همان گونه كه مباحث تفسيرى هر يك از آيات قرآن كريم در اين كتاب با بحث روايى پايان مى پذيرد، مباحث قرآن شناسانه اين پيشگفتار را نيز با كلام وزين عترت طاهرين (عليهم‌السلام
) درباره عظمت و ويژگيهاى قرآن به پايان مى آوريم. در روايات معصومين (عليهم‌السلام
) اوصاف فراوانى براى قرآن ذكر شده است كه به برخى از آنها اشاره مى شود:
1 اولين مهمان خداى سبحان
پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
مى فرمايد: أنا أول وافد على العزيز الجبار يوم القيامة و كتابه و أهل بيتى
. در قيامت كه همه مخلوقها به خالق باز مى گردند:(
ألا الى الله تصير الأمور
)
، اولين مهمانى كه بر خداى سبحان وارد مى شود، پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
و قرآن كريم و اهل بيت پيامبر است و چون چنين كثرت نورى با وحدت حقيقى هماهنگ است، مى توان از مجموع انوار سه گانه به نور واحد و وافد فارد ياد كرد و گفت:اولين مهمان.
2 برترين مخلوق خداوند
همچنين آن حضرت مى فرمايد: القرآن أفضل كل شى ء دون الله فمن وقر القرآن فقد وقر الله و من لم يوقر القرآن فقد استخف بحرمة الله
. قرآن كريم پس از خداى سبحان از هر چيزى برتر است. پس هر كس قرآن را بزرگ شمارد خدا را بزرگ شمرده و هر كس آن را بزرگ نشمارد، به حريم خداى سبحان استخفاف روا داشته است. قرآن كريم مراحل مختلفى دارد: در مرحله نازله، عربى مبين است و در مرحله برتر، على حكيم:(
انا جعلناه قرانا عربيا لعلكم تعقلون و انه فى أم الكتاب لعلى حكيم
)
و بين اين دو مرحله نيز مراتب متوسط است. قرآن حبل پيوسته و مستحكمى است كه يك سوى آن به دست خداى سبحان و سوى ديگر آن در دست انسانهاست و تمسك و اعتصام به حبل الله مايه سعادت و سيادت دنيا و آخرت است.
خداى سبحان به حاملان قرآن دستور بزرگداشت قرآن مى دهد و ثمره آن را محبوبيت خدا و خلق ذكر مى كند. پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
مى فرمايد: يقول الله عزوجل: يا حملة القرآن تحببوا الى الله تعالى بتوقير كتابه يزدكم حبا و يحببكم الى خلقه
شايان ذكر است كه، قرآن مراتبى دارد؛ چنانكه ولايت رسول گرامى و اهل بيت (عليهم‌السلام
) نيز داراى مراتب است. مرتبه برين قرآن و ولايت نور واحد است و از اين رو در آن جا سخن از فاضل و مفضول نيست. اگر كثرت مراتب ملحوظ شود، مرتبه برين قرآن از مرتبه نازل ولايت افضل است و تفصيل آن را در نوشتار ديگر راقم (على بن موسى الرضا و القرآن الحكيم ) مى توان يافت.
3 كتاب نجات بخش
معاذ بن حبل مى گويد: كنا مع رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
فى سفر فقلت يا رسول الله: حدثنا بما لنا فيه نفع. فقال: ان أردتم عيش السعدأ و موت الشهدأ و النجاة يوم الحشر و الظل يوم الحرور و الهدى يوم الضلالة فادرسوا القرآن فانه كلام الرحمن و حرز من الشيطان و رجحان فى الميزان
؛ در سفرى ملازم پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
بوديم. به آن حضرت عرض كردم براى ما سخن سودمندى بگوييد. آن حضرت فرمودند: اگر زندگى سعادتمندانه، مرگ شهيدانه، نجات روز حشر، سايه روز سوزندگى و هدايت روز گمراهى مى طلبيد، به درس قرآن بپردازيد كه آن، سخن خداى رحمان و سپرى در برابر شيطان و مايه سنگينى كفه عمل در ميزان عدل است.
4 راهنماى بهشت
پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
مى فرمايد: تعلموا القرآن و اقرؤ وه و اعلموا أنه كائن لكم ذكرا و ذخرا و كائن عليكم وزرا فاتبعوا القرآن و لا يتبعكم فانه من تبع القرآن تهجم به على رياض الجنة و من تبعه القرآن زج قفاه حتى يقذفه فى جهنم
؛ قرآن را فرا گيريد و آن را قرائت كنيد و بدانيد كه قرآن نام شما را بلند مى كند و وسيله اى براى ياد خداست. قرآن هم ذخر (ذخيره ) است و هم وزر؛ اگر امام و پيشواى انسان بود براى او ذخيره نيكويى است و اگر كسى خود را امام و پيشواى قرآن قرار داد، قرآن بار سنگينى بر دوش او خواهد بود و او را از پشت به دوزخ مى افكند. حضرت اميرالمؤ منين (عليه‌السلام
) نيز درباره قرآن مى فرمايد: هر كس قرآن را در پيش روى خود قرار داد، قائد او به سوى بهشت خواهد بود و هر كس آن را به پشت سر افكند، سائق او به سوى دوزخ خواهد بود: من جعله أمامه، قاده الى الجنة و من جعله خلفه، ساقه الى النار
5 راه ربانى شدن انسان
پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
مى فرمايد: ما من مؤ من، ذكر أو أنثى، حر أو مملوك الا و لله عليه حق واجب: أن يتعلم من القرآن و يتفقه فيه. ثم قرء هذه الآية: ( و لكن كونوا ربانيين بما كنتم تعلمون الكتاب
؛ حق خداى سبحان بر همگان اين است كه قرآن را فقيهانه فرا گيرند؛ زيرا قرآن كريم انسانها را به ربانى شدن فرا مى خواند و راه آن را نيز فراگيرى قرآن مى داند.
عالم ربانى كسى است كه هم پيوندى مستحكم با رب العالمين داشته باشد و هم انسانها را به خوبى بپروراند و گفتار امامان معصوم (عليهم‌السلام
): فنحن العلمأ و شيعتنا المتعلمون
نيز براى تبيين مصداق كامل عالم ربانى است، نه حصر آن در اهل بيت (عليهم‌السلام
). البته كاملترين مصاديق عالم ربانى امامان (عليهم‌السلام
) هستند؛ اما راه ربانى شدن براى شاگردان آنان نيز باز است.
6 عامل صعود بهشتيان
مردى از حضرت سجاد (عليه‌السلام
) سؤ الاتى كرد و آن حضرت به آنها پاسخ داد. آن مرد به فكر طرح پرسش جديد افتاد، امام سجاد (عليه‌السلام
) فرمودند: مكتوب فى الانجيل: لا تطلبوا علم ما لا تعلمون و لما عملتم بما علمتم فان العالم اذا لم يعمل به لم يزده من الله الا بعدا ثم قال: عليك بالقرآن فان الله خلق الجنة بيده لبنة من ذهب و لبنة من فضة و جعل ملاطها المسك و ترابها الزعفران و حصاها اللؤ لؤ و جعل درجاتها على قدر آيات القرآن فمن قرء القرآن قال له اقرء وارق و من دخل منهم الجنة لم يكن أحد فى الجنة أعلى درجة منه ما خلا النبيين و الصديقين
؛ در انجيل آمده است: تا به آموخته هاى پيشين خود عمل نكرده ايد، دانش جديد مطلبيد (زيرا معلوم مى شود علم را براى عمل نمى خواهيد و ) علمى كه براى عمل نباشد عامل دورى از خداست. آنگاه فرمود: خداوند بهشت را با دست خود، خشتى از طلا و خشتى و از نقره آفريد و ملات آن را مشك و خاك آن را زعفران و ريگ آن را لؤ لؤ قرار داد و درجات بهشت را به اندازه آيات قرآن قرار داد. پس كسى كه ( در دنيا) قرآن خواند، خداوند به او مى فرمايد: بخوان و بالا برو و كسى كه از آنان (اهل قرآن ) وارد بهشت شد، هيچ كس در درجه بهشت از او برتر نخواهد بود، مگر پيامبران و صديقان.
حفص مى گويد: حضرت موسى بن جعفر (عليه‌السلام
) به مردى فرمودند: أتحب البقأ فى الدنيا؛ آيا بقاى در دنيا را دوست مى دارى؟ آن شخص كه از تربيت شدگان مكتب امامت بود، عرض كرد: آرى آن حضرت پرسيدند: چرا؟ عرض كرد: براى آن كه به قرائت سوره محبوب خود، (قل هو الله أحد) بپردازم.
امام كاظم (عليه‌السلام
) پس از لحظه اى سكوت فرمودند: يا حفص!من مات من أوليائنا و شيعتنا و لم يحسن القرآن علم فى قبره ليرفع الله به من درجته فان درجات الجنة على قدر آيات القرآن يقال له: اقرأ وارق. فيقرأثم يرقى؛ اگر از شيعيان ما، كسى قرآن را به خوبى فرا نگرفته باشد (چون به حقيقت آن ايمان دارد) در جهان برزخ، قرآن به او تعليم داده مى شود تا خداى سبحان با معرفت قرآن بر درجات او بيفزايد؛ زيرا درجات قرآن به اندازه آيات قرآن است. به قارى گفته مى شود: بخوان و بالا برو. او نيز مى خواند و بالا مى رود.
در جهان برزخ زمينه اى براى تكامل عملى نيست، تا انسان با انجام كارى واجب يا مستحب به كمال برتر عملى برسد، ولى راه تكامل علمى باز است؛ نظير آنچه در رؤ يا براى روح معلوم مى شود و براى آگاهى به آن حركت فراگيرى از قبيل كوششهاى بدنى در زمان بيدارى راه ندارد و بسيارى از علوم و معارف دين در آن جا براى انسانها روشن و مشهود خواهد شد و چون عدد درجات بهشت به عدد آيات نورانى قرآن كريم است، براى ترفيع درجات شيعيان، ابتدا از تعليم قرآن بهره مند خواهند شد و سپس با فرمان اقرأ وارق مى خوانند و در درجات بهشت صعود مى كنند.
صعود در درجات بهشت پاداش قرائت در عالم آخرت نيست؛ زيرا در عالم برزخ، تكليف و عمل مكلفانه كه جزا را به همراه داشته باشد نيست، بلكه صعود بهشتيان در درجات بهشت، همان ظهور انس با قرآن در دنياست.
حفص مى گويد: فما رأيت أحدا أشد خوفا على نفسه من موسى بن جعفر (عليهماالسلام
) و لا ارجأ الناس منه و كانت قرائته حزنا فاذا قرء فكانه يخاطب انسانا
؛ در خوف و رجا كسى را همتاى موسى بن جعفر (عليه‌السلام
) نيافتم و قرائت او با حزن آميخته بود هنگامى كه قرآن را قرائت مى كرد گويا با كسى سخن مى گفت و اين ويژگى تلاوت متدبرانه است كه قارى متدبر خود را گاهى مخاطب خداوند مى يابد.
نحوه فراگيرى قرآن در ميان اصحاب پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
بدين گونه تبيين شده است: كانوا يأخذون من رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
عشر آيات. فلا يأخذون فى العشر الأخرى حتى يعلموا ما فى هذه من العلم و العمل
؛ آنان ده آيه از پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
فرا مى گرفتند و تا بر علم و عمل به آن واقف نمى گشتند، آيات بعدى را فرا نمى گرفتند.
7 درجه اى از نبوت
اميرالمؤ منين (عليه‌السلام
) مى فرمايد: من قرء القرآن فكأنما أدرجت النبوة بين جنبيه الا أنه يوحى اليه
آن كس كه قرآن را قرائت كند، گويا نبوت در جان او ادراج شده است، گرچه او وحيى دريافت نمى كند. قرائت قرآن شرايط خاصى دارد كه با رعايت آنها چنين آثارى مترتب خواهد شد؛ چنانكه قرائت در آياتى مانند(
قرأ باسم ربك الذى خلق
)
و(
اقرء و ربك الأكرم
)
نيز خواندن صرف نيست.
پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
نيز مى فرمايد: من قرء ثلث القرآن فكأنما أوتى ثلث النبوة و من قرء ثلثى القرآن فكأنما أوتى ثلثى النبوة و من قرء القرآن كله فكأنما أوتى تمام النبوة ثم يقال له: اقرء وارق بكل آية درجة. فيرقى فى الجنة بكل آية درجة حتى يبلغ ما معه من القرآن ثم يقال له: اقبض فيقبض...فاذا فى يده اليمنى الخلد و فى الأخرى النعيم
پس از صعود مؤ من در درجات بهشت حكم جاودانگى در بهشت را در دست راست خود و نعم الهى را در دست چپ خود مى يابد و از اين رو در دعاى وضو مى گوييم: اللهم أعطنى كتابى بيمينى و الخلد فى الجنان بيسارى...
.
8 عامل نورانيت
ابوذر (رضوان الله عليه ) از رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
درخواسست نصيحت كرد. آن حضرت فرمودند: تو را به تقواى الهى كه سرآمد همه امور است سفارش مى كنم.. ابوذر گفت: بيش از مرا نصيحت كنيد. آن حضرت فرمودند: بر تو باد به تلاوت قرآن و كثرت ياد خدا؛ زيرا تلاوت قرآن، عامل ياد تو در ملكوت و مايه نورانى شدن تو در زمين است: أوصيك بتقوى اله فانه رأس الأمر كله. قلت: زدنى. قال: عليك بتلاوة القرآن و ذكر الله كثيرا فانه ذكر لك فى السمأ و نور لك فى الأرض
قرآن كه خود ذكر خداست و يكى از القاب آن نيز ذكراست پيروان خود را در ملكوت بلند آوازه و در زمين نورانى مى كند.
مطلوبيت تلاوت قرآن محدود به پنجاه آيه در روز نيست و آنچه در برخى روايات آمده كه در هر روز پنجاه آيه تلاوت كنيد بيان حد نهايى نيست؛ زيرا دست كم قرائت پنجاه آيه پس از نماز صبح مطلوب است؛ چنانكه حضرت امام رضا (عليه‌السلام
) مى فرمايد: ينبغى للرجل اذا أصبح أن يقرأ بعد التعقيب خمسين آية
9 راه دستيابى به ثواب شاكران
پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
مى فرمايد: قال الله تبارك و تعالى: من شغله قرائة القرآن عن دعائى و مسئلتى، أعطيته أفضل ثواب الشاكرين
اگر اشتغال به قرائت قرآن، بنده مؤ من را از بازگويى خواسته هايش در پيشگاه الهى باز دارد، خداى سبحان، بدون درخواست، بهترين ثواب شاكران را به چنين بنده اى عطا مى كند؛ همان گونه كه خليل حق، حضرت ابراهيم (عليه‌السلام
) در هنگام شنيدن(
حرقوه و انصروا الهتكم
)
يا(
فائلقوه فى الجحيم
)
از خدا چيزى طلب نكرد؛ چون مى دانست كه بر آمدن حاجت او در نخواستن است: حسبى من سؤ الى علمه بحالى
.
10 عامل حشر با پيامبران
پيامبر اكرم صلى الله عليه مى فرمايد: ان أكرم العباد الى الله بعد الأنبیأ العلمأ ثم حملة القرآن يخرجون من الدنيا كما يخرج الأنبیأ و يحشرون من قبورهم مع الأنبیأ و يمرون على الصراط مع الأنبيأ و يأخذون ثواب الأنبیأ. فطوبى لطالب العلم و حامل القرآن مما لهم عند الله من الكرامة و الشرف
؛ گرامى ترين بندگان خدا پس از پيامبران دانشمندان هستند و سپس حاملان قرآن. عالمان و حاملان علم و عمل قراان به گونه پيامبران از دنيا رخت بر مى بندند و حشر آنان و عبورشان از صراط همراه پيامبران خواهد بود و از ثواب انبيا بهره مند مى شوند. پس خوشا به حال جويندگان علم و حاملان قرآن كه از كرامت و شرف الهى برخوردارند.
كسى كه قرآن را فرا گيرد تا فقط در خطابه ها يا نگارش كتابها از آن بهره گيرد، معلوم مى شود قرآن را براى تدبر در آن و عمل به آن نخواسته است و اين دانش تجارى، حرفه اى بيش نيست و چنين علمى در اواخر عمر آدمى نيز به فراموشى سپرده مى شود. گرچه اين فراگيرى نيز ثواب آشنايى با ظاهر قرآن را دارد؛ اما آن كه قرآن را براى تدبر و عمل فراگيرد جايگاه ديگرى دارد.
11 مايه خرمى دلها
اميرالمؤ منين (عليه‌السلام
) مى فرمايد: و تعلموا القرآن فانه أحسن الحديث و تفقهوا فيه فانه ربيع القلوب و استشفوا بنوره فانه شفأ الصدور و أحسنوا تلاوته فانه أنفع القصص و ان العالم العامل بغير علمه كالجاهل الحائر الذى لا يستفيق من جهله بل الحجة عليه أعظم و الحسرة عليه ألزم و هو عند الله ألوم
؛ قرآن را فرا گيريد كه آن نيكوترين سخن است و به فهم عميق آن دست يابيد كه آن مايه خرمى دلهاست و از نور آن شفا بجوييد كه آن شفاى بيماريهاى روحى است و آن را نيكو تلاوت كنيد كه سودمندترين قصه هاست و كسى كه به علم خويش عمل نكند، همانند نادان سرگردانى است كه به هوش نمى گرايد و چون عالم است، حجت بر او گرانتر و حسرت او افزونتر و ملامت او در پيشگاه خداى سبحان بيشتر است.
مراد از تفقه (تفقهوا) در قرآن كريم و روايات اهل بيت طهارت (عليهم‌السلام
)، آشنايى با فقه مصطلح كه در مقابل كلام و فلسفه قرار دارد، نيست؛ همان گونه كه واژه حكمت در قرآن و روايات، حكمت مصطلح، يعنى فلسفه نيست، بلكه بر فراگيرى معارف اصول دين و معارف عقلى نيز فقه اطلاق مى گردد و فهميدن احكام حرام و حلال الهى نيز حكمت ناميده مى شود. پس فقه كه عبارت از فراگيرى عميق است به معناى مطلق آگاهى به معارف دين است و به معناى اصطلاحى آن نيست و گرنه لازم مى آيد كه تنها يك سيزدهم قرآن كه آيات الأحكام و مربوط به فروع فقه مصطلح است؛ داراى فقه باشد و مراد از تفقه در قرآن معرفت خصوص همان مقدار اندك باشد؛ در حالى كه تمامى قرآن فقه است. البته اگر مسائل حقوقى، سياسى، اجتماعى و مدنى را جزو فقه بدانيم، آيات فقهى رقم بيشترى پيدا مى كند.
از قرار گرفتن شفا در نور قرآن (و استشفوا بنوره ) بر مى آيد كه جهل به قرآن نيز مانند به كار نبستن آن، بيمارى است؛ جهل مانند رذايل اخلاقى ديگر، از بيماريهاى قلبى است و قرآن كريم شفاى اين دردهاست:(
و ننزل من القران ما هو شفأ
)
،(
شفا لما فى الصدور
)
.
مراد از قلب در قرآن، همان لطيفه الهى، يعنى روح است، نه عضو گرداننده خون در بدن. سلامت و بيمارى قلب جسمانى انسان، در محدوده دانش پزشكى است و ارتباطى با سلامت و بيمارى قلب روحانى ندارد؛ ممكن است انسانى از سلامت كامل قلب جسمانى برخوردار باشد، اما نتواند نگاه خود را در برابر نامحرم مهار كند و در نتيجه قلب روحانى او بيمار باشد:(
فلا تخضعن بالقول فيطمع الذى فى قلبه مرض
)
. همچنين كسى كه گرايشهاى نارواى سياسى دارد بيمار دل است، گرچه از نظر طب مادى، قلبى سالم داشته باشد:(
فترى الذين فى قلوبهم مرض يسارعون فيهم
)
.
قرآن كريم در كلام حضرت اميرالمؤ منين (عليه‌السلام
) به عنوان أحسن الحديث و أنفع القصص معرفى و به نيكو تلاوت كردن آن، سفارش شده است. مراد از تلاوت نيكو، تنها آهنگ خوب نيست. فهم درست قرآن و عمل به آن نيز از مدارج تلاوت نيكوست؛ زيرا اميرالمؤ منين (عليه‌السلام
) در ادامه سخن خود مى فرمايد: عالم بى عمل همانند جاهل سرگردانى است كه از جهل خود به هوش نمى گرايد و علم حجتى عليه عالم بى عمل و مايه حسرت و ملامت او نزد خداى سبحان خواهد بود. البته ترتيل و شمرده و با تأنى تلاوت كردن و حدود تجويد را رعايت كردن، فيض خاص تلاوت نيكو را به همراه دارد.
12 درياى بى كران معرفت
همچنين اميرالمؤ منين (عليه‌السلام
) مى فرمايد: ثم أنزل عليه الكتاب نورا لا تطفأ و سراجا لا يخبو توقده و بحرا لا يدرك قعره و منهاجا لا يضل نهجه و شعاعا لا يظلم ضوئه. جعله الله ريا لعطش العلمأ و ربيعا لقلوب الفقهأ و محاج لطرق الصلحأ و دوأ ليس بعده دأ و نورا ليس معه ظلمة و حبلا وثيقا عروته و معقلا منيعا ذروته...
؛ خداى سبحان كتابى آسمانى بر پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
فرو فرستاد و آن، نورى است كه خاموشى ندارد و چراغى است كه افروختگى آن زوال ناپذير است و دريايى ژرف است كه قعر آن به چنگ ادراك آدمى (بشر عادى ) نمى افتد و راهى است كه در آن گمراهى نيست و شعاعى است كه روشنى آن تيرگى نگيرد... خداوند آن را فرونشاننده تشنگى علمى دانشمندان و خرمى دلهاى فقيهان و راه روشن سالكان صالح قرار داد. قرآن كريم دارويى است كه پس از آن، بيمارى نمى ماند و نورى است كه هيچ گونه تيرگى در آن نيست و ريسمانى است كه دستگيره آن مطمئن و پناهگاهى است كه قله بلند آن مانع دشمن است.
13 يگانه عامل توانگرى
پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
مى فرمايد: القرآن غنى لا غنى دونه و لا فقر بعده
؛ قرآن مايه توانگرى است كه جز در آن توانگرى يافت نشود و هيچ فقرى نيز پس از آن نيست. همچنين آن حضرت مى فرمايد: من قرأ القرآن فرأى أن أحدا أعطى أفضل مما أعطى فقد حقر ما عظمه الله و عظم ما حقره الله
؛ كسى كه قرآن تلاوت كند و آنگاه بپندارد بهره ديگران از او بيشتر است، او آنچه را خدا بزرگ شمرده (قرآن ) حقير پنداشته و آنچه را خدا حقير دانسته (دنيا) او بزرگ پنداشته است.
نيز مى فرمايد: لا ينبغى لحامل القرآن أن يظن أحدا أعطى أفضل مما أعطى لانه لو ملك الدنيا بأسرها لكان القرآن أفضل مما ملكه
؛ براى حاملان قرآن سزاوار نيست كه بهره ديگران را برتر از بهره قرآنى بدانند؛ زيرا اگر آدمى مالك سراسر گيتى نيز باشد، قرآن بر هر چه دارد برتر است.
و الحمد لله رب العالمين
10 بهمن 1375، شب 19 ماه مبارك 1417 جوادى آملى
سوره حمد
پيشگفتار سوره
سوره حمد از ديدگاه قرآن و عترت (ع )
سوره مباركه حمد كه فاتحه كتاب و سرآغاز كلام خداى سبحان است، در مقال الهى به گونه اى تكريم آميز، همتاى قرآن عظيم قرار گرفته است:(
و لقد اتيناك سبعا من المثانى و القران العظيم
)
و در اخبار نبوىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
و سخنان عترت طاهرين (عليهم‌السلام
) نيز با نامها و اوصافى چون: جامعترين حكمت، گنج عرشى، شريفترين ذخيره در گنجينه هاى عرش الهى، سوره شفابخش، نعمت بزرگ و سنگين و برترين سوره قرآن از آن ياد شده است: ليس شىء من القرآن و الكلام جمع فيه من جوامع الخير و الحكمة، ما جمع فى سورة الحمد
، ان فاتحة الكتاب أشرف ما فى كنوز العرش
، فاتحة الكتاب شفأ من كل دأ
،فأفرد الامتنان على بفاتحة الكتاب
پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
هنگام پيشنهاد آموزش اين سوره به جابر بن عبدالله انصارى، آن را برترين سوره كتاب خدا معرفى كرد: ألا أعلمك أفضل سورة أنزلها الله فى كتابه؟ قال: فقال له جابر: بلى بأبى أنت و أمى يا رسول الله علمنيها. فعلمه الحمد، أم الكتاب
چنانكه در حديثى ديگر ميزان اين برترى را نيز مشخص كرده، فرمود: لو أن فاتحة الكتاب وضعت فى كفة الميزان و وضع القرآن فى كفة لرجحت فاتحة الكتاب سبع مرات
نيز آن حضرت سوره حمد را با كتابهاى آسمانى سنجيده، فرمود: و الذى نفسى بيده ما أنزل الله فى التوراة و لا فى الانجيل و لا فى الزبور و لا فى القرآن مثلها هى أم الكتاب
اين سوره كه با تعظيم نام خداى رحمان و رحيم آغاز مى شود و با ستايش و برشمارى صفات جمال و جلال خداى سبحان و حصر عبادت و استعانت در او تداوم مى يابد و با مسئلت هدايت از ساحت كبريايى اش پايان مى گيرد، با همه ايجاز و اختصارى كه دارد، مشتمل بر عصاره معارف گسترده قرآن كريم است؛ زيرا خطوط كلى و اصول سه گانه معارف دينى، مبدأشناسى، معادشناسى و رسالت شناسى است كه مايه هدايت سالكان به صلاح دنيا و آخرت است و سوره حمد با موجزترين الفاظ و روشنترين معانى، آن اصول سه گانه را بيان كرده، راه سلوك آدمى به سوى پروردگارش را نشان مى دهد.
سوره مباركه فاتحة الكتاب، كلام خداى سبحان است، ولى به نيابت از عبد سالكى كه چهره جان خويش را متوجه ذات اقدس خداوند كرده، به رازگويى محبانه و عاشقانه با او مى پردازد.
خداى سبحان در اين سوره، ادب تحميد، شيوه اظهار بندگى و راه سخن گفتن عبد سالك با رب مالك را به سالكان كويش آموخته است و آن را پايه عمود دين قرار داده: لا صلاة الا بفاتحة الكتاب
، ده بار تلاوت آن را در هر شبانه روز، بر متقربان به فرايض، فرض و چندين برابر آن را به شائقان قرب نوافل سفارش كرده است.
اگر سوره مباركه حمد، مشتمل بر عصاره معرفتهاى قرآنى، كه همان اسرار مبدأ و معاد و دانش سلوك انسان به سوى پروردگار است، نمى بود، اين گونه در كتاب خدا همتاى قرآن عظيم
قرار نمى گرفت و در كلام اسوه هاى سلوك الى الله (اهل بيتعليهم‌السلام
) با عظمت از آن ياد نمى شد.
نامهاى سوره
قرآن كريم اسمأ و صفات فراوانى دارد و سوره حمد نيز كه ام القرآن و مشتمل بر عصاره معارف قرآنى است، به همين مناسبت داراى نامها و القاب بسيارى است. نامهاى معروف اين سوره عبارت است از:ام الكتاب، فاتحة الكتاب، السبع المثانى و حمد، و نامهاى غير مشهور آن، فاتحة القرآن، القرآن العظيم، الوافية، الكافية الشافية، الشفأ، الصلاة، الدعأ، الأساس، الشكر، الكنز، النور، السؤال، تعليم المسألة، المناجاة، التفويض، (سورة ) الحمد الاولى و الحمد القصرى است.
1 أم الكتاب، أم القرآن:
نامگذارى سوره حمد به اين دو نام، كه در روايات فراوانى به نقل فريقين آمده است، از اين روست كه مشتمل بر عصاره معارف قرآن كريم است.
معارف قرآنى داراى سه بخش مبدأشناسى، معادشناسى و رسالت شناسى است و كلام منسوب به حضرت اميرالمؤ منين (عليه‌السلام
) نيز كه فرمودند: رحم الله امرأ علم من أين و فى أين و الى أين ناظر به شناخت همين اصول سه گانه است. سوره مباركه فاتحة الكتاب نيز مشتمل بر معرفتهاى ياد شده است؛ زيرا بخش آغازين آن مربوط به مبدأ و ربوبيت مطلق او بر عوالم هستى و همچنين صفات جمالى او مانند رحمت مطلق و رحمت خاص است و بخش ميانى آن(
مالك يوم الدين
)
ناظر به معاد و ظهور مالكيت مطلقه خداى سبحان در قيامت است و بخش پايانى آن كه سخن از حصر عبادت و استعانت در خداى سبحان و طلب هدايت به صراط مستقيم دارد(
اياك نعبد... و لا الضالين
)
، مربوط به هدايت و ضلالت در سير از مبدأ تا معاد است و مدار و محور آن مسئله وحى و رسالت است. پس اصول معارف قرآنى در اين سوره ترسيم شده است.
حكيم متأله و مفسر ژرف انديش، صدر المتألهين شيرازى درباره اين سوره مباركه مى گويد:
نسبت سوره فاتحه به قرآن، همانند نسبت انسان (جهان كوچك ) به جهان ( انسان بزرگ است و هيچ يك از سور قرآنى در جامعيت، همتاى اين سوره نيست. كسى كه نتواند از سوره مباركه فاتحه بخش عمده اى از اسرار علوم الهى و معالم ربانى (مبدأشناسى، معادشناسى، علم النفس و...) را استنباط كند، عالم ربانى نيست و به تفسير اين سوره، آن گونه كه بايد، راه نيافته است.
2 فاتحة الكتاب، فاتحة القرآن:
اين سوره مباركه كه به عقيده بسيارى از مفسران و پژوهشگران علوم قرآنى اولين سوره اى است كه به طور كامل بر قلب مطهر پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
نازل شده است
و در تنظيم سوره هاى قرآن نيز سرآغاز كتاب الهى است و قرآن به آن آغاز مى گردد و از همين رو فاتحة الكتاب يا فاتحة القرآن نام گرفته است.
از سوره مباركه حمد در روايات فراوانى با نام فاتحة الكتاب ياد شده است مانند: (لا صلاة الا بفاتحة الكتاب )
، لا صلاة لمن لم يقرأ بفاتحة الكتاب
. از اين روايات بر مى آيد كه سوره مباركه حمد از عصر رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
با نام فاتحة الكتاب شناخته شده بود و مسلمانان با همين نام از آن ياد مى كردند.
3 السبع المثانى:
اين نام را خداى سبحان در مقام اظهار امتنان بر پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
بر اين سوره نهاده است:(
و لقد اتيناك سبعا من المثانى و القران العظيم
)
. مراد از (سبعا من المثانى ) در اين آيه، بر اساس روايات وارده از پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
و امامان (عليهم‌السلام
)، هماهن سوره مباركه حمد است. پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
مى فرمايد: فأفرد الامتنان على بفاتحة الكتاب و جعلها بازأ القرآن العظيم
كلممه السبع در اين تركيب، ناظر به شمار آيات اين سوره و كلمه المثانى نشانه وصفى است كه سراسر قرآن كريم و از جمله سوره مباركه حمد به آن موصوف شده است: ( كتابا متشابها مثانى )
و آن انثنأ، انعطاف و گرايش خاصى است كه آيات قرآن نسبت به يكديگر دارد و هر يك از آيات آن با ساير آياتش تفسير مى شود:... ينطق بعضه ببعض و يشهد بعضه على بعض
سوره مباركه حمد از مواهب معنوى عظيمى است كه در اين حديث از اعطاى آن به پيامبر گرامىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
، با تعبير منت (نعمت بزرگ و سنگين ) و امتنان ياد شده است؛ همان گونه كه اصل رسالت پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
در قرآن كريم با اين تعبير آمده است(
لقد من الله على المؤ منين اذ بعث فيهم رسولا من أنفسهم
)
.
آيه 87 سوره مباركه حجر، از قرآن كريم به عنوان كتابى عظيم كه از كانون و مبدأعظمت تنزل يافته است ياد مى كند: ( و القرآن العظيم ) و براى تبيين جلالت شأن ورفعت جايگاه سوره مباركه حمد نيز آن را معادل و همتاى هه قرآن قرار داده، با تعبيرىتكريم آميز (نكره عير موصوفه سبعا ) آن را بزرگ مى شمارد.
4 الشفأ، الشافية:
قرآن كريم براى شفاى دردهاى درونى بيماريهاى قلبى، يعنى جهل و رذايل اخلاقى، از سوى شافى مطلق، خداى سبحان، نازل شده است:(
و ننزل من القران ما هو شفأ و رحمة
)
( و شفأ لما فى الصدور )
و سوره مباركه حمد نيز كه برترين سوره قرآنى و عصاره معارف آن است، در روايات سوره شفابخش نام گرفته است: (فاتحة الكتاب شفأ من كل دأ)
،(
من لم يبرأه الحمد لم يبرأه شىء
)
.
گرچه تلاوت سوره حمد شفابخش بيماريهاى تن نيز هست و در اين امر مجرب، هيچ ترديدى نيست، اما مهم، بيماريهاى جان است كه قرآن كريم عهده دار درمان آنهاست و سوره حمد نيز چون عصاره قرآن است، عصاره درمانهاى قرآن نيز خواهد بود. بنابراين، كلام امام باقر (عليه‌السلام
) ( من لم يبرأه الحمد...) نيز بدين معناست كه اگر جهل و رذايل اخلاقى كسى با معارف سوره حمد درمان نشود، ديگر سوره هاى قرآن نيز براى او سودمند نخواهد بود.
5 الأساس:
از ابن عباس نقل شده است كه هر چيزى اساسى دارد و اساس قرآن سوره مباركه حمد است: ان لكل شى ء أساسا... و أساس القرآن الفاتحة و أساس الفاتحة بسم الله الرحمن الرحيم
6 الصلاة:
اين نام نيز مستفاد از اين حديث قدسى است: قسمت الصلاة بينى و بين عبدى نصفين؛ فنصفها لى و نصفها لعبدى...
؛ زيرا قراين موجود در حديث به روشنى گواه بر آن است كه منظور از الصلاة، سوره حمد است. برخى مفسران نيز سر نامگذارى سوره حمد بدين نام را وابستگى قوام نماز به سوره حمد ( لا صلاة الا بفاتحة الكتاب ) ذكر كرده اند
7الكافية، الوافية:
عبادة بن صامت از پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
نقل مى كند كه: أم القرآن عوض من غيرها و ليس غيرها منها عوضا
و برخى از تفاسير اهل سنت راز تسميه سوره حمد بدين نامها را كفايت آن در صحت نماز دانسته اند؛ زيرا هيچ سوره اى جز حمد مقوم نماز نيست.
8 المناجاة، التفويض:
نامگذارى سوره حمد به اين دو نام به دليل اشتمال آن بر آيه كريمه (اياك نعبد و اياك نستعين ) است، كه بخش نخست آن مناجات عبد با خداست و با بخش دوم آن، تفويض ممدوح حاصل مى شود.
9 الكنز:
سوره مباركه فاتحه در روايات فريقين، گنج عرشى نام گرفته است:... و أعطيت أمتك كنزا من كنوز عرشى؛ فاتحة الكتاب
،... و ان فاتحة الكتاب أشرف ما فى كنوز العرش
، نزلت فاتحة الكتاب بمكة من كنز تحت العرش
10 النور:
قرآن كريم از كتب آسمانى با تعبير نور ياد مى كند:(
انا أنزلنا التوراة فيها هدى و نور
)
(
و اتيناه الانجيل فيه هدى و نور
)
(
فامنوا بالله و رسوله و النور الذى أنزلنا
)
و هدف آنها را نورانى كردن انسانها مى داند:(
كتاب أنزلناه اليك لتخرج الناس من الظلمات الى النور
)
بنابراين، سوره اى كه عصاره كتاب نور است، خود نيز نورى باهر و نورانى كننده انسانهاست.
11 تعليم المسألة، السؤال:
گرچه طلب و مسئلت عبد سالك از خداى سبحان به صورت صريح، تنها در آيه كريمه (اهدنا الصراط المستقيم ) آمده است، اما همان گونه كه در تفسير همين سوره بيان خواهد شد، تحميد و تمجيد عبد در آغاز سوره نيز تحميدى بى طلب و تمجيدى بى طمع نيست، بلكه ستايش سابق زمينه خواهش لاحق است و گويا همه آيات اين سوره مباركه، در پى آموزش ادب مسئلت از خداى سبحان و طلب از ساحت آن بى نياز مطلق است.
12 الحمد الأولى، الحمد القصرى:
نام گرفتن سوره به اين دو نام به اين جهت است كه در ميان سور حامدات
، اولين و كوتاهترين سوره، حمد است.
13 الحمد، الدعأ، الشكر:
تسميه سوره حمد بدين نامها، به دليل اشتمال سوره بر حمد و دعا و شكر است. ص 266.
مكان نزول
مكى يا مدنى بودن سوره مباركه حمد، مورد اختلاف است؛ بيشتر مفسران بر آنند كه در مكه نازل شده است.
برخى نيز آن را مدنى مى دانند
و بعضى نيز قائلند كه خداى سبحان براى تشريف اين سوره و تأكيد بر اهميت آن، دوبار ( يك بار در مكه و بار ديگر در مدينه ) آن را فرو فرستاده است.
اختلاف درباره مكى يا مدنى بودن سوره حمد ثمره تفسيرى ندارد؛ زيرا مشتمل بر آيه اى نيست كه معنايش به اختلاف نزول، مختلف و متفاوت شود، ليكن براى مكى بودن آن، دلايل چندى بيان داشته اند:
1 خداى سبحان در سوره مباركه حجر به پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
مى فرمايد:(
و لقد اتيناك سبعا من المثانى و القران العظيم
)
. با توجه به اين كه سوره مباركه حجر از سوره هاى مكى است و مراد از (سبعا من المثانى ) در آن، به شهادت روايات معصومين (عليهم‌السلام
) سوره حمد است
و از طرفى اعطاى السبع المثانى به پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
با لفظ ماضى (اتيناك ) بيان شده است، پس سوره حمد نيز مكى است و قبل از سوره حجر نازل شده است.
2 در روايات فريقين آمده است كه قوام نماز به سوره مباركه فاتحة الكتاب است: لا صلاة الا بفاتحة الكتاب
و نماز، پيش از هجرت در مكه تشريع شده است. استاد علامه طباطبايى (قدس‌سره
) مى فرمايد:
گرچه نماز با هيئت و ويژگيهاى كنونى آن در شب معراج.تشريع شد، اما از آيات فراوانى در سوره هاى مكى از جمله آيه كريمه(
أرأيت الذى ينهىَ عبدا اذا صلى
)
بر مى آيد كه در اوايل بعثت نيز اصل نماز، دست كم به صورت سجده و تلاوت بخشى از قرآن، تشريع شده بود.
3 در برخى از تفاسير اهل سنت براى اثبات مكى بودن سوره مباركه حمد به رواياتى از حضرت اميرالمؤ منين (عليه‌السلام
)، استناد شده است؛ مانند: نزلت فاتحة الكتاب بمكة من كنز تحت العرش
در جوامع روايى شيعى نيز حديثى به اين صورت از آن حضرت (عليه‌السلام
) نقل شده است: فأول ما نزل عليه بمكة فاتحة الكتاب...
. همچنين حضرت امام صادق (عليه‌السلام
) مى فرمايد: فأول ما نزل على رسول الله بمكة بعد أن نبى ء الحمد
ترتيب نزول
در بحث پيش برخى اقوال و قراين درباره اين كه سوره مباركه حمد اولين سوره نازله بر پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
است مطرح شد. برخى از پژوهشگران علوم قرآنى نيز بر اساس روايت جابر بن زيد و مانند آن و برخى نصوص تاريخى، آن را پنجمين سوره نازله دانسته اند كه پس از سوره هاى علق، قلم، مزمل و مدثر و پيش از سوره مسد نازل شده است.
تعداد آيات
سوره مباركه حمد، به اتفاق مسلمانان
، هفت آيه دارد و بر اساس روايات اهل بيت عصمت و طهارت (عليهم‌السلام
) آيه كريمه (بسم الله الرحمن الرحيم ) اولين آيه آن است: قيل لأميرالمؤ منين (عليه‌السلام
): يا أميرالمؤ منين أخبرنا عن (بسم الله الرحمن الرحيم ) أهى من فاتحة الكتاب؟ فقال: نعم كان رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
يقرأها و يعدها آية منها....
بنابراين، قرائت (بسم الله...) در ابتداى سوره حمد تنها براى تبرك جستن به آن نيست، بلكه جزئى از سوره است و از اين رو در صورت وجوب تلاوت سوره حمد، در نماز يا غير آن، اگر بدون بسم الله تلاوت شود، امر خداوند متعال امتثال نشده است.
گوياترين شاهد بر تعداد آيات سوره حمد، آيه كريمه(
و لقد اتيناك سبعا من المثانى و القران العظيم
)
است كه به شهادت روايات معصومين (عليهم‌السلام
) مراد از آن فاتحة الكتاب است.
روايات فريقين نيز بى هيچ گونه اختلافى، همين عدد را تأييد مى كند.
تنها اختلافى كه در آيات اين سوره است درباره تقطيع و مرزبندى آيات آن است، نه اصل عدد هفت؛ زيرا كسانى كه (بسم الله الرحمن الرحيم ) را اولين آيه سوره حمد دانسته اند از (صراط الذين...) تا آخر سوره را يك آيه و ديگران كه بسم الله را آيه اى از اين سوره نمى دانند (غيرالمغضوب...) را آيه اى مستقل به شمار آورده اند.
غرر آيات
در برخى روايات از (بسم الله...) به عنوان برترين آيه قرآن ياد شده است: و أى آية أعظم فى كتاب الله؟ فقال: (بسم الله الرحمن الرحيم )
همچنين محمد بن مسلم از امام صادق (عليه‌السلام
) نقل مى كند كه (بسم الله...) بهترين آيه سوره حمد است: سألت أبا عبدالله (عليه‌السلام
) عن السبع المثانى... هى الفاتحة؟ قال: نعم. قلت: (بسم الله الرحمن الرحيم ) من السبع المثانى؟ قال: نعم هى أفضلهن
اگر چه (بسم الله...) از غرر آيات محسوب مى شود، ليكن چون اختصاصى به سوره حمد ندارد، نمى توان آن را تنها در اين سوره از غرر محسوب داشت.چنين به نظر مى رسد كه از جهت حكمت نظرى، مضمون خبرى آيه مباركه (الحمد لله رب العالمين ) و از جهت حكمت عملى، مضمون خبرى آيه كريمه (اياك نعبد و اياك نستعين ) از غرر آيات سوره حمد محسوب مى شود.
خطوط كلى معارف سوره
همان گونه كه در آغاز پيشگفتار بيان شد، سوره مباركه حمد مشتمل بر عصاره معارف قرآن كريم است و از اين رو أم الكتاب و أم القرآن نام گرفته است. معارف اين سوره از ديدگاههاى مختلف تقسيمهايى چند مى پذيرد كه به برخى از آنها اشاره مى شود:
1 معارف قرآن كريم داراى سه بخش اصيل و محورى است؛ بخشى مربوط به مبدأ و توحيد ذاتى، صفاتى، افعالى و عبادى اوست؛ بخش ديگر مربوط به معاد، و سومين بخش كه تأمين كننده نياز بشر بين مبدأ و معاد است، ناظر به هدايت و ضلالت، يعنى مبين وحى، رسالت و دين است. سوره حمد نيز، چنانكه گذشت، مشتمل بر عصاره بخشهاى ياد شده است.
2 محورهاى اصلى معارف سوره حمد در برخى روايات تحميد، اخلاص و دعا معرفى شده است كه به ترتيب اشاره به سه بخش اين سوره دارد: السورة التى أولها تحميد و أوسطها اخلاص و آخرها دعأ: سورة الحمد
3 مرحوم شيخ بهائى ( رحمة الله ) مراتب چهارگانه حمد را بدين شرح از اين سوره استفاده كرده است:
الف: حمد محبانه و عاشقانه كه حمد ذات و ناظر به شايستگى ذات حق براى تحميد است. براى چنين حمدى تعبير (الحمدالله ) كافى است.
ب: حمد شاكرانه؛ در اين مرتبه، حامد خداى سبحان را در برابر ربوبيت مطلق و احسانش حمد و شكر مى كند و تعبير (رب العالمين ) ناظر به آن است.
ج: حمد تاجرانه كه تحميدى از سر رجأ، طمع و شوق ثواب است و (الرحمن الرحيم ) بدان اشارت دارد.
د: حمد بردگانه كه حمد خدا بر اثر خوف از عذاب اوست و با آيه كريمه (مالك يوم الدين ) ادا مى شود.
