چنين متنى كاملا بر اساس فرهنگ محاوره گوياست، نه صامت و طبق انتظار مثبت و بجا پاسخ مى دهد، نه انتظار منفى و نابجا.

پاسخ به نقدى بر الميزان

گرچه معناى وحى، كيفيت وحى يابى رسولان (عليهم‌السلام )، معناى اعجاز، پيوند معجزه با قانون عليت و معلوليت و مانند آن، مباحث جداگانه اى است كه در علوم قرآنى جايگاه ويژه دارد، ليكن چون برخى اينها را در مبحث تفسير به رأى بازگو كرده اند، لازم است به طور فشرده و اجمال به آنها اشاره شود:

1 آنچه در كتابهاى حكمت از وحى سخن گفته مى شود، يا درباره امكان آن است كه در علم النفس، هنگام تبيين شئون علمى و عملى نفس بيان مى شود و از قداست برخى نفوس و امكان تعالى آنها به مقام عصمت و پيوند با فرشتگان معصوم الهى ( كه به عنوان يك اصطلاح و نه بيش از آن، از آنها به عقول عاليه، تعبير مى شود ) سخن به ميان مى آيد و يا درباره ضرورت وحى و نبوت كه در مبحث فعل خداوند با استمداد از حكمت و عدل او، ضرورت مزبور ثابت مى شود.

2 قانون عليت و معلوليت، قانونى عقلى و ضرورى است كه نقض آن ممتنع است و اگر ممكن باشد معلولى بودن علت يافت شود و محتمل باشد موجودى كه وجود عين ذات آن نيست خود به خود يافت گردد، چنين چيزى باعث هدم همه قوانين عينى و علمى خواهد بود و هرگز معجزه، محال عقلى را ممكن نمى كند، بلكه محال عادى را بر اساس خرق عادت، محقق مى سازد. پس قانون عليت و معلوليت چون به اصل اصيل امتناع تناقض بر مى گردد (يعنى با نفى عليت، اجتماع دو نقيض لازم مى شود ) و مبدأ همه مبادى تصديقى در اثبات اصل وجود مبدأ و اسماى حسناى او و نيز ضرورت وحى و نبوت است، به عنوان اصل اولى معقول و مقبول است، نه آن كه يك قاعده فلسفى بخواهد بر همه معارف الهى حكومت كند، بلكه خود آن قاعده اولى نيز اصلى است الهى و فطرى كه ساير اصول و قواعد بر پايه آن استوار است. البته قواعد فلسفى و عرفانى نظرى چنين نيست و هر يك حكم ويژه خود را دارد.

با تأمل در آنچه گذشت و با رجوع مستأنف به بيان حضرت استاد علامه طباطبايى (رحمة الله )(375) ، روشن خواهد شد كه نقد ناقد متوجه انديشه خاص خويش است، نه فرموده حضرت استاد (قدس‌سره ). هرگز از سخنان مرحوم استاد بر نمى آيد كه: 1 رسول اكرم صلى الله و عليه و آله با ساير مردم در علوم قرآن يكسان است. 2 مردم در تحصيل علوم قرآن از رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم بى نياز و مستقلند. 3 رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم از مقام مرجعيت علوم قرآن معزول است. 4 علوم و معارف قرآنه در دسترس همگان قرار دارد و اين موجب تحقير قرآن است. 5 رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم همه آنچه از علوم نزد وى بود به اصحاب آموخت و آنان قرآن را براى مردم تفسير كرده اند.(376)

هيچ يك از امور ياد شده به مقام منيع الميزان، مساس ندارد و كرامت آن را لكه دار نمى كند؛ در صورتى كه اولا، ابتكار ايشان در معناى تفسير به رأى و نوآورى در اين باره معلوم گردد و ثانيا، محذور دور در مراجعه به رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ملحوظ شود و ثالثا، تبيين و تعليم علمى كه از معلم خبير متضلع استفاده مى شود، از مرجعيت تعبدى تفكيك شود و رابعا، استنباط عميق ايشان از جمع بين آيه( لا يمسه الا المطهرون ) (377) و آيه( انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس أهل البيت و يطهركم تطهيرا ) (378) كه تماس با باطن قرآن و حقايق مكنون آن بهره ويژه اهل بيت عصمت و طهارت (عليهم‌السلام ) است و ديگران حتما به آنان نيازمندند روشن شود. گرچه در كلمات پيشينيان، مانند غزالى آمده است كه تماس با مرحله باطن و علم مكنون قرآن كريم بدون طهارت قلب ميسور نيست، ليكن تشخيص ذوات مطهر و انسانهاى معصوم (عليهم‌السلام ) كه حقايق مكنون قرآن كريم، ممسوس و معلوم و دسترس آنهاست از بركات علماى بزرگ فرقه ناجيه چونان علامه طباطبايى (رحمه‌الله ) است.

شايسته متأخران و بايسته متنعمان است كه در ساحت الميزان بهره بيشترى ببرند و از اين مائده پر از( مأدبه و از خوان لبريز از ما تشتهيه الأ نفس و تلذ الأعين ) (379) و از اين بهشتى كه ( أكلها دائم )(380) و از اين شجره طوبا كه( أصلها ثابت و فرعها فى السمأ ) (381) و بالاخره از اين موسوعه اىكه ( فيها كتب قيمة ) (382) نصيب أوفى و حظ أعلى يابند؛ هر چند نقد حكيمانه بهره عالمانه است و ايراد محققانه نصيب عاقلانه، و سوال صميمانه، فوز و فيض خالصانه است.

فصل هفتم: جايگاه آراى مفسران و شأن نزول در تفسير

در فصول پيشين جايگاه و نقش قرآن، عقل و روايات معصومين (عليهم‌السلام ) در تفسير قرآن كريم تبيين شد. اكنون به بررسى جايگاه آراى مفسران و همچنين روايات شأن نزول در تفسير قرآن مى پردازيم.