اين لطيفه مستفاد از برخى احاديث است كه مراتب حمد را بازگو مى كند؛ مانند العبادة ثلاثة: قوم عبدوالله عزوجل خوفا، فتلك عبادة العبيد و قوم عبدوا الله تبارك و تعالى طلبا للثواب، فتلك عبادة الاجرأ و قوم عبدوا الله حبا له، فتلك عبادة الأحرار و هى أفضل العبادة
ان قوما عبدوا الله رغبة، فتلك عبادة التجار و ان قوما عبدوا الله رهبة، فتلك عبادة العبيد و ان قوما عبدوا الله شكرا، فتلك عبادة الأحرار
4 بر اساس حديثى قدسى، سوره مباركه حمد، كه در مقام تعليم ادب تحميد و شيوه اظهار بندگى است، بين خداى سبحان و عبد سالك تقسيم شده است؛ بخش اول آن كه پنج آيه دارد و مشتمل بر حمد و ثناى الهى و خشوع و خضوع در برابر اوست، از آن خداست و بخش پايانى سوره كه دو آيه دارد و مشتمل بر دعاو طلب است، سهم عبد سالك است: قسمت فاتحة الكتاب بينى و بين عبدى فنصفهالى و نصفها لعبدى...
5 عصاره سوره حمد، سپاسگزارى نسبت به نعمتهاى دريافت شده در زمان گذشته و مددجويى و كمك خواهى نسبت به رحمتهاى آينده در زمان حال و آتى است؛ چنانكه حضرت اميرالمؤ منين (عليه‌السلام
) در برخى خطابه هاى خويش حمد و استعانت را قرين كرده، مى فرمايد: نحمده على ما كان و نستعينه من أمرنا على ما يكون و نسأله المعافاة فى الأديان كما نسأله المعافاة فى الأبدان
همچنين مى فرمايد: أحمده استتماما لنعمته... و أستعينه فاقة الى كفايته
، نحمده على آلائه كما نحمده على بلائه و نستعينه على هذه النفوس البطأ عما أمرت به السراع الى ما نهيت عنه
6 مرحوم صدرالمتألهين مى گويد:
سوره مباركه حمد با مقدمه اى كه در نماز بدان افزوده مى شود بر روى هم هشت بخش را تشكيل مى دهد كه با درهاى هشتگانه بهشت مرتبط است و نمازگزارى كه سوره حمد را با آداب ويژه آن در نماز قرائت كند، از همه درهاى هشتگانه بهشت بدان راه يافته است. درهاى مزبور عبارت است از:
يكم: در معرفت كه نمازگزار با گفتن(
وجهت وجهى للذى فطر السموات و الأرض
)
از آن وارد بهشت مى شود.
دوم: در ذكر با تلاوت آيه (بسم الله الرحمن الرحيم ).
سوم: در شكر با آيه كريمه (الحمد لله رب العالمين ).
چهارم: در رجأ با قرائت آيه (الرحمن الرحيم ).
پنجم: در خوف با ذكر آيه (مالك يوم الدين )
ششم: در اخلاص با گفتن (اياك نعبد و اياك نستعين )
هفتم: در دعا و تضرع با تلاوت آيه (اهدنا الصراط المستقيم ).
هشتم: در اقتدا به ارواح پاك ) با قرائت آيه (صراط الذين أنعمت عليهم... )
تذكر: با بررسى خطوط كلى معارف سوره حمد و مباحث محورى آن، روشن شد كه هدف اين سوره تعليم و آموزش ادب تحميد و شيوه اظهار بندگى در برابر خداى سبحان است. تعليم شيوه استعانت و طلب هدايت از خداوند و آشنايى به كيفيت پيمون راه نيز هدف ديگر اين سوره است.
انسجام سوره
مرحوم امين الاسلام طبرسى درباره نظم و انسجام سوره حمد مى گويد:
انسان با مشاهده نعمتهاى الهى، كه نقص و نياز آدمى خود شاهد گويايى بر آن است، با نام منعم سخن را گشوده، مى گويد: (بسم الله الرحمن الرحيم ) و پس از اعتراف به وجود منعم يگانه، به حمد و شكر او مى پردازد: (الحمد لله ) و چون همگانى بودن انعام الهى را مى فهمد مى گويد: (رب العالمين ) و چون دريافت كه خداى سبحان علاوه بر پروراندن همه موجودات، روزى آنها را نيز بر عهده مى گيرد، به رحمت مطلق حق اعتراف مى كند: (الرحمن ) و هنگامى كه عصيان تبهكاران و امهال و غفران الهى را مشاهده كرد، به ذكر رحمت مخصوص او زبان مى گشايد: (الرحيم ) و چون تجاوز انسانها به حريم يكديگر را مى نگرد، به روز حساب كه زمام آن تنها به دست خداست اعتراف مى كند: (مالك يوم الدين ) و پس از پيمودن اين مراتب و مراحل معرفتى و مشاهده اسماى حسناى خداى سبحان، تنها او را شايسته عبادت يافته، خود را در محضر او مى يابد و آنگاه از خبر به خطاب گراييده، مى گويد: (اياك نعبد ) و چون پيمودن راه عبادت را بدون كمك خداى سبحان ناممكن مى يابد، اظهار مى دارد: ( و اياك نستعين ) و چون مى بيند راهها فراوان و پويندگان آنها گوناگونند، بهترين راه را از خداى سبحان مسئلت مى كند: (اهدنا الصراط المستقيم ) و سرانجام، چون پيمودن صراط مستقيم را به تنهايى دشوار مى يابد و نياز به همسفرانى راه بلد را احساس مى كند. مى گويد: (صراط الذين أنعمت عليهم ) و براى آن كه در اين راه، بيگانه با او رفاقت نكند مى گويد: (غيرالمغضوب عليهم و لا الضالين ) و اين گونه بين تولى اولياى الهى و تبرى از دشمنان او جمع مى كند.
ثواب تلاوت
در برخى از روايات اهل بيت (عليهم‌السلام
) با تأكيدى ويژه، به تلاوت سوره حمد ترغيب شده است. سر تأكيد فراوان روايات بر تلاوت اين سوره، از مباحثى كه تاكنون درباره اهميت و اسرار نامگذارى آن بيان شد روشن مى شود. برخى از اين روايات به قرار زير است:
1 پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
پس از تبيين فضايل اين سوره و اجر فراوان تلاوت و استماع آن مى فرمايد: فليستكثر أحدكم من هذا الخير المعرض لكم؛ فانه غنيمة. لا يذهبن أوانه فيبقى فى قلوبكم الحسرة
2 نيز آن حضرت مى فرمايد: كسى كه سوره فاتحة الكتاب را تلاوت كند، خداى سبحان ثواب تلاوت هه آيات نازله از آسمان را بدو خواهد داد: من قرأ فاتحة الكتاب أعطاه الله بعد كل آية نزل من السمأ ثواب تلاوتها
3 در برخى احاديث ثواب تلاوت سوره حمد معادل ثواب تلاوت دو سوم قرآن و انفاق به همه مؤ منان ذكر شده است؛ مانند أيما مسلم قرأ فاتحة الكتاب أعطى من الأجر كأنما قرأ ثلثى القرآن و أعطى من الأجر كأنما تصدق على كل مؤ من و مؤ منة
آيه 1، بسم الله الرحمن الرحيم
گزيده تفسير
الله برترين نام خدايى است كه داراى همه كمالات وجودى است و الرحمن و الرحيم از صفات اوست كه نشانه رحمت آن هستى بى پايان است؛ با اين فرق كه رحمان بر كثرت رحمت دلالت مى كند و رحيم بر ثبات و دوام آن. پس رحمان خدايى است كه رحمت فراگيرش همه چيز و همه كس را شامل مى شود (مؤ من، كافر، دنيا و آخرت ) و چنين رحمتى در برابر غضب نيست، بلكه غضب نيز از مصاديق آن است و اما رحيم خدايى است كه رحمتى ويژه براى مؤ منان دارد و اين رحمت در برابر غضب اوست. خداى سبحان، قرآن و نيز سوره را با نام خود مى گشايد و بدين گونه، ادب شروع كار با نام خدا را به انسانها مى آموزد.
تفسير
ب: لفظ بأ حرف جر است و مجموع جار و مجرور (بسم ) كلمه است، نه كلام و از اين رو مفيد معناى تام نيست، مگر با عنايت به متعلق آن كه در تعيين متعلق، در پايان بحث از مفردات آيه كريمه (بسم الله...) سخنى خواهم آمد.
اسم: لفظى است كه حاكى از مسماى خود باشد. اين كلمه يا از سمة به معناى نشانه، اشتقاق يافته است، چنانكه كوفيان برآنند و يا از سمو به معناى بلندى مشتق است، چنانكه بصريان بر آن باورند؛ همچنين محتمل است مشتق از چيزى نبوده، وضع مختص به خود داشته باشد. البته اثبات اين محتمل، همانند اثبات قول كوفيان دشوار است؛ زيرا همان طور كه راغب و برخى مفسران
ديگر گفته اند، براى تشخيص مبدأ اشتقاق مى توان به تحولهاى صرفى آن كلمه مراجعه كرد و ريشه اشتقاقى آن را به دست آورد و چون در جمع، تصغير و نسبت، هر كلمه اى به مبدأ اصلى خود بر مى گردد، مى توان استشهاد كرد كه كلمه اسم از سمو مشتق است، نه از وسم؛ زيرا جمع آن اسمأ است، نه أوسام و تصغير آن سمى است، نه وسيم.
مؤلف أقرب الموارد، پس از بيان معناى اسم، دو قول ياد شده را بازگو مى كند و هيچ يك را ترجيح نمى دهد، ليكن كلمه اسم را در باب سمو مى آورد و همين وضع، احتمال تأييد قول بصريان را در بردارد. به هر تقدير، اسم در عرف و لغت به معناى لفظ دال بر شخص يا شى ء است و در اين جا اسم در مقابل فعل يا حرف نيست..
اسم در اصطلاح اهل معرفت به معناى ذات با تعين خاص است؛ يعنى ذاتى كه صفتى از صفات يا همه صفات او مورد نظر باشد. اسم در اين اصطلاح از سنخ وجود خارجى و عينى است، نه از مقوله لفظ. چنين اسمى خود داراى اسم است و مفهوم دال بر آن را اسم الاسم و لفظ دال بر آن را اسم اسم الاسم مى نامند.
الله: برترين نام از نامهاى ذات مقدسى است كه هستى صرف و جامع و مبدأ همه كمالات وجودى و منزه از هر نقصى است و چون آن ذات اقدس جامع همه اسماى حسنى و صفات نيكوست، گفته مى شود: الله اسم ذاتى است كه جامع همه كمالات است و گرنه اشتمال بر كمالات در معناى اين كلمه مأخوذ نيست.
اين نام مبارك كه از آن به لفظ جلاله ياد مى شود و 2698 بار در قرآن كريم به كار رفته است، در اصل اله بوده و همزه آن بر اثر كثرت استعمال حذف شده است و با پيوستن الف و لام به آن به صورت الله در آمده است. اله به معناى مألوه است و مألوه به معناى معبود است يا متحير فيه (ذاتى كه همه عقلها و دلها درباره او متحير و سرگردانند )، يا مفهومى جامع بين اين دو.
در زبان عرب و فرهنگ وحى، اله بر هر معبودى كه عابدان در پيشگاهش خضوع كنند، اطلاق مى شود؛ حق باشد يا باطل:(
لا تتخذوا الهين اثنين
)
،(
أرأيت من اتخذ الهه هواه
)
(
أنت فعلت هذا بالهتنا
)
؛ اما الله بر اثر كثرت استعمال، علم (اسم خاص ) ذات مقدس خداوند است كه جامع همه صفات جلالى و جمالى است و جز بر او اطلاق نمى شود:(
هو الله الخالق البارى المصور له الإسمأ الحسنى
)
و از اين رو لفظ جلاله (الله ) موصوف همه اسماى حسناى خداوند از جمله الرحمن و الرحيم قرار مى گيرد، ولى خود، صفت هيچ اسمى واقع نمى شود و بر اين اساس، گفته مى شود: الله اسم ذات و ديگر اسمهاى خداوند نامهاى صفات اوست.
الرحمن و الرحيم: دو صفت از صفات علياى خداى سبحان است كه از رحمت مشتق شده است. رحمان صيغه مبالغه است و بر كثرت دلالت مى كند و رحيم صفت مشبهه است و ثبات و بقا را افاده مى كند.
فرهنگهاى لغت براى رحمت معانى فراوانى مانند: رقت، رأفت، لطف، رفق، عطوفت، حب، شفقت و دلسوزى ذكر كرده اند؛ در حالى كه اولا اينها مراحل پيشين رحمت است، نه خود آن؛ زيرا با مشاهده صحنه هاى رقت آور، ابتدا در قلب انسان رقت، لطف، عطوفت، دلسوزى، محبت، شفقت و رأفت و سپس رحمت پديد مى آيد. ثانيا: آنچه گفته شد، ويژگى مصداقى از مصاديق رحمت است كه در آدمى حادث مى گردد، اما رحمتى كه به ذات اقدس خداوند اسناد داده مى شود، منزه از هر گونه انفعال و تأثر است؛ چنانكه اميرالمؤ منين (عليه‌السلام
) مى فرمايد: خداوند رحيمى است كه به وقت موصوف نمى شود: رحيم لا يوصف بالرقة
. بنابراين، معناى جامع رحمت، همان اعطا و افاضه براى رفع حاجت نيازمندان است و به اين معنا به خداى سبحان نيز اسناد داده مى شود: الرحمة من الله انعام و افضال
دو واژه رحمان و رحيم كه در ماده مشترك است، بر اثر تفاوت در هيئت و ساختار لفظى، داراى دو معناى مختلف است: رحمان بر وزن فعلان و براى مبالغه است و وزن فعلان بر فراوانى و سرشار بودن دلالت دارد؛ مانند: غضبان كه به معناى سرشار از خشم است. پس رحمان مبدأ سرشار از رحمت است و رحمت رحمانيه ذات اقدس الهى همان رحمت فراگير و مطلقى است كه همه ممكنات را فرا گرفته، بر مؤ من و كافر افاضه مى شود.
اين رحمت فراگير همان فيض منبسط و نور فراگير وجود است كه هر موجودى را روشن كرده است:(
قل من كان فى الضلالة فليمدد له الرحمن مدا
)
و اما رحيم بر وزن فعيل و صفت مشبهه است كه بر ثبات و بقا دلالت دارد و به تناسب هيئت خاص آن به معناى مبدئى است كه رحمتى ثابتو راسخ دارد كه از گسترش كمى به ميزان رحمت رحمانيه برخوردار نيست و اين همان رحمت خاصى است كه تنها بر مؤ منان و نيكوكاران افاضه مى شود:(
و كان بالمؤ منين رحيما
)
كلمه رحمن همانند اله، بدون الف و لام بر غير خداى سبحان نيز قابل اطلاق است؛ اما با الف و لام، جز بر ذات اقدس خداوند اطلاق نمى شود.
متعلق بأ در بسم الله...: بحث درباره متعلق بأ در بسم الله مبتنى است بر آنچه معروف بين مفسران است كه لفظ بأ حرف جر است و مجموع جار و مجرور كلمه است، نه كلام و اما اگر لفظ بأ حرف جر نباشد و مجموع بسم الله الرحمن الرحيم )، يا خصوص ( بسم الله ) عنوان و سرفصل شروع كارى مانند گفتار، نوشتار و كارهاى ديگر قرار گيرد و از سنخ كلمات تجزيه و تركيب پذير وابسته به قبل يا بعد ( محذوف يا مذكور) نباشد، در اين صورت بحث از تعيين حرف جر روا نيست؛ چنانكه برخى درباره عنوانهاى بعضى از سور مانند الحاقة و القارعة همين احتمال را داده اند. البته چنين احتمالى نه سند عقلى دارد و نه پشتوانه نقلى، بلكه صرف احتمال است.
همچنين اگر لفظ بأ در بسم الله و نيز ساير حروف اين كلمه هر كدام رمز خاص و خلاصه اى از اسم مخصوص الهى باشد، نظير آنچه درباره برخى حروف مقطعه وارد شده، باز هم بحث مزبور بى ثمر است؛ زيرا لفظ بأ در اين حال جزئى از اجزاى اسم خاص الهى است و نيازى به تعلق به غير ندارد؛ چون حرف جز نيست تا در مورد متعلق آن گفتگو شود
؛ ليكن اين احتمال نيز مبرهن نيست.
آنچه به نظر مى رسد همان مبناى مشهور بين اهل تفسير است كه لفظ بأ حرف جر است و متعلق مى طلبد. گرچه بحث درباره تعيين متعلق آن نسبت به ساير معارف قرآنى اهميت ويژه اى ندارد. از اين رو صدرالمتألهين (قدس‌سره
) تحقيق درباره مطالبى از قبيل: تعيين متعلق بأ، تقدم يا تأخر متعلق محذوف، معناى تعلق اسم به قرائت در(
اقرء باسم ربك
)
سر مكسور شدن لفظ بأ، با اين كه حرفهاى بسيط مانند كاف تشبيه، لازم ابتدأ، واو عطف و فأ عطف مبنى بر فتح است، و ساير مباحث اين سطح را به تفاسير مشهور به ويژه كشاف زمخشرى ارجاع كرد و خود به تحقيق آن نپرداخت
، ليكن براى تفسير دارج و رايج توجه اجمالى به آن سودمند است. از اين رو استاد علامه طباطبايى با عبارت كوتاهى چونان مفسران گزيده گوى ديگر، از تعيين متعلق و اشاره به آن دريغ نكرده است.
لازم است توجه شود كه چون خداوند سبحان به مقتضاى (هو الأول ) آغاز هر كار و هر شأن است، اگر كارى بدون توجه به او آغاز شود منقطع الاول است؛ چنانكه اگر كار و شأنى بدون قصد قرب به او كه (هو الاخر ) است، انجام شود منقطع الآخر و ابتر خواهد بود. از اين رو لازم است كه هر كارى به نام خدا آغاز شود. قهرا چنين كارى بى رجحان نيست؛ زيرا كار مرجوح كه خدا از آن ناراضى است هرگز به خداوند نسبت ندارد.
معناى ابتداى كار به نام خدا اين نيست كه خصوص لفظ (بسم الله ) در آغاز آن مورد عنايت قرار گيرد، بلكه هر چه مايه تذكر الهى است، هر چند كلمه ويژه (بسم الله ) نباشد كافى است. بر اين اساس، برخى از ادعيه بدون كلمه (بسم الله ) و با تحميد، تسبيح يا تكبير آغاز مى شود كه در همه موارد مزبور توجه به اسمى از اسماى حسنا و صفتى از اوصاف علياى الهى است؛ چنانكه در امتثال دستور خداوند درباره حليت و طهارت مذبوح يا منحور و اشتراط آن به تسميه، در آيه فكلوا مما ذكر اسم الله عليه ان كنتم باياته مؤ منين
و لا تأكلوا مما لم يذكر اسم الله عليه و انه لفسق
نقل شده است: شخصى هنگام ذبح، تسبيح يا تكبير يا تهليل يا تحميد خدا كرده است (كافى است يا نه؟ ) امام (عليه‌السلام
) فرمود: نام خداوند در همه اين كلمات آمده است و چنين سر بريدنى صحيح و آن مذبوح يا منحور حلال است: سئلته عن رجل ذبح فسبح أو كبر أو هلل أو حمد الله قال: هذا كله من أسمأ الله، لا بأس به
گاهى اسم معنا با فعل معين همراه با لفظ بأ كه حرف جر است ذكر مى شود؛ مانند بحول الله و قوته أقوم و أقعد و (اقرء باسم ربك الذى خلق ) در اين گونه موارد ابهامى در تعيين متعلق بأ نيست و گاهى كار معينى به نام خدا شروع مى شود كه به مثابه قرينه معينه مى تواند تعيين كننده متعلق حرف جر باشد؛ مانند آن كه كسى بخواهد سوره اى تلاوت كند يا از جايى برخيزد يا به جايى بنشيند
و نظير آن كه ذابح يا ناحر در هنگام ذبح گوسفند يا نحر شتر مى گويد: بسم الله...؛ يعنى به نام خداوند قربانى مى كنم و به نام او حيوان را سر مى برم و نيز مانند شروع مؤلف يا مدرس يا صاحب صنعت معين كه در اين گونه موارد احتمال تعين متعلق حرف جر كاملا بجاست؛ گرچه احتمال تعلق آن به متعلق عام كه در موارد عمومى متحمل است، نظير ابتدأ و استعانت نيز معقول خواهد بود.
البته ممكن است متعلق اسم باشد تا جمله، اسميه شود و ممكن است فعل باشد تا جمله، فعليه گردد؛ مانند ابتدائى (ابتدائى ثابت كه ظرف مستقر باشد، نه لغو) بسم الله... و ابتدأت بسم الله...؛ زيرا حرف جر نيازمند به متعلق است تا از نقص برهد و به تماميت برسد و اين نتيجه گاهى با اسم معنا حاصل مى شود؛ مانند:ابتدائى و زمانى با فعل حاصل مى گردد؛ مانند: ابتدأت. بحث درباره تعيين متعلق از آن جهت است كه حرف جر نيازمند به آن است و از اين لحاظ تفاوت بين اقسام مجرور نيست؛ يعنى اگر گفته مى شد: بالله و كلمه اسم ذكر نمى شد نيز تعيين متعلق قابل طرح بود.
اما اين كه چرا به جاى بالله عنوان بسم الله انتخاب شد؟ وجوهى ذكر شده است؛ مانند: 1 براى تبرك به اسم. 2 براى فرق بين شروع در كار مثلا و بين سوگند؛ زيرا قسم به الله حاصل مى شود، نه بسم الله. 3 چون اسم عين مسماست، تفاوتى بين الله و بين بسم الله، وجود ندارد. 4 اول با انس به نام خداوند، دلها از علايق و سرها از عوايق صاف شود تا كلمه الله بر دل نقى و سر صفى وارد آيد.
محمد بن جرير طبرى حديثى را به اين مضمون از رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
نقل مى كند: مادر حضرت مسيح (عليه‌السلام
) فرزندش عيسى را به مكتب برد تا از آموزگار فن كتابت آموزد. معلم گفت: بنويس بسم الله. عيسى (عليه‌السلام
) فرمود: بسم چيست؟ معلم گفت: نمى دانم. عيسى فرمود: بأ بهأ خداست، سين سناى اوست و ميم مملكت او. آنگاه طبرى مى گويد: مى ترسم گزارشگر نادرست نقل كرده باشد و منظور معلم ب، س و م بوده است؛ آن طورى كه كودكان را در مكتب حروف ابى جاد (أبجد) مى آموزند. شايد راوى حديث اشتباه كرده و حروف سه گانه مزبور را به هم پيوسته به صورت بسم نقل كرد؛ زيرا تأويل منقول ياد شده هرگز با كلمه (بسم الله الرحمن الرحيم ) بر موازين لغت عرب هماهنگ نيست.
محى الدين عربى متعلق حرف جر را در هر سوره اى كه آغاز آن حمد است فعلى از ماده حمد مى داند؛ مانند: حمدته يا أحمده.
مولى عبدالرزاق كاشانى نيز متعلق آن را أبدء و أقرء مى داند. البته وى مراد از اسم را صورت نوعى انسان كامل جامع رحمت رحمانى و رحيمى مى داند كه مظهر ذات الهى و اسم اعظم است.
در برخى از نصوص، چنانكه در مبحث روايى خواهد آمد، چنين وارد شده است: معنى قول القائل بسم الله، أى أسم نفسى بسمة من سمات الله عزوجل و هى العبادة
بنابراين، متعلق محذوف حرف جر مشتق از ماده اسم است و گوينده يا نويسنده درصدد آن است كه خود را به نشانه بندگى خداوند موسوم سازد. برخى مفسران گفته اند: در اين خبر تنبيهى است بر اين كه شايسته است گوينده (بسم الله...) در حين اين گفتار كوشا باشد تا نمونه اى از اوصاف الهى را در خود ايجاد كند.
به هر تقدير، اگر متعلق بأ از ماده قرائت يا هر ماده مناسب ديگر باشد، چون اسم داراى مراتب است، قرائت يا كار مناسب ديگر نيز داراى درجات خواهد بود و گوينده (بسم الله ) با هر درجه اى كه شروع كند مطابق همان مرتبه، كار خود را ادامه مى دهد؛ چنانكه وارد شده: اقرأ وارق
؛ بخوان و بالا برو.
نكته شايان توجه اين كه، قرآن كريم از آن جهت كه كلام خداوند است و متكلم آن با ايجاد اين حروف و كلمات، كتاب تدوينى را فراهم ساخت، صبغه تعليم دارد و از آن جهت كه بندگان خدا آن را تلاوت مى كنند و معانى آن را فرا مى گيرند و با عمل به محتواى آن تزكيه مى شوند، صبغه تعلم دارد. بر اين اساس، هنگامى كه خداوند مى فرمايد: (بسم الله ) نبايد متعلق آن را استعانت و مانند آن دانست يا معناى حرف جر را استعانت توهم كرد؛ اما هنگامى كه بندگان خدا آن را تلفظ مى كنند متعلق آن مى تواند ماده استعانت و نظير آن باشد؛ چنانكه معناى حرف جر نيز مى تواند استعانت باشد. البته اين مطلب به معناى جمع دو استعانت نيست؛ زيرا حتما بايد از جمع آن دو پرهيز كرد.
به هر تقدير، چون كلمه (بسم الله ) جز سوره و نيز جزء قرآن است، اگر براى استعانت يا عنوان ديگر قرائت شود، گرچه از لحاظ لفظ شامل حال خود نمى شود، ولى از جهت ملاك، خود را نيز در بر مى گيرد؛ يعنى استعانت از خداوند همان طور كه نسبت به ساير اجزاى سوره و همچنين ساير كلمات قرآن مجيد محقق است، نسبت به خود (بسم الله ) نيز محقق خواهد بود. حتى در ابتداى به نام خداوند، بايد نام الهى را سرآغاز افتتاح و ابتدأ و تسميه و بسمله دانست. آرى اگر (بسم الله ) جزو سوره نبود و خارج از قرآن بود مى توانست به عنوان ابتدأ به نام خدا قرار گيرد و با افتتاح آن، سوره شروع شود. به هر حال تسميه الهى مفتاح هر در بسته و كليد هر مخزن است.
اشتراك لفظى و تغاير معنوى
آيه كريمه (بسم الله الرحمن الرحيم ) كه سر فصل 113 سوره قرآن كريم است و در سوره مباركه نمل افزون بر آغاز سوره، طليعه نامه حضرت سليمان (عليه‌السلام
) به ملكه سبأ نيز آمده است،
114 بار نازل شده است، نه اين كه يك بار نازل شده باشد و به دستور پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
سرفصل سور قرآنى قرار گرفته باشد.
در عصر نزول وحى، فرود آمدن آيه كريمه (بسم الله الرحمن الرحيم ) به عنوان اولين آيه سوره جديد، نشانه پايان پذيرفتن سوره پيشين و آغاز نزول سوره پس از آن بود: و انما كان يعرف انقضأ السورة نزول (بسم الله الرحمن الرحيم ) ابتدأ للأخرى
نزول مكرر آيه (بسم الله...) نشانه اختلاف معنا و تفسير آن در هر سوره است. آيات (بسم الله...) در سراسر قرآن كريم گرچه از نظر لفظى يكسان است، ليكن از نظر معنوى و تفسيرى گوناگون و در نتيجه مشترك لفظى است.
اختلاف معنوى و اشتراك لفظى آيات (بسم الله الرحمن الرحيم ) از آن روست كه بسم الله هر سوره جزئى از آن سوره و با محتواى آن هماهنگ و به منزله عنوان و تابلو آن سوره است و چون مضامين و معارف سوره هاى قرآن با يكديگر متفاوت است، معناى بسم الله نيز در سوره ها مختلف خواهد بود و در هر سوره درجه اى از درجات و شأنى از شئون الوهيت خداى سبحان و رحمانيت و رحيميت او را بازگو مى كند و از اين جهت همانند اسماى خداوند در پايان آيات است كه با محتواى آيات هماهنگ و به منزله برهانى بر محتواى آن است. بر اين اساس، اگر محتواى سوره اى به خوبى تبيين شود، تفسير بسم الله آن سوره نيز روشن خواهد شد.
توضيح اين كه، در آيه كريمه (بسم الله الرحمن الرحيم ) هم سخن از الله است كه اسم جامع و اعظم
خداى سبحان است و ساير اسماى حسناى الهى را زير پوشش داشته، در هر سوره ظهورى خاص دارد و هم سخن از رحمت رحمانيه است كه همه صفات خداى سبحان زير پوشش آن است و در هر مظهرى با اسمى خاص ظهور مى كند؛ در سوره هايى كه محتوايى مهرآميز دارد و اوصاف جماليه خداوند را مطرح مى كند، در چهره جمال و در سورى كه مضامينى قهرآميز دارد و غضب الهى را بازگو مى كند؛ در چهره جلال تجلى مى كند
و از اين رو برخى گفته اند: كلمه الرحمن نيز همانند كلمه الله اسم اعظم است. بنابراين، تفسير بسم الله... به اختلاف سوره ها متفاوت است.
احكام فقهى آيه كريمه (بسم الله الرحمن الرحيم ) نيز شاهد اشتراك لفظى اين آيه است مانند اين كه:
1 حرمت قرائت سوره عزائم بر صاحبان عذر، شامل تلاوت بسم الله... به قصد سوره هاى مزبور نيز مى شود.
2 بسم الله... هر سوره، در نماز بايد به قصد همان سوره اى باشد كه نمازگزار قصد تلاوت آن را دارد.
3 در صورت عدول نمازگزار از سوره اى به سوره ديگر، بايد بسم الله... را به قصد سوره جديد تكرار كند.
لزوم تلاوت بسم الله هر سوره به قصد همان سوره، نشانه تعدد مقصود است؛ زيرا تعدد قصد، تابع تعدد و تكثر مقصود است و گرنه مقصودى كه هيچ كثرتى در آن نيست تا هر يك از واحدهاى آن نشانه خاصى داشته باشد و با آن نشانه، از واحدهاى ديگر متمايز گردد، قصد نمى تواند فارق و منشأ تكثر آن باشد؛ مگر اين كه قصد، خود مقصود آفرين باشد. بنابراين، بسم الله... هر سوره معنا و تفسيرى ويژه خود دارد و با معناى بسم الله در ساير سوره ها متفاوت است.
رحمت فراگير و رحمت ويژه
خداى سبحان دو گونه رحمت دارد: رحمتى مطلق، فراگير و بى قابل، و رحمتى خاص كه كه در برابر غضب اوست و چنانكه گذشت، الرحمن بر رحمت مطلق و فراگير و الرحيم بر رحمت متناهى و خاص الهى دلالت دارد.
رحمت رحمانيه خداوند همه چيز (كل شى ء) را زير پوشش دارد: دنيا و آخرت و مؤ من و كافر و رحمتى است نامتناهى؛ همانند آفتابى كه بر زندگى همه مى تابد و بارانى كه بر هر سرزمين مى بارد:(
و رحمتى وسعت كل شىء
)
،(
ربنا وسعت كل شىء رحمة
)
(و برحمتك التى وسعت كل شى ء)
، يا من سبقت رحمته غضبه
بنابراين، مقابل چنين رحمت فراگيرى عدم است، نه غضب؛ زيرا تقابل آن با غضب الهى موجب خروج غضب از پوشش رحمت رحمانيه و تقييد رحمت مطلقه خواهد بود.
اما رحمت رحيميه در مقابل عذاب و سخط الهى قرار دارد و متناهى
و محدود است؛ همان گونه كه سخط الهى محدود است. توفيق يارى دين و فراگيرى معارف الهى، انجام دادن عمل صالح در دنيا و رسيدن به بهشت و رضوان الهى در آخرت، از مظاهر بارز رحمت رحيميه است.
رحمت رحمانيه و رحيميه در قرآن
در برخى از آيات قرآن كريم تنها رحمت خاص الهى مطرح شده است؛ مانند:
1(
يعذب من يشأ و يرحم من يشأ و اليه تقلبون
)
. در اين آيه كريمه، رحمت الهى در برابر عذاب او قرار گرفته است و چنين رحمتى همان رحمت خاص الهى است.
2(
و لا تفسدوا فى الأرض بعد اصلاحها و ادعوه خوفا و طمعا ان رحمة الله قريب من المحسنين
)
رحمتى كه به محسنان نزديك است، رحمت خاص است و گرنه نيكوكار و تبهكار، هر دو شمول رحمت مطلق خدا هستند.
در بعضى از آيات نيز تنها به رحمت مطلق اشاره شده است؛ مانند:
1(
أتخذ من دونه الهة ان يردن الرحمن بضر لا تغن عنى شفاعتهم شيئا و لا ينقذون
)
با اين كه در اين آيه سخن از عذاب است از خداى رحمان ياد شده است، نه از خداى قهار و منتقم؛ زيرا رحمت رحمانيه خداوند شامل عذاب نيز هست.
2(
الرحمنَ علم القران
)
در سوره مباركه الرحمن پس از ذكر نام شريف الرحمن، در شمار نعمتها و رحمتهاى الهى، همانند: تعليم قرآن و نعيم بهشتى، از جهنم ياد كرده، مى فرمايد:(
هذه جهنم التى يكذب بها المجرمونَ يطوفون بينها و بين حميم ءانَ فبأى الأ ربكما تكذبان
)
.
جهنم كمالى وجودى و در رديف بهشت و ساير آلأ خداى سبحان، زير پوشش رحمت مطلق اوست.
3(
فان كذبوك فقل ربكم ذو رحمة واسعة و لا يرد بأسه عن القوم المجرمين
)
. رحمتى كه در كنار تكذيب كافران و تعذيب مجرمان ذكر شده است، رحمت مطلقه است.
در برخى از آيات نيز هر دو قسم رحمت آمده است؛ مانند:(
و اكتب لنا فى هذه الدنيا حسنة و فى الاخرة انا هدنا اليك قال عذابى أصيب به من أشأ و رحمتى وسعت كل شىء فسأكتبها للذين يتقون و يؤ تون الزكوة و الذين هم باياتنا يؤ منون
)
.
خداى سبحان در پاسخ حضرت موساى كليم (عليه‌السلام
) كه تثبيت حسنه (رحمت خاص ) را در دنيا و آخرت مسئلت مى كند، اصول سه گانه زيرا را تبيين مى كند:
1 عذاب الهى بر اساس مشيت حكيمانه اش بر افرادى خاص نازل مى شود (عذاب خاص )
2 گستره رحمت فراگير الهى همه چيز (حتى عذاب ) را شامل مى شود (رحمت مطلق )
3 در عين فراگيرى رحمت، آن را به مؤ منان پرهيزكار عطا مى كند (رحمت خاص ).
رحمتى كه تنها بهره پرهيزكاران است، رحمت خاص (رحيميه ) است، نه رحمت عام و مطلق (رحمانيه ) كه هم پرهيزكار و هم تبهكار را زير پوشش دارد.
تذكر: بحث در تفاوت و امكان تفكيك رحمان و رحيم، فرع بر آن است كه هر كدام تعين خاص و وصف مخصوص را در برداشته باشد؛ اما بنابراين كه مجموع هر دو، اسم خاص باشد مانند بعلبك و رامهرمز، چنانكه برخى از بزرگان اهل معرفت
برآنند، نتيجه اين است كه پرورش نظام هستى امكانى بر محور تلفيق و جمع رحمت عام و خاص است و براى تفكيك مجالى نيست.
لطايف و اشارات
1 ادب الهى در شروع كار
سوره مباركه حمد كه اولين سوره كتاب خداست، با آيه كريمه (بسم الله الرحمن الرحيم ) كه حاوى اسم ذات و برخى اسماى صفات الهى است، آغاز مى شود. بنابراين، بسم الله هم در طليعه سوره و هم در آغاز كتاب الهى آمده است و اين گونه، خداى سبحان ادب دينى ورود به كار و شروع عمل را به ما مى آموزد.
پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
نيز در مقام تبيين همين ادب دينى فرمودند، هر كارى كه با نام خدا آغاز نگردد ابتر است: كل أمر ذى بال لم يبدأ فيه باسم الله فهو أبتر
ابتر به معناى منقطع الآخر و بى فرجام است و چون فاعل با پايان يافتن كارحمة الله عليه به هدف خود مى رسد، كارى كه به هدف نرسد، ابتر است و از اين رو به زيركى و هوشى كه در راه حق به كار نيايد، چون به هدف اصيل خويش نرسيده است، فطانت بترأ (زيركى بى فرجام ) گفته مى شود.
آغاز كردن كار با نام خدا و ابتداى به اسم الله اشارتى لطيف و رمزگونه به لزوم حق بودن فعل و پاك بودن فاعل، يعنى جمع بين حسن فعلى و حسن فاعلى دارد. بنابراين، كارى را مى توان با نام خدا آغاز كرد كه هم حسن فعلى داشته باشد و هم حسن فاعلى؛ يعنى هم حق باشد و هم از قلب پاك و نيت خالص فاعل برخاسته باشد و اگر عملى فاقد هر دو حسن يا يكى از آن دو باشد، قابل شروع با نام خدا نيست و به مقصد نيز نمى رسد؛ زيرا كار باطل به باطل ختم مى شود. پس براى منتهى شدن كار به مقصد اصيل خود كه حق است و مصونيت از نافرجامى كه آفت فعل است، بايد كار را با نام خدا و به حق آغاز كرد و از اين رو خداى سبحان مسئلت ورود صادقانه به كار و خروج پيروزمندانه از آن را به پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
مى آموزد و قل رب أدخلنى مدخل صدق و أخرجنى مخرج صدق.
انسانى كه با نام خدا وارد كارى شد و در حدوث و بقا آن نام را حفظ كرد، هرگز در بين راه نمى ماند:(
و من يتق الله يجعل له مخرجاَ و يرزقه من حيث لا يحتسب
)
خداى سبحان در اين سوره به ما مى آموزد كه حتى حمد و عبادت او نيز اگربا اسم الله آغاز نگردد، گرچه حسن فعلى دارد، ولى چون فاقد حسن فاعلى است، ابتر است.
در فرهنگ دينى، ابتر بودن و نافرجامى هم به فعل اسناد داده شده است؛ مانند آنچه در حديث پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
گذشت، و هم به فاعل؛ مانند:(
ان شانئك هو الأبتر
)
انسان آلوده اى كه كار باطل مى كند، يعنى هم قبح فعلى دارد و هم قبح فاعلى، ابتر است و هرگز به مقصد نمى رسد.
مراد از ابتر بودن فاعل تنها انقطاع نسل نيست. فاجعه دردبار آن است كه انسان به مقصد و مقصود اصيل آفرينش خود دست نيابد و گرنه عقيم شدن و انقطاع نسل فاجعه بار نيست؛ به ويژه در جهان آخرت كه سخنى از روابط نسبى نيست:(
فلا أنساب بينهم يومئد
)
و هر كس مهمان عقايد، اخلاق و كارهاى خويش است.
حاصل آن كه، خداى سبحان با آغاز كردن كتاب وحى به نام خود، ادب دينى در آغاز كردن كارها را به ما مى آموزد.
تذكر: الف: ادب دينى شروع كار با نام خدا، تنها ره آورد پيامبر خاتمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
نيست، بلكه از طليعه نامه حضرت سليمان (عليه‌السلام
) به ملكه سبأ بر مى آيد كه ساير پيامبران نيز كارها و مكتوبات خود را با كلمه طيبه (بسم الله الرحمن الرحيم ) آغاز مى كردند:(
قالت يا أيها الملأ انى ألقى الى كتاب كريمَ انه من سليمان و انه بسم الله الرحمن الرحيم
)
و از روايات اهل بيت (عليهم‌السلام
) استفاده مى شود كه همه كتب آسمانى با مضمون اين كريمه آغاز شده است: ما أنزل الله من السمأ كتابا الا و فاتحته بسم الله الرحمن الرحيم
و اين سيره مشترك همه پيامبران الهى بوده است؛ زيرا مهمترين خط حاكم بر رسالت همه مرسلان الهى، دعوت به الله بوده است و در نامه كريمانه حضرت سليمان (عليه‌السلام
) نيز پس از نام خدا، دعوت به پذيرش توحيد مطرح شده است:(
ألا تعلوا و أتونى مسلمين
)
و نبايد پنداشت كه در اين نامه توحيدى، سليمان پيامبر نام خود را بر نام خدا مقدم داشته است: انه من سليمان و انه بسم الله...؛ زيرا جمله (انه من سليمان...) ادامه سخن گزارشگر (ملكه سبأ ) است، نه طليعه نامه حضرت سليمان.
ب: سر نافرجامى كارى كه با نام خداى سبحان آغاز نگردد و جامع حسن فعلى و فاعلى نباشد آن است كه بقا تنها از آن وجه خداست:(
كل من عليها فانَ و يبقى وجه ربك ذوالجلال و الاكرام
)
(
كل شى ء هالك الا وجهه
)
و اگر كارى براى وجه خدا نبود و از بقا سهمى ندارد.
وجه خدا همان فيض اوست كه در همه عوالم هستى ظهور دارد و بدون آن نه فاعل از بقا سهمى دارد و نه فعل او.
قرآن كريم با تبيين انحصار بقا در وجه الله، هم راز حيات جاودانه كار نيك و هم رمز هلاكت و فناى كار باطل را بيان مى كند. هلاكت و فناى ماسواى وجه الله تنها مربوط به آينده نيست، بلكه هم اكنون جز وجه خدا همه چيز هالك و فانى است.
بنابراين، در جهان هستى تنها وجه الله و آنچه به نام او و براى وجه اوست باقى است و آنچه به نام او و براى او نيست، هم اكنون هالك و فانى است و چنين نيست كه جز وجه الله حقيقت مستقل ديگرى به نام آسمان، زمين و... نيز باشد؛ زيرا آنچه از هستى بهره اى دارد وجه و آيت الهى است:(
أينما تولوا فثم وجه الله
)
. بنابراين، اگر آيت وجه الله بودن از چيزى گرفته شود، آن چيز ديگر باقى نيست.
قرآن كريم، هلاكت ماسواى وجه الله را با چند مثل گويا ترسيم كرده است:
1(
و الذين كفروا أعمالهم كسراب بقيعة يحسبه الظمان مأ حتى اذا جأه لم يجده شيئا و وجدالله عنده فوفاه حسابه و الله سريع الحساب
)
رهگذر تشنه در بيابان، سراب را آب مى پندارد و براى دستيابى به آن مى شتابد، ولى هر چه پيش مى رود به مقصود خود نمى رسد. كافران كه همواره در پى سراب باطلند، در هنگام مرگ در مى يابند كه كارشان از آغاز هدر بوده است، نه اين كه كارهاى آنان سهمى از بقا داشته باشد، ولى در آن هنگام كارشان را نابود كنند.
2(
و قدمنا الى ما عملوا من عمل فجعلناه هبأ منثورا
)
از اعمال تبهكاران در اين آيه كريمه به هبأ منثور (ذرات پراكنده در هوا ياد شده است؛ زيرا پراكنده شدن ذرات هر چيزى در هوا، مايه زوال صورت آن چيز است در حالى كه خصوصيت هر چيزى به صورت طبيعى آن است.
3(
يا أيها الذين امنوا لا تبطلوا صدقاتكم بالمن و الأذى كالذى ينفق ماله رئأ الناس و لا يؤ من بالله و اليوم الآخر فمثله كمثل صفوان عليه تراب فأصابه وابل فتركه صلدا لا يقدرون على شى ء مما كسبوا و الله لا يهدى القوم الكافرين
)
.
اعمال رياكاران منكر مبدأ و معاد، همانند تخته سنگ لغزانى است كه قشرى از خاك آن را پوشانده باشد و بارانى درشت قطره بر آن ببارد و در لحظه اى آن را شسته، به صورت سنگى روشن درآورد.
كسى كه ابتر بودن كار خود را در دنيا نمى بيند، همانند تيراندازى است كه در تاريكى شب هدفى را نشانه مى گيرد و به گمان اصابت، شادمان است؛ اما همين كه روز برآمد، مى بيند تير او به هدف و كارش به مقصد نرسيده است. در قيامت كه ظرف ظهور حقايق است، نافرجامى كارهاى باطل ظهور مى كند.
حاصل اين كه، آنچه با وجه الله پيوندى ندارد هم اكنون ابتر، فانى و هالك است و آنچه براى خداست تا ابد از گزند مرگ مصون است.
2 قداست و بركت نام خدا
قرآن كريم معارف و احكامى را براى اسماى خداى سبحان بيان مى كند؛ مانند اين كه نام خدا همانند ذات اقدس او منزه و مقدس و همچنين مبدأ و منشأ بركات فراوانى است و بر اين اساس، انسانها را با دو وظيفه اى كه در برابر نام خدا دارند آشنا مى كند:
وظيفه اول تسبيح نام خداست:(
فسبح باسم ربك العظيم
)
(
سبح اسم ربك الاعلى
)
. تسبيح، تقديس و تنزيه نام خدا آن است كه نه آن را در امور باطل به كار برند و نه در كار حق از آن غفلت كنند و نه در كنار آن نام ديگرى را ياد كنند. همان گونه كه مقتضاى تسبيح و تقديس ذات اقدس الهى آن است كه هر نقصى را از حريم او سلب كنند و آن ذات را مبدأ مستقل هر اثر و منتهاى بالذات هر صيرورت بدانند و در كنار ذات او هيچ ذاتى را مستقل ندانند.
همان طور كه خداى سبحان در مقام ذات خود منزه از هر عيب و نقص است و بايد تنزيه شود، در مقام اسم نيز كه نشانه ذات اقدس اوست بايد تقديس و تنزيه شود و يكى از مراتب تنزيه اسم خدا آن است كه نه در عرض نام او نامى ذكر شود و نه در طول آن. بنابراين، هم آنچه برخى منحرفان مى گفتند: به نام خدا و به نام خلق... نارواست و هم آنچه ناآگاهان مى گويند: اول به نام خدا بعد به نام... چنين ذكرى از نام خداوند، توهين است، نه تنزيه.
پس از نزول آيه كريمه (فسبح باسم ربك العظيم ) پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
فرمودند: آن را در ركوع نماز قرار دهيد: اجعلوها فى ركوعكم و پس از فرود آمدن كريمه (سبح اسم ربك الأعلى ) فرمودند: آن را در سجود نماز بگذاريد: اجعلوها فى سجودكم
و از اين رو در ركوع نماز سبحان ربى الأعلى و بحمده به عنوان ذكر و تسبيح تشريع شد و اين نيز نشانه اى از اهميت تقديس نام خداى سبحان است.
وظيفه دوم انسانها در برابر نام خدا، مبارك دانستن آن و تبرك جستن به آن است:(
تبارك اسم ربك ذى الجلال و الاكرام
)
. قرآن كريم اسم خدا را منشأ بركات و نشانه هستى صرفى مى داند كه همه بركات وجودى از ناحيه اوست. كسى كه به حقيقت اسم خدا واصل شد و آن را تلفظ كرد او با اسم الله كارى مى كند كه خود خداوند سبحان با كن انجام مى دهد و از اين رو اهل معرفت گفته اند: بسم الله الرحمن الرحيم از عبد به منزله كن از مولاى اوست. خداى سبحان هر چيزى را اراده كند و با فرمان كن تحقق آن را بخواهد، آن شى ء تحقق مى يابد:(
انما أمره اذا أراد شيئا أن يقول له كن فيكون
)
؛ همان گونه كه حضرت نوح (عليه‌السلام
) با اسم خدا بر آن طوفان سهمگين و امواج كوه گونه آب استيلا يافته، كشتى معروف خود را با نام خدا حركت مى داد و آرام مى كرد:(
بسم الله مجريها
و مرسيها
)
سر اين كه عبد كامل با بسم الله از امواج آتش گلستانى مى آفريند و يا كشتى عظيمى را در طوفانى سهمگين و بر روى امواجى كوه مانند، سير و سكون مى دهد، آن است كه خواسته ها و اراده هايش در مشيت حكيمانه الهى فانى شده است و نشانه اين فنا آن است كه جز خواست خداى حكيم، هيچ خواسته اى ندارد. البته چنين كارى از عهده بندگان و اولياى خاص خدا بر مى آيد، نه هر گوينده بسم الله.
اين گونه آثار در روايات براى اسم اعظم نيز آمده است و نبايد پنداشت كه اسم اعظم از سنخ لفظ يا مفهوم است تا با لفظ و مفهوم بتوان در تكوين اثر كرد و مثلا مرده اى را زنده كرد يا از آتشى شعله ور بوستانى سرسبز آفريد؛ زيرا آفرينش تكوينى با مقام انسانى تأمين مى شود، نه با لفظ و مفهوم. بنابراين، جستجوى اسم اعظم در ميان الفاظ يا مفاهيم براى تأثير بر جهان عينى، كارى افسانه اى است و قرين كاميابى نيست؛ چون جهان هستى با حقيقت اداره مى شود، نه با افسانه. بسم الله نيز اگر از قلب موحدى كامل نشئت گرفت به اذن آفريدگار هستى مى تواند بر عالم عينى تأثير بگذارد و از اين رو امام رضا (عليه‌السلام
) مى فرمايد: بسم الله الرحمن الرحيم به اسم اعظم الهى از سياهى چشم به سفيدى آن نزديكتر است: ان بسم الله الرحمن الرحيم أقرب الى اسم الله الأعظم من سواد العين الى بياضها
اگر كسى همانند پيامبران و امامان (عليهم‌السلام
) به پايگاه رفيع ولايت باريافت و در كارهاى خير نام خدا را بر زبان آورد و در عين رعايت نظام علت و معلول، هرگز به قدرت خويش و ساير اسباب و علل عادى تكيه نكرد، بلكه تنها مؤ ثر مطلق در جهان را خداى سبحان ديد، آنگاه آثار اسم اعظم در كنار بسم الله او ظهور مى كند؛ چنانكه عصا با دست موسوى و انگشتر با انگشت سليمانى مؤ ثر بود:
خود گرفتى اين عصا در دست راست
دست را دستان موسى از كجاست؟
گر انگشت سليمانى نباشد
چه خاصيت دهد نقش نگينى
هنگام تبعيد حضرت ابوذر (رضوان الله عليه ) به ربذه، با اين كه حكومت وقت بدرقه اش را ممنوع كرده بود، حضرت اميرالمؤ منين و حسنين (عليهم‌السلام
) و برخى از صحابه خاص، مانند عقيل و عمار، حضور داشتند. حضرت اميرالمؤ منين (عليه‌السلام
) در آن جمع، در نصيحتى به ابوذر فرمود: به خدا سوگند اگر درهاى آسمانها و زمين بر روى بنده اى بسته باشد و او تقواى الهى پيشه كند، خداوند برايش راهى مى گشايد. پس تو جز با ياد حق مأنوس و جز از باطل نگران نباش: و الله لو كانت السماوات و الأرض على عبد رتقا ثم اتقى الله عزوجل جعل منها مخرجا فلا يؤ نسك الا الحق و لا يوحشك الا الباطل.
پس هرگز نبايد به وسايل و اسباب عادى، كه مجارى فيض الهى است، اعتنا و تكيه كرد. اين گونه اعتماد به رزاقيت خداى سبحان، نشانه توجه و توكل كامل بر خداست و كسى كه به اين مرحله از مقام انسانى برسد شيرينى اسم اعظم را در حد توان خود خواهد چشيد.
نكته اساسى آن است، كه گرچه نظام هستى بر محور نظام علت و معلول اداره مى شود، نه صرف جريان عادة الله، ليكن علل شناخته شده براى معلولهاى معين هرگز علتهاى منحصر نيست تا با فقدان برخى از شرايط آنها تحقق معلول ممتنع باشد؛ زيرا ممكن است تحقق آن به استناد شرايط و اوضاع غير عادى باشد؛ يعنى كرامت خرق عادت است، نه خرق عليت و فارق اين مطلب با آنچه از اشاعره منقول است در جاى خاص خود بازگو مى شود.
3 عينيت يا مغايرت اسم با مسما
اختلاف متكلمان پيشين بر سر عينيت يا مغايرت اسم با مسما، ناظر به اسماى حقيقى و تكوينى ذات اقدس الهى است، نه اسماى لفظى او؛ چون هيچ موحدى الفاظ يا مفاهيم نامهاى خداوند را عين ذات مسماى به آنها نمى داند.
توضيح اين كه، اسم، چنانكه در بحث تفسيرى گذشت، معانى مختلفى دارد؛ در عرف و لغت بر لفظ دال بر مسما اطلاق مى شود و در اصطلاح اهل معرفت به معناى ذات همراه با تعين است و بنا بر اين اصطلاح خاص، نامهاى لفظى ذات و صفات خداى سبحان اسم اسم الاسم است؛ مانند اسمايى كه در قرآن كريم و روايات و ادعيه، نظير دعاى جوشن كبير آمده است و مفاهيم نامهاى لفظى اسم الاسم است.
آثار و بركاتى كه در برخى روايات و ادعيه مانند دعاى سمات براى اسماى الهى ذكر شده، مانند گسترده شدن زمين، بر افراشته شدن كوهها و يا آفرينش عرش، كرسى و ارواح، نتيجه اسماى لفظى نيست؛ زيرا همان گونه كه گذشت هرگز با لفظ و يا مفهوم نمى توان بر جهان عينى اثر گذاشت، بلكه منظور از آن اسمأ همان ذات خداوند با تعين خاص است كه با آن تعين اين امور آفريده مى شود: و بكل اسم رفعت به سمأك و فرشت به أرضك و أرسيت به الجبال و أجريت به المأ و سخرت به السحاب و الشمس و القمر و النجوم و الليل و النهار و خلقت الخلائق كلها
باسمك الذى خلقت به عرشك...
نكته: در برخى روايات، احصاى نامهاى خداى سبحان عامل ورود به بهشت معرفى شده است: ان لله تسعة و تسعين اسما من أحصيها فقد دخل الجنة
مراد از احصاى اسمأ، بر شمارى و استخراج رقم و عدد اسمأ نيست، بلكه منظور، متخلق شدن به حقايق آنهاست و گرنه شمارش و تلفظ اين نامهاى مقدس، عبادتى لفظى است و آنچه مايه راهيابى به بهشت است، تخلق به حقايق اين نامها و اوصاف است.
4 الله اسم اعظم الهى
در ميان اسماى لفظى خداى سبحان اسم مبارك الله، اسم جامع و اعظم است و ساير اسماى الهى با واسطه يا بى واسطه، زير پوشش اين نام مقدس است؛ مثلا اسم شافى كه از اسماى جزئيه است زير پوشش رازق و رازق تحت پوشش خالق و خالق زير پوشش قادر و قادر زير پوشش اسم جامع و اعظم الله است.
بنابراين، اسم الله نسبت به نامهاى ديگر خداوند ( كه زير پوشش آن است ) اسم اعظم است و اگر آيه اى مشتمل بر اسم اعظم حق بود،
سيد آيات به شمار مى رود و از اين رو در برخى روايات، آيه كريمه (بسم الله الرحمن الرحيم ) به گراميترين و بزرگترين آيه قرآن وصف شده است: سرقوا أكرم آية فى كتاب الله: (بسم الله الرحمن الرحيم )
؛ عمدوا الى أعظم آية فى كتاب الله... و هى (بسم الله الرحمن الرحيم )
تذكر: نام شريف الله در بسيارى از آيات قرآن كريم آمده است و سر اين كه آيه (بسم الله الرحمن الرحيم ) سيد آيات به شمار مى رود اختلاف معنوى و تفسيرى كلمه الله در بسم الله و ساير آيات است.
5 رسالت نامهاى خدا در سوره حمد
سه اسم از اسماى حسناى خداوند سبحان در آيه كريمه (بسم الله الرحمن الرحيم ) آمده است. همين نامها در دو آيه بعد نيز ذكر شده است ( الله در آيه دوم و الرحمن و الرحيم در آيه سوم ) و نبايد پنداشت كه اين، تكرار است؛ زيرا اسماى الهى گاهى در چارچوبى محدود و فضايى بسته مطرح مى شود و رسالت آنها تبيين همان محدوده مرزبندى شده است؛ چنانكه اگر به عنوان دليل ذكر شده باشد، مدلول خاص خود را برهانى مى كند؛ ولى گاهى چنين محدوديتى ندارد و از اين قيود رها و آزاد است.
اسماى حسناى الله، الرحمن و الرحيم در آيه كريمه بسم الله... از قبيل قسم دوم است و آنچه در آيات بعد آمده است از قبيل قسم اول؛ زيرا نام الله، در آيه دوم، با اشاراتى كه به ذات جامع صفات كمالى دارد و الرحمن و الرحيم، در آيه سوم، با اشعارى كه به رحمت مطلق و مخصوص الهى دارد، هر يك حد وسط برهانى بر انحصار حمد در خداى سبحان است و در پى تبيين و تثبيت محمود بودن خداوند است و نه مهروب عنه بودن او. مثلا با اين كه آن ذات اقدس مورد رهبت خدا ترسان نيز هست:(
و اياى فارهبون
)
اما اين نامها در آيه بسم الله چنين چارچوب و محدوده اى ندارد، بلكه باز و بى مرز است
6 تحيرى شور افكن و ممدوح
چنانكه گذشت، نام مقدس الله در اصل اله بوده و اله به معناى مألوه يعنى معبود يا متحير فيه است. مألوه بودن خداى سبحان از آن روست كه همه عقلها و دلها درباره آن ذات اقدس متحير و سرگردانند.
حضرت امام سجاد (عليه‌السلام
) در زيارت امين الله به خداى سبحان عرض مى كند: بار خدايا، دلهاى خاشعان و خداترسان واله و حيران توست: (اللهم ان قلوب المخبتين اليك والهة)
. تحير در ذات حق تعالى، تحيرى ممدوح و زيباست. تحير و سرگشتگى براى انسان راه نپيمودده، رنج آور و براى سالك به مقصد رسيده شيرين و لذت بخش است.
تحير انسان به مقصد نرسيده مانند تحير رهگذر تشنه اى است كه در دامنه كوه سرگردان است و به چشمه هاى آب كوهستان دسترسى ندارد، اما تحير سالك و اصل همانند تحير رهپويى است كه با راهنمايى راه بلدى آشنا، چشمه ساران كوهستان را يافته، با مشاهده چشمه هاى فراوان، اكنون متحير است از كدامين چشمه بنوشد و تن تب زده از عطش خود را به كدامين چشمه بسپارد.
اين تحير شورانگيز، ويژه ره يافتگان و واصلان است و از اين رو رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
در مناجات خود با خداى سبحان عرضه مى داشت: بارخدايا، تحيرم را درباره ذات خودت افزون كن: رب زدنى فيك تحيرا و اين همان تحير ره يافتگان و واصلان است كه در حيرتند كه از كدام نام خداى سبحان تبرك جويند و از كدامين چشمه سار زلال فيض الهى بنوشند.
7 نزاهت صفات الهى از حدود
اوصافى كه به خداى سبحان اسناد داده مى شود منزه از حدود نقص آميز است. بنابراين، لوازم امكانى كه صفات انسانى را همراهى مى كند، به حريم پاك او راه ندارد و تنها اصل اين كمالات براى خداوند ثابت است، بدون لوازم و حدود نقص آميز آن؛ مثلا رحمت در انسان همراه با تأثر قلبى و انفعال درونى در برابر امور رقت بار است. انسان در پى چنين انفعال و تأثرى به يارى دردمند و محرومى مى شتابد، ولى آنچه مايه كمال آدمى است، همان رسيدگى به بيچارگان است و تأثر و انفعال درونى، ناشى از كاستيهاى وجودى خود انسان است كه نبايد كمال پنداشته شود.
يارى محروم در روابط بشرى، نقص ديگرى نيز دارد و آن اين كه بيشتر دستگيران درصدد رفع تأثر قلبى خويشند، نه در پى امتثال تكليف دينى و به تعبير ديگر كمك آنها بر اساس ترحم به درمانده است، نه بر پايه احترام به همنوع. زدودن تأثر قلبى با يارى كردن محروم نيز جزو حقيقت و گوهر رحمت نيست، بلكه ناشى از نقص آدمى است و معناى مبرات بودن رحمت الهى از لوازم نقص آميز، آن است كه خداوند بدون انفعال، تأثر و تحول، نياز نيازمندان را برطرف مى كند.
علم خداى سبحان نيز از نظر نزاهت همين گونه است؛ زيرا علم بشرى هم سابقه جهل دارد:(
و الله أخرجكم من بطون أمهاتكم لا تعلمون شيئا
)
(
و هم لاحقه نسيان لكيلا يعلم من بعد علم شيئا
)
و جهل و نسيان از نقصهاى علم بشرى است و علم الهى از آنها منزه است، ولى گوهر كمالى علم كه همان ظهور و حضور و كشف و شهود معلوم است به خداى سبحان اسناد دارد.
در رحمت رحمانيه و رحيميه نيز اصل گوهر كمالى رحمت براى خداوند ثابت است، بدون لوازم نقص آميز مانند دلسوزى، انعطاف و تأثر و اين نقايص در گوهر رحمت و در معناى آن مأخوذ نيست تا اطلاق رحيم بر خداى سبحان، فرشتگان و انسانهاى كامل، كه رحمت آنان نيز از اين نقصها مبراست، مجاز يا از باب اشتراك لفظى باشد.
انسان كامل كه قلبش متيم به حب و مالامال از عشق خداست، در يارى مسكين سخن از(
انما نطعمكم لوجه الله لا نريد منكم جزأ و لا شكورا
)
دارد و يارى او نه ناشى از ترحم و تأثر است و نه براى پاداش و تشكر. چنين قلبى غير خدا را به خود راه نمى دهد و احسان به مسكين و يتيم و اسير تنها به خاطر امتثال امر خداست، نه از سر دلسوزى به آنان. او خود گرسنه مى ماند، ولى مسكين را اطعام مى كند و كارش تنها براى وجه خدا است، نه براى ارضاى غريزه ترحم.
8 معيار تفكيك صفات ذات و فعل
صفات خداى سبحان برخى ذاتى و برخى فعلى است. صفات ذاتى عين ذات و همچون ذات، نامحدود بوده، در مقابل آنها هيچ وصف كمالى قرار ندارد؛ مانند: علم و حيات و قدرت و چون مقابلهاى اين صفات ( نادانى، مرگ، ناتوانى ) براى خداوند ممتنع است، خداى سبحان به آنها متصف نمى شود.
اما صفات فعل صفاتى است كه از مقام فعل خداوند انتزاع مى شود و در برخى موارد مقابل دارد و با داشتن مقابل خداوند به مقابلهاى آنها نيز متصف مى شود؛ مانند اراده، رضا، احيأ و بسط كه مقابلهاى آنها ( كراهت، سخط، اماته، قبض ) نيز صفات فعل خداى سبحان است.
بر اساس همين فرق بين صفات ذات و صفات فعل، حضرت امام رضا (عليه‌السلام
) به شخصى كه در محضر ايشان گفت: خدا را حمد مى كنم تا آن جا كه مرز علم اوست: الحمد لله منتهى علمه، فرمودند: اين گونه تعبير نكن؛ زيرا علم خدا كه عين ذات نامحدود اوست، حدى ندارد. گوينده پرسيد: خدا را چگونه حمد كنم؟ آن حضرت فرمودند: بگو(
الحمد الله منتهى رضاه
)
. چون رضاى خدا محدود است. او از ايمان و مؤ من راضى است، ولى از كفر و كافر ناخشنود است:(
و لا يرضى لعباده الكفر
)
در جهان آخرت نيز بهشت و نعيم آن گستره رضاى خدا و جهنم و عذابهايش محدوده غضب اوست.
تذكر: كارهاى خداوند، تنها به اوصاف كمالى فعل متصف خواهد شد و هرگز به اوصاف نقصى آن متصف نمى شود؛ مثلا اگر كارى از خداوند صادر شد حتما عدل و وفاست و هيچ گاه ظلم و جفا نخواهد بود. پس اتصاف به دو طرف مقابل به معناى موصوف شدن ذات اقدس الهى به اوصاف نقصى آن نيست.
9 احكام فقهى نام خدا
قداست و بركت نام خدا منشأ اعتبار احكامى فقهى براى اسماى لفظى خداى سبحان شده است. برخى از اين احكام عبارت است از:
الف: حرمت تنجيس و آلوده كردن آن.
ب: وجوب تطهير آن، در صورت آلوده شدن.
ج: حرمت هتك آن، به هر نحو.
د: حرمت مس آن بدون طهارت.
ه. ممنوع بودن جدال با آن ( سوگند به صورت لا و الله و بلى و الله ) در احرام عمره و حج.
و: لزوم ذكر و تسبيح آن در ركوع و سجود نماز.
ز: اشتراط ذبح و تذكيه حيوان به آن.
ح: مشروط بودن حليت صيد به ذكر آن.
ط: احكام سوگند.
ى: استحباب شروع كار با ذكر آن.
برخى از اين احكام از سنت معصومان (عليهم‌السلام
) و برخى از قرآن كريم استفاده مى شود؛ مثلا قرآن كريم هم ذكر نام خدا به هنگام ذبح حيوان را توصيه مى كند:(
فاذكروا اسم الله عليها
)
و هم از خوردن گوشت حيوانى كه بدون ذكر نام خدا صيد يا ذبح يا نحر شده است، منع مى كند (و لا تأكلوا مما لم يذكر اسم الله عليه
)
اثر اسماى لفظى خداى سبحان به پايه اى است كه حيوان پاك و حلال، اگر بدون ذكر نام او كشته شود، مردار، حرام و آلوده مى شود. پس نام خدا با نامهاى ديگر يكسان نيست تا ذكر و عدم ذكرش تفاوتى نداشته باشد و يا تنها نيت و خطور ذهنى آنها كافى و كارساز باشد.
تذكر: برخى براى فرق بين يمين كه فقط به الله حاصل مى شود و بين تيمن كه به اسم الله تحقق مى يابد، نكته تبرك به نام خدا را ذكر كرده اند؛ يعنى سوگند بر اساس حكم فقه، به الله حاصل مى شود، نه به اسم الله، ليكن تبرك به اسم الله حاصل مى شود، چه رسد به ذات الله
بحث روايى
1 معناى بسم الله
عن الرضا (عليه‌السلام
): معنى قول القائل بسم الله أى أسم نفسى بسمة من سمات الله عزوجل و هى العبادة. قال: فقلت له: ما السمة؟ قال: العلامة.
اشاره: همان طور كه در نظام تكوينى انسان مانند ديگر پديده ها نشانه خالق خويش است، در نظام تشريع نيز لازم است، انسان سالك وسمه و علامت عبادت خدا را در جهان خود بنهد تا روح او در عبادت آفريدگار خويش موسوم و نشاندار گردد. چنين انسان سالكى به خوبى آية الله خواهد بود؛ زيرا علامت معبود، يعنى عبادت در جان او ظهور كرده است.
2 مبدأ اشتقاق الله و معناى مألوه
عن الصادق (عليه‌السلام
): و الله اله كل شى ء
عن هشام بن الحكم أنه سأل أبا عبدالله (عليه‌السلام
) عن أسمأ الله عزوجل و اشتقاقها، فقال: الله هو مشتق من اله و اله يقتضى مألوها...
عن أميرالمؤ منين (عليه‌السلام
): الله... هو الذى يتأله اليه عند الحوائج و الشدائد كل مخلوق عند انقطاع الرجأ من جميع من دونه...
اشاره: ربط تكوينى موجودى كه عين فقر است، تنها به خدايى است كه عين غناست و اين پيوند گرچه در حال عادى محجوب و مستور است، ليكن در حالت اضطرار مكشوف و مشهود خواهد بود و در همه احوال تنها ملجأ هر مخلوق فقط خداوند است و در حال عادى كه فيض به وسيله اسباب و علل ظاهرى به مخلوق نيازمند مى رسد، همه آن وسايط، مجارى فيض است، نه فياض.
خلاصه آن كه، توحيد رجأ و توحيد التجأ به اين معناست كه تنها مرجو و ملجأ خداست و اگر تفاوتى هست به لحاظ مقام اثبات است، نه ثبوت. همان طور كه به مقتضاى بطلان تسلسل، يك متفكر به سرآغاز سلسله علل، كه همان خداست، پى مى برد و آنگاه معلوم مى گردد كه سبب حقيقى هر مسببى خداوند است و علل ديگر، آيات اوست، در مورد رجأ و التجأ نيز اين چنين است كه گرچه در صورت قطع اميد از ماسوى الله آنگاه به خداوند التجا مى كنند، ليكن در حقيقت تكيه گاه اصلى همه رجاها و التجاها خداست.
3 بسم الله اولين آيه هر سوره
عن اميرالمؤ منين (عليه‌السلام
):كان رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
يقرؤ ها [ بسم الله الرحمن الرحيم ] و يعدها آية منها...
و التمسية فى أول كل سورة آية منها و انما كان يعرف انقضأ السورة بنزولها ابتدأ للأخرى و ما أنزل الله كتابا من السمأ الا و هى فاتحته
عن ابى داود عن ابن عباس قال: كان النبىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
لا يعرف فصل السورة حتى ينزل عليه (بسم الله الرحمن الرحيم )
اشاره: مقصود آن است كه چون با آغاز سوره جديد، سوره قبلى منقضى مى شد، نازل شدن بسم الله...، كه اولين آيه سوره بعدى است، نشانه انقضاى سوره قبلى بود، نه آن كه بسم الله، آيه پايانى سوره قبلى باشد و گرنه لازم بود براى انقضاى آخرين سوره قرآن نيز بسم الله... نازل گردد.
4 تبيين رحمت رحمانيه و رحيميه
عن الصادق (عليه‌السلام
): الرحمن بجميع خلقه و الرحيم بالمؤ منين خاصة
الرحمن اسم خاص بصفة عامة و الرحيم اسم عام بصفة خاصة
عن النبىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
: أن عيسى بن مريم قال: الرحمن رحمن الدنيا و الرحيم رحيم الآخرة
عن الرضا (عليه‌السلام
) أنه قال فى دعائه:... رحمن الدنيا و الآخرة و رحيمهما...
عن أميرالمؤ منين (عليه‌السلام
): الرحمن الذى يرحم ببسط الرزق علينا
الرحمن... العاطف على خلقه بالرزق لا يقطع عنهم مواد رزقه و ان انقطعوا عن طاعته
و أما الرحمن فهو عدن لكل من آمن و هو اسم لم يسم به غير الرحمن تبارك و تعالى و أما الرحيم فرحم من عصى و تاب آمن و عمل صالحا
اشاره: چون رحمان به معناى مبدأ رحمت بى كران است:(
رحمتى وسعت كل شىء
)
همه اشيا و اشخاص ملكى و ملكوتى، مرحوم خواهند بود، نه رحمان؛ از اين رو نام رحمان براى هيچ كس جز خداوند شايسته نيست. اما رحيم، چون بى كرانى رحمت در آن مأخوذ نيست، ممكن است موجود محدودى كه خود نيز مرحوم رحمان است، از جهتى مصداق رحيم قرار گيرد و برخى از حقوق از دست رفته خود را عفو كند، ليكن رحيم حقيقى خداوند است؛ زيرا همه حقوق و احكام مختص اوست و اگر تضييعى رخ دهد، نسبت به حقوق الهى رخ داده است.
5 شروع كار با نام خدا
عن أميرالمؤ منين (عليه‌السلام
): فقولوا عند افتتاح كل أمر صغير أو عظيم: بسم الله الرحمن الرحيم
ان رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
حدثنى عن الله عزوجل أنه قال: (كل أمر ذى بال لم يذكر بسم الله الرحمن الرحيم فهو أبتر).
عن الصادق (عليه‌السلام
): لا تدع بسم الله الرحمن الرحيم و ان كان بعده شعر
ولر بما ترك بعض شيعتنا فى افتتاح أمره بسم الله الرحمن الرحيم فيمتحنه الله عزوجل بمكروه لينبهه على شكر الله تبارك و تعالى عليه و يمحق عنه و صمة تقصيره عند تركه بسم الله...
اشاره: چنانكه آغاز هر چيز، خداوندى است كه (هو الأول ) است؛ ثمر دادن هر كارى نيز رهين آغاز كردن آن با نام خداست و گرنه آن كار با واقعيت خاص خود هماهنگ نخواهد شد و به ثمر نرسيده، ابتر مى گردد. در اين حال، خداى سبحان برخى افراد را از راه آزمونهاى مخصوصى بيدار مى كند تا نقص تقصير و عيب تفريط خود را ترميم كنند؛ مگر اين كه خداوند آنان را به حال خود واگذار كرده باشد.
6 بركات آيه كريمه بسم الله...
عن الباقر (عليه‌السلام
):... و ينبغى الاتيان بها (بسم الله ) عند افتتاح كل أمر عظيم أو صغير ليبارك فيه
عن اميرالمؤ منين (عليه‌السلام
): ان العبد اذا أراد أن يقرأ أو يعمل عملا فيقول بسم الله الرحمن الرحيم فانه تبارك له فيه
اشاره: كارى كه با نام خداوند شروع شد نه تنها ابتر نيست و به ثمر مى رسد، بلكه مورد بركت نيز قرار گرفته، بيش از مقدار متوقع، نتيجه مى دهد و معناى بركت در هر چيزى، ظهور خداوند سبحان با وصف مبارك بودن خود در آن است و هر جا كه صفت فعلى مبارك بودن خداوند تجلى كند آن جا بيش از اندازه پيش بينى شده ثمر مى دهد.
از برخى احاديث مرسل چنين بر مى آيد كه اشتغال به قرائت (بسم الله...) مايه نجات است گرچه به عنوان شروع در كارى نباشد؛ مانند آنچه از حضرت رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
روايت شده كه آن حضرت فرمود: هر كه خواهد كه حق تعالى او را از زبانيه دوزخ كه نوزده اند نجات دهد، بايد كه به قرائت (بسم الله الرحمن الرحيم ) اشتغال نمايد؛ زيرا كه آن نوزده حرف است، تا حق تعالى هر حرف از آن را سپرى و حاجبى گرداند از جهت رفع هر يك از ايشان چه آن نوزده زبانه نشانه غضب الهى اند...
نوزده نفر بودن از آيه(
عليها تسعة عشر
)
استفاده مى شود.
7 مغايرت اسماى لفظى با مسماى آنها
عن الصادق (عليه‌السلام
):... و الاسم غير المسمى... لله عزوجل تسعة و تسعون اسما فلو كان الاسم هو المسمى لكان كل اسم منها هو اله و لكن الله عزوجل معنى يدل عليه بهذه الأسمأ و كلها غيره
اشاره: همان طور كه الفاظ، كه اسماى مفاهيم ذهنى است، غير از هويت مطلق الهى است، معانى ذهنى نيز خارج از ذات خداوند است و اگر معناى ذهنى اسماى الهى عين مسما باشد، گذشته از آن كه از تعدد اسم، تعدد مسما لازم آمده، از توحيد خارج خواهد شد، محذور اكتناه واجب را نيز در پى دارد؛ زيرا ذهن كاملا مفهوم ذهنى اسمأ را ادراك و به آن احاطه حاصل مى كند، در حالى كه خداوند نامحدود، هرگز مورد اكتناه ممكن محدود قرار نمى گيرد.
8 تأثير تكوينى بسم الله
عن رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
: بسم الله الرحمن الرحيم اسم من اسمأ الله الأكبر و ما بينه و بين اسم الله الأكبر الا كما بين سواد العين و بياضها
عن أميرالمؤ منين (عليه‌السلام
):... اسم الله فانه اسم فيه شفأ من كل دأ و عون على كل دوأ
اشاره: در مباحث پيشين روشن شد كه مضمون هر اسمى، مقامى از مقامهاى تكوينى است و هرگز با صرف لفظ يا تصور مفهوم ذهنى نمى توان در نظام هستى تأثير على داشت و واقعيت خارج را تسخير كرد؛ هر چند ممكن است بر اثر ادراك صحيح معناى اسماى الهى و انبعاث روحى به سمت مصداق آنها زمينه مستعدى براى دريافت فيض از مبادى عالى فراهم كرد.
9 اسم اعظم در اسماى لفظى
عن أميرالمؤ منين (عليه‌السلام
):... ان قولك الله، أعظم اسم من أسمأ الله عزوجل
اشاره: گاهى تعبير اعظم به معناى نسبى و اضافى و با عنايت و تسامح است؛ نظير أكبر من كل كبير
و گاهى به معناى نفسى و واقعى و بدون تسامح است؛ مانند: الله أكبر من أن يوصف
. كه در اين گونه موارد، تكبير به تسبيح و تنزيه بر مى گردد.
10 نزاهت صفات خدا از نقص
عن أميرالمؤ منين (عليه‌السلام
): رحيم لا يوصف بالرقة
عن الصادق (عليه‌السلام
): ان الرحمة و ما يحدث لنا منها شفقة و منها جود و ان رحمة الله ثوابه لخلقه و للرحمة من العباد شيئان أحدهما يحدث فى القلب الرأفة و الرقة لما يرى بالمرحوم من الضر و الحاجة و ضروب البلأ و الآخر ما يحدث منا بعد الرأفة و اللطف على المرحوم و المعرفة منا بما نزل به... و قد يقول القائل: انظر الى رحمة فلان و انما يريد الفعل الذى حدث عن الرقة التى فى قلب فلان... و انما يضاف الى الله عزوجل من فعل ما حدث عنا من هذه الأشيأ و اما المعنى الذى فى القلب فهو منفى عن الله كما وصف عن نفسه فهو رحيم لا رحمة رقة
و أما الغضب فهو منا اذا غضبنا تغيرت طباعنا و ترتعد أحيانا مفاصلنا و حالت ألواننا ثم نجى ء من بعد ذلك بالعقوبات فسمى غضبا، فهذا كلام الناس المعروف و الغضب شيئان أحدهما فى القلب و أما المعنى الذى هو فى القلب منفى عن الله جل جلاله و كذلك رضاه و سخطه و رحمته على هذه الصفة
اشاره: اوصاف فعلى خداوند كه از مقام فعل خارجى او انتزاع مى شود، خارج از ذات خداوند است و تغير در خارج از ذات الهى محذورى ندارد، ليكن اوصاف ذاتى كه مبدأ پيدايش اوصاف فعلى است از هر گونه تحول مصون است. رضا و غضبى كه در انسان پديد مى آيد منشأ نفسانى داشته، تحول اوضاع نفسانى را به همراه دارد، ليكن در ذات خداوند هيچ گونه تحولى راه ندارد و چون اين گونه تحولها از خصوصيت برخى مصاديق است و در مفهوم جامع رضا يا غضب مأخوذ نيست، اطلاق اين اسمأ درباره خداوند نه از باب مجاز است و نه مشترك لفظى.
11 معارف قرآن در بسم الله...
عن أميرالمؤ منين (عليه‌السلام
) انا نقطة تحت البأ
ان كل ما فى القرآن فى الفاتحة و كل ما فى الفاتحة فى بسم الله الرحمن الرحيم و كل ما فيه فى البأ و كل ما فى البأ فى النطقة و أنا نقطة تحت البأ
اشاره: برخى از مفسران گفته اند:
سوره مباركه حمد جامع همه معارف قرآن كريم است و معارف اين سوره نيز در آيه كريمه (بسم الله الرحمن الرحيم )و معارف بسم الله در حرف بأ آن جمع شده است و حضرت اميرالمؤ منين (عليه‌السلام
) نقطه باى بسم الله است
بعضى از مفسران اين سخن را نامعقول و نوعى غلو دانسته اند
و برخى نيز اشتمال باى بسم الله بر معارف قرآن را همانند جاى گرفتن نظام كيانى با زمين و آسمان خود، در پوست تخم مرغ بدون بزرگ شدن تخم مرغ يا كوچك شدن كيان پنداشته اند
در پاسخ اين مفسران بايد گفت: قرآن كريم جامع همه حقايق و اسرار عالم است؛ اما اين معارف گسترده تنها از ظواهر آن استفاده نمى شود، بلكه مستفاد از خواص حروف يا بطون قراوان قرآن كريم است كه تنها در دسترس پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
و عترت طاهرين (عليهم‌السلام
) است. سخن حضرت اميرالمؤ منين (عليه‌السلام
) نيز كه فرمود: علم آينده و حديث گذشته در قرآن است و من سخنگوى قرآنم. اشارتى به همين واقعيت است: ذلك القرآن فاستنطقوه و لن ينطق و لكن أخبركم عنه. ألا ان فيه علم ما يأتى و الحديث عن الماضى و دوأ دائكم و نظم ما بينكم
خداى سبحان براى قرآن كريم كه تنها تنزيل و ظاهرش در دسترس ماست، كتاب ديگر و مقام مكنونى بيان مى دارد:(
انه لقرآن كريمَ فى كتاب مكنونَ لا يمسه الا المطهرون
)
. پس اين كتاب در كتابى ديگر است و قرآن در ظواهر آن خلاصه نمى شود.
راه فهم اين گونه معارف روايى باز و شواهد آن نيز آشكار است و آنان كه توفيق فهم چنين اسرار و حقايقى را نيافته اند، نبايد به آن بپردازند، بلكه بايد علمش را به اهلش واگذارند تا به ورطه انكار نيفتد.
اما داستان قرار گرفتن زمين در پوست تخم مرغ، چون سؤ ال كنندگان از قدرت خدا بر چنين كارى، در يك سطح نبودند، پاسخهايى كه به آنان داده شده مختلف است: در يك پاسخ، حضرت امام رضا (عليه‌السلام
) مى فرمايد: خداوند آسمان و زمين را در ظرفى كوچكتر از تخم مرغ جاى مى دهد و آن هنگامى است كه تو با گشودن چشم خود آسمان و زمين را مشاهده مى كنى: جأ رجل الى الرضا (عليه‌السلام
) فقال: هل يقدر ربك أن يجعل السماوات و الأرض و ما بينهما فى بيضة؟ قال: نعم و فى أصغر من البيضة و قد جعلها فى عينك و هى أقل من البيضة لأنك اذا فتحتها عاينت السمأ و الأرض و ما بينهما ولو شأ الله لأعماك عنها
اين گونه پاسخها تنها براى متوسطان از انسانها نافع است. در پاسخى ديگر، حضرت اميرالمؤ منين (عليه‌السلام
) مى فرمايد: خدا عاجز نيست، اما آنچه تو پرسيدى ناممكن است: قيل لأميرالمؤ منين (عليه‌السلام
): هل يقدر ربك أن يدخل الدنيا فى بيضة من غير أن تصغر الدنيا أو تكبر البيضة؟ قال: ان الله تبارك و تعالى لا ينسب الى العجز و الذى سألتنى لا يكون.
قدرت بى كران خداى سبحان به هر چيز (كل شى ء) تعلق مى گيرد: (ان الله على كل شى ء قدير )
، اما محالات و ممتنعات شى ء نيست تا قدرت خدا به آنها تعلق گيرد.
تذكر: نقد سخن منقول از حضرت اميرالمؤ منين (عليه‌السلام
) به اين كه خط رايج عصر نزول، خط كوفى بود و خط مزبور فاقد نقطه است، چنين پاسخ داده مى شود كه بر فرض پذيرش هر دو مقدمه ياد شده و قبول آن كه به دست خود حضرت على (عليه‌السلام
) اعجام و اعراب حاصل نشد، بالاخره براى امتياز حروف از يكديگر علامتهاى ويژه اى وجود داشت تا مثلا (خر) را از جر و حر امتياز دهد و براى حرف بأ نيز علامت ويژه اى بود كه آن نشانه مخصوص در حديث مزبور بر فرض صحت آن، مراد بوده است.
الحمد لله رب العالمين 2
گزيده تفسير
ستايش هر ستايشگرى، در برابر هر كمال و جمالى، در حقيقت حمد خداست و جز او هيچ كس سزاوار ستايش نيست. خداى سبحان رب هر عالم است و آن را به سوى كمال مناسبش سوق مى دهد و عالم چيزى است كه به وسيله آن علم حاصل شود( ما يعلم به ) و چون در جهان هستى هر موجودى نشانه خداوند است، پس هر موجودى در حد خود يك عالم است و با ربوبيت خداى سبحان به سوى كمال خود پيش مى رود. اين كريمه جامعترين تعبير از حمد خداست و با تبيين الوهيت و ربوبيت انحصارى خداوند، مفيد اختصاص حمد به اوست؛ خدايى كه همه كمالات را دارد (الله ) و پروراننده همه چيز است (رب العالمين )، شايسته ستايش است و چون ستايش در برابر بخشش كمال و جمال است و اين نيز در انحصار خداست، پس حمد ويژه اوست و خداوند، يگانه محمود است.
خداى سبحان نه تنها يگانه محمود، كه يگانه حامد نيز هست؛ زيرا حمد حقيقى بدون شناخت ولى نعمت و همه كمالات و نعمتهاى او ميسور نيست و غير خدا چنين شناختى ندارد.
تفسير
حمد: در مقابل قدح و ذم، و به معناى ستايش در برابر كمال و كار اختيارى
زيباست؛ خواه اثر آن كمال به غير نيز برسد يا نه و در صورت وصول به غير، خواه دريافت كننده همان شخص حامد باشد يا غير او و چه از صاحب انديشه باشد يا از غير ذوى العقول.
حمد خداى سبحان نيز در برابر اسماى حسناى جمالى يا جلالى اوست؛ خواه اين اسمأ كمالاتى كه اثر آن به غير نيز مى رسد، همانند خالقيت و رازقيت يا به غير نمى رسد، مانند تجرد از ماده و ماهيت و چه به لحاظ كلمات تكوينى او:(
الحمد لله الذى خلق السموات و الأرض
)
و چه به لحاظ كلمات تدوينى اش:(
الحمد لله الذى أنزل على عبده الكتاب
)
.
الفاظ حمد، مدح، ثنأ و شكر گرچه از نظر معنا به هم نزديك است، ولى مرادف نيست و تفاوت دقيقى با يكديگر دارد؛ چنانكه در زبان فارسى نيز واژه سپاس كه معادل شكر است با واژه ستايش كه معادل حمد است، فرق ظريفى دارد؛ گرچه مرادف پنداشته مى شود.
فرق حمد و مدح:
مشهور اين است كه حمد و مدح همتا و همانند است، همان گونه كه دو واژه مقابل اينها، قدح و هجو نيز همتا و همانند است،
ولى اين دو واژه كه دو ريشه متفاوت دارد، داراى دو معناى مختلف است و از اين رو از نظر كاربرد و موارد استعمال نيز يكسان نيست؛ حمد تنها در برابر صاحب كمالى است كه داراى عقل و انديشه باشد، ولى مدح (قول حاكى از عظمت حال ممدوح ) كه در مقابل ذم است، درباره غير عاقل نيز به كار مى رود؛ مثلا، درباره گوهرى زيبا و ارزشمند مى توان گفت ممدوح است، ولى نمى توان گفت محمود است: يقال مدحت اللؤ لؤ على صفائه و لا يقال حمدته على صفائه
تفاوت ديگر حمد و مدح آن است كه حمد تنها در برابر كارهاى اختيارى است، اما مدح درباره امور خارج از اختيار نيز به كار مى رود؛ مثلا بلندى قامت و زيبايى چهره در انسان با اين كه اختيارى نيست قابل مدح است، ولى قابل حمد نيست، بر خلاف انفاق و علم آموزى او كه هم ممدوح است و هم محمود. پس هر حمدى مدح است،اما چنين نيست كه هر مدحى حمد باشد.
برخى گفته اند: در مفهوم حمد، وصول اثر كمال محمود به غير نهفته است و به اصطلاح حمد آن است كه نه تنها از فضايل، بلكه از فواضل نيز باشد، بر خلاف مدح كه از اين جهت نيز اعم است
. اين سخن تام نيست؛ زيرا در قرآن كريم و برخى ادعيه، خداى سبحان بر كمالاتى كه اثر آن به غير نمى رسد نيز حمد شده است؛ مانند: اوليت، آخريت، تجرد و...(
الحمد لله الذى لم يتخذ ولدا و لم يكن له شريك فى الملك و لم يكن له ولى من الذل
)
الحمد لله الأول بلا أول كان قبله و الآخر بلا آخر يكون بعده، الذى قصرت عن رؤ يته أبصار الناظرين و عجزت عن نعته أوهام الواصفين
و معلوم است كه بى آغاز بودن در اوليت و بى انجام بودن در آخريت، تجرد، نداشتن فرزند و ولى و شريك و مانند آن از كمالاتى نيست كه اثر آن به ديگرى برسد.
برخى نيز گفته اند: حمد تنها در ستايش به حق به كار مى رود، اما مدح در ستايشهاى باطل نيز به كار مى رود
؛ مانند أحثوا فى وجوه المداحين التراب
اين فرق نيز تام نيست؛ زيرا حمد در مورد ستايش باطل نيز به كار رفته است؛ مانند(
و يحبون أن يحمدوا بما لم يفعلوا
)
( و ابتلى بحمد من أعطانى )
، و تبتغى فى قولك للعامل بأمرك أن يوليك الحمد دون ربه...
فرق حمد و شكر
شكر كه در مقابل كفران است به معناى سپاس در برابر كارى است كه اثر آن به غير برسد و دريافت كننده اثر نيز همان شخص شاكر باشد و به عبارتى ديگر: شكر، سپاس بر نعمتى است كه از منعم به شاكر مى رسد، نه بر كمالاتى كه اثرش به ديگران نمى رسد يا به غير شاكر مى رسد. بنابراين در شكر، هم وصول اثر به غير نقش دارد و هم اتحاد متنعم و شاكر؛ در صورتى كه هيچ يك از اين دو قيد در حمد مطرح نيست و از اين رو شكر از دو جهت اخص از حمد است و هر شكرى حمد است، ولى چنين نيست كه هر حمدى شكر باشد.
آنچه در فرق ميان حمد و شكر گفته شد، ويژگيهايى است كه اهل لغت براى فرق گذارى ميان اين دو واژه گفته اند؛ اما با عنايت به كاربردهاى قرآنى واژه شكر بايد گفت: وصول اثر نعمت و كمال به غير، مقوم شكر نيست و گرنه اطلاق شكر بر خداى سبحان مجاز خواهد بود.