1 آراى مفسران: همان گونه كه در علم فقه، آرأ و فتاوى فقها براى فقيه ديگر در استنباط احكام فرعى از منابع دين هيچ گونه حجيتى ندارد و تنها براى تكامل علمى فقيه مستنبط راهگشا و زمينه ساز است، آراى مفسران نيز راهگشاى آشنايى با قرآن و برداشتهاى تفسيرى مفسر است و هيچ گونه حجيتى براى او ندارد؛ اعم از آن كه مفسران مزبور از صحابه يا تابعين باشند و يا از مفسران اعصار بعد؛ زيرا هيچ كدام از آنان معصوم نيستند تا كلام آنان حجت شرعى و منبع استنباط احكام و حكم شريعت باشد؛ مگر آن كه جنبه روايى داشته باشد كه به بحث گذشته مرتبط مى شود.

برداشتهاى صحابه يا تابعين اگر در محضر معصومين (عليهم‌السلام ) بوده و امكان ردع و مجال رد نيز بوده، ليكن چنان برداشتى مردوع و مردود نشده، نشانه صحت آن برداشتهاست. البته صحت يك رأى مستلزم انحصار معناى آيه در آن رأى نيست؛ مگر آن كه نسبت به نقيض خود پيام خاص ‍ دارد كه آن پيام عبارت از بطلان نقيض برداشت دراج بين اصحاب است.

2 شأن نزول: بياناتى كه در شأن و سبب نزول آيات قرآن كريم آمده است چند قسم است:

الف: بياناتى كه به صورت تاريخ(383) است، نه روايتى از معصوم (عليه‌السلام )، مانند اين كه از ابن عباس نقل شود كه اين آيه در چنين زمينه اى نازل شده است. اين گونه شأن نزولها مانند اقوال مفسران تنها زمينه ساز برداشتهاى تفسيرى است و حجيتى ندارد؛ البته اگر در موردى اطمينان حاصل شود، مانند آن كه از قول ابن عباس طمأنينه پديد آيد خود آن وثوق و طمأنينه معتبر است، نه آن كه صرف تاريخ، اعتبار تعدى داشته باشد؛ بر خلاف حديث معتبر كه حجيت تعبدى دارد هر چند وثوق حاصل نشود.

ب: روايات فاقد سند صحيح و معتبر. اين گونه شأن نزولها گرچه بر اثر احتمال صدور آن از معصومين (عليهم‌السلام ) با كلام بشرى متفاوت است و بايد تكريم شود، اما از نصاب لازم در حجيت برخوردار نيست.

ج: شأن نزولهايى كه به صورت روايت نقل شده و داراى سند صحيح و معتبر است. اين گونه روايات در تبيين شأن و يا سبب نزول آيه حجيت دارد، ولى همان گونه كه روايات تطبيقى شمول و گستره معناى آيه را محدود نمى كند، روايات شأن نزول نيز بيانگر مورد و مصداقى براى مفهوم كلى آيه است و هيچ گاه مورد يك عام يا مطلق، مخصص يا مقيد آن نيست و اين گونه روايات گرچه مايه كاهش عموم يا اطلاق نيست، ليكن راهگشاى خوبى براى مفسر است تا آيه را به گونه اى تفسير كند كه با مورد خود هماهنگ و سازگار باشد.

تذكر: شأن نزولهاى ويژه، مانند آنچه در آيه تطهير، مباهله، ولايت و... وارد شده، از بحث خارج است.

آيات قرآن كريم هرگز در محدوده سبب و شأن نزول خود محصور نمى شود و گرنه كتاب الهى، جهانى و جاودانه نخواهد بود: ولو أن الآية اذا نزلت فى قوم ثم مات أولئك القوم ماتت الآية لما بقى من القرآن شى ء و لكن القرآن يجرى أوله على آخره مادامت السماوات و الأرض(384) ، بلكه به تعبير حضرت امام باقر (عليه‌السلام ) همان گونه كه مهر فروزان و ماه تابان همواره روز و شب را روشن مى كند و اختصاص به دورانى خاص ‍ ندارد، قرآن كريم نيز چنين نيست كه هدايت و تدبر آن براى دورانهاى گذشته بوده، براى عصر حاضر و اعصار بعد بهره اى جز تلاوت نداشته باشد: يجرى كما يجرى الشمس و القمر (يكون على الأموات كما يكون على الأحيأ)(385) . در اين سخن بلند، از باب تشبيه پر فروغ آفتاب و ماه تشبيه شده است.

حضرت امام صادق (عليه‌السلام ) درباره مصونيت قرآن كريم از گزند كهنگى و آسيب فرسايش مى فرمايد: لأن الله تبارك و تعالى لم يجعله لزمان دون زمان ولا لناس دون ناس فهو فى كل زمان جديد و عند كل قوم غض الى يوم القيامة(386)

تذكر: 1 همان گونه كه برخى روايات تطبيقى بيانگر مورد خاص و مصداق منحصر آيه است، برخى روايات شأن نزول نيز مبين انحصار است؛ مانند شأن نزول آيه ولايت (سوره مائده، آيه 55 )، آيه مباهله (سوره آل عمران، آيه 61 ) و آيه تطهير (سوره احزاب، آيه 33 ).

2 چون روايات تطبيق انحصارى و نيز احاديث شأن نزول منحصر، راجع به شخصيت حقوقى اهل ولايت و مباهله و تطهير است، با ارتحال اشخاص حقيقى آن ذوات مقدس، آيات مزبور نخواهدا مرد و از بين نخواهد رفت.

فصل هشتم: شأن نزول، فضاى نزول و جونزول قرآن