توضيح اين كه، شاكر بودن گاهى به برخى از اسماى حق اسناد داده مى شود و مراد از آن تأثير اسماى الهى در يكديگر است. در اين صورت قيد وصول اثر به غير مى تواند در قوام شكر نقش داشته باشد؛ اما اگر شاكر بودن به ذات اقدس خداوند كه كامل محض و غنى صرف است اسناد داده شد، وصول اثر نقشى در گوهر شكر ندارد؛ زيرا ذات خداى سبحان نه تنها به غير خود نيازمند و از او متأثر نيست، كه به خود نيز نيازمند نيست و از خود نيز اثر نمى پذيرد. او غنى محض است، نه مستغنى و خودكفا، تا با فيض خود نياز خويش را تأمين كند: الهى تقدس رضاك أن تكون له علة منك فكيف تكون له علة منى. الهى أنت الغنى بذاتك أن يصل اليك النفع منك فكيف لا تكون غنيا عنى
بنابراين، وصول اثر به غير ويژگى برخى از مصاديق شكر است و نه مقوم گوهر شكر و اگر در تعريف شكر مطرح مى شود از باب زيادت حد بر محدود است.
حاصل اين كه، بر اساس اين تحليل در فرق حمد و شكر بايد گفت: اگر مقصود امتياز حمد از شكر در مورد موجودهاى امكانى باشد، فرق آن است كه در حمد، وصول اثر كمال محمود به حامد شرط نيست، ولى در شكر وصول اثر مشكور به شاكر معتبر است و اگر مقصود اعم از موارد وجوب و امكان باشد به طورى كه شاكر بودن خداوند هم منظور باشد، شايد از اين جهت، شكر به لحاظ مصداق همان حمد باشد، بدون تفاوت.
لام در الحمد: براى استغراق يا جنس است و مفادش آن است كه هر حمدى از هر حامدى و براى هر محمودى واقع شود، در واقع حمد خداى سبحان است و جز او هيچ كس مالك حمد نيست. بنابراين، او حميد محض و محمود صرف است.
احتمال ديگر در الف و لام آن است كه براى عهد باشد و مراد از حمد معهود، حمد كاملى است كه خداى سبحان از خود دارد.
لام در الله: يا براى مالكيت است و يا اختصاص. خداوند مالك هر حمدى است، يا هر حمدى ويژه اوست.
رب: ربوبيت، سوق دادن شى ء به سمت كمال آن است و رب كسى است كه شأن او سوق دادن اشيا به سوى كمال و تربيت آنها باشد و اين صفت به صورتى ثابت در او باشد.
مفاهيمى همچون: مالكيت، مصاحبت، سيادت، قيمومت، ملازمت، تداوم بخشيدن، برآوردن حاجت، تعليم يا تغذيه، همه از لوازم و آثار ربوبيت و هر يك در موردى و به اقتضاى موارد گوناگون است و هر يك مصداقى از مصاديق متفاوت تربيت است، نه معناى آن و اخذ هر كدام از آنها در معناى رب از باب زيادت حد( به معناى عام ) بر محدود، و نشانه اين زيادت آن است كه در سوره ناس كلمه ملك و كلمه اله هر دو بعد از كلمه رب ذكر شده است و اگر تعبير (رب الناس ) مفهوم ملك و اله را به همراه داشت، لازم نبود كه (ملك الناسَ اله الناس ) جداگانه ذكر شود، و چون معناى ملك با معناى مالك در عين تفاوت، مباين نيست، از اين رو نكته مزبور به عنوان شاهد ياد شد.
كلمه رب بدون قيد و به طور مطلق، جز بر ذات مقدس خداوند اطلاق نمى شود، ولى به صورت مضاف و مقيد بر غير خداوند نيز اطلاق مى شود؛ مانند: رب الدار و رب الابل و اگر كلمه ارباب به طور جمع استعمال شده است، مانند(
أرباب متفرقون
)
به لحاظ باورهاى باطل و ثنيين است و گرنه در جهان هستى بيش از يك رب نيست.
تذكر: در مصدر باب تفعيل از رب نبايد به جاى تربيت، تربيت به كار برد؛ زيرا رب از نظر صرفى مضاعف و مربى ناقص واوى است و مربى از ريشه ربو به معناى رشد و زيادت است.
عالمين: اين كلمه جمع عالم است و غالبا الفاظى كه بر وزن فاعل است، بر ابزار و آلت دلالت مى كند؛ مانند: خاتم، طابع و قالب كه به معناى ما يختم به، ما يطبع به و ما يقلب به است. عالم نيز به معناى ما يعلم به است؛ يعنى آنچه به وسيله آن علم حاصل مى شود و سر تسميه عالم بدين نام آن است كه هر عالمى آيت و نشانه خداى سبحان است و به وسيله آن علم به خداوند حاصل مى شود و چون در نظام هستى هر موجودى از موجودات آيت و نشانه خداوند است و هر ذره اى از ذرات هستى علامت آن ذات اقدس است، هر موجودى يك عالم است و بر اين اساس درباره اطلاق عالم بر مجموع موجودات يا بر مجموعه اى خاص از موجودات بايد گفت: اگر مجموع (افزون بر جميع واحدهاى آن )، وجود مستقلى داشته باشد، اطلاق عالم بر آن حقيقى است و آن نيز مانند هر يك از واحدهايش يك عالم است و تحت تدبير رب العالمين خواهد بود و اما اگر وجود مستقلى نداشته باشد، اطلاق عالم بر مجموع اشيا يا مجموعه اى خاص از اشيا، مجاز است و تنها اطلاق عالم بر هر يك از واحدها حقيقت خواهد بود.
عالم و علامت همان كلمه علم (اسم خاص ) است كه در كلمه اول بعد از حرف عين الفى به آن افزوده شده و در واژه دوم الفى بعد از حرف لام آمده و به تأ مختوم شده است.
عالم همه بر تمامى موجودات اطلاق مى شود، مانند: عالم وجود و هم بر ماسوى الله؛ مانند: حدوث عالم و فناى عالم و هم بر هر نوعى از انواع موجودات؛ مانند: عالم جماد و عالم انسان و هم بر هر صنفى از اصناف؛ مانند: عالم عرب و عالم غير عرب.
كلمه العالمين شامل همه عوالم پيش از دنيا، عالم دنيا و عوالم پس از دنيا (برزخ و قيامت ) و همچنين عالم انسان، عالم فرشتگان و ساير عوالم هستى خواهد شد.
كلمه عالمين در قرآن كريم گاهى به معناى همه جوامع انسانى است؛ مانند:(
ان أول بيت وضع للناس للذى ببكة مباركا و هدى للعالمين
)
(
ليكون للعالمين نذيرا
)
(
ما سبقكم بها من أحد من العالمين
)
و گاهى به معناى همه عوالم امكانى است؛ مانند:(
قال فرعون و ما رب العالمينَ قال رب السموات و الأرض و ما بينهما ربكم و رب ابائكم الأولينَ رب المشرق و المغرب و ما بينهما ان كنتم تعقلون
)
. مراد از كلمه عالمين در آيه حمد همه نظام هستى امكانى است، نه خصوص جوامع انسانى كه با قرينه هدايت يا انذار در آيه آل عمران و آيه فرقان اراده شده است؛ از اين رو معادل فارسى عالمين، جهانها است، نه جهانيان.
تذكر: كلمه جهانها نيز معادل مناسبى براى واژه عالمين نيست؛ زيرا واژه عالم، چنانكه گذشت، به معناى نشانه و علامت است؛ در حالى كه واژه جهان به معناى جهنده است و اطلاق آن بر عالم، بر اثر اشتمال عالم بر حركت و جهش است و از اين رو بايد گفت اطلاق واژه جهان بر عوالمى كه در آن نشانى از حركت و جهش نيست، نادرست است.
اختصاص حمد به خداى سبحان
قرآن كريم سراسر عوالم هستى امكانى را مخلوق خداوند سبحان مى داند و همه را نيكو و زيبا مى شمارد:(
قل الله خالق كل شى ء
)
(
الذى أحسن كل شىء خلقه
)
. بنابراين، هر چه مصداق شى ء است، يعنى سراسر عوالم وجود امكانى، نيكو و زيباست و چون حمد در برابر كمال، جمال و نعمت بخشى است، پس حمد مطلق ازلى و ابدى از آن خداست: (الحمدلله ) و هيچ كس مالك حمد نيست. علل وسطيه نيز مجارى فيض الهى است و سرآغاز سلسله فيض تنها ذات اقدس الهى است.
آيه كريمه (الحمد لله رب العالمين ) مشتمل بر دو برهان بر اثبات و اختصاص حمد براى خداى سبحان است:
برهان اول كه از نام مقدس الله استفاده مى شود
اين است كه الله جامع همه كمالات وجودى است (ذات مستجمع جميع كمالات ) و چون حمد در برابر كمال بوده و هر كاملى محمود است، پس خداى سبحان محمود است. آيه كريمه (الحمدلله...) با تعليق حكم بر وصف كه مشعر به عليت است مفيد چنين برهانى است.
توضيح اين كه، اگر گفته مى شد: الحمدله (حمد براى اوست ) مدعايى بودند كه برهانى به همراه نداشت و برهان مى طلبيد و برهانش نيز اين بود كه خداوند سبحان بر اثر جامعيت كمالاتش شايسته حمد است. اما در الحمدلله حكم (ثبوت حمد) بر وصف (الله ) تعليق شده كه موضوع، خود دليل را به همراه دارد و در مواردى كه متعلق حكم، خود در بردارنده سبب و علت ثبوت محمول براى موضوع باشد، نياز به استدلال نيست؛ همان طور كه در جمله الجنة للمطيعين و النار للملحدين وصف خود محمول (اطاعت و الحاد ) بيانگر علت ثبوت بهشت براى اهل طاعت و آتش براى ملحدان است. در الحمدلله نيز جامعيت كمال كه سبب ثبوت و اختصاص حمد است در موضوع الله قرار دارد.
برهان دوم كه حد واسط آن ربوبيت خداى سبحان است و از تعبير (رب العالمين ) استفاده مى شود، بدين تقرير است: خداوند رب سراسر عوالم هستى امكانى است و هيچ شريكى در ربوبيت ندارد ( و از اين رو كلمه عالمين به صورت جمع آمده است ) و چون حمد در برابر نعمت ربوبيت (سوق دادن هر موجود به كمال لايق آن ) است، پس حمد مخصوص ذات اقدس اوست و هيچ شريكى در حمد ندارد. از اين رو در بحث ادبى گذشت كه الف و لام در كلمه الحمد براى استغراق و يا جنس است و مفادش اين است كه هر حمدى از هر حامدى براى هر محمودى در واقع حمد خداست. براهينى چند بر انحصار و اختصاص حمد به خداى سبحان اقامه شده است كه برخى از آنها در بخش لطايف و اشارات اين آيه بيان مى شود.
لطايف و اشارات
1 جامعترين تعبير از حمد
حمد خداى سبحان در آغاز پنج سوره قرآن آمده است:
الف: سوره حمد: (الحمد لله رب العالمين )
ب: سوره انعام: الحمد لله الذى خلق السموات و الأرض و جعل الظلمات و النور....
ج: سوره كهف: الحمد لله الذى أنزل على عبده الكتاب...
د: سوره سبأ: الحمد لله الذى له ما فى السموات و ما فى الارض...
ه: سوره فاطر: الحمد لله فاطر السموات و الأرض....
آنچه در طليعه سوره مباركه حمد آمده جامعترين آنهاست؛ زيرا كلمه العالمين شامل عالم تكوين ( اعم از آسمانها و زمين و عالم مجردات و ماديات ) و عالم تشريع و تدوين مى شود.
2 ناتوانى متنعمان از اداى حق شكر
توفيق حمد و شكر ذات اقدس الهى از بزرگترين نعمتهاى خداوندى و به بيان امام سجاد (عليه‌السلام
) فوز و فلاح است: يا من ذكره شرف للذاكرين و يا من شكره فوز للشاكرين
و متنعمان از شكر و سپاس اين فوز و نعمت عاجزند؛ زيرا هر حمدى حمد ديگر مى طلبد و هر شكرى لزوم شكر ديگر را در پى دارد:
فكيف لى بتحصيل الشكر و شكرى اياك يفتقر الى شكر فكلما قلت لك الحمد وجب على لذلك أن أقول لك الحمد
بنابراين، شكر شاكر، خود بهره مندى از نعمت است، نه اداى حق.
از اين رو قرآن كريم در تبيين حكمت لقمان حكيم مى فرمايد: شكر خدا نعمتى است كه نصيب شاكر مى شود؛ همان گونه كه زيان كفر كافران، تنها دامنگير خود آنان است:(
و لقد اتينا لقمان الحكمة أن اشكر لله و من يشكر فانما يشكر لنفسه و من كفر فان الله غنى حميد
)
جمله (فان الله غنى حميد ) در ذيل آيه به منزله تعليل براى هر دو مدعاست؛ نه شكر شاكران براى خدا سودمند و نه كفر كافران براى او زيانبار است؛ زيرا خدا از هر چيزى بى نياز و محمود بالذات است و محمود بالذات نه نيازمند شكر حامد است و نه كفر كافر به او آسيبى مى رساند و لازم است به نكته عنايت كامل شود كه چون خداوند هستى محض و غنى صرف است از هر چيزى، حتى از خودش بى نياز است؛ زيرا اگر محتاج به خود باشد و با كوشش خود، نياز خود را برطرف كند، غنى بالذات نخواهد بود. از اين رو حضرت سيدالشهدأ (عليه‌السلام
) در دعاى عرفه به خدا عرض مى كند: الهى... أنت الغنى بذاتك أن يصل اليك النفع منك فكيف لا تكون غنيا عنى
تذكر: عجز متنعم از اداى شكر نعمت با برهانى ديگر نيز قابل اثبات است كه در بحث اختصاص حامديت به خداوند و بحث روايى خواهد آمد.
3 تغاير و وحدت حمد و تسبيح
در مباحث گذشته اشاره شد كه حمد تنها در برابر منعم بودن خدا نيست، بلكه همه اسمأ و صفات و كلمات تكوينى و تدوينى او را نيز شامل مى شود؛ خواه اثر و مقتضاى آن اوصاف به غير برسد يا نرسد و بازگشت اين مطلب به آن است كه حمد تنها در برابر جمال خدا نيست، بلكه شامل جلال او نيز مى شود. از اين رو در قرآن كريم مى فرمايد: ستايش از آن خدايى است كه از فرزند، شريك و مددكار منزه و مبراست:(
و قل الحمد لله الذى لم يتخذ ولدا و لم يكن له شريك فى الملك و لم يكن له ولى من الذل و كبره تكبيرا
)
. به بيان ديگر، افزون بر آن كه كمال و جمال خداى سبحان قابل ستايش است، مقدس و منزه بودن او نيز جاى حمد دارد.
تحميد نه تنها از چنين گستره اى برخوردار است، بلكه همه مصاديق تسبيح، تهليل و تكبير را نيز شامل مى شود. پس تسبيح، تهليل و تكبير خداى سبحان، همه از مصاديق تحميد و ستايش اوست؛ چنانكه در مقابل تحميد، تهليل و تكبير، همه از مصاديق تسبيح ذات اقدس خداوند است.
توضيح اين كه، تسبيح، تحميد، تهليل و تكبير گرچه با هم اختلاف مفهومى دارد، ولى از وحدت مصداقى برخوردار است. يكى از شواهد اين وحدت مصداقى آن است كه به مجموع اينها در اذكار نماز به تسبيحات أربعه موسوم است. شاهد ديگر، اقتران حمد و تسبيح در قرآن كريم است:(
و ان من شى ء الا يسبح بحمده
)
. سومين شاهد، رواياتى است كه در تبيين الله أكبر، آن را به تسبيح بازگردانده است: عن أبى عبدالله (عليه‌السلام
) قال: قال رجل عنده: الله اكبر. فقال: الله اكبر من أى شى ء؟. فقال: من كل شىء. فقال أبوعبدالله (عليه‌السلام
): حددته. فقال الرجل: و كيف أقول؟ فقال: الله أكبر من أن يوصف
نكته ديگر اين كه، چون محمود حقيقى هم مبدأ كمال و فيض است و هم منزه از نقص و عيب، پس اگر در موردى عنوان محمود به طور مطلق ذكر شد و قيد خاصى نداشت، مى توان آن را بر معناى جامعى حمل كرد. از اين رو ممكن است از آيه و(
من الليل فتهجد به نافلة لك عسى أن يبعثك ربك مقاما محمودا
)
استفاده شود كه انسان با تهجد و نماز شب نه تنها بالعرض مبدأ فيض مى شود و خير او به ديگران مى رسد، بلكه بالعرض از نقص نيز مى رهد و در نزاهت از عيب نيز مظهر هو الحميد مى شود. البته وصول انسان به كمال و رهايى او از نقص و عيب، بالعرض است، نه بالذات و محدود است، نه مطلق و به عنوان آيت كمال و نزاهت الهى است، نه جز آن.
4 راز اختصاص حمد به خدا
خداى سبحان در آياتى چند از قرآن كريم خود را به عنوان حميد مى ستايد. حميد هم به معناى محمود به كار مى رود و هم به معناى حامد. بر اين اساس هم تمامى حمد و ستايشهاى موجودات از آن اوست و هم حامد حقيقى فقط ذات اقدس اوست و تنها اوست كه مى تواند حق ستايش خود را ادا كند و در الحمدلله احتمال هر دو معنا (انحصار محموديت و انحصار حامديت در خدا) هست و در دو بخش بايد بيان شود:
الف: انحصار محموديت
اختصاص محموديت به خداى سبحان با براهينى چند قابل اثبات است؛ مانند:
برهان يكم: حمد در برابر نعمت است و چون منعم حقيقى و بالذات ذات اقدس الهى است و همه نعمتها (با واسطه يا بى واسطه ) از آن اوست:(
و ما بكم من نعمة فمن الله
)
؛ پس محمود حقيقى تنها اوست.
بر همين اساس در قرآن كريم هر جا سخن از حمد خدا (الحمد لله ) مطرح است نعمتى از نعم الهى و فيضى از فيوضات او به عنوان دليل و حد وسط برهان بيان مى شود؛ مانند اين كه در سوره مباركه حمد بعد از حمد، ربوبيت مطلقه: (رب العالمين )، رحمت مطلقه: (الرحمن )، رحمت خاصه: (الرحيم ) و مالكيت مطلقه خدا: (مالك يوم الدين ) مطرح شده و هر يك حد وسط برهانى براى اختصاص حمد براى خدا قرار گرفته است كه هم ناظر به نظام تكوين است و هم نظام تشريع. چنانكه در سوره مباركه فاطر نيز نوپديد كردن آسمانها و زمين (فاطر السموات و الأرض ) و در سوره انعام، خلقت آسمانها و زمين و پديد آوردن نور و ظلمت و در سوره سبأ مالكيت آنچه در آسمانها و زمين است، حد وسط برهان واقع شده است، كه ناظر به نظام تكوين است و در سوره مباركه كهف، فرو فرستادن كتاب آسمانى بر پيامبر حد وسط برهان قرار گرفته است كه ناظر به نظام تشريع و كلمات تدوينى خداوند است.
از ملاحظه موارد حمد در قرآن كريم بر مى آيد كه افزون بر آن كه مجموعه آيات تكوينى يا تدوينى خداوند يك جا حد وسط برهان اختصاص حمد براى خداوند واقع مى شود، نظير: (الحمد لله رب العالمين )(
و الحمد لله الذى أنزل على عبده الكتاب
)
هر يك از آيات تكوينى و تدوينى نيز
به طور مستقل حد وسط برهان قرار مى گيرد؛ مانند(
الحمد لله الذى له ما فى السموات و ما فى الأرض
)
نسبت به نظام تكوين(
و الحمد لله الذى هدانا لهذا و ما كنا لنهتدى لولا أن هدانا الله
)
نسبت به نظام تكوين و تدوين
؛ تا ثابت شود كه هر يك از اين موجودات فقير و ممكن و نيازمند فاعل و خالق هستند و تنها ذات اقدس الهى است كه غنى محض است. پس همه حمدها از آن اوست و محمود حقيقى تنها اوست.
برهان دوم: همان گونه كه در بحث تفسيرى گذشت، از ديدگاه قرآن كريم، سراسر عوالم هستى امكانى از آن جهت كه آفريده خداست، زيبا و نيكوست؛ پس همه جمالها از آن خداى سبحان است و چون حمد همان ثنا و ستايش در برابر كار زيباست، از اين رو همه حمدها از آن خداوند جميل جمال آفرين است.
لازم است به اين نكته نيز توجه شود كه زيبايى كارهاى خدا، مطلق است، نه نسبى تا تنها نسبت به خود آن ذات اقدس يا برخى اشيا خوب و زيبا باشد. فعل خدا سراسر جمال و جمال او جميل مطلق و كمال او كامل صرف است: و كل جمالك جميل، و كل كمالك كامل
بر خلاف كارهاى نيك ديگران كه نسبت به خود آنان خوب است، گرچه ممكن است برخى از آنها براى ديگران خوب نباشد.
برهان سوم: كه حد وسط آن ربوبيت مطلقه خداوند بر سراسر عوالم هستى است و در بحث تفسيرى به اجمال گذشت، اين است كه بر اساس تحليلى دقيق، بر پايه ربوبيت مطلقه خداى سبحان و توحيد افعالى، در اسناد فعل به فاعل، سهمى براى غير خدا نمى ماند؛ زيرا تنها فيض الهى است كه همه عوالم هستى را اداره مى كند و كارهايى كه به ديگران اسناد داده مى شود، جز ظهور و تجلى فيض و فعل خدا نيست.
از اين رو قرآن كريم، پيروزى رزمندگان در ميدانهاى نبرد حق در برابر باطل را از آنان نفى و به خداى سبحان اسناد مى دهد؛ چه رزمندگان بشرى:(
فلم تقتلوهم و لكن الله قتلهم
)
و چه جنود نامرئى آسمانى كه قرآن كريم با تعبير لطيف(
و أنزل جنودا لم تروها
)
از آنان ياد مى كند. درباره پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
نيز مى فرمايد: و ما رميت اذا رميت و لكن الله رمى
؛ زيرا تنها فيض خداست كه همه هستى و از جمله ميدانهاى نبرد حق با باطل را اداره مى كند.
از اين رو پس از شكست كافران، رزمندگان را ستايش نمى كند، بلكه قطع ريشه ستمكاران و مترفان را ذكر و از ذات مقدس خود ستايش مى كند:(
فقطع دابر القوم الذين ظلموا و الحمد لله رب العالمين
)
.
نكته: بر اين اساس، قرآن كريم كه بهشت را پاداش و جزاى عمل مؤ منان صالح مى داند:(
و نودوا أن تلكم الجنة أورثتموها بما كنتم تعملون
)
و يا سخن از خريدن جان و مال مؤ منان در برابر بهشت دارد:(
ان الله اشترى من المؤ منين أنفسهم و أموالهم بأن لهم الجنة
)
و يا از قرض الحسنه بندگان به خداى غنى سخنى دارد:(
من ذا الذى يقرض الله قرضا حسنا
)
، همه اينها براى تشويق است، نه بيانگر استحقاق؛ زيرا ملك و ملك آسمانها و زمين از آن اوست:(
و لله ملك السموات و الأرض
)
،(
له ما فى السموات و الأرض
)
،(
أمن يملك السمع و الأبصار
)
و سراسر عالم هستى ستاد و سپاه اوست:(
لله جنود السموات و الأرض
)
؛ نه غير خدا مالك چيزى است تا آن را به خدا بفروشد و نه خداى فاقد چيزى است تا آن را در داد و ستد يا استقراض از بنده خود دريافت كند: فلم يستنصركم من ذل و لم يستقرضكم من قل، استنصركم و له جنود السماوات و الأرض و هو العزيز الحكيم و استقرضكم و له خزائن السماوات و الأرض و هو الغنى الحميد و انما أراد أن يبلوكم أيكم أحسن عملا
بنابراين، تعبيراتى مانند اجر، بيع، شرأ، يارى كردن خدا و پرداخت قرض الحسنه به او، همه براى تشويق مؤ منان به عمل صالح است؛ همانند وعده اى كه پدر مهربان در مقابل تحصيل علم به فرزند خويش مى دهد؛ با اين كه پدر به تحصيل او نيازى ندارد. پس فاعل كار و مالك حقيقى خداوند سبحان است؛ اما كار او به دست رزمندگان محقق مى شود:(
قاتلوهم يعذبهم الله بأيديكم
)
بنابرانى، كسى كه توفيق حفظ و يارى دين خدا را مى يابد، بايد بيش از ديگران شاكر خدا باشد؛ زيرا دست او مظهر فيض خداى فياض شده است.
برهان چهارم: كه حد وسط آن جامع كمالات بودن خدا است در بحث تفسيرى تقرير شد.
برهان ديگرى نيز از آيات اوليه سوره مباركه حمد استفاده مى شود كه حد وسط آنها رحمت مطلقه، رحمت خاصه و مالكيت مطلقه خداوند است و در تفسير آيات دوم و سوم همين سوره بيان خواهد شد.
نكته: براهين حصر حمد گرچه در نگاه اول متعدد و حد وسط هر برهان با براهين ديگر متفاوت است، اما با دقت معلوم مى شود كه برخى از اين براهين زير پوشش برخى ديگر است و در جمع بندى نهايى مى توان براهين متعدد را به تقرير زير در يك برهان خلاصه كرد:
همه كمالها، جمالها و نعمتها اولا و بالاصاله از آن خداى سبحان است و اسنادش به ديگران ثانيا و بالعرض است و چون حمد در برابر كمال، جمال و نعمت بخشى است، همه حمد از آن خداى سبحان است و جز او كسى مالك حمد نيست. تفاوت اجمال و تفصيل يا متن و شرح در آيات قرآن كريم مشهود است؛ زيرا گاهى بر اساس اصل نظم كلى و انسجام و هماهنگى سراسر جهان امكان بر توحيد ربوبى استدلال مى شود
و گاهى بر اساس نظم خاص رويش گياهان، طلوع و افول ستارگان، پديد آمدن شب و روز و....
ب: انحصار حامديت
اختصاص حامديت به خدا با دو برهان اثبات مى شود:
برهان يكم: حمد حقيقى متوقف بر معرفت حقيقى نعمت و نيز اكتناه حقيقى همه نعمتهاست و هيچ يك از اين دو امر براى غير خداوند حاصل نيست: فان الله سبحانه قد امتن على جماعة هذه الأمة... بنعمة لا يعرف أحد من المخلوقين لها قيمة
؛ پس او تنها حامد حقيقى همه نعمتهاست.
برهان دوم: بر اساس توحيد افعالى هر كس خدا را حمد مى كند، آيتى از آيات و مظهرى از مظاهر او به شمار مى رود. از اين رو حمد حامدان مظهر حمد خداست؛ يعنى اولا و بالذات خداوند حامد است و ثانيا و بالعرض مظاهر او. از اين جهت خداوند در بسيارى از آيات تدوينى، خود را حمد كرده است و تعبيرهاى قرآنى، گذشته از جنبه تعليم حمد به انسانها، حمد خداوند نسبت به خود را نيز به همراه دارد و آنچه از رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
نقل شده كه: لا أحصى ثنأ عليك أنت كما أثنيت على نفسك، ناظر به همين مطلب است.
5 مشكور و محمود حقيقى
در فرهنگ دينى، هم از شكر خداى سبحان در برابر سعى بندگان سخن رفته است:(
فمن حج البيت أو اعتمر فلا جناح عليه أن يطوف بهما و من تطوع خيرا فان الله شاكر عليم
)
و من أراد الاخرة و سعى لها سعيها و هو مؤ من فأولئك كان سعيهم و حمد مقامهم
. شكر و حمد خدا زبانى نيست و از صفات فعل است، نه از صفات ذات؛ زيرا از مقام فعل او انتزاع مى شود.
نكته مهمى كه درباره شاكر و حامد بودن خداوند سبحان بايد مورد توجه قرار گيرد آن است كه شاكر و شكور بودن خداوند در برابر سعى بندگان و حميد و حامد بودن او نسبت به مقام بندگان صالح، به ديد ابتدايى است و گرنه در تحليل و جمع بندى نهايى، غير خدا نه سهمى از شكر دارد و نه بهره و نصيبى از حمد، بلكه خداى سبحان شاكر كار خود و حامد كمال خويش است. او با فعلى از افعال خود شاكر و حامد فعلى ديگر است و بنابراين شاكر و مشكور و حامد و محمود حقيقى جز ذات اقدس او كسى نيست.
بيان مطلب اين كه، بر اساس توحيد افعالى و ربوبيت مطلق خداى سبحان اعمال صالح و سعى مشكور بندگان صالح خداوند، چيزى جز ظهور و تجلى فعل خدا نيست و شكر و حمد نسبت به آن در حقيقت حمد و شكر در برابر فعل خداست. از سوى ديگر شكر خدا از سعى انسانها و حمد او از مقام آنان، خود نعمتى از نعمتهاى الهى است كه در برابر آن نيز، حمد و شكر لازم است. پس كسى كه به ديد ابتدايى مشكور و محمود خداست، به ديد نهايى بايد به خاطر مشكور و محمود خدا بودن، خدا را ستايش كند و سپاس گويد. از اين رو بهشتيان در برابر نعمتهاى بهشتى (كه شكر عملى خداى سبحان از سعى آنان است ) خدا را حمد مى كنند...(
و قالوا الحمد لله الذى هدانا لهذا و ما كنا لنهتدى لولا أن هدانا الله لقد جائت رسل ربنا بالحق و نودوا أن تلكم الجنة أورثتموها بما كنتم تعملون
)
. توفيق يارى دين خدا (در دنيا) و پاداش اخروى آن (در آخرت ) هر دو، رحمت و نعمتى از جانب خداى سبحان است و عبد شاكر، خدا را بر هر دو نعمت سپاس مى گزارد:(
له الحمد فى الأولى و الاخرة
)
.
6 حمد بهشتيان
بهشتيان كه جز به اذن ذات اقدس الهى سخن نمى گويند:(
لا يتكلمون الا من أذن له الرحمن و قال صوابا
)
همواره به ياد نعمتهاى الهى هستند و به حمد و شكر او زبان مى گشايند. قرآن كريم در تبيين اوصاف اهل بهشت در آياتى چند، از حمد مكرر آنان در برابر نعمتهاى الهى ياد مى كند:
الف: در برابر تطهير دلهايشان از كينه، كه از بهترين نعمتهاى معنوى است و جريان نهرهاى بهشتى كه از نعم ظاهرى است و بدون وحى و تنها با تكيه بر عقل راهيابى به آن هرگز ميسور نيست، خدا را حمد مى كنند. خداوندى كه هم نعمت سنگين وحى و رسالت و تشريع را به بشر ارزانى داشت (هدايت تشريعى ) و هم نعمت توفيق معرفت و عمل را عطا كرد (هدايت تكوينى ):(
و نزعنا ما فى صدورهم من غل تجرى من تحتهم الأنهار و قالوا الحمد لله الذى هدانا لهذا و ما كنا لنهتدى لولا أن هدانا الله
)
.
ب: از صدق وعده الهى و نعمتهاى بهشتى، كه شكر عملى خداوند در برابر كار آنان است، سخن گفته، خدايى را حمد مى كنند كه زمين بهشت را به آنان سپرد تا در هر نقطه اى از آن بخواهند مأوى گزينند(
و قالوا الحمد لله الذى صدقنا وعده و أورثنا الأرض الأرض نتبوأ من الجنة حيث نشأ فنعم أجر العالمين
)
.
ج: خداى را بر زدودن هر گونه اندوهى از دلهايشان سپاس مى گويند:(
و قالوا الحمد لله الذى أذهب عنا الحزن ان ربنا لغفور شكور
)
.
د: آخرين سخن اهل بهشت نيز حمد و سپاس پروردگار جهان است:(
دعواهم فيها سبحانك اللهم و تحيتهم فيها سلام و آخر دعواهم أن الحمدلله رب العالمين
)
.
سر حمد مكرر بهشتيان اين است كه عوامل و موجبات حمد ( كه حد وسط براهين اثبات حمد براى خداى سبحان قرار گرفت )، مانند جامع كمالات بودن، ربوبيت مطلق و انعام و رحمت خدا بر بندگان، همگى در بهشت ظهور و تجلى روشن و فراگيرترى دارد.
7 حامدان و مسبحان خدا
بر اساس آيه(
و ان من شى ء الا يسبح بحمده
)
حمد و تسبيح اختصاص به متنعمان ندارد، بلكه خود نعمتها نيز مسبح و حامد خدايند؛ چنانكه حمد حامدان، تسبيح مسبحان و ذكر ذاكران نيز حامد، مسبح و ذاكر خدايند؛ زيرا همه اينها مصداق و زير پوشش عنوان شى ءاند، و هر شيئى، حامد و مسبح خداست، برخى از اهل معرفت گفته اند:
حمد مراتبى دارد و ظاهرترين مراتب آن، مرتبه افعال الهى و نيز اسمأ فعلى خداوند است كه متعلق آن اسمأ، مرتبه فعل است؛ حمد در مرتبه صفات الهى و اسمائى كه متعلق آنها اوصاف است مدح خواهد بود و حمد اصطلاحى نيست.... حمد متعلق به خود ذات واجب حمد خود حمد است؛ يعنى وصف به تمام هستى خود موصوف خويش را ثنا مى گويد و ذات خود را كه عين ذات موصوف است مى ستايد.
8 جايگاه توحيد ربوبى و براهين آن
مدار تبليغ پيامبران و محور درگيرى آنان با دشمنان توحيد ربوبى است برخى از معارف دينى كه از مقوله جهان بينى است، تنها ثمره علمى دارد، اما برخى ديگر داراى ثمره عملى است. اعتقاد به وجود واجب الوجود و توحيد خالقيت از قسم اول است. از اين رو وثنيين حجاز از پذيرش توحيد خالقى ابايى نداشتند. آنان مى گفتند: جهان را الله آفريده، ولى پس از آفرينش، با آن كارى ندارد و انسان نيز در مقابل او پاسخگو نيست. آنان گرچه ربوبيت مطلق خدا را نسبت به مجموع جهان مى پذيرفتند
، اما ربوبيت جزئى، مانند رب الانسان و رب الأرض را نمى پذيرفتند و آن را به بتها، ستارگان و يا قديسان بشر نسبت مى دادند و براى آنها مظاهر و مجسمه هايى مى ساختند و براى دستيابى به شفاعتشان، مظاهر آنها را مى پرستيدند.
بنابراين، پذيرش خالقيت و ربوبيت مطلق خداى سبحان نسبت به جهان هستى آسان است، اما پذيرش ربوبيت جزئى است كه انسان را در برابر رب خود مسئول مى كند و سخن پيامبران اين بود كه انسان در برابر خداى خالق مسئول است و بايد از او اطاعت كند و آن كه خالق است، همو مى پروراند.
قرآن كريم نيز توحيد ربوبى را با دو برهان ثابت مى كند:
برهان يكم: بر اساس تحليلى عقلى، ربوبيت گونه اى از خلقت است و پذيرش خالقيت خدا در حقيقت همان قبول ربوبيت اوست.
بيان مطلب اين كه، ربوبيت در واقع همان ايجاد روابط بين مستكمل و كمال است؛ پروراندن، چيزى جز اعطاى كمال و وصف به موصوف نيست؛ مثلا، پروراندن درخت، چيزى جز رشد دادن و به بارنشاندن آن نيست. همان طور كه پروراندن انسان از نظر جسمى همان اعطاى كمالات بدنى به اوست و رب كسى كه روابط بين كمالات و مستكملها را مى آفريند و كمال را به مستكمل و مستعد عطا مى كند و چون خالق فقط الله است پس رب نيز تنها اوست.
از اين رو قرآن به شيوه احسن، براى احتجاج بر ربوبيت، درباره خالقيت خداى سبحان از مشركان اقرار مى گيرد. مشركان كه ربوبيت جزئى را منكر بودند، مى گفتند خداوند به ما چيزى نمى دهد تا او را عبادت كنيم و در برابر او مسئول باشيم و تنها خود را در برابر بتها، كه آنها را ارباب جزئى مى پنداشتند، مسئول مى دانستند و آنها را مى پرستيدند.
برهان دوم اين كه بين خالقيت و ربوبيت تلازم است؛ يعنى لزوما آفريدگار است كه مى تواند پروردگار باشد. آن كه خالق چيزى نيست از سازمان هستى آن بى خبر است و قدرت تدبير و پرورش آن را نيز ندارد؛ پس تنها خالق جهان هستى رب آن است.
پرورش دهنده هر چيز بايد به همه اسرار درونى آن آگاه باشد، آنچه اين شى ء با آن مرتبط است را بشناسد و توان ايجاد پيوندهاى لازم را نيز داشته باشد و چنين آگاهى با خالقيت ملازم است؛ زيرا تنها خالق است كه مطلوب هر شى ء و ارتباط و هماهنگى يا ناسازگارى آن را با ساير موجودات مى داند. از اين رو قرآن كريم مى فرمايد: تدبير و پرورش جهان فقط صفت آفريدگار است: ربنا الذى أعطى كل شى ء خلقه ثم هدى
قرآن كريم به شيوه جدال احسن با تكيه بر خالقيت خداى سبحان، كه مورد پذيرش مشركان بود، ربوبيت خداوند را اثبات مى كند.
بنابراين، ربوبيت با دو تحليل به خالقيت بر مى گردد و آيات خلقت با همين دو تقرير سند اثبات ربوبيت است.
با اثبات توحيد ربوبى، توحيد عبادى نيز ثابت مى شود؛ اگر جز خدا ربى براى عالم نيست، جز او معبودى هم وجود ندارد؛ زيرا اگر منشأ عبادت، هراس از ضرر و ترك تدبير و انعام، يا طمع و شوق دريافت عطا باشد، تنها نسبت به پرورنده و مبدأ تدبير رواست؛ چنانكه اگر منشأ آن، شوق ديدار معبود باشد، باز درباره منعم و مبدأ كمال، صادق است.
بحث روايى
1 جايگاه تحميد خداى سبحان
عن النبىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
: (أول من يدعى الى الجنة الحمادون الذين يحمدون الله فى السرأ و الضرأ)
.
لو أن الدنيا كلها لقمة واحدة فأكلها العبد المسلم، ثم قال: الحمد لله لكان قوله ذلك، خيرا من الدنيا و ما فيها
اشاره: سر برترى تحميد از دنيا و متاع آن، اين است كه تحميد راستين از كلم طيب محسوب مى گردد و هر چه كلم طيب بود به طرف خداى منزه از جهت و حيز صعود مى كند و هر چه به طرف خداوند بالا رفت، عنداللهى مى شود و هر چه عنداللهى شد از گزند زوال مصون است:(
ما عندكم ينفد و ما عند الله باق
)
در نتيجه چيزى كه باقى و ابدى است از چيزى كه محدود و زودگذر است حتما بهتر خواهد بود. از اين رو حمد مؤ من بهتر از دنياى زودگذرى است كه محبت آن رأس هر خطيئه است.
2 ادب شروع كلام و سيره پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
در تحميد
عن النبىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
: (كل كلام لا يبد أ فيه بالحمد فهو أ قطع).
عن الصادق (عليه‌السلام
): كان رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
اذا أصبح قال: الحمد لله رب العالمين كثيرا على كل حال، ثلاثمأة و ستين مرة و اذا أمسى قال مثل ذلك
و كان النبىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
اذا أصبح و طلعت الشمس يقول: الحمد لله رب العالمين حمدا كثرا طيبا على كل حال، يقولها ثلاثمأة و ستين مرة شكرا
اشاره: گرچه اثبات عدد مذكور آسان نيست، ولى شايد نكته آن بر فرض ثبوت عدد، اين باشد كه در هر بامداد و شامگان به عدد روزهاى سال تقريبا خدا را سپاس مى كرد و شايد عناصر محورى بدن انسان يا نظام كيهانى به رقم مزبور باشد؛ كه در برابر هر كدام از آنها، كه نعمتى از نعمتهاى بيكران الهى است، يك بار حمد و شكر به عمل مى آمد؛ و العلم عندالله.
3 جامعترين تعبير در حمد و شكر
عن الصادق (عليه‌السلام
): ما أنعم على عبد بنعمة صغرت أو كبرت فقال: الحمدلله الا أدى شكرها
عن حماد بن عثمان قال: خرج أبوعبدالله (عليه‌السلام
) من المسجد و قد ضاعت دابته فقال: لئن ردها على لأشكرن الله حق شكره. قال: فما لبث أن أتى بها فقال: الحمدلله. فقال قائل له: جعلت فداك أليس قلت: لأشكرن الله حق شكره؟ فقال أبوعبدالله: ألم تسمعنى قلت: الحمدلله.
عن الصادق (عليه‌السلام
): الشكر للنعم اجتناب المحارم و تمام الشكر قول الحمد لله رب العالمين
ان رجلا جأ الى أميرالمؤ منين (عليه‌السلام
) فقال أخبرنى عن قول الله تعالى: (الحمد لله رب العالمين ) ما تفسيره؟ فقال: الحمد لله هو أن عرف عباده بعض نعمه عليهم جملا اذ لا يقدرون على معرفة جميعها بالتفصيل لأنها أكثر منأ تحصى أو تعرف. فقال لهم الحمدلله على ما أنعم به علينا رب العالمين...
اشاره: برخى كلمات از لحاظ شمول، جزو جوامع الكلم به شمار مى آيد و حمد مزبور از اين قبيل است. حصر جنس حمد يا حصر همه افراد حمد براى خداوند اداى حق تحميد بوده، فراگير است.
4 عجز متنعم از شكر نعمت
عن السجاد (عليه‌السلام
): اللهم ان أحدا لا يبلغ من شكرك غاية الا حصل عليه من احسانك ما يلزمه شكرا و لا يبلغ مبلغا من طاعتك و ان اجتهد الا كان مقصرا دون استحقاقك بفضلك... و تثيب على قليل ما تطاع فيه حتى كأن شكر عبادك الذى أوجبت عليه ثوابهم و أعظمت عنه جزائهم، أمر ملكوا استطاعة الامتناع منه دونك فكافيتهم. أولم يكن سببه بيدك فجازيتهم بل ملكت يا الهى أمرهم قبل أن يملكوا عبادتك و أعددت ثوابهم قبل أن يفيضوا فى طاعتك و ذلك أن سنتك الافضال و عادتك الاحسان و سبيلك العفو، فكل البرية معترفة بأنك غير ظالم لمن عاقبت و...
امام سجاد (عليه‌السلام
) به خداى سبحان عرض مى كند: بارالها!هيچ كسى به درجاتى از شكر تو دست نمى يابد، مگر اين كه نعمت توفيق عرض ادب، وى را به شكر ديگرى بر مى گمارد و احدى در فرمانبرداريت، هر چند بكوشد، به جايى نمى رسد، مگر اين كه در برابر استحقاق تو، با آن همه احسانت، عاجز و ناتوان است...؛ به گونه اى بر طاعت كم و ناچيز پاداش مى دهى كه گويى شكر بندگان كه در برابر آن ثواب مقدار داشتى و جزايشان را بزرگ داشتى امرى است كه آنان مى توانند از آن سرباز زنند.
آيا زمام كار به دست تو نبود و اينان از خود چيزى داشتند؟ بلكه پيش از آن كه توفيق عبادتت را بيابند و به درگاه تو بار يابند، زمان كارشان به دست تو بود و تو مالك آنها و همه شئون هستيشان بودى و پيش از آن كه كارى كنند، ثوابشان را آماده كردى و براى اين كه آنان را به ثوابى برسانى بهانه اى به نام عبادت به دست آنان دادى و اين همه، بر اثر آن است كه سنت تو تفضل و عادت تو احسان و راه تو راه عفو و گذشت است. همگان معترفند كه اگر تبهكاران را كيفر كنى ستمكار نيستى و...
عن أميرالمؤ منين (عليه‌السلام
): الحمد لله الذى يبلغ مدحته القائلون و لا يحصى نعمائه العادون و لا يؤ دى حقه المجتهدون، الذى لا يدركه بعد الهمم و لا يناله غوص الفطن
اشاره: حمد از آن خدايى است كه نه حمد و مدح او از عهده كسى بر مى آيد، نه نعمتهايش قابل شمارش است و نه حق او را تلاشگران مى توانند ادا كنند. نه شاهين بلند پرواز انديشه و همت حكيمان را توان رسيدن به اوج قله شناخت اوست و نه عارف غواص درياى دل را ياراى استخراج گوهر شناخت اكتناهى آن ذات متعالى است.
چون حمد حقيقى ذات اقدس خداوند مبتنى بر شناخت عميق و دقيق ولى نعمت و همه نعمتهاى اوست و چنين شناختى براى غير خداوند حاصل نيست، بنابراين، هيچ متنعمى قادر بر اداى شكر و حمد او نخواهد بود و تنها حامد حقيقى خداى سبحان، خود آن ذات مقدس است.
5 حمد در برابر جمال و جلال خدا
عن أميرالمؤ منين (عليه‌السلام
): نحمده على آلائه كما نحمده على بلائه
نحمده على ما أخذ و أعطى و على ما أبلى و ابتلى.
اشاره: ابتلا و آزمون الهى نيز از نعمتها و رحمتهاى اوست كه به پاس آن نيز بايد او را ستود. از اين رو در برخى از دعاهاى ايام هفته آمده است: اللهم لك الحمد أن خلقت فسويت و قدرت و قضيت و أمت و أحييت و أمرضت و شفيت و عافيت و أبليت و...
بارخدايا تو را بر همه كارهايت مى ستاييم؛ بر... ميراندن و زنده كردن، بيمار كردن و شفا بخشيدن و عافيت دادن و مبتلا ساختن. همه كارهاى خدا خير است و چون حمد در برابر كار خير است، همه كارهاى خدا محمود است.
6 اختصاص حمد به خدا
عن السجاد (عليه‌السلام
): و لو دل مخلوق مخلوقا من نفسه على مثل الذى دللت عليه عبادك منك كان محمودا فلك الحمد
: عن الباقر (عليه‌السلام
):... و أنت جمال السماوات و الأرض فلك الحمد و أنت زين السماوات و الأرض فلك الحمد
عن أبى الحسن الأول (عليه‌السلام
): اذا فرغت من صلاة الليل فقل: اللهم ما عملت من خير فهو منك لا حمد لى فيه و ما عملت من سوء فقد حذرتنيه، لا عذر لى فيه. اللهم انى أعوذبك أن أتكل على ما لا حمد لى فيه.
و لك الحمد... و استخلصت الحمد لنفسك و جعلت الحمد من خاصتك و رضيت بالحمد من عبادك و فتحت بالحمد كتابك و ختمت بالحمد قضائك و لم يعدل الى غيرك و لم يقصر الحمد دونك، فلا مدفع للحمد عنك و لا مستقر للحمد الا عندك و لا ينبغى الحمد الا لك
اشاره: هر يك از اين كلمات نورانى حاوى برهانى بر اختصاص حمد به خداى سبحان است. در حديث اول امام سجاد (عليه‌السلام
) پس از برشمردن نعمت هدايت الهى و علوم ارزشمندى كه بدون تعليم الهى، بشر را ياراى رسيدن به آن نيست، به خداى سبحان عرض مى كند: بارخدايا گر مخلوقى بتواند از جانب خود چنين هدايتها و معارفى را در اختيار ديگران بگذارد، آن گونه كه تو خلق خود را هدايت و تعليم مى كنى، او نيز سزاوار حمد خواهد بود، ليكن چون همه نعمتها و علوم از جانب توست، پس ستايش نيز ويژه توست. در جمله فلك الحمد با تقديم لك بر الحمد، حمد در خداى سبحان حصر شده است. اين حديث ناظر به برهانى است كه حد واسط آن انعام الهى است.
حديث دوم اشاره به برهانى دارد كه حد وسط آن جمال است و در براهين اختصاص حمد بدين شرح بيان شد: سراسر عوالم هستى امكانى از آن جهت كه مخلوق خداى سبحان است، زيبا و نيكوست و چون حمد در برابر جمال و كار زيباست، حمد ويژه جميل جمال آفرين است.
در حديث سوم بر اساس توحيد افعالى همه كارهاى نيك آدمى را از خداى سبحان و هر حمدى بر هر كار نيكى را از او مى داند. بر اساس توحيد افعالى و ربوبيت مطلق خداى سبحان، كارهاى نيك صالحان نيز جز ظهور و تجلى فيض و فعل او نيست و از اين رو محمود حقيقى تنها ذات اقدس الهى است.
چهارمين حديث نيز با تصريح به اين كه حمد جز حريم و ساحت قدس خداى سبحان هيچ قرارگاهى ندارد و حمد جز براى او سزاوار نيست، به روشنى بر انحصار حمد در خداى سبحان دلالت دارد.
تذكر: اگر بعضى از نصوص دينى ظهور دارد كه حمد غير خدا رواست، ولى حمد خدا بهتر است، اين گونه ظواهر را بايد به معناى تعيين حمد خدا تفسير كرد، نه تفضيل حمد وى؛ مانند آنچه در طليعه دعاى سحر امام سجاد (عليه‌السلام
) به نقل ثابت بن دينار (ابوحمزه ثمالى ) آمده است:... فربى أحمد شىء عندى و أحق بحمدى
7 حامد حقيقى
عن الصادق (عليه‌السلام
): اللهم انى أفتح القول بحمدك و أدنطق بالثنأ عليك و أمجدك و لا غاية لمدحك و أثنى عليك و من يبلغ غاية ثنائك و أمد مجدك و أنى لخليفتك كنه معرفتك مجدك؟
اشاره: در بحث تفسيرى گذشت كه نه تنها محمود حقيقى ذات اقدس خداوند است، بلكه حامد حقيقى او نيز جز خود او نيست؛ زيرا حمد حقيقى بدون شناخت حقيقى نعمتهاى الهى و پى بردن به حقيقت همه نعمتهاى او ميسور نيست و جز ذات اقدس او احدى قادر بر معرفت اكتناهى نعمتهايش نيست.
8 رابطه تحميد با تربيع كعبه
روى عن صادق (عليه‌السلام
) أنه سئل لم سميت الكعبه؟ قال: لأنها مربعة. فقيل له: و لم صارت مربعة؟ قال: لأنها بحذأ البيت المعمور و هو مربع. فقيل له: و لم صار بيت المعمور مربعا؟ قال: لانه بحذأ العرش و هو مربع. فقيل له: و لم صار العرش مربعا؟ قال: (لأن الكلمات التى بنى عليها الاسلام أربع: سبحان الله و الحمدلله و لا اله الا الله و الله أكبر.
اشاره: حضرت امام صادق (عليه‌السلام
) سر تربيع كعبه را محاذات آن با بيت معمور مربع و راز تربيع معمور را محاذى بودن آن با عرش مربع و رمز تربيع عرش را تربيع اصول اوليه دين سبحان الله و الحمدلله و لا اله الا الله و الله أكبر مى داند.
در اين كلام بلند كه امام صادق (عليه‌السلام
) سخن را از تربيع كعبه به اصول اوليه دين پيوند مى دهد، عظمت تحميد بيان شده است؛ زيرا پايگاه تحميد چنان رفيع استع كه در كنار تسبيح، تهليل و تكبير از اصول بنيادين دين و پايه هاى آغازين آفرينش جهان قرار گرفته است؛ زيرا عرش خداوند كه همان مقام فرمانروايى اوست، بر اين اصول استوار است.
همچنين اختصاص حمد به خداى سبحان از اين حديث استفاده مى شود؛ همان طور كه اختصاص تسبيح و تهليل و تكبير به خداوند نيز از آن استظهار مى شود؛ زيرا اگر ريشه هاى اصلى دين تسبيح، تحميد، تهليل و تكبير است، پس در جهان چيزى به غير خدا ارتباط ندارد تا به سبب آن، غير خدا محمود حامدان قرار گيرد.
غير خدا در صورتى مى تواند ملجأ و محمود ديگران باشد كه اولا از خود كمالى داشته باشد و ثانيا بتواند با كمال خود نياز غير را برطرف و تأمين كند؛ در حالى كه تسبيح و تحميد خداى سبحان وقتى با تهليل او قرين گردد، پيامش آن است كه خداى سبحان تنها موجودى است كه ناقص نيست و همه نقصها را نيز او برطرف مى كند و در نتيجه، در جهان از غير او كارى بر نمى آيد؛ اما تسبيح و تحميد بى تهليل پيامش فراتر از اين نيست كه خداى سبحان ناقص نيست و بر تأمين نياز و رفع نقايص ديگران نيز قادر است و اين، تنها اثبات شى ء است، نه نفى ما عدا.
بنابراين، تسبيح، تحميد، تهليل و تكبير، همه از آن خداى سبحان است و اگر مقام يا شخصى محمود است، در حقيقت شأنى از شئون فاعليت خداى سبحان است؛ همانند مقام محمود رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
.
9 پايان سخن بهشتيان
عن النبىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
، الكلمة التى يقولها أهل الجنة اذا دخلوها و ينقطع الكلام الذى يقولونه فى الدنيا ما خلا الحمد لله و ذلك قوله: دعويهم فيها... و اخر دعويهم أن الحمد لله رب العالمين
اشاره: بهشتيان هنگام ورود به بهشت و مشاهده تحقق وعد الهى خدا را حمد مى كنند و هر چه را خواستند به صرف تسبيح خداوند براى آنها حاصل است و نيازى به اسباب و وسايل ندارند و بعد از بهره ورى از نعمت بهشت، خدا را حمد مى كنند و چون نعمتهاى بهشت عطاى غير مجذوذ و غير منقطع است، از اين رو حمد بهشتيان نيز منقطع نخواهد شد و معناى آخر در آيه مزبور، نسبى است، نه نفسى.
10 بازگشت ربوبيت به خالقيت
عن الرضا (عليه‌السلام
):... رب العالمين توحيد له و تحميد و اقرار بأنه هو الخالق المالك لا غير
عن الصادق (عليه‌السلام
):... رب العالمين، قال: خلق المخلوقين.
اشاره: همان گونه كه در بحث لطايف و اشارات آيه مورد بحث گذشت، ربوبيت با تحليل به خالقيت بر مى گردد و در اين احاديث نيز به آن اشاره شده است.
11 ويژگيها و آثار حمد
عن السجاد (عليه‌السلام
): الحمد لله الأول بلا أول كان قبله و الآخر بلا آخر يكون بعده، الذى قصرت عن رؤ يته أبصار الناظرين و عجزت عن نعته أوهام الواصفين... و الحمد لله الذى لو حبس عن عباده معرفة حمده على ما أبلاهم من مننه المتتابعة و أسبغ عليهم من نعمه المتظافرة لتصرفوا فى مننه، فلم يحمدوه و توسعوا فى رزقه، فلم يشكروه و لو كانوا كذلك لخرجوا من حدود الانسانية الى حد البهيمية فكانوا كما وصف فى محكم كتابه:(
ان هم الا كالأنعام بل هم أضل سبيلا
)
و الحمدلله...
حمدا نعمر به فيمن حمده من خلقه و نسبق به من سبق الى رضاه و عفوه،
حمدا يضى ء لنا به ظلمات البرزخ و يسهل علينا به سبيل المبعث و يشرف به منازلنا عند مواقف الأشهاد يوم تجزى كل نفس بما كسبت و هم لا يظلمون... حمدا يرتفع منا الى أعلى عليين فى كتاب مرقوم يشهده المقربون، حمدا تقربه عيوننا اذا برقت الأبصار و تبيض به وجوهنا اذا اسودت الأبشار، حمدا نعتق به من أليم نارالله الى كريم جوار الله، حمدا نزاحم به ملائكته المقربين و نضام به أنبيائه المرسلين فى دار المقامة التى لا تزول و محل كرامته التى التى لا تحول... و الحمدلله... فكيف نطيق حمده أم متى نؤ دى شكره؟ لا متى؟...
و الحمدلله بكل ما حمده به أدنى ملائكته اليه و أكرم خليقته عليه و أرضى حامديه لديه، حمدا يفضل سائر الحمد كفضل ربنا على جميع خلقه، ثم له الحمد مكان كل نعمة له علينا و على جميع عباده الماضين و الباقين عدد ما أحاط به علمه من جميع الأشيأ و مكان كل واحدة منها عددها أضعافا مضاعفة أبدا سرمدا الى يوم القيامة، حمدا لا منتهى لحده و لا حساب لعدده و لا مبلغ لغايته و لا انقطاع لأمده، حمدا يكون وصلة الى طاعته و عفوه و سببا الى رضوانه و ذريعة الى مغفرته و طريقا الى جنته و خفيرا من نقمته و أمنا من عضبه و ظهيرا على طاعته و حاجزا عن معصيته و عونا على تأدية حقه و وظائفه، حمدا نسعد به فى السعدأ من أوليائه و نصير به فى نظم الشهدأ بسيوف أعدائه انه ولى حميد
اشاره: امام سجاد (عليه‌السلام
) مى فرمايد: حمد ويژه خدايى است كه در اوليت بى آغاز و در آخريت بى انجام است؛ خدايى كه ديده كوتاه بين اهل نظر توان رؤ يت و مشاهده او را ندارند و اوهام و انديشه هاى واصفان را ياراى وصف او نيست.
ستايش از آن خدايى است كه اگر توفيق شناخت حمد خود را از بندگانش دريغ مى كرد و به انسانها نمى آموخت تا در برابر نعمتهاى پياپى او حمد كنند، در نعمتهايش تصرف كرده، از آن بهره مند مى شدند و او را حمد نمى كردند و بدون هيچ گونه سپاسى، از رزق الهى به طور گسترده بهره بردارى مى كردند و با چنين كفرانى از حدود
انسانيت خارج و به مرز بهيميت
مى رسيدند؛ آنگاه همانند چهارپايان يا فروتر از آنها مى شدند.
و حمد خداى را...؛ حمدى كه خداى سبحان با آن، ما را هم زيست حامدان و شاكران قرار دهد و با آن، به سوى رضايت و عفو ذات اقدس الهى از ديگران سبقت گيريم؛ حمدى كه تاريكيهاى برزخ
با آن زدوده شود و پيمودن راه برزخ به سوى قيامت كبرا و رستاخيز عمومى با آن آسان گردد و جايگاه ما در نزد شاهدان اعمال ( پيامبران، امامان و فرشتگان ) با آن شريف و گرامى شود؛ در روزى كه هر كس برابر ره آوردش جزا داده شود و بر هيچ كس ستمى نرود؛ حمدى كه ما را به برترين مقام عليين برساند؛ حمدى كه در روز خيره شدن چشمها، ديده ما بدان روشن گردد
و در روز سياه شدن سطح اندامها روى ما به آن سفيد گردد؛
حمدى كه مايه رهايى از آتش دردناك الهى و عامل نيل به جوار كريمانه حق باشد؛ حمدى كه با آن به عالم فرشتگان مقرب راه يافته با آنان رقابت كنيم
و با آن به پيامبران مرسل بپيونديم، در جايگاه بى زوال ابدى و محل كريمانه و تحول ناپذير
... و ما چگونه مى توانيم حمد او به جاى آوريم و از عهده شكرش به در آييم؟ هرگز چنين توانى نداريم...
حمد و سپاس خداى را به سان حمد نزديكترين فرشتگان و كريمترين بندگان و پسنديده ترين حامدانش؛ حمدى كه همانند برترى خدا بر همه آفريدگان، از همه سپاسها برتر است
(يعنى تفاوت حمدها مانند تفاوت محمودها باشد ).
و سپاس خداى را در برابر نعمتهايى كه به ما و گذشتگان عطا كرد و به آيندگان مى بخشد؛ حمدى به گستردگى آنچه علم خدا به آن احاطه دارد و به ميزان چندين برابر هر يك از آنها؛ حمدى جاويدان تا روز قيامت
؛ حمدى به آن گستردگى كه نه مرزپذير است و نه شمارش بردار؛ نه پايانى براى امتداد آن و نه تماميتى براى زمان آن است؛ حمدى كه عامل رسيدن به طاعت و عفو او باشد و سبب رضايتش و وسيله مغفرتش و راهى براى بهشتش و رهاننده از عذابش و مايه ايمنى از خشم او و پشتيبانى بر طاعت او و مانعى در برابر معصيت و دستيارى بر اداى حقش؛ حمدى كه با آن در رديف اولياى سعادتمند خدا و در سلك شهيدان
راه او قرار گيريم؛ زيرا او سرپرستى ستايش شده است.
حضرت سجاد (عليه‌السلام
) در اين دعا، حمد را با توحيد خداى سبحان آغاز و پس از بيان رازقيت خدا، محاسبه اعمال و كيفر تبهكاران و پاداش نيكوكاران، به بيان ويژگيها و آثار حمد در دنيا، برزخ و قيامت و مقام و پايگاه رفيعى كه با حمد مى توان به آن دست يافت و همچنين برخى از آثار ترك حمد مى پردازد كه به برخى از آنها اشاره مى كنيم:
الف: حمد فصل مقوم انسان است: فيلسوفان نطق را فصل مقوم و مرز انسانيت انسان مى دانند. نطق، به معناى سخن گفتن باشد يا ادراك كلى، بيانگر حد انسانيت نيست. در فرهنگ قرآن و عترت، انسان به معناى حيوان ناطق نيست، بلكه معنايش حيوان ناطق حامد است.
بنابراين، اگر كسى حامد نبود يا تنها در حد زبان اهل حمد بود نه در قلب و از روى ايمان، گرچه بر خلاف ساير حيوانات كه ساكتند، او حيوان ناطق و گوياست اما از حدود انسانيت خارج شده، به مرز بهيميت پيوسته است؛ زيرا چهارپايان از نعمتها بهره مى برند، ولى معرفت حمد ندارند.
شايان ذكر است كه، آنچه فارق بين انسان و ساير حيوانات است مرتبه كامل حمد است كه امام سجاد (عليه‌السلام
) در اين دعا و دعاى پنجاه و يكم صحيفه بيان كرده اند و گرنه همه موجودات مسبح و حامد ذات اقدس الهى هستند:(
ان من شىء الا يسبح بحمده و لكن لا تفقهون تسبيحهم
)
.
سر اين كه خداى سبحان درباره برخى انسانها مى فرمايد: همانند چهارپايان، بلكه از آنها نيز پست ترند:(
اولئك كالأنعام بل هم أضل
)
، اين است كه حيوانات نيز مرتبه ضعيف شكر را دارند، ولى چون از عقل بهره اى ندارند به كمال حمد معقول نمى رسند؛ اما انسان با داشتن كمال عقلى، اگر عقل خود را در خدمت شهوت و غضب درآورد، از حيوان نيز پست تر خواهد بود. حيوان تنها در محدوده شعور حيوانى، در پى ارضاى شهوت و غضب است؛ اما انسان عقل و انديشه را نيز در خدمت شهوت و غضب به كار مى گيرد و با داشتن چراغ، بيراهه مى رود. چنين عقلى در اسارت هوسهاست: كم من عقل أسير تحت هوى أمير
.
ب: حمد عامل همزيستى با پيامبران و فرشتگان و ره توشه اى براى سرعت و سبقت به سوى رضايت و عفو الهى است.
ج: حمد روشنى بخش تاريكيهاى عالم برزخ و هموار كننده راه انسان به سوى رستاخيز است؛ تاريكى برزخ بر اثر گناه است و نور آن با طاعت تأمين مى شود. با روشن شدن برزخ، راه انسان به سوى قيامت كبرا هموار مى شود و پيمودن اين راه كه براى برخى انسانها، همانند ورود از دنيا به برزخ بسيار دشوار است، آسان مى گردد.
بيان مطلب اين كه، حقيقت مرگ از نظر دين، انتقال از عالمى به عالم ديگر است: لكنكم تنتقلون من دار الى دار
. اما مرگ به معناى قطع نفس و سرد شدن بدن، مرگى است كه در دانش زيست شناسى مطرح است. انتقال از دنيا به برزخ، براى برخى انسانها بسيار آسان و براى گروهى بسيار دشوار است.
رزمنده اى كه صبحگاهان در ميدان نبرد هدف تير دشمن قرار مى گيرد و تا شامگاه در خون خود مى غلتد، گرچه پنداشته مى شود كه با فشار مرگ دست به گريبان است، اما او ديگر توجهى به دنيا ندارد و همانند تشنه بى تابى است كه در هواى گرم و سوزان، چشمه سارى از آب خنك و زلال مى يابد و تن به آن مى سپارد. از اين رو امام باقر (عليه‌السلام
) در پاسخ اين پرسش كه شهيدان كربلا در برابر رگبار تيرها چه احساسى داشتند؟ فرمودند: همان احساسى كه شما از فشار دادن يكى از انگشتان خود با دو انگشت ديگر داريد
مرگ سرخ و انتقال از دنيا به برزخ براى شهيد لذت بخش است، نه رنج آور. اما تبهكارى كه به سرعت جان مى دهد، گرچه به ظاهر فشار جان دادن ندارد، ليكن جدا شدن روح او از تعلقات دنيا و انتقال به برزخ برايش بسيار دشوار است. قرآن كريم دشوارى مرگ و انتقال تبهكاران به عالم برزخ را اين گونه وصف مى كند:(
و لو ترى اذا يتوفى الذين كفروا الملائكة يضربون وجوههم و أدبارهم و ذوقوا عذاب الحريق
)
(
فكيف اذا توفتهم الملائكة يضربون وجوههم و أدبارهم
)
.
سر زدن چهره و پشت آنان شايد اين باشد كه فرشتگان مأمور دنيا كه انسان تبهكار را تهى دست در حال رفتن مى بينند، با زدن بر پشت او، وى را از دنيا سوق داده، بيرون مى رانند، مأموران برزخ نيز چون او را تهى دست در حال آمدن مشاهده مى كنند بر صورتش مى كوبند و اين گونه از او استقبال مى كنند و اين خود گونه اى از عذاب و فشار قبر است و بر اين اساس كه عالم قبر همان عالم برزخ است، انسان تبهكار گرچه در فضاى باز آسمان يا دريا بميرد فشار قبر دارد. كسى كه توانست به آسانى از دنيا به برزخ راه يابد، راه برزخ به سوى قيامت نيز هموار و آسان است.
سر اين كه حمد پيمودن راه برزخ به قيامت را آسان مى كند، آن است كه انسان حامد و شاكر، خدا را ولى نعمت خود مى داند و كسى كه ولى نعمت خود را به خوبى بشناسد، مى تواند او را حمد كند و او هرگز تفكر قارونى ندارد تا بگويد:(
انما أوتيته على علم عندى
)
.
كسى كه نعمت را از ناحيه غير خدا مى داند و طلبكارانه مى گويد: با تلاش خود به آن رسيده ام، گرچه به زبان الحمد لله رب العالمين بگويد، تنها حمد زبانى دارد و روح او حامد نيست. بنابراين، كسى كه طلبكارانه نعمت را دسترنج خود مى داند، به حقيقت حمد نرسيده و ولى نعمت خود را نشناخته است.
دنيا گرايان پس از مرگ، همانند حال خواب، يك سلسله خاطرات دارند و بسيارى از آنان از انتقال به جهانى ديگر آگاه نيستند و پس از شنيدن تلقين ميت و مشاهده امورى، در مى يابند كه به عالم برزخ منتقل شده اند و چون حقيقت مرگ انتقال است و انسان وابستگيهاى فراوانى به دنيا دارد، تا همه تعلقات خود را از دنيا قطع نكند وارد برزخ نمى شود. براى گسستن همه اين پيوندها نيز زمانى طولانى لازم است.
انسان شيفته دنيا همانند معتادى است كه در بازداشتگاه به سر مى برد، كه اعتيادش باقى است، ولى مواد مورد اعتيادش در دسترس او نيست و از اين رو به عذابى دردناك گرفتار است. انسان دنياگرا با قلبى آكنده از تعلق با دنيا وداع مى كند و اين علاقه تا مدتها او را مى سوزاند تا به تدريج و بر اثر اشتغال به عقبات برزخ، علاقه اش از دنيا بريده شود؛ زيرا آن جا راه درمانى وجود ندارد.
د: حمد جايگاهى شرافتمندانه نزد گواهان قيامت به انسان مى بخشد.
ه: حمد عامل ترفيع انسان به اعلى عليين، مايه روشنى چشم و روسفيدى در قيامت است.
از اين كلام بر مى آيد كه حمد، تنها گفتن الحمدلله و مانند آن نيست، بلكه حمد عقيده و اخلاق و عملى است كه اگر كسى به آن آراسته شد، به آن مقام رفيع مى رسد. حامد بايد هم با قلب و هم با زبان، خدا را ستايش كند و هم نعمتهاى الهى را شناخته، همه آنها را از خدا بداند و سپس آنها را در جاى خود صرف كند.
و: حمد عامل رهايى از عذاب دردناك آتش و رهيابى به جوار كريمانه حق است.
ز: حمد وسيله اى براى رقابت با فرشتگان و پيوستن به پيامبران در بهشت است.
ح: حمد عامل دستيابى انسان به طاعت، عفو، رضوان، و مغفرت حق است.
ط: حمد راهى به سوى بهشت لقاى حق، و نگهبانى در برابر انتقامها و عقوبتهاى الهى و مايه ايمنى از خشم خداوند است.
ى: حمد حاجز و مانعى در برابر عصيان و دستيارى بر اداى حق خداست. ك: حمد عامل عروج به اوج سعادت اوليا و پيوستن به سلك شهيدان راه خداست.
نكته: از لطايف دعاى حمد حضرت سيد الساجدين (عليه‌السلام
) اين است كه با حمد آغاز و با حمد پايان مى پذيرد.
12 مرتبه كامل حمد
عن السجاد (عليه‌السلام
): فأنت عندى محمود و صنيعك لدى مبرور. تحمدك نفسى و لسانى و عقلى حمدا يبلغ الوفأ و حقيقة الشكر حمدا يكون مبلغ رضاك عنى فنجنى من سخطك
اشاره: انسان داراى درك، كار و كلام است و حامد حقيقى كسى است كه در مقام درك بفهمد كه همه نعمتها از جانب خداى سبحان است، در مقام عمل هر نعمتى را در جاى خودش صرف كند و با زبان نيز اعتراف كند كه همه نعمتها از آن اوست. چنين حمدى مقوم انسانيت انسان است و گرنه اصل حمد در هر موجودى يافت مى شود. پس مرتبه كمال حمد، فصل مقوم انسان است و كسى كه فاقد آن مرتبه كمال است، از حد انسان معقول و مقبول نازل است.
13 تفسير عالمين و كثرت عوالم
عن أميرالمؤ منين (عليه‌السلام
): رب العالمين و هم الجماعات من كل مخلوق من الجمادات و الحيوانات...
عن أبى جعفر (عليه‌السلام
):... لعلك ترى أن الله خلق هذا العالم الواحد أو ترى أن الله لم يخلق غيركم. بلى و الله لقد خلق ألف ألف عالم و ألف ألف آدم، أنت فى آخر تلك العوالم و أولئك الآدميين
اشاره: موجود مادى گذشته از حدوث ذاتى محكوم به حدوث زمانى است و حدوث زمانى براى هر موجود طبيعى، ذاتى (به معناى متن هويت نه به معناى ماهيت ) است؛ زيرا بر اساس حركت جوهرى، هيچ موجود مادى بقا و ثبات ندارد، چه رسد به دوام و قدم؛ ليكن براى فضل و فيض خداى سبحان حدى نيست و تكرر عوالم و تعدد جهانهاى امكانى كه لازمه دوام فيض خداست، هرگز با حدوث مستفيض منافات ندارد و همان طور كه قبلا بيان شد، مراد از كلمه عالمين همه مراحل و انحاى وجود و موجود امكانى است، نه خصوص عوالم انسانى؛ زيرا قرآن كريم رب العالمين را به پروردگار همه نظام گسترده كيهانى و انسانى معنا كرده است و به تعبير ديگر هر جا قلمرو رحمت خداست، مشمول عالمين است و چون رحمت خدا همه اشيا را در بردارد(
رحمتى وسعت كل شىء
)
، مراد از عالمين، سراسر نظام امكانى است.
الرحمن الرحيم 3
گزيده تفسير
رحمت فراگير الهى (رحمت رحمانيه ) و رحمت خاص او (رحمت رحيميه ) در اين آيه كريمه دو دليل بر انحصار حمد به خداوند است؛ زيرا رحمت فراگير كه مؤ من و كافر را در بر مى گيرد و همچنين رحمت خاص كه ويژه مؤ من است، در انحصار خداست و چنين رحمتى سبب استحقاق حمد است. پس پرورش دهنده موجودات، خدايى است كه رحمتى فراگير براى همه و رحمتى ويژه براى مؤ منان دارد و چنين پرورش و پرورنده اى سزاوار ستايش است.
تفسير
از آيه كريمه (الحمد لله رب العالمين ) دو برهان بر اختصاص حمد به خداى سبحان استفاده شد. آيه كريمه (الرحمن الرحيم ) نيز حاوى دو برهان ديگر بر محمود بودن ذات اقدس الهى و ربوبيت مطلق او و حصر حمد در اوست؛ زيرا دو صفت جمالى الرحمن و الرحيم، هر يك مى تواند حد وسط برهانى بر اختصاص حمد براى ذات مقدس پروردگار قرار گيرد.
اين دو صفت بيانگر آن است كه ربوبيت خداى سبحان، ربوبيتى شايسته تحميد است و تحميد، حق انحصارى اوست؛ زيرا رحمت رحمانيه كه همان رحمت مطلق است و مخصوص خداست و چنين رحمتى سبب محمود بودن خداى رحمان است و نيز رحمت رحيميه كه ويژه مؤ منان است در انحصار خداى سبحان است و چنين رحمت ويژه اى نيز سبب استحقاق حمد براى خداست.
ربوبيت ممدوح و مذموم
رب، گاهى مربوب خود را عالمانه، عادلانه و رحيمانه اداره مى كند و گاهى جاهلانه و ظالمانه؛ قسم اول ربوبيت محمود و قسم دوم ربوبيتى مذموم و ناپسند است. براى اثبات اين كه ربوبيت خداوند از قسم اول است، آيه مورد بحث برخى از صفات جمالى حق را ياد كرده، مى فرمايد: رب و پرورش دهنده عوالم هستى امكانى خدايى است كه رحمتى فراگير و مطلق دارد (رحمت رحمانيه ) و رحمتى مخصوص ( رحمت رحيميه ).
قرآن كريم گاهى با صفات سلبيه و با زبان نفى، نقص و ظلم را از حريم ذات اقدس الهى دور مى كند:(
و لا يظلم ربك أحدا
)
(
و ما ربك بظلام
للعبيد
)
و گاهى با لسان اثبات مى فرمايد: پرورنده جهان هستى رحمان و رحيم است و بر اساس رحمت فراگير خود جهان را تدبير مى كند و چون تربيت و تدبير او بر اساس رحمت است و در ربوبيت او نيز ستم راه ندارد ( و گرنه بر محور رحمت نبود )، پس ربوبيتى محمود و ممدوح است.
قرآن كريم دو گونه ربوبيت ترسيم مى كند: روبوبيت ممدوح و ربوبيت مذموم و در مواردى سخن از ربوبيت مذموم دارد؛ مانند سخن فرعون كه خود را رب برتر بنى اسرائيل معرفى كرد:(
فقال إنا ربكم الأعلى
)
و يا سخن حضرت يوسف (عليه‌السلام
) به مصاحب خود در زندان: (اذكرنى عند ربك ) و كلام خداى سبحان:(
فأنسيه الشيطان ذكر ربه
)
كه درباره ربوبيت مذموم عزيز مصر است و يا سخن ديگر حضرت يوسف (عليه‌السلام
) كه ربوبيت مذموم ارباب متفرق را نفى مى كند:(
يا صاحبى السبحن ءأرباب متفرقون خير أم الله الواحد القهار
)
اما ربوبيت خداى سبحان كه بر اساس رحمت است محمود و پسنديده است.
لطايف و اشارات
1 رسالت نامهاى خدا در سومين آيه حمد
چنانكه در بخش لطايف و اشارات آيه كريمه بسم الله... گذشت
، اسماى حسناى الرحمن و الرحيم كه سومين آيه سوره حمد را تشكيل مى دهد، تكرار همان نامها در اولين آيه اين سوره نيست؛ زيرا اين نامهاى شريف در آيه مقيد بوده، عهده دار اثبات حصر حمد در خداى سبحان و تبيين محمود بودن ربوبيت آن ذات اقدس است، ولى در آيه اول سوره در فضايى باز قرار گرفته، چنين محدوديتى ندارد.
2 اختلاف نطاق در براهين حصر حمد
گرچه همه براهينى كه از اسماى حسناى الله، رب، الرحمن، و الرحيم بر حصر حمد براى خداى سبحان استفاده مى شود، در پى اثبات محموديت انحصارى ذات اقدس الهى است، ولى نطاق و مرز هر برهان متناسب با موضوع و حد وسط خاص همان برهان است؛ مثلا برهانى كه حد وسط آن ربوبيت مطلق خداى سبحان بر عوالم هستى است، انحصار حمد و مدحى را اثبات مى كند كه از ناحيه ربوبيت خداوند است و برهانى كه حد وسط آن رحمت رحيميه و فيض خاص الهى است، حصر ستايشهاى مربوط به چنين رحمتى را اثبات مى كند. پس محدوديت حد واسط هر برهانى، نطاق و قلمرو برهان مزبور را مشخص مى كند.
3 استتار وصف غضب در الله و الرحمن
چون رحمت خدا هم بيشتر از غضب اوست و هم پيشتر از آن: سبقت رحمته غضبه
، تسعى رحمته إمام غضبه
، از اين رو وصف غضب الهى هم در نام شريف الله و هم در وصف جامع الرحمن مستور شد، نه مشهور و همان استتار غضب باعث شد تا از غضب شدگان با فعل مجهول ياد شود نه به صورت معلوم؛ يعنى گفته شود: (مغضوب عليهم )، نه غضبت عليهم و اگر هيچ گونه قهر و غضبى در اسم الله يا در وصف الرحمن نمى بود، هرگز مجالى براى طرح مغضوب عليهم نبود.
بحث روايى
عن الرضا (عليه‌السلام
) أنه قال بعد أن شرح رب العالمين: الرحمن الرحيم استعطاف و ذكر لالائه و نعمائه على جميع خلقه
اشاره: گرچه واژه رحمان و رحيم در ترجمه هاى فارسى به بخشايشگر و بخشنده معنا مى شود، ليكن بخشش معادل فارسى رحمان و رحيم نيست، بلكه معادل هبه، جود و سخاوت و هيچ يك از اين الفاظ مفهوم رحمان را بيان نمى كند؛ زيرا در كلمه رحمان، غير از اعطا چيز ديگرى كه از مبادى رحمت است اشراب شده است كه حديث مزبور به آن اشاره مى كند و آن انعطاف و مهر است. خداوند كه خود را رحمان و رحيم معرفى مى كند بدين معناست كه بخشش من با عاطفه و مهر همراه است و اگر بنده خداوند خود را به اين اسماى حسنى مى خواند، گذشته از جذب جود و عطا درصدد جلب انعطاف و گرايش مهربانانه اوست. در حقيقت، رحمان دو چيز مى دهد: يكى اصل خواسته انسان، مانند شفاى بيمارى يا مال و ديگرى مهر و عاطفه، كه امرى معنوى است و بسيارى از كمبودهاى روانى با آن جبران مى شود.
گزيده تفسير
ملك يوم الدين 4
خداى سبحان مالك مطلق جهانها و جهانيان است و چنين مالكيت نامحدودى در قيامت ظهور مى كند، نه آن كه در معاد حادث شود. خداوند كه مدبر و مربى انسانهاست با برپا كردن قيامت، راه تكامل نهايى انسانها را مى گشايد و با اعتقاد به قيامت كه بهترين عامل رهايى انسان از تباهى است او را مى پروراند و در قيامت كه ظرف ظهور مالكيت مطلق خداست و در آن روز همگان به مالكيت حق اعتراف مى كنند، انسانها را پاداش مى دهد و چنين خدايى محمود است.
يوم در اين آيه به معناى ظهور است، نه پاره اى از زمان و در قيامت همه ابعاد دين مانند توحيد، اسماى حسناى خدا و اسرار و حقايق ديگر آشكار خواهد شد.
اين آيه كريمه با تبيين نظام غايى آفرينش، دليلى ديگر بر انحصار حمد به خداوند است؛ چنانكه سندى براى معبود و مستعان بودن خداوند است و از اين رو با آيات گذشته و آينده مرتبط است.
تفسيرمالك:
مالك، ملك و مليك، سه اسم از اسماى حسناى خداى سبحان است كه داراى ريشه واحد (ملك يا ملك ) و به معناى سلطه خاصى است كه زمينه ساز هر گونه تصرف در شى ء مملوك باشد؛ همانند سلطه اى كه انسان بر مال خود دارد يا استيلا و سلطه اى كه حاكمان بر مردم دارند ( و به آن ملك گفته مى شود) ملك اعم از ملك است و از اين رو راغب مى گويد:
ملك كسى است كه تصرف آمرانه و ناهيانه در توده هاى مردم داشته باشد... و ملك مانند جنس است براى ملك. پس هر ملكى ملك است، ولى چنين نيست كه هر ملكى ملك باشد.
معناى ديگرى كه در فرهنگهاى لغت براى ملك ذكر شده، مانند، قوت، شدت، عزت و... همه از لوازم و آثار سلطه مالكى است و نه معناى اصلى ملك.
نامهاى مالك، ملك و مليك، هر سه در قرآن كريم آمده است:(
قل اللهم مالك الملك
)
(
فتعالى الله الملك الحق
)
(
فى مقعد صدق عند مليك مقتدر
)
.
يوم:
يوم در عرف به معناى پاره اى محدود از امتداد زمان است؛ كم باشد يا زياد و از اين رو هم بر فاصله بين طلوع و غروب خورشيد اطلاق مى شود و هم بر مقاطع وسيعترى از زمان. در قرآن كريم يوم به معناى ظهور نيز آمده است؛ مانند:(
كل يوم هو فى شأن
)
در اين آيه كريمه يوم به معناى متعارف آن نيست؛ زيرا خود يوم به معناى متعارف نيز شأن جديد فيض خداست و چون الفاظ براى ارواح معانى وضع شده است، اين گونه استعمال حقيقى است، نه مجازى.
الدين:
دين خضوع و انقياد در برابر برنامه يا مقرراتى معين است. بنابراين، در معناى دين دو قيد معتبر است: يكى انقياد و خضوع و ديگرى اين كه آن انقياد در برابر برنامه خاصى باشد و اما مفاهيمى مانند: طاعت، تعبد، محكوميت، مقهوريت، تسليم، قانون يا جزا، معناى اصلى كلمه دين نيست، گرچه به آن نزديك و از لوازم آن است.
برهانى ديگر بر اختصاص حمد
آيات دوم و سوم سوره مباركه حمد مشتمل بر چهار برهان بر اختصاص حمد به خداى سبحان بود. آيه كريمه (مالك يوم الدين ) نيز با بيان اسمى ديگر از اسماى حسناى خداوند سبحان، برهانى ديگر بر ضرورت حمد و اختصاص به ذات اقدس الهى است. تقرير برهان بدين گونه است:
خداى سبحان مالك مطلق سراسر عوالم هستى است و مالكيت مطلق او در آن روز ظهور مى كند و چون صاحب چنين سلطه و مالكيتى محمود و مشكور است، بنابراين خداى سبحان محمود و مشكور است.
توضيح اين كه، خداى سبحان مدبر و مربى انسانهاست و چون بدون حيات جاويد ابدى راه كمال انسانى مسدود خواهد بود، با برپا كردن قيامت، راه تكامل نهايى انسان را باز مى كند و چون رها كردن انسانها به حال خود، عامل تباهى آنان خواهد شد، آنان را به خود وا نمى گذارد، بلكه با اعتقاد به قيامت و ياد معاد كه بهترين عامل رهايى انسان از تباهى است
، آنان را مى پروراند و سرانجام نيز در قيامت پاداش كار نيك آنان را مى دهد.
بنابراين، خداى سبحان اولا: با برپا كردن قيامت، راه تكامل انسان را باز و هموار مى كند. ثانيا، با اعتقاد به قيامت و يا معاد آنان را تطهير مى كند و ثالثا، در قيامت پاداش نيكوكاران را به آنان عطا مى كند. از اين رو خداى سبحان، محمود و مشكور است.
آيه كريمه (مالك يوم الدين ) افزون بر آن كه برهانى بر ضرورت حمد خداى سبحان است و از اين جهت با گذشته مرتبط است، سندى براى معبود و مستعان بودن خداوند نيز هست و از اين جهت با آيه بعد ارتباط دارد.
اختلاف مفسران در لفظ و معناى آيه
در آيه كريمه (مالك يوم الدين ) دو مسئله مورد اختلاف است:
1 مفسران اختلاف دارند كه آيا كلمه مالك مى تواند همچون رب العالمين، الرحمن و الرحيم صفت براى اسم معرفه اى ماننند الله باشد يا نه
.برخى گفته اند: در كلمه مالك زمان حال يا استقبال مطرح نيست، بلكه استمرارى است و اسم فاعل استمرارى با اضافه شدن مى توان صفت براى اسم معرفه اى مانند الله قرار گيرد.
برخى ديگر اين سخن را ناتمام دانسته، گفته اند: چون قيامت هم اكنون موجود نيست، از اين رو مالك در اين آيه كريمه معناى استقبالى دارد و به معناى يملك است و چنين اسم فاعلى با اضافه، كسب تعريف نمى كند و از اين رو صفت براى الله كه معرفه است قرار نمى گيرد.
در اين اختلاف حق با گروه نخست است؛ زيرا مالك در اين جا صفت مشبهه است و بر استمرار دلالت دارد؛ چون قيامت هم اكنون موجود است و با برچيده شدن نظام دنيا انسان وارد قيامت مى شود. تفصيل و اثبات اين مطلب در بخش لطايف و اشارات همين آيه خواهد آمد.
2 كلمه مالك را بيشتر قاريان ملك قرائت كرده اند و بسيارى از مفسران نيز همين قرائت را ترجيح داده اند؛ گرچه قرائت مالك اكنون مشهورتر است. مالك از ملك، و ملك از ملك مشتق است و مالك بودن خداوند همان قيوميت او نسبت به موجودات و تقوم موجودات به اوست. ملك بودن خداوند نيز همان سلطنت، نفوذ و فرمانروايى او بر اشياست.
هر يك از طرفداران قرائت ملك و مالك براى ترجيح قرائت مورد نظر خود ادله اى اقامه كرده اند:
دليل قائلان به ترجيح قرائت ملك، اضافه آن به ظرف زمان (يوم ) است؛ مالك به زمان اضافه نمى شود؛ بر خلاف ملك كه در تعبيراتى همچون ملك عصر ملك دهر و... به زمان اضافه مى شود؛ اما گفته نمى شود: مالك عصر.
پاسخى كه به اين استدلال داده شده، اين است كه فرق ميان مالك و ملك در اضافه به زمان، در مالكيتهاى اعتبارى است. نه حقيقى؛ اما خداى سبحان كه مبدأ و منشأ حقيقى اشياست همان گونه كه تعبير ملك درباره او درست است تعبير مالك نيز صحيح است و خداى سبحان منشأ هستى هر موجودى است؛ چه زمان و چه غير زمان و همه معلول او هستند؛ پس ملك و ملك همه اشيا، زمان و غير زمان، از آن اوست. او هم مالك زمان است و هم مالك غير زمان.
طرفداران قرائت مالك مى گويند: يكى از وجوه ترجيح قرائت مزبور وسعت مفهومى آن است، به گونه اى كه ملك را نيز در بر مى گيرد زيرا خداى سبحان هم مالك بدنه موجودات امكانى است و هم مالك نفوذ و سلطه بر آنها و هم مالك نفوذ و سلطه ديگران:(
لله ملك السموات و الأرض
)
(
قل اللهم مالك الملك
)
. سلطه صاحبان سلطه، حق باشد يا باطل، عطيه خداست، با اين تفاوت كه سلطه حق پاداش است و سلطه باطل مهلت و استدراج خداى منتقم و قهار:(
و لا يحسبن الذين كفروا إنما نملى لهم خير لأنفسهم انما نملى لهم ليزدادوا اثما و لهم عذاب مهين
)
پس هر نفوذى عطيه خداست و خدا بر اين نفوذها نيز سلطه مالكى دارد.
قرآن كريم هم ملك آسمانها و زمين را از آن خدا دانسته، مى گويد سلطنت به دست اوست:(
تبارك الذى بيده الملك
)
، كه اين ملك نفوذ و فرمانروايى، بر بدنه اشياست و هم ملكوت نفوذ و فرمانروايى را به دست خداى سبحان مى داند، كه بر ارواح و باطن اشياست:(
فسبحان الذى بيده ملكوت كل شىء
)
. با اين امتياز كه آن جا سخن از ملك است از اسماى جماليه به عنوان تبارك و آن جا كه سخن از ملكوت است از اسماى جلاليه به نام سبحان ياد مى كند.
ترجيح قرائت مالك
كلمه يوم و يومئذ در بيشتر استعمالهاى قرآنى آن، مربوط به جهان آخرت (برزخ و قيامت ) است و در همه آن موارد به صورت ظرف مطرح شده است، نه مملوك و اين زمينه اى است براى استيناسى قرآنى كه بر اساس آن مى توان در آيه كريمه (مالك يوم الدين ) نيز آن را ظرف دانست، نه مملوك؛ مانند اين كه گفته شود: قاضى يوم الدين، شفيع يوم الدين؛ پس سخن در اين نيست كه خدا مالك يوم الدين و يوم الدين مملوك خداوند است، بلكه سخن در اين است كه مالكيت مطلق خداى سبحان نسبت به همه اشيا در آن ظرف خاص ظهور مى كند و اين معنا با قرائت مالك سازگارتر است.
بنابراين، معناى آيه كريمه (مالك يوم الدين ) اين است كه در آن روز خدا مالك اشياست و مالكيت او در آن روز بر همگان ظاهر مى شود، نه به اين معنا كه خداوند مالك آن روز است.
معناى مالك يوم الدين بنا بر ترجيح قرائت مالك، بيانگر چهره اثباتى همان حقيقتى است كه آيه كريمه(
يوم لا تملك نفس لنفس شيئا و الأمر يومئذ لله
)
چهره سلبى آن را بيان مى كند.
گرچه مالكيت مطلق خداى سبحان بر اشيا، اختصاصى به جهان آخرت ندارد، ولى چون اين حقيقت در آن روز به خوبى بر همگان رخ مى نمايد و همه به آن اعتراف مى كنند، يوم الدين به صورت ظرف مالكيت الهى در آيات قرآن كريم مطرح شده است.
يوم در قرآن
همان گونه كه گذشت، مراد از يوم در بيشتر استعمالهاى قرآنى آن، جهان آخرت است، مانند(
يوم الدين
)
،(
اليوم الاخر
)
(
يوم يقوم الروح...
)
،(
يوم لا تملك نفس لنفس شيئا و الأمر يومئذ لله
)
و به معناى روز در مقابل شب يا در برابر ماه و سال نيست. همچنين به معناى مجموع شب و روز هم نيست.
، بلكه به معناى ظهور است؛ همان گونه كه در آيه شريفه(
كل يوم هو فى شأن
)
مقصود اين نيست كه خداوند در هر شبانه روز يا در هر روز ( در مقابل شب ) كارى دارد؛ زيرا خود روز هم شأنى از شئون الهى و كارى از كارهاى اوست. پس (كل يوم ) به معناى كل ظهور است و روز قيامت به معناى ظهور بودن آن است.
در قيامت همه كثرتها به وحدت بازگشته، براى همگان معلوم مى شود كه يك واحد است كه عالم را اداره مى كند و با ظهور توحيد، پندار تثنيه و تثليث رخت بر مى بندد؛ بر خلاف آغاز آفرينش كه چون روز ظهور كثرت از وحدت است، سخن از (يومين )، (أيام ) و (ستة أيام ) است.
پس روز در مقابل شب، شبانه روز و سال و ماه نيست؛ زيرا وقتى آسمانها و زمين طومار گونه برچيده شد، ديگر حركت وضعى و انتقالى زمين يا كره ديگر مطرح نيست تا از آن شب و روز و سال و ماه پديد آيد، بلكه بساط متحرك و حركت برچيده مى شود.
بنا بر اين كه روز در يوم الدين و آيات مربوط به قيامت به معناى ظهور باشد، بايد بيان شود كه ظهور چه چيزى مراد است.
از آيات فراوانى كه قيامت را (يوم الدين ) معرفى مى كند، بر مى آيد كه قيامت، روز ظهور دين است؛ مانند:(
و ان الفجار لفى جحيمَ يصلونها يوم الدينَ و ما هم عنها بغائبين
)
و از آن جا كه دين معانى و مصاديق فراوان و گوناگونى از جمله جزا دارد، به قيامت روز جزا نيز گفته مى شود، ولى جزا، تنها بخشى از دين ( به معناى جامع آن ) است كه در آيه(
ان الدين عند الله الاسلام
)
و مانند آن استعمال شده است. در قيامت دين با همه ابعادش ظهور مى كند.
لطايف و اشارات
1 نقش ياد معاد در هدايت و تربيت
قرآن كريم كتاب هدايت و تربيت انسان است:(
ذلك الكتاب لا ريب فيه، هدى للمتقين
)
و چون مهمترين عامل در هدايت انسان، اعتقاد به قيامت و ياد معاد است و فراموشى روز حساب اساسى ترين عامل تبهكارى و مبتلا شدن به عذاب است:(
لهم عذاب شديد بما نسوا يوم الحساب
)
، در بسيارى از آيات قرآن كريم، سخن از معاد و قيامت به ميان آمده است.
با فراموش كردن روز حساب، حتى اعتقاد به ربوبيت مطلق خداى سبحان و اين كه او سراسر عالم را مى پروراند نيز در تهذيب روح مؤ ثر نيست؛ اما اگر انسان خود را در برابر رب العالمين مسئول دانست و معتقد بود كه روزى بايد پاسخ گوى همه كارهايش باشد، اين اعتقاد، در تهذيب و تزكيه جان او مؤ ثر است.
در سوره مباركه حمد، در كنار رحمت الهى سخن از مالكيت يوم الذين است تا انسانها را بين خوف و رجا بپروراند. اگر خداى سبحان تنها به عنوان رحمان و رحيم معرفى شود و همواره سخن از رحمت حق باشد، زمينه تجرى و غرور انسان فراهم مى شود، اما اگر خداى رحمان و رحيم با صفت (مالك يوم الدين ) نيز شناخته شود، انسان در ميان بيم و اميد حركت مى كند؛ زيرا مى داند روز پاداش، هم بهشتى سراسر رحمت داردو هم جهنمى سوزان كه هيچ رحمتى در آن نيست: دار ليس فيها رحمة.
خداى سبحان انسانها را بين خوف و رجا مى پروراند. از اين رو در مقام تشويق به فراگيرى دانش نيز ابتدا از مدح علم و نابرابرى عالمان و جهال سخن نمى گويد، بلكه از قنوت، نيايش، ابتهال و ناله در دل شب و سجود و قيام در آن سخن مى گويد و از ترس آخرت و دل بستن به رحمت پروردگار ياد مى كند و آنگاه مى فرمايد: آيا عالمان با جاهلان برابرند؟:(
أمن هو قانت انأ اليل ساجدا و قائما يحذر الاخرة و يرجو رحمة ربه قل هل يستوى الذين يعلمون و الذين لا يعلمون
)
. علم ابزار كار است، نه هدف و ارزش و حرمت آن بعد از تهذيب و وارستگى است و وارستگى نيز با حركت بين خوف و رجا حاصل مى شود.
انسان هرگز نمى تواند به پايان كار خود اميدوار بوده، بر اين اميد تكيه كند؛ زيرا اگر كسى مراقب خويش نبود و خود را به خدا نسپرد، ممكن است در لحظه اى
ايمانش بر باد رود و كافر گردد؛ چنانكه ممكن است بر اثر بيدارى، در واپسين لحظه ها، دلى متوجه حق، و كافرى به خدا مؤ من گردد. پس بايد از عاقبت كار خويش ترسيد و به رحمت خداوند نيز اميد داشت.
آيه ديگرى كه پرورش الهى انسان بر اثر حركت بين خوف و رجا را بازگو مى كند اين است:(
قل أغير الله اتخذ وليا فاطر السموات و الأرض و هم يطعم و لا يطعم قل انى أمرت أن أكون أول من أسلم و لا تكونن من المشركينَ قل انى أخاف ان عصيت ربى عذاب يوم عظيم
)
.
اين دو آيه كريمه بيانگر همان تثليثى است كه درباره عابدان، در روايات مطرح شده است: گروهى از عابدان، خدا را از خوف دوزخ عبادت مى كنند و دسته اى به شوق بهشت و گروه سوم كه آزادگانند از روى عشق.
در اين آيه ابتدا سخن از گروه سوم، يعنى احرار است كه خدا را چون (فاطر السموات و الأرض ) است به عنوان ولى بر مى گزينند، نه چون به آنان نعمتى داده يا در صورت مخالفت و عصيان، كيفرشان مى كند. اين عبادت آزادگانى است كه تحت ولايت الله به سر مى برند.
گروه دوم خدا را با تعبير (و هم يطعم و لا يطعم ) ياد مى كنند و او را از آن روى كه مربوب خود را چه در دنيا و چه در بهشت، با اطعام و انعام مى پروراند، عبادت مى كنند و اين عبادت بر اثر شوق نعمت و علاقه به بهشت است.
گروه سوم كه عبادتى خائفانه و بردگانه دارند مى گويند: اگر اهل معصيت باشيم از عذاب روز بزرگ قيامت مى هراسيم.
بنابراين، در تعليم دينى خوف و رجا در كنار هم ذكر مى شود. ديگر اسماى حسناى خدا مانند (رب العالمين )، (الرحمن ) و (الرحيم ) براى انسان شوق انگيز است، ولى (مالك يوم الدين ) هراس آور؛ زيرا نشانه آن است كه اگر كسى راه عصيان پيش گرفت و تن به آلودگى داد گرفتار كيفرى است كه در قيامت ظهور مى كند و كيفر او به دست خدايى است كه خود را جهت تهديد و تخويف
، به قائلان الوهيت عيسى (عليه‌السلام
) اين گونه معرفى مى كند:(
لقد كفر الذين قالوا ان الله هو المسيح ابن مريم قل فمن يملك من الله شيئا ان أراد أن يهلك المسيح ابن مريم و أمه و من فى الأرض جميعا
)
آنان كه مسيح پسر مريم را خدا پنداشتند كافر شدند. بگو اگر خداوند بخواهد عيسى و مادرش و همه اهل زمين را يك جا از بين ببرد چه كسى را ياراى ايستادگى در برابر اوست؟ غرض آن كه، از خدايى كه مالكيت مطلقش در قيامت اين گونه ظهور مى كند و سراسر نظام كيهانى را برق آسا دگرگون مى كند بايد ترسيد.
حاصل اين كه، اسم مبارك ( مالك يوم الدين ) افزون بر اين كه حد وسط برهان براى اثبات حصر حمد براى خداى سبحان و نيز رابطى براى آيات قبلى با بعدى است، در كنار (الرحمن الرحيم ) ذكر شد، تا عبادتها و گرايشهاى انسان يك جانبه نباشد، بلكه همواره بين خوف و رجا حركت كند.
2 مالكيت حقيقى و اعتبارى
ملك كه مبدأ اشتياق مالك است، اقسامى دارد؛ در نتيجه مالكيت هم انحاى متعدد دارد:
قسم يكم، مالكيت اعتبارى است؛ مانند مالكيت انسان نسبت به لباس و خانه خودش. اين مالكيت در حوزه امور اعتبارى و در حيطه قراردادهاى عقلايى است و با خريد و فروش و ساير معاملات، قابل تغيير است؛ چنانكه مالك خانه، پس از فروش، تنها مالك عوض آن است و ديگر مالك خانه نيست.
قسم دوم كه برتر از قسم نخست است مالكيت حقيقى محدود است؛ مانند مالكيت انسان نسبت به اندام و جوارح خويش. انسان با اراده مى تواند در جوارح خود، مانند چشم و گوش، تصرف كند. اين مالكيت حقيقى است. اما چون خود انسان موجود محدودى است، مالكيت وى نيز محدود خواهد بود.
قسم سوم كه برتر از دو قسم گذشته است، مالكيت حقيقى مطلق است و آن مالكيت نامحدود خداى سبحان نسبت به عالم است. همان گونه كه علت تامه، مالك همه شئون هستى معلول خويش است، خداى سبحان نيز قيوم سراسر نظام هستى و مالك همه شئون آن است و همه موجودات، ملك و معلول و متقوم به او هستند.
مالكيتى كه در روابط اجتماعى انسانها مطرح است و به انسانها اسناد داده مى شود، مانند:(
لا تأكلوا أموالكم بينكم بالباطل
)
، همان مالكيت اعتبارى است و اعتبار آن براى نظم امور اجتماعى است؛ اما وقتى سخن از رابطه انسان با خداست، مالكيت حقيقى نامحدود مطرح است. از اين رو قرآن كريم مى فرمايد: از اموالى كه خداى سبحان شما را در آن خليفه خود ساخت انفاق كنيد(
و أنفقوا مما جعلكم مستخلفين فيه
)
(
و اتوهم من مال الله الذى اتاكم
)
پس مال حقيقتا از آن خداست كه آن را در اختيار انسان گذاشته است و انسان در مورد اموال، خليفه خداست. استفاده اين مطلب از آيه اول اگر دشوار باشد، از آيه دوم آسان است.
بنابراين، در مسائل اقتصادى كه بر پايه روابط اجتماعى تنظيم مى شود، هر كس از راه مشروع مالى كسب كند، مالك آن است و ديگران بدون اذن او نمى توانند در آن تصرف كنند؛ اما در رابطه انسانها با خداى سبحان، ملك و مالك، همه ملك خدا هستند.
امام اميرالمؤ منين (عليه‌السلام
) در تفسير (لا حول و لا قوة الا بالله ) مى فرمايد: خداوند مالك است و او ما را مالك كرده است. پس مادامى كه مال او در اختيار ماست تكليفى داريم و با بقاى آن تمليك، اين تكليف باقى است: انا لا نملك مع الله شيئا و لا نملك الا ما ملكنا فمتى ملكنا ما هو أملك به منا كلفنا و متى أخذه منا وضع تكليفه عنا
3 ظهور مالكيت مطلقه در قيامت
قرآن كريم در آياتى چند ملك و ملك جهان آفرينش را به خداى سبحان نسبت مى دهد؛ مانند(
ألم تعلم أن الله له ملك السموات و الارض و ما لكم من دون الله من ولى و لا نصير
)
،(
و ما أدريك ما يوم الدينَ ثم ما أدرئك ما يوم الدينَ يوم لا تملك نفس لنفس شيئا و الأمر يومئذ لله
)
. آيه نخست درباره فرمانروايى خدا بر آسمانها و زمين است و آيه دوم كه ملك و ملك يوم الدين را به طور مطلق براى خدا ثابت مى كند، با تعبيرهايى مشعر بر عظمت قيامت، مى گويد: در آن روز مالكيت براى احدى در هيچ موردى نيست؛ نه كسى مالك كارهاى خويش است و دستور وى در آنها نافذ است و نه مالك كارهاى ديگران و يا مسلط بر شئون آنان خواهد بود، بلكه مالكيت همه كارها و اداره همه امور از آن خداست.
بنابراين، چه در يوم الدين و چه در غير آن، ملك و ملك مخصوص خداى سبحان است و احدى با او شريك و سهيم نيست و چنين نيست كه در مقام ثبوت، ملك يا ملك تقسيم و تقسيط شده باشد، بلكه اين حديث تنها مربوط به مقام اثبات است؛ يعنى امروز ما نمى دانيم كار به دست كيست، ولى در قيامت كه روز ظهور حق است:(
ذلك اليوم الحق
)
، معلوم خواهد شد كه كار به دست ديگرى بود و انسان گاهى به عنوان اعتماد به نفس خود را فريب مى داد و گاهى به عنوان تشكر از مخلوق به ديگران پناهنده مى شد، ولى فردا مى فهمد كه كار تنها به دست خدا بوده و هست و علل و اسباب ظاهرى همه از شئون فاعليت خداى سبحان است. ما تنها اواسط سلسله را مى بينيم و از آغاز آن غافليم.از اين رو خود يا ديگران را فاعل مى پنداريم و براى آن كه به اعتماد به غير خدا رنگ دينى بدهيم به عنوان اين كه بى تشكر از مخلوق نمى توان شاكر خالق
بود از ديگران تشكر مى كنيم.
بر اين اساس، يومئذ در (و الأمر يومئذ لله )، ظرف انكشاف حق است، نه ظرف اختصاص يا مالكيت و اين آيه ناظر به مقام اثبات و كشف است، نه ثبوت و تحقق و اين همان مسلك توحيد افعالى است كه به مقتضاى آن، انسان و هر فاعل ديگر درجه اى از درجات و شأنى از شئون فاعليت خداى سبحان است؛ آب و غذا كه برطرف كننده تشنگى و گرسنگى است و آتش كه حرارت بخش و دارو كه شفابخش است، همه از شئون فعلى و درجات فاعليت خداوند است و هيچ گونه استقلالى در تأثير و فاعليت ندارد؛ زيرا كارها به آنها سپرده نشده است و فاعليت و مقام فعل حق تعالى امرى نامحدود است واز اين رو مى توان همه كارها و از جمله شفا را به او نسبت داد: ( و اذا مرضت فهو يشفين )
؛ زيرا خداى سبحان، در مقام فعل ( و نه در مقام ذات ) با دارو به بيمار شفا مى دهد. انسان نيز در كارهاى خود درجه اى از درجات فاعليت خداى سبحان است.
پس در قيامت آشكار مى شود كه خداى سبحان فرمانرواى مطلق بوده، هست و خواهد بود و اين مطلب از آيات ديگرى نيز استفاده مى شود، مانند:
الف:(
يوم هم بارزون لا يخفى على الله منهم شىء لمن الملك اليوم لله الواحد القهار
)
در آن روز سؤ ال مى شود كه ملك و سلطنت از آن كيست و اين بدان معنا نيست كه ديروز از آن ديگرى بوده است و پاسخ اين است كه فرمانروايى مخصوص خداى واحد قهار است.
ب:(
فتعالى الله الملك الحق
)
. اين آيه كريمه خداوند را به طور مطلق ملك معرفى مى كند و بر اين اساس فرض ندارد كه او در دنيا ملك و نافذ الكلمه نباشد. او كه مالك ملك و سلطنت است، گاه اين سلطنت را مى دهد و گاهى مى گيرد؛ مثلا انسان را مالك چشم و گوش مى كند:(
أمن يملك السمع و الأبصار
)
. مالك حقيقى چشم و گوش انسان، خداى سبحان است و مالكيت انسان نسبت به اندام و جوارح خود به اعطاى الهى است و در لحظه اى كه اراده كند آن را بستاند، ديگر اجازه بستن چشم گشوده را نيز به انسان نخواهد داد و با اين كه ساده ترين كارها به ظاهر، همين بستن چشم است، گروهى در هنگام احتضار از انجام اين عمل نيز عاجزند و با چشم باز مى ميرند.
بنابراين، نفوذ و تسلط مطلق خدا در قيامت ظاهر مى شود، نه حادث؛ گرچه براى برخى انسانها امروز نيز اين حقيقت آشكار است. موحد كامل آنچه را ديگران پس از مرگ مى بينند، هم اكنون مشاهده مى كند. ادعيه امامان معصوم (عليهم‌السلام
) نشانه آن است كه آنان حقيقت (و الأمر يومئذ لله ) را در دنيا مى ديدند و اين اثر توحيد افعالى است. حضرت امام رضا (عليه‌السلام
) در سجده نماز به خدا عرض مى كرد: در احسانهايى كه بر من روا داشتى نه خود نقش داشتم و نه ديگران... و هر نيكى كه به من رسيد از جانب تو بود:(
لك الحمد ان أطعتك و لا حجة لى ان عصيتك و لا صنع لى و لا لغيرى فى احسانك و لا عذر لى ان أسأت، ما أصابنى من حسنة فمنك يا كريم اغفر لمن فى مشارق الأرض و مغاربها من المؤ منين و المؤ منات
)
.
ج:(
لله ملك السموات و الأرض
)
.
آيات گذشته مالكيت و فرمانروايى خداى سبحان را به زبان اثبات بيان مى كرد. برخى از آيات نيز همين حقيقت را به لسان نفى بيان مى كند؛ مانند:
الف:(
و لم يكن له شريك فى الملك
)
. اگر از آياتى همچون (لله ملك السموات و الأرض ) كه به لسان اثبات است، انحصار ملك و ملك در خداى سبحان را استفاده نكنيم، از آياتى مانند و لم يكن له شريك فى الملك به خوبى استفاده مى شود.
ب: خداى سبحان درباره مؤ منان و موحدان راستين مى فرمايد: اينان كسانى هستند كه به هيچ نحو براى خدا شريك قائل نيستند(
يعبدوننى لا يشكرون بى شيئا
)
و چون خدا هيچ شريكى در ملك ندارد، قهرا ملك و سلطنت و نفوذ تنها از آن اوست.
ج: خداى سبحان به پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
مى فرمايد: بگو من مالك هيچ سود و زيانى براى خودم نيستم (چه رسد براى شما)، مگر آنچه را خداوند بخواهد:(
قل لا أملك لنفسى ضرا و لا نفعا الا ما شأ الله
)
اين آيه كه صريحتر از آيات گذشته است به خوبى بر اختصاص مالكيت مطلق به خداى سبحان دلالت دارد.
د: قرآن كريم خطاب به بت پرستان مى فرمايد: اگر از غير خدا در نظام تكوين كارى ساخته باشد چهارگونه قابل تصوير است:
يكم اين است كه مستقلا مالك ذره اى از ذرات جهان هستى باشد.
دوم اين كه با خدا در مالكيت چيزى شريك باشد.
سوم آن كه در تدبير امور، پشتيبان و دستيار خداوند باشد، نه مالك يا شريك.
چهارم آن كه به عنوان شفيع، تنها حق تضرع داشته باشد و با شفاعت بتواند در عالم كارى انجام دهد. آنگاه سه فرض اول را محال و فرض چهارم را روا مى شمارد، آن هم به اذن خداى سبحان و به وسيله كسانى چون پيامبران،
اوليا و فرشتگان:(
قل ادعوا الذين زعمتم من دون الله لا يملكون مثقال ذرة فى السموات و لا فى الأرض و ما لهم فيها من شرك و ما له منهم من ظهيرَ و لا تنفع الشفاعة عنده الا لمن أذن له
)
؛ به بت پرستان بگو بتهايى را كه به جاى خدا مى پرستيد بخوانيد كه اينان مالك هيچ ذره اى در آسمانها و زمين نيستند ( نفى فرض اول ) و در آسمان و زمين سهمى نيز براى خدايان شما نيست (نفى فرض دوم ) و هيچ يك از آلهه زمينى يا آسمانى شما پشتيبان خدا نيز نخواهد بود ( نفى فرض سوم ).
پس غير خدا نه بالاستقلال نه بالاشتراك و نه بالمظاهرة مالك ذره اى نيست؛ اما راه شفاعت براى كسانى كه از جانب خداوند مأذونند، گشوده است؛ به اين معنا كه بر اثر ابتهال و تضرع شفيع، عدل الهى با رحمتش ضميمه و حساب انسانها با شفع جفت شدن عدل و رحمت، رسيدگى مى شود و گرنه تحمل عدل محض خداى سبحان دشوار است. از اين رو در دعا مى گوييم اللهم عاملنا بفضلك و لا تعاملنا بعدلك؛ بار خدايا با اسم حسن عدل و فضل با ما رفتار كن، نه با عدل تنها. پس شفاعت و وساطت برخى موجودهاى جهان امكان به اذن خداى سبحان محال نيست و خداى سبحان به پيامبران، امامان و اوليايش چنين اذنى داده است، نه به بتهايى كه كارى از آنها ساخته نيست.
حاصل اين كه، خدا هم در دنيا مالك است و هم در آخرت و در قيامت اين حقيقت، كاملا آشكار مى شود و قيامت ظرف ظهور مالكيت خداست، نه ظرف تملك او.
با توجه به آياتى كه تاكنون مطرح شد روشن مى شود كه معناى آيه كريمه(
فاليوم لا يملك بعضكم لبعض نفعا و لا ضرا
)
نيز اين هست كه شما تنها در قيامت نسبت به يكديگر مالك نفع و ضررى نيستيد و در دنيا مالك بوديد، بلكه بدين معناست كه در قيامت، حقيقت مالكيت مطلق خدا و نزاهت او از شريك در ملك، بر همگان آشكار خواهد شد. گرچه در همين دنيا نيز اين حقيقت مسلم براى گوينده لو كشف الغطأ من ازددت يقينا
و شاگردان راستين او مكشوف و بى پرده است.
بنا بر آنچه بيان شد، سخن نارواى فرعون درباره فرمانروايى خود(
أليس لى ملك مصر
)
، نشانه آن است كه او رب العالمين را نشناخته بود و هر كس بگويد: امروز كار در اختيار ما و فردا به اختيار خداست، انديشه اى فرعونى دارد، نه توحيدى؛ زيرا مالكيت خدا نسبت به امروز و فردا يكسان است و اين حقيقتى است كه در قيامت بر همگان آشكار خواهد شد و فهم آن در دنيا براى گروهى دشوار است
و با تحليل معلوم مى شود كه بسيارى از انديشه ها و عقايد انحرافى فرعونى است.
كسى كه خود را در شأنى از شئون، مالك يا ملك دانست، او موحد نيست. موحد كسى است كه با خدا بيعت كند و بيعت بدين معناست كه جان و مال خود را به خدا بفروشد و آنگاه بگويد: لا أملك لنفسى ضرا و لا نفعافروختن چيزى با مالك بودن آن پس از فروش سازگار نيست. همان گونه كه پس از فروش كالا، ديگر خود را مالك آن نمى دانيم، پس از بيع و بيعت خويش با خدا نيز نبايد خود را مالك خويش بدانيم.
موحدى كه خود را مالك هيچ نفع و ضررى نمى داند، اگر در شئون هستى خود مانند چشم و گوش نيز بخواهد تصرف كند، بايد از مالك حقيقى اجازه بگيرد؛ زيرا آن فروخته و خود را مالك نمى داند و گرنه چنين تصرفى در ملك غير و بدون اذن مالك خواهد بود. البته تعبيرهاى بيع، شرأ، اجر و مانند آن در متون دينى، تشويقى است و گرنه، ما نه بالاصاله مالك چيزى هستيم تا آن را به خدا بفروشيم و نه از او طلبى داريم تا از او بستانيم و نه به سواد او كارى كرده ايم تا شايسته اجر و پاداش از او باشيم.
تذكر: قيامت نه تنها ظرف ظهور مالكيت خداوند، بلكه ظرف ظهور همه اوصاف اوست؛ چه اوصاف جمالى، مانند ملك و چه اوصاف جلالى، مانند قدوس. در قيامت آشكار مى شود كه خداى سبحان همواره قدوس، سلام، مؤ من، مهيمن و... بوده و هست.
خداى سبحان در قيامت هم در چهره أرحم الراحمين ظهور مى كند و هم در چهره (أشد الماقبين. البته معرفت اكتناهى همه اسماى حسناى الهى مقدور كسى نيست، ليكن اصل توحيد و نزاهت خداوند از هر گونه شريك، در قيامت كاملا معلوم مى شود.
4 قيامت، هم اكنون موجود است
در بحث تفسيرى گذشت كه قيامت هم اكنون موجود است. اين مدعا با براهين عقلى و شواهد نقلى قابل اثبات است كه به برخى از شواهد نقلى آن اشاره مى شود:
يكم: قرآن كريم از بى توجهى تبهكاران نسبت به معاد، به غفلت تعبير مى كند:(
لقد كنت فى غفلة من هذا فكشفنا عنك غطأك فبصرك اليوم حديد
)
. تبهكار را در محكمه عدل الهى حاضر كرده، او را به قيامت و عذابش آگاه مى كنند و مى گويند: تو از اين حقيقت، يعنى انقطاع اسباب و انساب و رجوع همه اشيا به مبدأ قهار در قيامت، غافل بودى. خود آنان مى گويند:(
يا ويلنا قد كنا فى غفلة من هذا
)
غفلت در جايى است كه چيزى موجود باشد، اما مورد التفات نباشد و گرنه درباره معدوم، تعبير غفلت درست نيست.
در جاى ديگر نيز مى فرمايد:(
يعلمون ظاهرا من الحيوة الدنيا و هم عن الاخرة هم غافلون
)
؛ دنياگرايان تنها به ظاهر كه حيات دنياست چشم دوخته اند و از باطن آن كه آخرت است غافلند.
دوم: آيه كريمه(
كلا لو تعلمون علم اليقينَ لترون الجحيمَ ثم لترونها عين اليقين
)
به صراحت بر مشاهده دوزخ براى صاحبان علم اليقين دلالت دارد و اين ناظر به شهود در دنياست و گرنه پس از مرگ، همه مردم آن را مشاهده مى كنند؛ چه در دنيا علم اليقين دست يافته باشند يا نه.
حجابى كه مانع رسيدن به علم اليقين و شهود بهشت و دوزخ است همان حجاب گناه است و اهل باطن كه از گناه مبرا هستند، جهنم و بهشت و نيز غوطه ور بودن تبهكاران در جهنم و تنعم بهشتيان در آغوش نعمتهاى بهشتى را هم اكنون مى بينند. همچنين آنان نجات جهنمى از جهنم بر اثر توبه و آتش خوارى غاصبان مال يتيم را هم اكنون مى بينند(
ان الذين يأكلون أموال اليتامى ظلما انما يأكلون فى بطونهم نارا
)
.
سوم: رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
در معراج بهشت و جهنم را از نزديك ديد و به خوردنيها و نوشيدنيهاى هر يك از پرهيزكاران و تبهكاران آگاه شد. اگر بهشت و جهنم پيش از برچپده شدن نظام دنيا موجود نباشد، آن حضرت در معراج اين حقايق را مشاهده نمى كرد. در برخى روايات عترت طاهرين (عليهم‌السلام
) نيز آمده است كه از ما نيست كسى كه منكر وجود فعلى بهشت و دوزخ باشد:(
ما أولئك منا و لا نحن منهم
)
.
چهارم: حارثة بن مالك در جواب پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
كه از او پرسيدند: كيف أصبحت، عرض كرد: أصبحت موقنا. آنگاه حضرت پرسيدند: علامت يقين تو چيست؟ عرض كرد: گويا اهل بهشت را مشاهده مى كنم كه از نعمتهاى الهى بهره مى برند و گويا اهل جهنم را مى نگرم كه در آن معذبند و فرياد بر مى آورند. گويا اكنون صداى نعره آتش در گوشهايم مى پيچيد پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
نيز با تعبير عبد نور الله قلبه سخنان او را تأييد و وى را دعا كرد.
گرچه در تعبير حارثه كأن آمده است، نه أن، ولى بايد توجه داشت كه راجع به معدوم (كأن ) نيز نمى توان گفت؛ زيرا معدوم نه محققا مشهود است نه گويا مشهود.
پنجم: برزخ كه عالمى بين دنيا و قيامت است، قطعا بين دو امر موجود قرار دارد و اگر جهان سوم (قيامت ) معدوم بود و تنها دو عالم (دنيا و برزخ ) وجود داشت در اين صورت برزخ حقيقتا برزخ نبود؛ زيرا بين دو عالم قرار نگرفته بود.
برزخ سرپلى است كه دنيا را به قيامت كبرا پيوند مى زند و حقيقت آن يا اثرى است از امواج آتش جهنم و يا نسيمى از بوستانهاى بهشت. پس وجود فعلى برزخ بما هو برزخ، خود نشانى از وجود بالفعل قيامت است و بر اين اساس در بسيارى از آيات قرآن كريم، سخن از اعداد و آماده سازى بهشت و جهنم است؛ مانند(
و سارعوا الى مغفرة من ربكم و جنة عرضها السموات و الأرض أعدت للمتقين
)
،(
فاتقوا النار التى وقودها الناس و الحجارة، اعدت للكافرين
)
.
تعبير آماده سازى، ظهور در موجود بودن دارد و چون اعداد در قالب فعل ماضى بيان شده است و حمل آن بر مضارع به صورت مجاز و با اين توجيه كه مستقبل محقق الوقوع در حكم ماضى است، قرينه خارجى ندارد، از آن بر مى آيد كه بهشت و دوزخ هم اكنون موجود است.
ششم: در حالات امام سجاد و امام صادق (عليهماالسلام
) آمده است كه در حال تلاوت سوره حمد، بر اثر تكرار آيه كريمه (مالك يوم الدين ) بيهوش مى شدند. با انضمام اين مقدمه كه گاهى بعد از نماز مى فرمودند: آتش بزرگ مرا به خود مشغول كرده بود
و اين حاكى از مشاهده (يوم الدين )(
و نار الله الموقدةَ التى تطلع على الأفئدة
)
است و گرنه لفظ و مفهوم را بيهوش نمى كند و هنر همين است كه انسان جهنم را هم اكنون ببيند، نه اين كه بر وجود قيامت دليل عقلى اقامه كند:
خود هنردان ديدن آتش عيان
نى گپ دل على النار الدخان
حاصل اين كه، بهشت و دوزخ بالفعل موجود است، ولى ما از نظر سير زمانى، هنوز به آن نرسيده ايم و نرسيدن ما دليل بر نبودن آن نيست. آنان كه زمين و زمان و گذشته و آينده را در نورديده اند، پيش از برچيده شدن نظام دنيا نيز قيامت را به خوبى مشاهده مى كنند و ما نيز به تدريج به طرف آن در حركت هستيم. تعبيرات قرآنى و روايى نيز اگر ظهور در حدوث قيامت در آينده دارد، به اين معناست كه انسانها بعد به قيامت مى رسند، نه اين كه قيامت هم اكنون معدوم است و بعد يافت مى شود.
5 قيامت، روز ظهور دين
خداى سبحان در دنيا ظواهر دين، همانند لزوم اطاعت و پرهيز از معصيت را به انسانها نمايانده است، ولى از اسرار دين، تنها به بخش ناچيزى اشاره كرده است؛ مانند اين كه غيبت را نان خورش سگهاى دوزخ معرفى كرده است: اياكم و الغيبة فانها ادام كلاب النار
و در قيامت حقيقت و باطن غيبت و ساير گناهان و بلكه همه حقيقت دين، اعم از جزا و غير آن، ظهور خواهد كرد؛ زيرا عنوان دين، در موارد متعدد به معناى شريعت الهى و ملت كه جامع عقيده، اخلاق و عمل است استعمال شده است.
از اين رو در قرآن كريم روز قيامت روز دين معرفى شده است؛ مانند:(
و ان الفجار لفى جحيمَ يصلونها يوم الدينَ و ما هم عنها بغائبينَ و ما أدرئك ما يوم الدينَ ثم ما أدريك ما يوم الدينَ يوم لا تملك نفس لنفس شيئا و الأمر يومئذ لله
)
(
ان الدين لواقع
)
،(
يسئلون أيان يوم الدين
)
. آيات مزبور وقوع دين (قيامت ) را حتمى و واقعى معرفى مى كند و دين افزون بر جزا، حقايق فراوانى دارد، مانند توحيد، نبوت، ولايت، باطن انسانها و باطن تكليف و اسرار عبادت و در قيامت باطن همه اين مجموعه ظهور مى كند.
خداى سبحان درباره ظهور باطن قرآن در قيامت مى فرمايد: (يوم يأتى تأويله )
و تأويل قرآن همان حقيقت عينى و خارجى آن است. معارف گسترده قرآن كريم در قيامت به گونه اى ظهور مى كند كه زمينه اختلاف در هيچ امرى باقى نمى ماند. قهرا بطلان همه مكاتب روشن مى شود و از ميان فتاواى مختلف، فتواى حق و از ميان مكاتب گوناگون، مكتب حق ظاهر مى گردد؛ چنانكه در آن روز جايى براى كفر و شرك نيز نمى ماند؛ در دنيا ممكن است كسى در عين مراجعه به محكمه اسلامى، ناراضى برگردد و امر بر او مشتبه شود كه آيا قاضى به حق داورى كرده است يا نه، ولى در قيامت همه حجابها زايل مى شود و واقعيت امر بر كسى مشتبه نمى شود.
ظهور همه معارف قرآن و همه ابعاد دين در قيامت همان است كه در قرآن كريم با تعبير توفيه دين مطرح شده است:(
يومئذ يوفيهم الله دينهم الحق و يعلمون إن الله هو الحق المبين
)
.توفيق دين حق، آشكار كردن همه اسرار درون دين بر همگان است. اگر دين تنها به معناى جزا بود در ذيل اين آيه كريمه به جاى يعلمون إن الله هو الحق المبين مى فرمود: و يعلمون أن الله هو القهار المنتقم؛ يعنى در قيامت به قهر و انتقام خدا آگاه مى شوند. در قيامت انسانها مى فهمند كه خداوند، حق روشنى بود، ولى آن را نمى ديدند. گرچه حق در دنيا نيز روشن است؛ زيرا خداى سبحان كه نور آسمانها و زمين است؛ يعنى ظهور آسمانها و زمين به اوست:(
الله نور السموات و الأرض
)
، حجابى ندارد و حرمان از شهود او بر اثر پرده اى است كه انسان بر خود آويخته است.
از اين رو قرآن كريم چشمهاى كافران جهنمى را در غطأ و حجاب مى داند:(
الذين كانت أعينهم فى غطأ عن ذكرى
)
و چشم باطن گروهى را كور معرفى مى كند:(
لا تعمى الأبصار و لكن تعمى القلوب التى فى الصدور
)
.
يادآورى اين نكته قرآنى نيز در پايان اين بحث سودمند است كه اختلاف در دنيا پايانى ندارد و حتى در زمان ظهور حضرت ولى عصر (سلام الله عليه ) نيز اختلاف هست؛ زيرا كفر، نفاق و يهوديت و مسيحيت، گر چه خاموش و زير سلطه حكومت اسلامى است و يهوديان و مسيحيان جزيه مى پردازند، اما حضور و اقدام نيز دارند و سرانجام نيز حضرت مهدى (عجل الله تعالى فرجه الشريف ) به دست مخالفان تبهكار به شهادت مى رسد.
بقاى يهوديان و مسيحيان تا روز قيامت از برخى آيات قرآن كريم استفاده مى شود:(
فأغرينا بيهنم العداوة و البغضأ الى يوم القيمة
)
(
و ألقينا بينهم العداوة و البغضأ الى يوم القيمة
)
. بنابراين، روز ظهور مصلح كل نيز روز ظهور كامل حق نيست، بلكه تنها در صحنه قيامت است كه خداوند همه حقيقت دين را توفيه مى كند؛ به گونه اى كه همگان حق را آشكارا مشاهده مى كنند.
بحث روايى
1 معناى دين و گستره مالكيت خدا
عن الصادق (عليه‌السلام
)... (مالك يوم الدين )، قال: يوم الحساب
عن الرضا (عليه‌السلام
): (مالك يوم الدين ) اقرار له بالبعث و الحساب و المجازاة
(مالك يوم الدين )... و ايجاب ملك الآخرة له كايجاب ملك الدنيا
اشاره: دين به معناى جزاى مطلق است و شامل جزاى دنيا و جزاى آخرت خواهد شد؛ گرچه شيوع جزا و كمال و تمام آن در قيامت است، ليكن مطلق، شامل فرد غير شايع هم خواهد شد، هر چند بر خصوص آن حمل نمى شود. نتيجه آن كه، آيات فراوانى در قرآن راجع به جزاى نيك پرهيزكاران و همچنين جزاى زشت تبهكاران نازل شده است، مانند آيه 146 سوره انعام و آيات 80 و 105 و 110 و 121 و 131 سوره صافات و مالك چنين روزى غير از خداوند نيست. پس معناى (مالك يوم الدين ) جامع جزاى هر دو جهان است.
2 اولياى خدا و مالك يوم الدين
عن الزهرى، قال: كان على بن الحسين (عليه‌السلام
) اذا قرء (مالك يوم الدين ) يكررها حتى يكاد أن يموت
عن داود بن فرقد، قال: سمعت أبا عبدالله (عليه‌السلام
) يقرأ مالا أحصى (ملك يوم الدين )
عن السجاد (عليه‌السلام
): لو مات من بين المشرق و المغرب لما استوحشت لوكان القرآن معى، و اذا قرأ من القرآن (مالك يوم الدين ) كررها و كان إن يموت مما دخل عليه من الخوف.
3 قرائت ملك و مالك
عن داود بن فرقد، قال: سمعت أباعبدالله (عليه‌السلام
) يقرأ ما لا أحصى (ملك يوم الدين )
عن محمد بن على على الحلبى عن أبى عبدالله (عليه‌السلام
) أنه كان يقرء (مالك يوم الدين )
گزيده تفسير
اياك نعبد و اياك نستعين 5
شناخت و پذيرش اسماى حسناى خداوند (الوهيت، ربوبيت، رحمانيت، رحيميت، مالكيت ) انسان غايب از خدا را به محضر او آورده، شايسته خطاب با وى مى كند و از اين رو عبد سالك پس از معرفت خدا و اعتقاد به اسماى حسناى او، خود را در محضر خدا يافته، با التفات از غيبت به خطاب مى گويد: بار خدايا تنها تو را مى پرستيم و تنها از تو مدد مى جوييم (حتى براى پرستش ) و جز تو كسى شايسته خضوع نيست.
خداى سبحان يگانه معبود و يكتا مستعان جهان آفرينش است؛ زيرا او تنها مبدئى است كه همه كمالات را دارد: (الله )، هر موجودى را مى پروراند: (رب العالمين ) و رحمتى بى كران براى همه و رحمتى ويژه براى مؤ منان دارد: (الرحمن الرحيم ) و او تنها مرجعى است كه سلطه مالكانه اش در قيامت بر همگان آشكار مى شود و در آن روز بر اساس عدالت و حكمت پاداش و كيفر مى دهد: (مالك يوم الدين ).
تفسير
اياك: ضمير منفصل مفعولى است كه براى افاده حصر، بر فعل خود (نعبد) مقدم شده است. گذشته از آن كه در خصوص مقام، نكته مهمى هم ملحوظ خواهد بود و آن تقدم معبود بر عابد و عبادت است؛ چنانكه در اثناى بحث روشن مى شود كه توحيد ناب مقتضى حصر مشهود در معبود است، به طورى كه نه عابد ديده شود و نه عبادت او، تا هم از گزند تثليث در مشهود پرهيز شود و هم از تثنيه در آن.
نعبد: عبد به معناى انسانى است كه مملوك غير باشد و اگر اين كلمه را از ويژگيهاى انسانى تجريد كنيم به معناى موجود با شعورى است كه ملك غير باشد و به اين اعتبار بر همه موجودات با شعور اطلاق مى شود:(
ان كل من فى السموات و الارض الا اتى الرحمن عبدا
)
. واژه عبادت نيز همين معنا را افاده مى كند؛ گرچه بر حسب اشتقاقهاى گوناگون و اختلاف موارد، تغييراتى در معناى آن حاصل مى شود برخى از اهل لغت گفته اند: اصل عبوديت به معناى خضوع است
، ليكن اين معناى لغوى كلمه كلمه نيست، بلكه لازم معناست؛ زيرا خضوع با لام متعدى مى شود؛ مانند:(
ظلت أعناقهم لها خاضعين
)
، ولى كلمه عبادت خود متعدى است. پس عبادت به معناى خضوع نيست.
عبادت خدا ارائه و نشان دادن مملوكيت خود به پروردگار است و از اين رو با استكبار جمع نمى شود:(
ان الذين يستكبرون عن عبادتى سيد خلون جهنم داخرين
)
.
نستعين: استعانت طلب معونت و عون است و عون به معناى مطلق نصرت و يارى كردن است.
واژه هاى معاونت، مساعدت، مظاهرت و معاضدت، همه به معناى كمك كردن است، اما در هر يك جهتى خاص مورد نظر است؛ مثلا كارى كه عده اى با ساعدهاى خويش انجام مى دهند، مساعدت ناميده مى شود؛ چنانكه اگر با عضد و بازوهاى خود انجام دهند، معاضدت نام مى گيرد و اگر پشت به پشت همديگر داده و قدرت برترى را ايجاد كنند، مظاهرت گفته مى شود و اين عناوين از جوارح مايه گرفته است و اما در عون و معاونت تنها تقويت كردن مورد نظر است، بدون عنايت به هر ويژگى ديگر و از اين رو به مطلق كمك كردن تعبير مى شود.
سر التفات از غيبت به خطاب
در آيات آغازين سوره مباركه حمد، سخن به لفظ غيبت بود و در بخش پايانى آن، كه با آيه مورد بحث آغاز مى شود، به لسان خطاب و حضور است. اين تغيير سياق در علوم ادبى (بديع ) التفات از غيبت به خطاب ناميده مى شود و تنها تفننى ادبى و براى زيباسازى كلام است و زمام آن نيز به دست متكلم است؛ گوينده براى ايجاد تنوع در كلام و آراستن آن، گاهى شخصى را غايب فرض كرده، گاهى مخاطب قرار مى دهد.
اما در اين آيه كريمه، التفات از غيبت به خطاب تنها يك تفنن ادبى نيست تا زمام آن به دست متكلم باشد و او به اختيار خود خداى سبحان را گاهى غايب و گاهى حاضر فرض كند، بلكه زمام كار به دست مخاطب است.
توضيح اين كه، درك و پذيرش اسماى حسنايى كه در آغاز اين سوره آمده براى فرا خواندن انسان غايب به محضر خداست. اگر براى كسى ثابت شد كه خداى سبحان جامع همه كمالات وجودى است: (الله )، بر سراسر عوالم هستى امكانى ربوبيتى مطلقه دارد: (رب العالمين )، رحمت مطلقه او بر هر چيزى سايه انداخته: (الرحمن ) و رحمت مخصوصى براى مؤ منان و سالكان راهش دارد: (الرحيم ) و سرانجام مالكيت بى مرز او در يوم الدين ظهور مى كند: (مالك يوم الدين ) و جز او هيچ موجودى شايسته خضوع و خطاب نيست و آنگاه به همه اين معارف ايمان آورد، چنين كسى كه تاكنون غايب بود از غيبت به حضور آمده، خود را در محضر خداى سبحان مى بيند و لياقت تخاطب مى يابد. پس تفاوت در متكلم است كه از غيبت به حضور آمده است، نه مخاطب كه هرگز غايب نيست؛ ولى كسى كه اين اسماى حسنى را درك نكرد يا نپذيرفت، شايسته تخاطب نيست و حق قرار گرفتن در محضر خدا را ندارد؛ زيرا او غايب است؛ گرچه خداوند مشهود مطلق است.
براهين حصر عبادت و استعانت
آيه كريمه(
اياك نعبد و اياك نستعين
)
به روشنى مفيد حصر عبادت و استعانت در خداى سبحان است و اسماى حسناى الله، رب العالمين، الرحمن، الرحيم و مالك يوم الدين كه در آيات قبل آمده، علاوه بر اين كه هر يك حد وسط برهانى بر اثبات حمد و حصر آن در خداى سبحان است، حد وسط برهان بر حصر عبادت و حصر استعانت در او نيز خواهد بود؛ مثلا با استفاده از اسم الله برهانى بدين تقرير اقامه مى شود: ذات اقدس خداوند، جامع و در بردارنده همه كمالات وجودى است
و چنين موجود كاملى تنها معبود و تنها مستعان سراسر عوالم هستى است، بنابراين عبادت و استعانت ويژه اوست. همچنين ساير اسماى حسناى مذكور در صدر سوره، هر يك حد وسط برهانى بر حصر عبادت و استعانت در خداست.
تفاوتى كه ميان براهين مذكور وجود دارد در اين است كه برخى همانند براهينى كه حد وسط آنها (جامعيت كمال، ربوبيت مطلق، رحمت فراگير و رحمت خاص است، ناظر به نظام فاعلى جهان آفرينش و صدور موجودات از سرچشمه هستى است و برخى ديگر مانند برهانى كه حد وسط آن مالكيت يوم الدين است، ناظر به نظام غايى و رجوع موجودات به خداى سبحان است، البته رجوع مراتبى دارد كه مرحله نهايى آن در قيامت كبراست و گرنه برخى از مراحل نظام غايى، قبل از قيامت كبرا نيز حاصل مى شود.
از برخى آيات قرآن كريم نيز برهانى استفاده مى شود كه ناظر به هر دو نظام فاعلى و غايى است؛ مانند(
و لله غيب السموات و الأرض و اليه يرجع الأمر كله فاعبده و توكل عليه و ما ربك بغافل عما تعملون
)
؛ نه تنها ظاهر آسمانها و زمين، كه غيب و باطن آنها نيز از آن خداست و همه امر به سوى او باز مى گردد. پس همه چيز از او به سوى اوست و از اين رو نه تنها انسان، بلكه هر موجودى بايد بگويد:(
انا لله و انا اليه راجعون
)
.
محتمل است معناى رجوع امر به خداوند همان بازگشت تدبير و اداره كارهاى نظام كيهانى باشد. به هر تقدير تنها خداوند كه در قوس نزول، مالك درون و بيرون آسمانها و زمين است و در قوس صعود نيز همه امور به او باز مى گردد، شايسته عبادت است. از اين رو در پايان اين آيه كه بخش اول آن بيانگر نظام فاعلى و بخش پايانى آن ناظر به نظام غايى است، با فأ تفريع مى فرمايد: پس او را عبادت و بر او توكل كن.
انسان موحد باشد يا ملحد، ضعيف و نيازمند است:(
خلق الانسان ضعيفا
)
، ليكن موحد برآورنده نيازهايش را خدا مى داند و ملحد طبيعت را رافع حاجت مى پندارد. مفاد اين آيه كريمه آن است كه چون زمام امور در نزول و صعود به دست خداى سبحان است، در عبادت و توكل تنها به او پناه ببر.
در نظام هستى هيچ موجودى نه مى تواند در جاى خود راكد بوده بايستد و به سوى خدا حركت نكند و نه مى تواند براى سير وجودى خود راه ديگرى برگزيند كه به مهر يا قهر الهى منتهى نگردد. حال موجودى كه خواه ناخواه بايد سير كند، شايسته است كه به جايگاه اصلى خود كه آغوش رحمت الهى است بازگردد.
جمله ( و ما ربك بغافل عما تعملون ) در ذيل آيه مزبور نيز برهانى است بر اين كه عبادت عابدان و توكل متوكلان، همه محفوظ است. غافل نبودن خداى سبحان از عبادت و توكل بندگان، هم عامل تشويق انسان به عبادت و توكل است و هم دليلى بر محفوظ بودن عبادت و توكل آنان.
در برخى از آيات قرآن كريم افزون برجامعيت كمالات و ربوبيت، خالقيت خداوند نيز حد وسط برهان بر ضرورت عبادت و توكل و حصر آن در خداى سبحان قرار گرفته است:(
ذلكم الله ربكم لا اله الا هو خالق كل شى ء فاعبدوه و هو على كل شى ء وكيل
)
؛ انسانه بايد رب و خالق خود را عبادت و بر او توكل كند و خداوند تنها رب و خالق انسان است؛ پس او تنها معبود و تنها تكيه گاه انسان است.
تذكر: آيه كريمه(
اياك نعبد و اياك نستعين
)
نكات و لطايف ادبى و معرفتى فراوانى دارد؛ مانند: التفات از غيبت به خطاب، افراد ضمير در اياك، افاده حصر با تقديم مفعول، جمع آوردن فعل نعبد و نستعين )، تكرار اياك، بيان حصر استعانت پس از حصر عبادت و... برخى از اين نكات در بحث تفسيرى بيان شد و برخى در بخش لطايف و اشارات اين آيه بررسى خواهد شد و به پاره اى ديگر به اجمال اشاره مى كنيم:
1 سر افراد ضمير در اياك اين است كه خداى سبحان شريكى ندارد و بر اساس ادب توحيدى و بر خلاف آداب و تشريفات عرفى ضمير را مفرد مى آوريم (اياك ) نه جمع (اياكم ) تا موهم شرك نباشد.
2 براى اثبات حصر عبادت و حصر استعانت در خداوند بايد كلمه اياك تكرار شود و دو حصر با يك اياك ثابت نمى شود؛ زيرا اگر گفته شود: اياك نعبد و نستعين به اين معناست كه مجموع عبادت و استعانت، با وصف مجموع بودنش منحصر به خداست؛ در حالى كه ما در پى اثبات حصر جميع هستيم، نه تنها حصر مجموع.
لطايف و اشارات
1 اسرار تقديم اياك بر نعبد
حصر عبادت و استعانت در ذات اقدس الهى با تعبيراتى چون لا نعبد الا اياك يا نعبدك و لا نعبد غيرك نيز قابل تبيين بود، اما در اين آيه كريمه با تقديم مفعول (اياك ) بيان شده است. در گزينش اين سياق خاص اسرارى نهفته است كه به برخى از آنها اشاره مى كنيم:
الف: موحدى كه ذات اقدس الهى را جامع و منشأ همه كمالها و جمالها مى داند و براى او ربوبيت و مالكيت مطلق قائل است، در آغاز و پيش از هر چيز او را مشاهده مى كند و با تقديم اياك عبادت را حق انحصارى او مى داند.
انسانى كه حجاب غفلت را دريد، تنها او را مى بيند و از اين رو ابتدا از او سخن مى گويد و به همين دليل كلمه شهيد در آيه كريمه(
أولم يكف بربك إنه على كل شى ء شهيد
)
به معناى مشهود است، نه شاهد؛ يعنى انسان در نگرش به هر چيز ابتدا خدا را مى بيند و سپس غير را كه آيت اوست و چون خداوند مشهودى است فائق بر همه مشهودها از اين رو با كلمه على استعمال شده است.
ب: عابدى كه ابتدا معبود را مى بيند و او را به عنوان جمال محض و كمال صرف مى شناسد، سختى و سنگينى عبادت برايش آسان مى شود. عبادت براى سالكان و راهيان كوى حق در آغاز، دشواريهايى دارد و بر اين اساس، صبر بر طاعت از بهترين فضايل و رأس ايمان است: (فان الصبر من الايمان كالرأس من الجسد).
خداى سبحان از نماز به عنوان امرى بزرگ و سنگين ياد كرده است و اين براى كسانى است كه به پايگاه خشوع راه نيافته اند:(
و انها لكبيرة الا على الخاشعين
)
. گرچه اقامه نماز فرصت چندانى نمى خواهد، اما گروههاى فراوانى از آن، سرباز مى زنند؛ چون خودخواهى به انسان اجازه اقرار و اظهار بندگى نمى دهد و بر خاك ساييدن پيشانى براى انسان مدعى استقلال دشوار است، ولى خاشعانى كه جمال و زيبايى معبود را مشاهده كرده اند، اظهار بندگى سهل و عبادت بر ايشان شيرين و آسان است.
كسى كه با دشوارى نماز مى گزارد، گرچه به تكليف خويش عمل كرده است، ولى نماز براى او لذت بخش نيست؛ اما شاهدان جمال معبود، به حق از آن لذت و از هجران آن رنج مى برند. از اين رو مى گويند: اگر همه عمر دنيا يك شب بود همه را به سجده يا ركوع سپرى مى كرديم
رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
كه همواره مستغرق در شهود جمال خداى سبحان بود و فراق خداوند براى او مايه رنج بود، نماز را مايه روشنى چشم خود مى دانست: جعلت قرة عينى فى الصلاة
، و هنگام نماز به مؤ ذن مخصوص خود بلال حبشى مى فرمود: أرحنا يا بلال.
ج: شيطان گرچه در همه حالات، انسان را وسوسه مى كند، ولى در حال نماز با بسيج همه نيروهايش مى كوشد تا مانع حضور قلب نمازگزار گردد. وسوسه و مزاحمت شيطان در كارهاى عادى چندان جدى نيست، ولى وقتى انسان در مسير عبادت قدم نهاد، او همه جنود و ذريه اش را براى اغفال عابد سالك آماده مى كند. براى مصونيت از اين تهاجم همه جانبه، ابتدا بايد معبود را تعيين كرد و آنگاه از عبادت سخن گفت تا شيطان براى انسان، معبود سازى نكند و اگر قبل از تعيين معبود، از عبادت سخن بگوييم شيطان با القاى خاطراتى براى ما معبودى دروغين مى سازد.
شيطان با القائات خود براى كافران و بت پرستان بت مى تراشد و براى مؤ منان، نجات از آتش سوزان جهنم و دستيابى به نعيم بهشتى را معبود قرار مى دهد.
د: عبادت سه ركن دارد: معبود، عابد و عمل عبادى، و ركن اصيل از اين اركان سه گانه معبود است. عابد اگر هم خود را ديد و هم عبادت و هم معبود را، گرفتار تثليث است و از توحيد ناب كه مقام فناى محض است بهره اى نبرده و اگر عبادت و معبود را ديد و خود را نديد، گرفتار ثنويت و دو گرايى است و به مرحله فنا نايل نيامده است و در هر صورت موحد ناب و فانى نيست؛ ولى اگر خود و عبادت خود را نديد و تنها معبود را مشاهده كرد، فانى و موحد ناب است.
با تقديم اياك نمازگزار تنها معبود را مى بيند و ديگر سخن از عابد و عبادت نيست؛ زيرا همه همت او متوجه لقاى معبود شده است و ديدن عابد و عبادت نيز تحت الشعاع مشاهده معبود است.
ه: هر گفتگويى سه ركن دارد: متكلم، مخاطب و خطاب.از اين اركان سه گانه، گاهى متكلم اصيل است و دو ركن ديگر فرعى و گاهى مخاطب اصل است و گاهى مانند خطابهاى عادى بين دو انسان هم سطح، متكلم، خطاب و مخاطب همه در عرض هم و در يك سطحند.
در خطابهاى اعتبارى براى رعايت ادب، ابتدا مخاطب را ذكر مى كنند. اين كه ما در محاورات عرفى براى حفظ حرمت مخاطب ابتدا نام او را مى بريم، امرى قراردادى و اعتبارى است، ولى در خصوص خطاب به خداى سبحان، حرمت و اصالت مخاطب ريشه اى تكوينى دارد و مخاطب اصل است و خطاب و متكلم فرع. اين خطاب اعتبارى، محصول خطابى تكوينى است كه در آن، متكلم اصل است و خطاب و مخاطب فرع.
توضيح اين كه، در خطابهاى اعتبارى، اول متكلم است و سپس خطاب و در مرحله سوم، ديگرى با خطاب متكلم به عنوان مخاطب متصف مى شود، ولى در خطابهاى تكوينى در آغاز متكلم و خطاب اوست و آنگاه مخاطب بر اثر خطاب پيدا مى شود؛ زيرا خطاب تكوينى، خود مخاطب آفرين است:(
انما أمره اذا أراد شيئا أن يقول له كن فيكون
)
؛ امر خدا چنين است كه اگر اراده ايجاد چيزى كند به آن مى گويد: باش!(كن ) و آن چيز، موجود مى شود (يكون ). در خطاب تكوينى، خطاب متكلم و ((كن و آن چيز، موجود مى شود (يكون ). در خطاب تكوينى،خطاب متكلم و كن ايجادى او مخاطب آفرين است، نه اين كه خداى سبحان به مخاطب موجود بگويد: كن: انما كلامه سبحانه فعل منه أنشأه و مثله
پس چون خطابهاى اعتبارى ما در نماز و مانند آن مسبوق به خطاب حقيقى است ريشه اى تكوينى دارد؛ يعنى ابتدا ما با خطاب تكوينى خداوند آفريده شده ايم و آنگاه آفريننده خود را مخاطب قرار مى دهيم. پس او اصل است و هستى ما فرع و از اين رو بايد در سخن گفتن با خداى سبحان ادب را رعايت كرده، ابتدا نام او را ببريم، نه اين كه از خود شروع كرده، بگوييم: من با تو سخن مى گويم. پس چون در تكوين، كن يعنى دستور ايجاد بر يكون مقدم است و در خطاب اعتبارى نيز ادب اقتضا مى كند كه مخاطب خود را، يعنى همان متكلم و آمرى كه با كن وجودى ما را آفريد، مقدم ياد كنيم و چنين سخنى گفتنى محصول هماهنگى امور اعتبارى با تكوينى است.
و: همه نعمتها بى استثنا از جانب خداى سبحان است:(
و ما بكم من نعمة فمن الله
)
و هر كار خيرى كه عبد انجام مى دهد و در پى آن، پاداشى دريافت مى كند، پوشيده به دو نعمت پيشين و پسين است؛ زيرا توفيق تشخيص وظيفه و انجام آن نعمتى بوده از جانب خداى سبحان، پاداشى نيز كه در پى عمل به وظيفه نصيبش مى شود، نعمت ديگرى است كه آن هم از ناحيه خداست. پس انسان در هر كار نيك و از جمله عبادت، در ميان دو نعمت قرار دارد و هر دو نعمت از خداست و براى عبد سهمى نمى ماند و بر اساس اين تحليل، انسان هيچ استحقاقى در برابر نعمت اطاعت و انقياد الهى ندارد.
در قرآن كريم اين اصل كلى بر موارد خاصى تطبيق شده است؛ مثلا توبه عبد را محفوف و محاط به دو نعمت مى داند: يكى نعمت توفيق توبه و ديگرى نعمت پذيرش آن و از هر دو نعمت نيز تعبير به توبه شده است. پس هر توبه اى از عبد محفوف به دو توبه خداست.
قرآن كريم درباره توبه اول مى فرمايد(
فتلقى ادم من ربه كلمات فتاب عليه
)
؛ حضرت آدم (عليه‌السلام
) از پروردگار خود كلماتى را تلقى كرد؛ پس خدا بر او توبه كرد؛ يعنى خدا با لطفش بر او رجوع كرد. لطف الهى، عبد را به راه مى آورد و بر اثر آن توفيق توبه مى يابد. همچنين مى فرمايد:(
لقد تاب الله على النبى و المهاجرين و الأنصار
)
؛ خداوند در هنگامه عسرت و تنگناى سختى، بر پيامبر و مهاجران و انصار توبه كرد. اين توبه در استعمالات قرآنى با على (استعلائيه ) همراه است و به اين معناست كه لطف مولا از بالا بر عبد افاضه مى شود.
درباره توبه دوم خداوند نيز مى فرمايد:(
إن الله هو يقبل التوبة عن عباده
)
.
از مجموع سه توبه، يعنى يك توبه عبد و دو توبه خدا نيز در اين آيه كريمه ياد شده است:(
و على الثلاثة الذين خلفوا... ثم تاب عليهم ليتوبوا ان الله هو التواب الرحيم
)
.
حاصل اين كه، انسان همواره محفوف و محاط به نعمتهاى خداوندى است و اگر نمى تواند به هم پيوستگى نعمتها را دريابد از آن روست كه او خود را مى بيند و گرنه چيزى بين واحد گسترده نعمت الهى فاصله نيست جز خود انسان. همان گونه كه بين خالق و مخلوق هيچ حجابى جز خود خلق نيست: ليس بينه و بين خلقه حجاب غير خلقه احتجب بغير حجاب و استتر بغير ستر مستور
. اگر انسان خود را نبيند به هر سوى كه بنگرد جز وجه خدا چيزى نمى بيند:(
فأينما تولوا فثم وجه الله
)
.
پس چون توفيق عبادت از خداى سبحان است، ادب عبادى ايجاب مى كند كه ما نام خود را بر نام معبود مقدم نكنيم. اوست كه با يك فيض انسان را تشنه مى كند و با فيضى ديگر، انسان تشنه را به چشمه كوثر مى رساند و جز تشنگى، چيزى به انسان اسناد ندارد و از اين رو در ادعيه آمده است: منتك ابتدأ
، كل نعمك ابتدأ
؛ نعمتهاى تو ابتدايى است و از ما كارى ساخته نيست تا استحقاق پاداش داشته باشيم.
از آنچه به عنوان سر تقديم اياك بر نعبد گذشت مى توان راز تقديم اياك بر نستعين را نيز استنباط كرد.
2 عبادت راه تقرب به خدا
عبادت تنها راه تقرب به خداى سبحان است و از اين رو در قرآن كريم و روايات و ادعيه اهل بيت (عليهم‌السلام
) در مقام بيان سمتها و مقامات گوناگون پيامبران و اوليا ابتدا سخن از عبادت آنان است. در تشهد نماز نيز پيش از شهادت به رسالت پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
عبادت و بندگى آن حضرت ذكر مى شود: و أشهد أن محمدا عبده و رسوله؛ زيرا عبادت، نسبت عبد با مولا، و رسالت چهره ارتباطى عبد با ساير بندگان خداست و چون ارتباط انسان با خدا برتر و مقدم بر ارتباط او با انسانهاست، بندگى رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
بر رسالتش فضيلت دارد؛ چنانكه كمالات ساير پيامبران نيز ثمره عبادت آنهاست.
قرآن كريم همان گونه كه به نقش عبادت در بعد اثباتى آن عنايت دارد و به نماز و نمازگزاران بها مى دهد، از بعد سلبى آن نيز با شدت سخن مى گويد:(
فويل للمصلينَ الذين هم عن صلاتهم ساهونَ الذين هم يرأون
)
؛ واى بر نمازگزارانى كه از نماز خود غافلند؛ آنان كه براى نشان دادن به ديگران، عبادت مى كنند. اينان تنها در مقام تلفظ، معبود و مستعان خود را خدا مى دانند، ولى سيره علمى و عملى آنان حصر عبادت و استعانت در خداى سبحان نيست.
3 عبادت، هدف آفرينش و راه يقين
قرآن كريم در تبيين عبد و عبادت، عبادت را هدف آفرينش او مى داند:(
و ما خلقت الجن و الانس لا ليعبدون
)
. انسان همانند هسته اى است كه هدف متوسط آن درخت شدن و هدف بالاتر آن به بار نشستن است و هدفهاى ديگرى نيز در پيش دارد.
گرچه بر اساس برخى آيات قرآن كريم عبادت هدف آفرينش انسان است، اما اين هدفى است متوسط، نه نهايى؛ زيرا هدف برتر كه عبادت نسبت به آن وسيله محسوب مى شود نيل به يقين است:(
و اعبد ربك حتى يأتيك اليقين
)
و در هر صورت عبادت هدف مخلوق است، نه خالق. چنين نيست كه خداوند براى رسيدن به هدفى مانند معبود شدن، بشر را خلق كرده باشد تا با عصيان عاصيان، او به هدف نرسيده باشد؛ چون خداى سبحان غنى محض است و محال است بى نياز محض كارى را براى رسيدن به هدفى انجام دهد. از اين رو در قرآن كريم تصريح شده است كه اگر همه انسانها و ديگر عابدان زمين به خدا كفر ورزند، بر دامن كبريائيش گردى نخواهد نشست:(
ان تكفروا أنتم و من فى ألارض جميعا فان الله لغنى حميد
)
.
توضيح اين كه، فعل هر فاعلى براى نيل به كمالى است. خود آن كمال نيز اگر نامحدود نبود در پى كمالى برتر است و همچنين اين سلسله ادامه مى يابد تا به هدفى منتهى گردد كه خود، كمال نامحدود است. حال اگر كامل صرف، كارى انجام دهد، فرض درستى ندارد كه براى رسيدن به هدف و مقصدى باشد و كمالى را دنبال كند؛ زيرا خود، كمال صرف و يگانه مقصد و هدف نهايى همه رهپويان كمال است. اگر چنين موجودى براى رسيدن به به كمالى كه فاقد آن است كارى انجام دهد، معنايش اين است كه آنچه را ما كمال محض فرض كرده بوديم، كمال محض نبوده، بلكه موجودى محدود است كه براى جبران نقص خود و دستيابى به كمال مفقود كار مى كند. بيرون از كمال نامحدود كمالى نيست تا بخواهد به وسيله كارى به آن برسد. از اين رو قرآن كريم، خداى سبحان را مبدأ فاعلى و هدف نهايى خلقت معرفى كرده است:(
هو الأول و الاخر
)
همان طور كه او فاعل ديگرى ندارد، غايت و هدفى نيز در وراى او نيست.
حاصل اين كه، از ديدگاه قرآن كريم عبادت، هدف آفرينش است و چون هر لحظه فيض خالقيت خدا به ما سوا مى رسد:(
يسئله من فى السموات و الأرض كل يوم هو فى شأن
)
عبادت نيز مرزى ندارد و همان گونه كه حدوث عبادت به حدوث خلقت است، بقاى آن نيز به بقاى خلقت وابسته است و انسانى كه در مسير كمال خود عبادت را ترك كند، همانند درختى است كه از نمو و تناور شدن مانده است و چنانكه به اجمال گذشت، عبادت هدف نهايى آفرينش انسان نيست؛ همان گونه كه درخت شدن براى هسته، هدف نهايى نيست، بلكه هدفى متوسط است و هدف نهايى آن به بار نشستن و ثمر دادن است، عبادت نيز براى انسان هدف متوسط است، نه نهايى و هدف از عبادت نيز دستيابى به يقين است:(
و اعبد ربك حتى يأتيك اليقين
)
عبادت راه رسيدن به يقين است و انسان تا به يقين نرسد، در معرض زوال و دگرگونى است، اما وقتى به يقين رسيد، مى آرمد.
انسان بر اثر عبادت به مقام رفيع يقين بار مى يابد و تا بر عبادت تكيه دارد، اهل يقين است و اگر لحظه اى عبادت را ترك كند به عصيان آلوده مى گردد و اگر عبادت را انكار كرد به كفر و ارتداد و محروميت ابدى دچار مى شود. معناى آيه كريمه و اعبد ربك حتى يأتيك اليقين نيز اين نيست كه انسان با رسيدن به يقين، نيازى به عبادت ندارد؛ زيرا كلمه حتى در اين آيه كريمه براى بيان منفعت و بركت عبادت است، نه حد آن، تا با رسيدن به آن عبادت متوقف گردد.اين آيه راه رسيدن به نعمت يقين را بيان مى كند.
عبادتى كه هدف آفرينش است، عبادتى است كه محصولى چون يقين داشته باشد و عابدانى كه از نورانيت و صفاى باطن و شهود بى بهره اند، چنين عبادتى ندارند. اينان همانند درختانى هستند كه تناور شده و به برگ نشسته اما به بار ننشسته اند كه قرآن كريم درباره آنان مى فرمايد:(
فويل للمصلين
)
؛ كسى كه نماز را براى رفع تكليف مى خواند گرفتار اين ويل است، اما تاركان نماز ويل سنگين ترى دارند.
حاصل اين كه، معناى هدف نهايى اين نيست كه با نيل به آن، اصل عبادت ترك شود؛ زيرا آن هدف اصيل بر پايه عبادت استوار است. پس چگونه با ترك عبادت، آن هدف والا مى ماند؟ مانند ثمر شجر كه دوام آن به بقاى درخت است. معناى هدف نهايى بودن ميوه اين نيست كه با پديد آمدن ميوه، درخت از بين برود و در صورت امتياز بين حد عدمى و هدف، اصل مطلب به خوبى روشن مى شود. البته اگر منظور از كلمه حتى در آيه مزبور، حد عدمى عبادت باشد، حتما مراد از يقين همان مرگ خواهد بود و با اين تحليل معناى احاديث وارد در باب روشن مى شود.
4 يقين عبادى و آثار آن
در بحث گذشته با استناد به آيه كريمه(
و اعبد ربك حتى يأتيك اليقين
)
بيان شد كه يقين، محصول و فايده عبادت است، نه مرز عدمى آن. اكنون بايد به تبيين اين حقيقت بپردازيم كه يقين حاصل از عبادت با يقين فراهم آمده از كار علمى و يا مشاهده معجزه متفاوت است.
يقين از راههاى گوناگون حاصل مى شود و يقينهاى حاصل از عوامل و اسباب مختلف يكسان نيست؛ مثلا يقينى كه براى فرعون و اطرافيان وى با مشاهده معجزه عصاى موسى حاصل شد، يقينى نبود كه آنان را از ظلمتها به نور هدايت كند. وقتى عصاى موسى به اژدهايى دمان تبديل شد و سحر ساحران را به كام خود كشيد، حقانيت حضرت موسى (عليه‌السلام
) براى فرعون و فرعونيان آشكار شد، اما آنان با داشتن چنين يقينى آيات روشن و روشنگر حق را انكار كردند:(
وجحدوا بها و استيقنتها أنفسهم ظلما و علوا فانظر كيف كان عاقبة المفسدين
)
. همچنين يقين علمى عالمان بى عمل،بى اثر است، اما نور يقينى كه با چراغ عبادت پديد آيد و بر جان عابد پرتو افكند، كارساز است و عابد را نجات مى دهد.
منشأ و سر تبهكارى انسان و تن دادن وى به گناه اين است كه لعابى شيرين از لذتها بر روى گناهان كشيده شده است و انسان عادى و خام،لعاب بيرونى را مى بيند، ولى از ديدن درون آن عاجز است و به شوق ظاهر شيرين آن پيش مى رود و به دام درونش مى افتد. آنان كه با عبادت به نور يقين رسيدند، قدرت شهود درون و بيرون را دارند و هرگز به گناه كه درونش سم كشنده و آتش سوزان است دست نمى آلايند.
آنان كه با عبادت به علم اليقين دست يافتند، به تصريح قرآن كريم قدرت شهود آتش دوزخ را خواهند يافت:(
ألهيكم التكاثر كلا لو تعلمون علم اليقينَ الترون الجحيم
)
.
آنان كه از دام تكاثر رهيدند
و به علم اليقين كه محصول عبادت است (و نه استدلال و برهان )، آراسته شدند، هم اكنون جهنم را مى بينند؛ همان گونه كه ياران سيدالشهدأ (عليه‌السلام
) در شب عاشورا پس از آن كه بر يارى آن حضرت مصمم شدند، با ارائه آن حضرت، قرارگاه خود را در بهشت مشاهده كردند (نه اين كه براثر شهود و براى رسيدن به آن جنگيده باشند).
پس يقين حاصل از عبادت همان شهود است و چون درجات آن نيز بى نهايت است، هدف نهايى عبادت نيز بى نهايت خواهد بود.
5 گسستره ضمير جمع در نعبد
گستره ضمير جمع در كلمه نعبد به مرتبه معرفت نمازگزار وابسته است؛ مراد نمازگزار متوسط از (اياك نعبد)، خود اوست، با جميع شئون ادراكى و تحريكى اش، آن هم در صورتى كه همه حواس ظاهرى و باطنى او، در عبادت حضور داشته باشند. برتر از او نمازگزارى است كه مرادش از نعبد، اعم از خود و ديگر نمازگزاران است. اما نمازگزارى كه همه عوالم هستى را مربوب خداى سبحان و همه را در حال عبادت او مى داند، از دريچه ضمير متكلم مع الغير در نعبد گستره همه عوالم هستى را مى نگرد.
قرآن كريم سراسر جهان را عبد خداى سبحان معرفى مى كند(
ان كل من فى السموات و الأرض الا اتى الرحمن عبدا
)
. در قيامت كه همه موجودات آسمانى و زمينى، بنده وار به پيشگاه خداى رحمان مى آيند، عبد بودن آنان آشكار مى شود.
اگر انسان اين حقيقت را دريافت كه هر موجودى مربوب خداست و رابطه اش با خدا رابطه عبد و مولاست، نه تنها خود و همه اعضا و جوارحش، بلكه همه عوالم هستى را در حال عبادت يافته و خود را هماهنگ با كاروان بزرگ عابدان مى بيند. چنين نمازگزارى براى رسيدن به رفاهى خاص مانند بهره ورى از بهشت و يا رهايى از رنجى مخصوص همانند آتش دوزخ، خدا را عبادت نمى كند؛ زيرا او بهشت و جهنم را نيز مربوب رب العالمين و عبد مولاى مطلق مى داند، كه با كاروان بزرگ عابدان حق تعالى هماهنگ و همراهند. از اين رو از خدا تنها لقاى او را مى خواهد و اين همان دين خالصى است كه ويژه خداى سبحان است:(
لله الدين الخالص
)
،(
قل الله أعبد مخلصا له دينى
)
6 توحيد عبادى و اطاعت از رسول
همه پيامبران الهى انسانها را به توحيد عبادى فرا مى خواندند؛ چنانكه حضرت هود (عليه‌السلام
) به قوم خود فرمود:(
يا قوم اعبدوا الله ما لكم من اله غيره
)
. گرچه لسان جمله (اعبدوالله ) حصر نيست، اما جمله (ما لكم من اله غيره ) بيانگر حصر عبادت، در حق خداى سبحان و مفسر گوياى لا اله الا الله است.
حضرت صالح (عليه‌السلام
) نيز همين سخن را با قوم خود گفت:(
يا قوم اعبدوا ما لكم من اله غيره
)
.
همچنين درباره شعيب (عليه‌السلام
) مى فرمايد:(
و الى مدين أخاهم شعيبا قال يا قوم اعبدوا ما لكم من اله غيره
)
و در دستورى جامع، خداى سبحان به رسولش مى فرمايد:(
قل الله أعبد مخلصا له دينى
)
اين جمله كه با تقديم مفعول بر فعل مفيد حصر است، همان لسان (اياك نعبد) را دارد و كلمه (مخلصا) مؤ كد همان معنايى است كه از حصر استفاده مى شود.
تذكر: تقديم مفعول بر فعل، همواره براى افاده حصر نيست؛ زيرا گاهى اهتمام و مانند آن مايه تقديم مى شود، ليكن در اين گونه از موارد كه شواهد لبى متصل از يك سو و خطوط كلى ره آورد وحى از سوى ديگر راهنمايى مى كند، نكته اساسى تقديم، همان افاده حصر است.
اثر توحيد عبادى آن است كه انسان در هيچ امرى، مطيع غير خدا نخواهد بود و دستور اطاعت از پدر و مادر يا رسول و أولوالأمر، هرگز با توحيد عبادى خداى سبحان منافاتى ندارد؛ زيرا اطاعت از آنها در حقيقت، اطاعت از خداى سبحان و پاسخى به فرمان(
أطيعوا الله و أطيعوا الرسول و أولى الأمر منكم
)
است. اطاعت و عبادت خدا شريك بردار نيست تا انسان در برخى امور مطيع خدا و در بعضى ديگر مطيع قانون، أولوالأمر يا پدر و مادر باشد، بلكه لزوم اطاعت در همه اين موارد محصول فرمان خداست.
اطاعت انسان از انسانهاى ديگر، به وسيله اطاعت خدا مرزبندى شده است: لا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق
. هم اصل اطاعت از ديگران، مشروط به دستور خداست و هم مرز آن تا جايى است كه به حدود الهى آسيبى نرسد و از اين رو اطاعت از مخلوق در معصيت خالق جايز نيست. پس همه اطاعتها منحصر در اطاعت خداى سبحان است و حصر مستفاد از (اياك نعبد) و همچنين اصل كلى(
ان الحكم الا الله
)
بى تخصيص بر اطلاق خود باقى است.
7 آفات توحيدى عبادى
قرآن كريم كه شفاى دردهاى درونى انسانهاست(
شفأ لما فى الصدور
)
، آفات توحيد عبادى را معرفى مى كند. توحيد در عبادت، دشمنى درونى و دشمنى بيرونى دارد. دشمن درونى كه به تعبير برخى روايات دشمن ترين دشمنان است: ( أ عدى عدوك نفسك التى بين جنبيك)
هوا و هوس انسان است. هوا و هوس نه تنها انسان را از تحصيل كمال باز مى دارد، بلكه آرام آرام چنان او را از پاى در مى آورد كه محصول عمرش چيزى جز افسوس و حسرت نباشد و سر اين كه أعدى عدو انسان نام گرفته، آن است كه هيچ دشمنى با انسان چنين بد رفتارى نمى كند. هواى نفس انسان را با افراط در خوردن، خوابيدن و سخن گفتن چنان زمين گير مى كند كه ديگر قدرت حركت نداشته باشد.
اما دشمن بيرونى توحيد عبادى شيطان است. البته دشمن بيرونى با تصرف در مجارى ادراكى و تحريكى نفس انسان، او را اغوا مى كند. از اين رو بازگشت اين دو دشمن به دو سبب طولى است، نه عرضى؛ يعنى دشمن بيرونى (شيطان ) از راه دشمن درونى (هواى نفس ) انسان را به تباهى مى كشاند و ابزار اغواى او وسوسه نفس است. شيطان درباره راه نفوذش در دلها مى گويد:(
و لأضنهم و لأمنينهم
)
؛ از راه امنيه (آرزو و هوس ) انسانها را گرفتار مى كنم. شيطان بدون واسطه نمى تواند كسى را گمراه كند، بلكه همچون زهر كشنده اى است كه از راه دستگاه گوارش، انسان را از پا در مى آورد. سمى كه خورده نشود و يا دستگاه گوارش آن را جذب نكند، عامل مسموميت نيست.
عابدى كه به اين دو دشمن گوش بسپارد، در عبادت موحد نيست اگر در نماز بگويد: (اياك نعبد)، او كاذب است. چنين انسان رهايى در درون خود بتكده اى ساخته، سرگرم بت پرستى است، نه توحيد.
قرآن كريم، خطر هر دو عامل را گوشزد كرده، درباره عامل نزديك و درونى مى فرمايد: أفرأيت من اتخذ الهه هواه واضله الله على علم و ختم على سمعه و قلبه و جعل على بصره غشاوة
كسى كه به دلخواه خود كار مى كند و رها است، مطيع هواى خويش است و نه تابع قانون خدا و در واقع هواى خود را عبادت كرده است. پس اله او هواى اوست و او عبدالهوى است، نه عبدالله.
اما در مورد عامل بعيد و بيرونى مى فرمايد(
ألم أعهد اليكم يا بنى ادم إن لا تعبدوا الشيطان انه لكم عدو مبين
)
اگر كسى با فريب عامل قريب يا بعيد شرك، گرفتار بت پرستى شد، مشمول توبيخ حضرت ابراهيم خليل (عليه‌السلام
) است كه فرمود:(
أف لكم و لما تعبدون من دون الله
)
.
قرآن كريم از يك سو گروهى را هواپرست مى داند و از سوى ديگر از زبان خليل خدا مى فرمايد: أف بر پرستندگان غيرخدا، و اين اف نفرينى مقطعى و زود گذر نيست تا موعد آن سپرى شده باشد؛ زيرا اين سخن از همان قرآنى است كه چونان مهر و ماه همواره زنده و در جريان است:(
يجرى كما يجرى الشمس و القمر
)
بنابراين، امروز هم، سخن حجت عصر، حضرت مهدى (عجل الله تعالى فرجه الشريف ) به هواپرستان اين است: أف لكم و لما تعبدون من دون الله
انسان از طرفى بر اثر عبادت خدا به مقام بلند و اوج ولايت مى رسد و مورد قبول واقع مى شود و از ديگر سوى بر اثر عبادت هوا به حضيض ضلالت سقوط مى كند و مستحق خطاب تحقيرآميز مزبور مى گردد. انسان با مهار اين دو دشمن درونى و بيرونى (هوا و شيطان ) به توحيد راستين راه مى يابد.
قرآن كريم در مقام تبيين ويژگيهاى موحدان راستين و ستايش آنان مى فرمايد:(
وعد الله الذين امنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الأرض كما استخلف الذين من قبلهم و ليمكنن لهم دينهم الذى ارتضى لهم و ليبدلنهم من بعد خوفهم أمنا يعبدوننى لا يشركون بى شيئا
)
؛ موحدان راستين اگر به قدرت دست يافتند، نه تنها خدا را عبادت مى كنند، بلكه هيچ شريكى نيز براى او قرار نمى دهند.
گرچه جمله (يعبدوننى ) مفيد حصر نيست، اما از جمله (لا يشركون بى شيئا) كه نكره در سياق نفى دارد، حصر استفاده مى شود و چون جمله دوم بدون حرف عطف در كنار جمله اول قرار گرفت مفيد آن است كه توحيد عبادى و نفى شرك دو معناى جداى از هم نيست و اگر با نكره در سياق نفى، همه گونه هاى شرك منتفى شد، عبادت براى خدا خالص خواهد شد و اين همان مضمون (اياك نعبد) است.
اوصاف مزبور، مربوط به مؤ منان صالحى است كه به قدرت رسيده اند و منحصر به مرسلان و امامان معصوم (عليهم‌السلام
) نيست و از اين رو دستيابى به اين مقام براى هر انسانى ميسور است.
حاصل اين كه، خداى سبحان از يك سو عبادت، پروا، و رهبت را در خود منحصر مى كند: (اياك نعبد)،(
اياى فارهبون
)
و از سوى ديگر دشمنان و آفات توحيد عبادى را بر مى شمارد و راه علاج را بيان مى كند و از سوى سوم همگان را به آنها مكلف مى كند و از سوى چهارم محورهاى اصلى تكليف را آسان دانسته و به دور از عسر و حرج معرفى مى كند. نتيجه آن كه تحصيل چنين كمالى مقدور، بلكه آسان است.
8 وابستگى انسان در بندگى
انسان در هيچ شأنى از شئون خود حتى در بندگى نيز مستقل نيست و هرگز جاى اين توهم نيست كه گرچه بشر در هيچ يك از امور عادى خود استقلال ندارد، اما در بندگى مستقل است؛ زيرا استقلال در بندگى، تفويض است كه در بطلان، همتاى جبر يا فروتر از آن است.
و بر اين اساس، چون در جمله (اياك نعبد) عبادت خدا را به عابد اسناد داده شده و از اين راه جبر ابطال شده است، براى اين كه توهم تفويض نيز ابطال شود و معلوم گردد كه در مقام بندگى نيز ما مستقل و صاحب سمتى نيستيم و امر عبادت نيز به ما تفويض نشده است، پس از آن بايد بگوييم: ( و اياك نستعين )؛ يعنى تنها تو را عبادت مى كنيم و در اين عبادت نيز با استعانت تو كار مى كنيم.
رابطه عبوديت و مالكيتى كه بين بندگان و خداست در دو جهت با رابطه عبيد و موالى عرفى متفاوت است: يكى اين كه ارتباط مزبور حقيقى است، نه اعتبارى و قرار دادى و ديگرى اين كه مطلق است، نه محدود.
خداوند سبحان همه شئون عبد را به طور مطلق مالك است و مالكيت او مشوب به ملك غير نيست و مملوك او در بندگى تبعيض بردار نيست؛ بر خلاف موالى عرفى كه تنها مالك كارهاى اختيارى عبد خود هستند و نسبت به بسيارى از اوصاف، خصايص و خاطرات عبد نه تنها مالك نيستند، بلكه از آن بى خبرند. پس بندگان آنها هرگز عبد مطلق مولاى خود نيستند.
موحدى كه خداوند سبحان را مالك حقيقى و رب مطلق زندگى، مرگ، آثار، اعمال، اوصاف و حتى خاطرات نفسانى خود مى داند، در چنين پايگاه رفيع فكرى و اعتقادى مى گويد:(
وجهت وجهى للذى فطر السموات و الأرض حنيفا و ما أنا من المشركين
)
،(
ان صلاتى و نسكى و محياى و مماتى لله رب العالمين
)
. چنين موحدى كه با فرمان:(
موتوا قبل إن تموتوا
)
مرگ اختيارى برگزيده است، پيش از مرگ طبيعى، حقيقت(
ان كل من فى السموات و الأرض الا اتى الرحمن عبدا
)
را مشاهده مى كند و بر اثر چنين شهودى در هيچ شأنى از شئون خود بر غير خدا ( خود يا ديگران ) تكيه نمى كند؛ چون وقتى ربوبيت مطلق خدا و عبوديت مطلق ما سوى الله ثابت شد، براى انسان جز عبوديت مطلق باقى نمى ماند و عبادت عبد نيز همواره با توفيقى از جانب خداى سبحان است و بر اين اساس بر اثر هر حمد، حمدى ديگر بر انسان لازم مى شود.
استاد علامه طباطبايى (قدس‌سره
) در اين مورد مى فرمايد: خداوند طلبكارى است كه هرگز حقش ادا نمى شود: (و الله سبحانه غريم لا يقضى دينه)
. با اين همه، اگر انسان در شأنى از شئون يا مرحله اى از مراحل چيزى را براى خود ديد با توحيد ناب سازگار نيست و بر اين اساس، جايى براى بحث كلامى معروف كه جزا و پاداش بر اساس استحقاق است يا از سر تفضل ) باقى نمى ماند؛ چون بر اساس آنچه بيان شد، جايى براى توهم استحقاق پاداش نمى ماند و همه پاداشها به فضل الهى است و كسى كه توفيق عمل خيرى مى يابد خدا را به پاس اين توفيق بستايد.
9 حصر استعانت و استمداد از غير خدا
حصر استعانت در خداى سبحان همانند حصر عبادت، تخصيص ناپذير است؛ زيرا هر چه براى رفع نياز مورد استفاده قرار مى گيرد، همه و همه از شئون فاعليت خداى سبحان و از سربازان آماده الهى است:(
لله جنود السموات و الأرض
)
كه هر يك در نظام آفرينش مأمور كارى هستند. از اين رو موحدى چون حضرت ابراهيم (عليه‌السلام
) كه در اصل مسئله توحيد مى گويد:(
انى وجهت وجهى الذى فطر السموات و الأرض
)
، در امور عادى نيز مى فرمايد:(
الذى خلقنى فهو يهدينَ و الذى هو يطعمنى و يسقينَ و اذا مرضت فهو يشفين
)
.
انسان موحد خالق، هادى، مطعم، ساقى و شفادهنده را خداى سبحان مى داند و اگر كسى معتقد باشد كه خداوند مايه هاى اوليه طعام و دارو و مانند آن را براى ما آفريده و تركيب و صورت سازى آن بالاستقلال از ماست، اين تفويض باطل است كه با ربوبيت مطلق خداى سبحان بر سراسر عوالم هستى سازگار نيست.
پس سير و سيراب كننده و شفادهنده انسان خداست. البته خداى سبحان از راه اسبابى خاص فاعل اين امور است و مسبب الأسباب نيز خود اوست و بر اين اساس، به ما آموختند تا در ادعيه بگوييم: و قرب فيه و سيلتى اليك من بين الوسائل
. اسباب امور در عرض سببيت خداوند نيست و هيچ سببى در سببيت خود استقلال ندارد. سيركننده خداست، نه غذا و اگر سيركننده غذا مى بود جهنميان گرسنه نيز با خوردن ضريع
سير مى شدند؛ در حالى كه آنان هرگز با خوردن ضريع، سير نمى شوند:(
ليس لهم طعام الا من ضريع لا يسمن و لا يغنى من جوع
)
.
خداوند همه امور را اداره مى كند و دستور گفتن باسم الله أموت و أحيى
در هنگام خوابيدن و گفتن الحمد لله الذى أحيانى بعد ما أماتنى و اليه النشور
در هنگام بيدار شدن، آموزش دعاى توحيدى است تا سراسر زندگى انسان موحدانه و در جهت نفى شرك باشد. حصر استعانت در خداوند ايجاب مى كند كه انسان نه از غير خدا مدد بجويد و نه خود را معين و مددكار كسى بپندارد؛ زيرا تنها خدا مستعان است:(
و الله مستعان
)
تذكر: برخى آيات قرآن كريم دستور كمك به يكديگر مى دهد و موهم آن است كه هم مددجويى و مستعين شدن رواست و هم مددكارى و مستعان بودن؛ مانند:(
تعاونوا على البر و التقوى
)
در پاسخ اين توهم بايد گفت: به مقتضاى توحيد افعالى همه كارهاى نيك نيكوكاران از آن خداست و همه فاعلها از درجات و شئون فاعليت خداى سبحان هستند. خداوند همان طور كه غذا و آب را آفريده و به آنها خاصيت سير و سيراب كردن بخشيده، انسان مددكار را نيز آفريده و به او توان امداد و گره گشايى را عطا كرده است و در حقيقت او آيت خداست و اين كارها همه از اوصاف فعلى خداست كه از مقام فعل او انتزاع مى شود و زايد بر ذات است، نه از اوصاف ذاتى كه از مقام ذات خداى سبحان انتزاع مى شود.پس استعانت از هر چيزى استعانت از وجه خدا و فيض اوست،نه غير آن و هيچ معينى در اعانت خود مستقل نيست و كسى كه توفيق كارهاى خير نيز مى يابد بايد خود را شأنى از شئون الهى در مقام فعل حق بداند. پس تعاون، استعانت و اعانت، در محور فعل است، نه ذات و چون همه جهان را رب العالمين اداره مى كند با حصر استعانت در خدا هم منافاتى ندارد و با اين بيان جايى براى اين تفكيك نمى ماند كه (اياك نستعين ) در مورد عبادت است و (تعاونوا على البر و التقوى ) در مورد مسائل اجتماعى.
اما گناه چون نقص و امر عدمى است به خداى سبحان ارتباطى ندارد. منشأ هر معصيتى يا جهل است يا عجز يا ساير امور عدمى و خدا از همه آنها منزه است. خداوند وسايل را در اختيار همگان، چه دنياخواهان و چه آخرت طلبان قرار مى دهد(
من كان يريد العاجلة عجلنا له فيها ما نشأ لمن نريد ثم جعلنا له جهنم يصليها مذموما مدحوراَ و من إراد الاخرة و سعى لها سعيها و هو مؤ من فأولئك كان سعيهم مشكوراَ كلا نمد هولأ و هولأ من عطأ ربك و ما كان عطأ ربك محظورا
)
؛ گروهى از انسانها به دنبال عاجله، يعنى دنياى زودگذرند و گروهى آخرت طلب و آجله خواه، و خدا هر دو گروه را مدد مى كند و عطاى خود را از هيچ كس دريغ نمى دارد. اما امداد الهى به دنياطلبان براى اتمام حجت است:(
ليهلك من هلك عن بينة
)
؛ زيرا اگر ابزار و وسايل كار در اختيار تبهكاران نباشد، زمينه آزمون آنها فراهم نمى شود. البته امدادهاى غيبى الهى ويژه مؤ منان است و درباره معصيت معنا ندارد؛ زيرا معصيت به عالم غيب بر نمى گردد و از نشئه تجرد و باطن عالم هرگز گناه نازل نمى شود.
حاصل اين كه، ربوبيت نامحدود خداى سبحان جا براى استقلال هيچ فاعلى نمى گذارد و با نگرش توحيدى همه كارهاى خير كار اوست. با بيان گذشته شبهه ناهماهنگى استعانت از صبر و نماز نيز، كه در آيه كريمه(
استعينوا بالصبر و الصلوة
)
آمده است، با حصر استعانت در خدا، پاسخ داده مى شود؛ زيرا استمداد از نماز و ساير عبادات، استعانت به شأنى از شئون الهى و فعلى از افعال خدا و ارتباط با وجه الله است، نه بيگانه. صبر و نماز سر پلى است كه ما را به مقصد مى رساند و گرنه اينها در يارى و اعانت استقلال ندارد.
10 استعانت راستين و دروغين
حصر عبادت و استعانت در خداى سبحان گاهى تنها در محدوده لفظ و مفهوم است و گاهى فراتر از آن، همه شئون اعتقادى، اخلاقى و عملى گوينده (اياك نعبد و اياك نستعين ) را در بر مى گيرد. راه آزمودن استعانت راستين اين است كه انسان همه شئون هستى خود را محاسبه كند؛ اگر در هيچ يك از شئون خود به غير خدا تكيه نكرد، او در نماز نيز صادقانه و به حق مى گويد: (اياك نعبد و اياك نستعين ). اما اگر در هر پيش آمد و رخداد حادثه اى ابتدا به غير خدا نظر دارد و پس از سرماخوردگى و نااميدى از همه راهها، به فكر دعا و نيايش مى افتد، معلوم مى شود او در نماز و دعا نيز صادق نيست و اگر در بين دعا نيز عاملى او را فريب دهد، دست از نيايش بر مى دارد.
مرحوم حكيم سبزوارى راستى را به صدق در قول و فعل تقسيم كرده مى گويد:
الصدق بالقول و بالقصود
و الفعل كالوفأ بالعهود
يكذب مستعين حق اذ قرى
ثم اذا المهم جا غيرا يرى
گوينده (اياك نستعين ) اگر هنگام رخداد حادثه، اولين ملجأى كه خاطرش بدان مى پيوندد و اولين برقى كه در قلبش مى جهد (نور السموات و الأرض ) بود كه همه نظام را روشن مى كند، در پرتو آن راه را مى يابد؛ اما اگر غير حق، مانند قدرت خود يا قبيله اش را ديد او در ادعاى حصر استعانت كاذب است و همانند مسافر راه گم كرده اى است كه در تاريكى شب با برقى جهنده، كه لحظه اى بيش فضا را روشن نمى كند، راه مى جويد: ليس فى البرق الخاطف مستمع لمن يخوض فى الظلمة
. غير خدا اگر نورى هم داشته باشد (كه ندارد ) مانند برقى جهنده است در بيابانى تاريك كه هرگز جايگزين (نور السموات و الأرض ) نخواهد بود.
از وصاياى امامان معصوم (عليهم‌السلام
) به عزيزترين بازماندگانشان در آستانه ارتحال، پرهيز از ستم به مظلومانى است كه پناهگاهى جز خدا براى خود نمى بينند و اولين برقى كه در ذهنشان مى جهد برق استعانت از خداى سبحان است و قلب خود را به فكر استعاننت از بيگانه نمى آلايند: اياك و ظلم من لا يجد عليك ناصرا الا الله
. چنين متوكلى چون دعايى خالص دارد، يقينا دعايش مستجاب است. آه مظلوم بى پناه، بى هيچ مانعى تا ساحت قدس ربوبى بالا مى رود و از اين رو حضرت امام حسن (عليه‌السلام
) در خردسالى در پاسخ به پرسشى درباره (فاصله زمين و آسمان فرمودند: دعوة المظلوم و مد البصر
؛ اگر پرسش تو درباره فاصله زمين با آسمان ظاهرى است تا آن جا كه چشم مى بيند و اگر از غيب آسمانها مى پرسى دعا و آه مظلوم كه تا ساحت ربوبى پيش مى رود. اگر كسى جز از خدا چيزى طلب نكرد به يقين خداوند ناصر اوست.
11 مراتب استعانت
همان گونه كه عبادت درجات گوناگونى دارد و به اقسامى مانند عبادت بردگانه، تاجرانه و عاشقانه تقسيم مى شود، استعانت نيز درجات و مراتبى متفاوت دارد؛ گاهى انسان ابتدا خود را ديده، مى گويد: من از خدا يارى مى طلبم. اين نازلترين مرتبه استعانت است. اگر انسان كارى را خود انجام دهد، ولى كمبودش را ديگرى جبران و ترميم كند، ديگرى ناصر، معاون و شفيع اوست و كار با نصرت و معاونت و شفاعت انجام گرفته است، نه ولايت؛ ولى اگر انسان خود را صاجب هيچ سهمى نداند و همه شئون را به خدا بسپارد تحت ولايت خداست:(
الله ولى الذين امنوا
)
.
فرزند بالغ كه كارهايش را خود برعهده مى گيرد، ولى كمبودهايش را پدر جبران مى كند، نقش پدر نسبت به او نقش ناصر و معين و شفيع است، ولى نوزادى كه قدرت بر هيچ كارى ندارد، تحت ولايت پدر است.
درجات استعانت با مراتب عبادت به هم پيوسته است و به هر ميزان كه عابد در عبادت موحد و در توحيد صادق باشد، استعانتش نيز ظريفتر خواهد بود؛ اگر عبادت به مرحله برين راه يافت، استعانت نيز به مرحله ولايت مى رسد و در استعانت مولى عليه از ولى، عون كامل از آن ولى است كه بر همه شئون مولى عليه اشراف دارد. راه رسيدن عبادت به مرحله برين نيز اين است كه عابد نه خود را ببيند و نه عبادت خود را و خود را كاملا محجور ببيند؛ زيرا ولايت ولى همواره با حجر مولى عليه همراه است و اگر انسان در عبادت خود را محجور يافت، استعانتش در (اياك نستعين ) صورت استيلأ (ولايت پذيرى ) پيدا مى كند و گرنه موجودى كه خود را مستقل مى بيند تحت ولايت كسى نيست. البته مراد از اين حجر، حجر رايج در فقه اصغر نيست، بلكه مقصود محجور بودن موجود رابط در برابر موجود مستقل است؛ هر چند آن موجود رابط، خود ولى الله باشد و اگر راه تسبيح و كوبيده و هموار شده را طريق معبد گفته اند، براى همان فروتنى تكوينى و ذلول بودن طبيعى آن است.
12 استعانت، توكل، تفويض
خداى سبحان به متوسطان از اولياى خود و كسانى كه در نيمه راه سلوكند، دستور توكل مى دهد(
و لله غيب السموات و الأرض و اليه يرجع الأمر كله فاعبده و توكل عليه
)
. انسان نيازمندى كه در رفع نياز خود نيز عاجز است بايد براى تأمين نيازهايش وكيل بگيرد وكيل او كسى است كه در قوس نزول، غيب و شهود آسمانها و زمين از آن اوست و در قوس صعود همه چيز به او باز مى گردد.
اما آنان كه به مقصد نزديكتر شده اند فراتر از توكل به مقام تفويض و تسليم (امور به خدا) بار يافته اند؛ زيرا معناى وكيل گرفتن اين است كه هنوز انسان خود و خواسته ها و كارهاى خود را مى بيند و آنگاه براى تأمين خواسته هايش وكيل مى گيرد؛ اما كسى كه به مقام تفويض و تسليم مى رسد، خود و كار خود را نمى بيند تا براى انجام آن وكيل بگيرد، بلكه همه كارها را به دست خدا مى داند. پس گرچه متوكلان و اهل تفويض هر دو محبوب خدا هستند اما متوكلان به پايگاه محبتى كه بهره اهل تفويض است راه نيافته اند، ليكن آنان كه به مقام تفويض رسيده اند مقام توكل را نيز دارند.
توكل گرچه از تفويض فروتر است اما در سنجش با استعانت از آن فراتر است؛
چون در استعانت انسان، خودش كار مى كند و از خدا مدد مى گيرد، ولى در توكل كار را به خدا وا مى گذارد و در مرتبه بالاتر كه تفويض است عبد اصلا خود و كار خود را نمى بيند تا نوبت به واگذارى آن به خدا برسد.
كسى كه به هيچ يك از اين مراتب سه گانه (استعانت، توكل، تفويض ) راه نيافت، در وسط جاده دين نيست، بلكه در حاشيه آن و در لبه پرتگاه و در معرض سقوط از دين است به گونه اى كه اگر نفعى به او رسيد در دين مى ماند و اگر نفعى نبرد يا اندك آسيبى ديد، از دين دست مى شويد:(
و من الناس من يعبد الله على حرف فان أصابه خير اطمأن به و ان أصابته فتنة انقلب على وجهه خسر الدنيا و الاخرة
)
او دين را براى تأمين دنياى خود مى خواهد، نه براى آخرت و نه براى دنيايى حسن تا بگويد:(
ربنا اتنا فى الدنيا حسنة
)
، بلكه مى گويد:(
ربنا اتنا فى الدنيا
)
. پس اگر نفعى عايدش نشد، هم دنيا را از دست مى دهد و هم آخرت را؛ همانند بت پرستان حجاز كه به جهان آخرت عقيده نداشتند و بتها را نيز تنها براى شفاعت نزد خدا، در جهت بهره ورى از دنيا عبادت مى كردند، نه براى شفاعتى در جهت بهره هاى اخروى و معنوى؛ زيرا به آخرت معتقد نبودند.
بحث روايى
1 مراتب عبادت
عن أميرالمؤ منين (عليه‌السلام
): ان قوما عبدوا الله رغبة فتلك عبادة التجار و ان قوما عبدوا الله رهبة فتلك عبادة العبيد و ان قوما عبدوا الله شكرا فتلك عبادة الأحرار
عن الصادق (عليه‌السلام
): العبادة ثلاثة: قوم عبدوا الله عزوجل خوفا فتلك عبادة العبيد و قوم عبدوا الله تبارك و تعالى طلب الثواب فتلك عبادة الأجرأ و قوم عبدوا الله عزوجل حبا له، فتلك عبادة الأحرار و هى أفضل العبادة
ان الناس يعبدون الله عزوجل على ثلاثة أوجه: فطبقة يعبودنه رغبة فى ثوابه، فتلك عبادة الحرصأ و هو الطمع و آخرون يعبدونه فرقا من النار فتلك عبادة العبيد و هى رهبة و لكنى أعبده حبا له عزوجل، فتلك عبادة الكرام و هو الأمن لقوله عزوجل:(
و هم من فزع يومئذ امنون
)
و لقوله عزوجل:(
قل ان كنتم تحبون الهل فاتبعونى يحببكم و يغفر لكم ذنوبكم
)
فمن أحب الله عزوجل أحبه و من أحبه الله كان من الآمنين
ان الناس يعبدون الله على ثلاثة أصناف: صنف منهم يعبدونه رجأ ثوابه فتلك عبادة الخدام، وصنف منهم يعبدونه خوفا من ناره فتلك عبادة العبيد، وصنف منهم يعبدونه حبا له فتلك عبادة الكرام
(اياك نعبد)... يعنى لا نريد منك غيرك و لا نعبدك بالعوض و البدل كما يعبدك الجاهلون بك المغيبون عنك.
عن السجاد (عليه‌السلام
): انى أكره أن أعبد الله و لا غرض لى الا ثوابه فأكون كالعبد الطمع المطمع: ان طمع عمل، و الا لم يعمل، و أكره أن [ لا] أعبده الا لخوف عقابه فأكون كالعبد السوء ان لم يخف لم يعمل. قيل: فلم تعبده؟ قال: لما هو أهله بأياديه على و انعامه
اشاره: عبادت شاكرانه و پرستش محبانه، كه بالاترين مرتبه عبادت است، مقام مكنونى است كه نيل به آن بدون طهارت معنوى ميسور نيست و طهارت معنوى در برابر قذارت معنوى است و بر اساس تعرف الأشيأ بأضدادها، مى توان تعريف هر كدام را از تعريف ديگرى استنباط كرد. خداوند در قرآن كريم، شرك را قذارت دانسته، مشركان را نجس معرفى كرده است: (انما المشركون نجس )
و چون توحيد در مقابل شرك و موحد در مقابل مشرك است در نتيجه توحيد، طهارت معنوى بوده و موحد داراى طهارت باطنى است و چون برخى از توحيدها ناب و برخى مشوب به شرك است، چنانكه از آيه كريمه(
و ما يؤ من أكثرهم بالله الا و هم مشركون
)
بر مى آيد كه اكثر اهل ايمان گرفتار شركند، پس آنان كه از توحيد ناب برخوردارند و از لوث هر گونه شركى طاهرند، جزو مطهران واقعى هستند؛ چنين گروهى در عبادت خداوند غير از خود معبود، چيز ديگرى از او تمنا ندارند و التذاذ به حلواى بهشت را نصيب كسانى مى دانند كه لذت محبت خداوند را نچشيده باشد.
2 مشاهده معبود در عبادت
عن الصادق (عليه‌السلام
):... و من زعم أنه يعبد بالصفة لا بالادراك فقد أحال على غائب و من زعم أنه يعبد بالصفة و الموصوف فقد أبطل التوحيد لأن الصفة غير الموصوف و من زعم أنه يضيف الموصوف الى الصفة فقد صغر بالكبير و ما قدروا الله حق قدره
اشاره: ذات خداوند سبحان هويت مطلق است كه نه علم حصولى حكيم و متكلم را به كنه آن راه است و نه علم شهودى عارف را به آن مجال؛ چنانكه از هيچ كسى چنين تكليف محالى خواسته نشده است. اما ادراك خداوند به مقدار توان عقل و قلب بشر، ممكن و لازم است و چنين معرفتى بايد با اعتراف به عجز از رسيدن به عمق آن همراه باشد.
مطلب مهم در تبيين اين گونه از احاديث غرر اين است كه:
الف: معبود بايد مشهود باشد، نه غايب. از اين رو كسى كه خداوند را با وصف او مى شناسد او را غايب مى پندارد و گرنه حاضر و مشهود، به خودش شناخته مى شود، نه به وصف؛ چنانكه اگر كسى وصف و موصوف هر دو را بپرستد، گرفتار شك خواهد شد و اگر كسى موصوف (ذات ) را كه مهمتر از وصف است، به وصف اضافه كند، ذات را كه بزرگ است كوچك شمرده، مشمول:(
و ما قدروا الله حق قدره
)
خواهد شد. پس اصل آن است كه معبود، بالاصاله مشهود باشد و در پرتو او صفاتش مورد مشاهده قرار گيرد.
ب: چنانكه در اشاره قبل مبسوطا بيان شد، هدف عبادت تام و كامل، لقاى خود معبود است، نه برخوردارى از نعمتهاى بهشت يا رهايى از دوزخ.
3 استعانت نشانه بطلان تفويض
اجتمع أبوعبدالله (عليه‌السلام
) مع رجل من القدرية عند عبدالملك بن مروان، فقال القدرى لأبى عبدالله (عليه‌السلام
): سل عما شئت. فقال له: اقرء سورة الحمد. قال: فقرأها. فقال الأموى و أنا معه: ما فى سورة الحمد علينا، (انا لله و انا اليه راجعون ). قال: فجعل القدرى يقرأ سورة الحمد حتى بلغ قول الله تبارك و تعالى (اياك نعبد و اياك نستعين ). فقال له جعفر: (قف!من تستعين؟ و ما حاجتك الى المعونة؟ الى الأمر اليك. فبهت الذى كفر و الله لا يهدى القوم الظالمين
اشاره: تفويض و قدر همانند جبر باطل است؛ زيرا موجود ممكن، خواه در مقام حدوث و خواه در مقام بقا، عين ربط و نياز به مبدأ غنى است و اين فقر عين ذات (هويت، نه ماهيت ) اوست. بنابراين، ممكن نيست كارهاى موجود فقير محض به خود او يا به موجود ديگرى مانند او واگذار شود و درخواست كمك عبد از رب كه از آيه مزبور استفاده مى شود نشانه هماهنگى دليل نقلى با عقلى است؛ چنانكه مايه بهت قدرى شده است.
4 استعانت از معين ملكوتى
عن أميرالمؤ منين (عليه‌السلام
): و أكثر الاستعانة بالله يكفك ما أهمك و يعنك على ما ينزل بك
، و أحمد الله و أستعينه على مداحر الشيطان و مزاجره
، أحمده شكرا لأنعامه و أستعينه على وظائف حقوقه
، و نستعينه على رعاية حقوقه
اشاره: انسان مانند موجودهاى طبيعى ديگر در معرض رخدادهاى ناگوارست؛ زيرا در جهان طبيعت همگى در تكاپو و كوششند و قهرا تزاحمى رخ مى دهد كه مايه آسيب ديدن برخى خواهد شد و اگر معين و معاونى براى كمك مصدوم حضور پيدا نكند، موجود آسيب ديده از بين خواهد رفت.
انسان، گذشته از سوانح سهمگين طبيعى، مبتلا به دشمن كينه توز ديگرى به نام شيطان است كه هماره به سعادت ابدى او طمع كرده، درصدد اغواى اوست. بنابراين، انسان بيش از هر موجود ديگرى نيازمند به استنصار از ناصر غيبى و استعانت از معين ملكوتى است و چون خداوند سبحان خود را به عنوان كافى معرفى كرده است:(
أليس الله بكاف عبده
)
و در برخى از نصوص دينى آمده است: يا من يكفى من كل شى ء و لا يكفى منه شى ء اكفنى ما أهمنى
، از اين رو استعانت به ذات اقدس خداوند مايه كفايت از هر مهم و پايه نجات از اهريمن درون و بيرون مى گردد. از اين جهت امام اميرالمؤ منين (عليه‌السلام
)، خداوند را در برابر نعمت او سپاسگزارى مى كند و از او كمك مى خواهد تا وظايف حقوقى را كاملا ايفا كند؛ چون اگر بنده اى به عهد خويش وفا كرد، خداوند حتما به عهد خود وفادار خواهد بود:(
أوفوا بعهدى أوف بعهدكم
)
.
اهدنا الصراط المستقيم 6
گزيده تفسير
عبد سالك براى رسيدن به لقاى خداى سبحان نيازمند صراطى است كه از آسيب كجى و اعوجاج و از دستبرد شيطان مصون باشد و محتاج نور هدايتى است كه راه را به وى نموده، او را تا رسيدن به مقصد نهايى رهبرى كند.
عبد سالك در اين آيه هدايت به صراط مستقيم را از خدا درخواست مى كند و اين هدايت همان هدايت تكوينى است؛ زيرا گوينده (نمازگزار يا قارى قرآن ) پس از شناخت خداوند و ايمان به او، نور هدايت مى طلبد تا در پرتو آن راه و پرتگاه را بشناسد و چون پويايى انسان دائمى است و راه حق نيز مراحل فراوانى دارد، عبد سالك بايد همواره هدايت به صراط مستقيم را از خدا بخواهد.
صراط بزرگراهى است كه از يك سو به خداى سبحان مرتبط است ( و از اين رو واحد است، نه كثير ) و از سوى ديگر در فطرت يكايك انسانها قرار دارد و از نهاد آنها آغاز مى شود و از اين رو پيمودن آن دشوار نيست و هر كس آن را بپيمايد به لقأ الله مى رسد.
تفسير
اهدنا: هدايت در لغت به معناى دلالت و ارشاد است و آن دو گونه است: يكى نشان دادن راه دستيابى به مقصد، كه به آن ارائه طريق مى گويند و ديگرى رساندن راهيان به هدف كه از آن به ايصال به مطلوب تعبير مى شود.
صراط: بزرگراه وسيع و روشن است. راغب مى گويد:
اين واژه در اصل سراط بوده كه به معناى بلعيدن است و چون جاده باز و عمومى با فراخى و وضوحى كه دارد، گويا سالك را در كام خود مى كشد و او را به پيش مى برد، به آن صراط گفته مى شود.
برخى از پژوهشگران لغات قرآنى اين رأى را ناصواب دانسته، صراط را واژه اى مستقل و غير مبدل مى دانند؛ زيرا سراط مشتقات گوناگونى دارد، در حالى كه صراط چنين مشتقاتى ندارد.
مستقيم: اين واژه از ماده ق وم است و بر اثر هيئت خاص باب استفعال، بر طلب قيام دلالت مى كند. از آن جا كه انسان در حال قيام، قادر بر بيشترين كارهاى خويش است، واژه قيام را نام بهترين حالت هر شى ء قرار داده است؛ چنانكه بهترين حالت درخت آن است كه بر ساقه خود ايستاده و ريشه در زمين داشته باشد و از اين رو چنين حالتى را قيام درخت مى نامند.
استقامت طلب قيام از شى ء است و طلب قيام كنايه از ظهور و حصول آثار و منافع هر چيز است و چون آثار و منافع راه در مستوى بودن، نداشتن اعوجاج و گمراه نكردن سالك است، چنين حالتى را قيام آن مى دانند. پس راه مستقيم راهى است كه نداشتن اعوجاج از آن مطلوب و اين مطلوب حاصل باشد. از اين رو صفت مستقيم براى صراط، توضيحى است، نه احترازى.
راه نور و راهيان نورانى
انسان كه موجودى پويا و سالك است، براى آن كه مقصد و غايت سلوكش لقاى مهر رب العالمين باشد، نيازمند مسلك و صراطى است كه از آسيب اعوجاج مصون و از دستبرد اهريمن مأمون باشد و محتاج نور هدايتى است كه راه را به وى نموده، او را قدم به قدم تا به مقصد راهنمايى كند.
خداى سبحان راه سلوك و وصول سالكان كويش را ترسيم كرده، همگان را به حركت در آن براى وصول به اوصاف جمالى خود فرا خوانده است.
عبد سالك در اين آيه كريمه، به تعليم خداى سبحان، هدايت به صراط مستقيم را مسئلت مى كند و هدايت بر دو گونه است: تشريعى و تكوينى.
هدايت تشريعى عبارت است از ارائه قانون سعادت بخش، تعليم معارف، تبليغ احكام دين و امر به فضايل و نهى از رذايل از طريق وحى و رسالت كه از آن به ارائه طريق ياد مى شود؛ اما هدايت تكوينى آن است كه پروردگار، نيروهاى علمى انسان را از بينش خاص و نيروهاى عملى او را از كشش و كوشش مخصوص برخوردار كند تا فهم يا مشاهده معارف الهى و پيمودن راه و نيل به هدف نهايى به وفق مراد حاصل شود و به عبارتى ديگر دستگيرى قدم به قدم از عبد سالك و رساندن او به مقصد. از اين رو به ايصال به مطلوب موسوم است.
هدايتى كه در آيه كريمه (اهدنا الصراط المستقيم )، از خداى سبحان مسئلت مى شود هدايت تكوينى است،
، نه تشريعى؛ زيرا گوينده آن (نمازگزار يا قارى قرآن ) پس از شناخت خدا، دريافت معارف و احكام دين و گرويدن به آن، از خداوند هدايت مى طلبد. پس او در پى كسب و تحصيل حاصل نيست، بلكه او هدايتى نورانى مى طلبد كه در پرتو آن هم راه را به خوبى ببيند و هم پرتگاههاى اطراف آن را بشناسد: اليمين و الشمال مضلة و الطريق الوسطى هى الجادة
سر اين كه عبد سالك همواره بايد هدايت به صراط مستقيم را از خداى سبحان بخواهد ( در نماز يا تلاوت قرآن )، اين است كه راه انسان به سوى خدا مقاطع و مراحل فراوانى دارد و انسان به هر مرحله از مراحل كمال كه نايل شد، گرچه فعلا نسبت به آن مرحله نورانى و بيناست، ليكن دوام آن كمال و بقاى آن حال نيازمند به دوام افاضه است؛ چنانكه نسبت به مراحل برتر، تاريك و نابيناست. حتى اولياى الهى كه بسيارى از مراحل كمال را پيموده اند، باز ممكن است بسيارى از حقايق را نديده، همچون موساى كليم (عليه‌السلام
) سخن از (رب أرنى أنظر اليك )
داشته باشد. از اين رو هر كس به مرتبه اى از كمال در معرفت و عمل دست يافت، از سويى بايد ثبات قدم در آن مرتبه كمالى را از خدا بخواهد:(
لا تنزع منا صالحا أعطيتنا
)
، (فلا تسلب منى ما إنا فيه )
، و از سوى ديگر براى رسيدن به مراتب برتر، نور هدايت بخواهد، تا حدوث كمال به بقاى آن متصل گردد و مراحل ابتدايى آن به مقاطع نهايى بپيوندد؛ چنانكه در تطبيق حكم كلى بر مصداق و تشخيص وظيفه، نياز به هدايت است.
هدايت تشريعى و آشنايى با معارف دين گرچه لازم و مايه تماميت حجت است، ليكن گاهى به تنهايى براى رسيدن به مقصد كافى و كارساز نيست؛ چنانكه بسيارى از عالمان دين و دانايان احكام و حكم شريعت بر اثر حرمان از شهود باطن نفرت انگيز گناه، بدان دست آلودند. اين هدايت تكوينى و نور بصيرت درونى است كه به عبد سالك مصونيت مى بخشد.
نمازگزار در اين بخش از سوره حمد ضمن اين كه توفيق نگهبانى و نگهدارى يافته هاى پيشين را مى طلبد، وصول به مراتب برتر، از جمله شهود باطن عالم و حقيقت و درون گناه را مى طلبد. اين هدايت و شهود در برابر عمى و كورى باطن است. هدايت نه تنها دانش دل بلكه بينش دل است و مهتدى كسى است كه نه تنها حق را بداند بلكه آن را ببيند. قرآن كريم دانشى را هدايت مى داند كه به بينش منتهى گردد و به بار عمل بنشيند و گرنه دانشمند فاقد بينش، مبتلاى به نوعى كورى است.
خداى سبحان درباره قوم ثمود مى فرمايد: آنان را راهنمايى كرديم، ولى آنان كورى را بر هدايت ترجيح دادند(
و أما ثمود فهديناهم فاستحبوا العمى على الهدى
)
. بنابراين، كسى كه تنها، حق را مى داند اما نه آن را مى بيند و نه راهى را طى مى كند كور است و اين، كورى دل و چشم سر است، نه نابينايى چشم سر:(
لا تعمى الأبصار و لكن تعمى القلوب التى فى الصدور
)
و آنان كه كورى را بر هدايت ترجيح دادند به عذاب ذلت گرفتار مى شوند:(
فأخذتهم صاعقة العذاب الهون بما كانوا يكسبون
)
و عذاب ذلت عذابى معنوى است كه قلب روح را مى گذارد و بدتر از عذاب جسمانى است كه با بدن سرو كار دارد: كلما نضجت(
جلودهم بدلنا هم جلودا غيرها ليذقوا العذاب
)
.
پس هدايت، نور باطن و ضلالت كورى باطن است و (اهدنا الصراط المستقيم ) درخواست بينش از خداى سبحان است.
انسان در برابر امورى كه حقيقت آنها برايش به خوبى مكشوف و آشكار است، مانند خودسوزى و خوردن سم، مصون نسبى است و اولياى الهى كه همه گناهان را اين گونه بى پرده مى بينند، معصوم مطلقند. با چنين بينشى انسان هر گناهى را آتش سوزان و سم كشنده ديده، از آن مى پرهيزد و جايگاه اين بينش عميق، قلب مجرد است، نه چشم مادى ظاهر. اگر انسان باطن گناه را كه سخت نفرت انگيز است با بصيرت درون ببيند و به شهود دريابد، از گناه آن گونه منزجر مى شود كه از لجن گنديده و بدبو متنفر است.
مؤ منان و صالحانى كه از نور هدايت تكوينى بهره مند شدند، هم در دنيا نورانى هستند و هم در آخرت؛ قرآن كريم درباره دنيايشان مى فرمايد:(
و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس
)
،(
و كذلك أوحينا اليك روحا من أمرنا ما كنت تدرى ما الكتاب و لا الايمان و لكن جعلناه نورا نهدى به من نشأ من عبادنا
)
و اين نور ثمره علوم حصولى نيست؛ زيرا بسيارى از منحرفان نيز از علوم حصولى بهره مندند، ولى مؤ من با اين نور هم خود به خوبى مى بيند و هم به جامعه انسانى بينش مى دهد. درباره آخرت آنان نيز مى فرمايد:(
نورهم يسعى بين أيديهم و بأيمانهم
)
؛ نور مؤ منان بهشتى هم پيشاپيش آنان مى دود و هم اطرافشان را روشن مى كند.
تذكر: هدف نهايى و اصلى رسالت رسولان خارج كردن انسانها از تاريكيها و نورانى كردن آنان است:(
كتاب أنزلناه اليك لتخرج الناس من الظلمات الى النور باذن ربهم الى صراط العزيز الحميد
)
، و قيام به قسط كه در آيه كريمه(
لقد أرسلنا رسلنا بالبينات و أنزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط
)
آمده است، هدفى است متوسط، نه نهايى. نورى كه رسيدن به آن، هدف نهايى رسالت است، در آغاز، نور هدايت تشريعى و سپس نور هدايت تكوينى است.
معيت خدا با سالكان صراط
قرآن كريم درباره مجاهدان راه خدا، هم اين حقيقت را بيان مى كند كه خداوند نيازى به مجاهدت آنان ندارد و اين انسان است كه از جهاد بهره مى برد:(
و من جاهدنا فإنما يجاهد لنفسه ان الله لغنى عن العالمين
)
و هم به آنان وعده هدايت تكوينى و همراهى ويژه اى مى دهد:(
و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا و ان الله لمع المحسنين
)
. خداى سبحان كه صاحب راه است (سبلنا) لحظه به لحظه از راهيان دستگيرى مى كند؛ زيرا همواره با آنان است.
خداى سبحان دو گونه معيت دارد: يكى معيت قيوميه مطلق كه همه كس و همه چيز را زيرپوشش دارد:(
و هو معكم أينما كنتم
)
و محصول آن نيز هدايتى عمومى و فراگير است:(
ربنا الذى أعطى كل شى ء خلقه ثم هدى
)
.
و ديگرى معيت خاص كه هدايت خاصى را به همراه دارد و هدايت خاص تكوينى مورد بحث همان هدايت ويژه اى است كه محصول معيت خاص است:(
ان الله مع الذين اتقوا و الذين هم محسنون
)
. معيت مطلق اختصاص به مؤ منان ندارد، بلكه براى تبهكاران نيز به صورت(
ان ربك لبالمرصاد
)
ظهور مى كند.
درخواست هدايت در آيه(
اهدنا الصراط المستقيم
)
مسئلت معيت و همراهى ويژه اى است كه خداى سبحان با محسنان و صالحان دارد و محصول آن همين هدايت خاص تكوينى است.
ملاقات انسان با خدا
يكى از ويژگيهاى سلوك الى الله اين است كه هدف و مقصد نهايى آن، خداى نامتناهى است و بنابراين، راه به سوى او نيز نامحدود خواهد بود و انسان در هر راهى گام بردارد به خدا مى رسد، ليكن او اسماى حسناى فراوانى دارد؛ هم أرحم الراحمين است و هم أشد المعاقبين. برخى از انسانها به لقاى مهر أرحم الراحمين وگروهى از راهيان به لقاى قهر أشد المعاقبين مى رسند.
قرآن كريم درباره ملاقات همه انسانها با خدا مى گويد:(
يا أيها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيهَ فأما من أوتى كتابه بيمينهَ فسوف يحاسب حسابا يسيراَ و ينقلب الى أهله مسروراَ و أما من أوتى كتابه ورأ ظهرهَ فسوف يدعوا ثبوراَ و يصلى سعيرا
)
؛ گروهى كه نامه عملشان به دست راستشان سپرده شده با سهولت از موقف حساب گذشته، به سوى هم فكران خود باز مى گردند و گروه ديگر كه نامه عمل خود را از پشت سر دريافت مى كنند، به آتشى افروخته افكنده مى شوند. اينان همان تبهكارانى هستند كه در دنيا قرآن را پشت سر انداختند:(
نبذوه ورأ ظهورهم
)
و دريافت كتاب از پشت سر، تمثل اعمال آنان در دنياست. پس چنين نيست كه انسان به لقاى خدا نرسد؛ منتها بايد بكوشد به لقاى جمال خداى غفار و ستار برسد، نه به لقاى جلال خداى قهار.
انسانها در رسيدن به لقاى الهى همانند آبهايى هستند كه به سوى دريا روانند؛ رودخانه هاى بزرگ تا به عمق دريا به پيش مى روند ولى جويباران كوچك فقط به اوايل آن مى رسند.
هيچ كس نمى تواند از لقاى خدا سر باز زند و او را عاجز و ناتوان كند:(
و الذين يسعون فى اياتنا معاجزين أولئك فى العذاب محضرون
)
،(
و لا يحسبن الذين كفروا سبقوا
)
كافران نيز به هر سو كه رو كنند با عذابى مواجهند كه از هر عذابى دردناكتر است:(
فيومئذ لا يعذب عذابه أحدَ و لا يوثق وثاقه أحد
)
؛اما در ميان همه راههايى كه به او منتهى مى شود، يك راه، مستقيم و ديگر راهها انحرافى است:(
و أن هذا صراطى مستقيما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل
)
جز راهى كه انسان را به خداى رحمان مى رساند و نمازگزار در اين آيه كريمه هدايت به آن را مى طلبد، ديگر راهها همه گمراهى و ضلالت است و به خداى منتقم منتهى مى شود. انسان گمراه و گم شده نيز به مقصد نهايى خود (جهنم ) هدايت مى شود:(
فاهدوهم الى صراط الجحيم
)
.
گمراهان جمال خدا را ملاقات نمى كنند:(
كلا انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون
)
، اما جلال و قهر الهى را ملاقات مى كنند؛ چون خود مى گويند:(
ربنا أبصرنا و سمعنا
)
معنا و مصداق صراط مستقيم
معناى صراط مستقيم همان راه استقامت و در برابر راه اعوجاج است. راه معوج آن است كه همراه با تخلف و اختلاف است و صراط مستقيم راهى است كه از اين دو آسيب مصون باشد. اما مصداق صراط مستقيم از نظر قرآن كريم همان دين قيم است:(
قل اننى هدانى ربى الى صراط مستقيم دينا قيما ملة ابراهيم حنيفا
)
.
و دين قيم دينى است كه خود ايستاده است و ديگران را نيز برپا مى دارد و سر اين كه از دين قيمى كه همان صراط مستقيم است به ملت ابراهيم ياد مى شود و دين به روش او نسبت داده مى شود اين است كه برجسته ترين روش را ابراهيم خليل (عليه‌السلام
) ارائه كرده است و حنيف به معناى كسى است كه در متن راه حركت مى كند و در مقابل جنيف و متجانف، يعنى كسى است كه به راست يا چپ گرايش دارد.
صراط مستقيم و سبل انحرافى
صراط و سبيل از نظر معنا به هم نزديك است، اما در قرآن كريم كلمه صراط همه جا به صورت مفرد به كار رفته است، بر خلاف سبيل كه هم به صورت مفرد و هم به صورت جمع سبل آمده است:(
و أن هذا صراطى مستقيما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل
)
. سر تعدد ناپذيرى صراط آن است كه به خدا استناد دارد و راه مستقيم الهى يكى بيش نيست و هر چه بر خلاف آن باشد، سبيل الغى است؛ اما راههاى انحرافى سبل فراوان است. اين بزرگراه محفوظ كه يكى بيش نيست از يك سو به خداى سبحان مرتبط است و از سوى ديگر در فطرت يكايك انسانها قرار دارد و هر كس آن را طى كند به لقاى مهر خدا مى رسد.
صراط مستقيم، بزرگراهى است كه ورود به آن، ورود به حوزه امنيت، سلامت و هدايت است و از اين رو در روايات بر قرآن و امام معصوم (عليه‌السلام
) تطبيق شده است و همچنين در زبان عربى از بزرگراه به اين جهت كه رهرو در آن از گم شدن مصون است، به امام تعبير مى شود:(
و انهما لبامام مبين
)
حركت به دنبال قرآن و امام معصوم (عليه‌السلام
) نيز گام نهادن در اين بزرگراهى است كه يقينا به مقصد منتهى مى شود و صراط،
همين بزرگراه است.
صراط مستقيم و سبل الهى
قرآن كريم در برابر راههاى انحرافى كه از پيروى آنها نفى شده است:(
و لا تتبعوا السبل
)
، از سبل الله نيز ياد مى كند و وعده هدايت هل مجاهدت به سبل مزبور را مى دهد(
و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا
)
. سبل الله همان راههاى كوچكى است كه به بزرگراه (صراط ) مى پيوندد و اگر سبيلى به صراط منتهى نشد، همان راههاى ضلالتى است كه انسانها از پيروى آن نهى شده اند؛ زيرا به پرتگاه منتهى مى شود.
دستورهاى صحيح اخلاقى، فقهى، حقوقى راههاى فرعى است كه به صراط مستقيم توحيد مرتبط است؛ چنانكه راههاى انحرافى اخلاقى و مانند آن سبيلهاى فرعى است كه به شرك مرتبط است.
سبل الله كه كثير است از صراط مستقيم كه واحد است جدا نيست و رابطه سبل الله با صراط مستقيم به دو گونه قابل تصوير است:
الف: اين كه سبل راههايى فرعى باشد كه به صراط مى پيوندد؛ همانند نورهاى ضعيف گوناگون كه به خورشيد منتهى مى شود.
ب: اين كه صراط مستقيم با وحدت انبساطى و گسترده اى كه دارد راههاى فرعى (سبل ) را نيز زير پوشش خود داشته باشد. بر اساس اين تصوير راههاى فرعى نيز در حقيقت متن صراط است و از مراحل اصلى آن محسوب مى شود.
استقامت و استواى صراط
صراط الهى در اين آيه كريمه به استقامت و در آيه (فستعلمون من أصحاب الصراط السوى
)
به استوأ وصف شده است و هر دو تعبير ناظر به آن است كه صراط الهى هيچ گونه اعوجاجى ندارد و هيچ شيطانى را بدان دسترسى نيست، تا در آن تخلف يا اختلافى پديد آورد. تخلف آن است كه در يك سلسله، مثلا، حلقه اى مفقود باشد و اختلاف آن است كه به جاى حلقه اصلى، حقله اى كاذب و بدلى قرار گيرد. مقاطع و حلقات مستقيم از هر دو آسيب مصون است؛ يعنى نه حلقه هاى آن بريده و گسسته است و نه در جاى حلقات اصيل آن، حلقه اى كاذب و بدلى نشسته است؛ ولى راههاى انحرافى، مبتلاى به هر دو آسيب يا دست كم يكى از آنهاست.
مصونيت صراط مستقيم از دستبرد شيطان، به روشنى در قرآن كريم آمده است. شيطان پس از رانده شدن، به خداوند گفت:(
رب بما أغويتنى لأزينن لهم فى الأرض و لأغوينهم أجمعينَ الا عبادك منهم المخلصينَ قال هذا صراط على مستقيم
)
؛ خدايا چون مرا گمراه كردى زشتيها را در زمين براى انسانها مى آرايم و همه را به كام گمراهى مى كشانم، مگر بندگان مخلص تو را كه نسبت به آنان تزيين و اغوا ندارم. انسان كه زيباپسند و گرفتار خواسته هاى دل است، فريفته اين زيباييها شده، از حركت به سوى خدا باز مى ماند. خداوند سبحان در پاسخ فرمود: خود عهده دار حفظ اين راه بوده، به دست تو نمى سپارم.
ممكن است شيطان، سالكان صراط مستقيم را مجذوب كرده، از راه باز دارد، اما هرگز توان دسترسى به اصل راه را ندارد؛ زيرا مصاديق صراط مستقيم در جهان عينى همان دين، قرآن و پيشوايان معصوم هستند و اينها از دسترس شيطان مصونند. در همين آيه كريمه نيز جمله ( الا عبادك منهم المخلصين ) اعتراف به عجز از دستبرد به صراط است؛ زيرا صراط مستقيم مسير همان عباد مخلص است.
پس، از طرفى شيطان را به صراط مستقيم راهى نيست و از سوى ديگر پيامبر و خدا بر صراط مسقيمند. خداى سبحان به رسول خود مى فرمايد: تو بر صراط مستقيمى:(
انك على صراط مستقيم
)
و كارهاى خود را نيز بر صراط مستقيم معرفى مى كند:(
ما من دابة الا هو اخذ بناصيتها ان ربى على صراط مستقيم
)
. بنابراين، انحراف مربوط به راهيان است، نه خود راه؛ آن هم راهيانى كه به مرتبه اخلاص ( الا عبادك منهم المخلصين ) نرسيده باشند و گرنه شيطان را به حريم پاك وجود مخلصان راهى نيست.
تذكر: مستقيم بودن صراط، گذشته از مضمون قبلى، مطلب ديگرى را كه همان استقامت و پايدارى سالك باشد به همراه دارد:(
الذين قالوا ربنا الله ثم استقاموا
)
.
لطايف و اشارات
1 ستايش و خواهش در سوره حمد
همان گونه كه سوره مباركه حمد از نظر غيبت و خطاب به دو بخش تقسيم شد،
از نظر محتوا نيز تقسيم ديگرى دارد و آن تقسيم به ستايش و خواهش است؛ بخش اول سوره، ستايش عبد نسبت به مولاست و او را با اوصافى چون الله، رب العالمين، الرحمن، الرحيم و مالك يوم الدين مى ستايد و اين اوصاف را نشانه محمود بودن او مى داند. بخش دوم كه از آيه مورد بحث آغاز مى شود، خواهش و مسئلت عبد از مولاست و از او هدايت به صراط مستقيم را مى طلبد.
2 راهيابى يا هدفدارى؟
هدايت دو مقابل دارد: يكى ضلالت و ديگرى غوايت. هدايتى كه در برابر ضلالت است مربوط به راه است. كسى كه راه را به درستى شناخته، آن را درست مى پيمايد، ره يافته و مهتدى است و كسى كه آن را نشناخته يا به درستى طى نمى كند گمراه و ضال است. اما هدايت در برابر غوايت مربوط به هدف است و بنابراين، هدايت به اين معنا همان هدفدارى، و غوايت بى هدفى است. غى و غاوى انسان بى هدف است.
بر اين اساس كسانى كه هدف دارند، ولى راه رسيدن به آن را نمى دانند ضال و آنان كه مقصد و مقصود را نمى شناسند غاوى هستند.
هدايتى كه در آيه كريمه (اهدنا الصراط المستقيم ) مطرح است، چون از طرفى در برابر ضلالت قرار گرفته است: (... و لا الضالين ) و از سوى ديگر هدايت به صراط است، از نوع اول و مربوط به راه و به معناى راهيابى است، ليكن قيد استقامت با وصف سالكان مخصوص كه بعدا بازگو مى شود، مستلزم هدفمند بودن است.
3 هدايت تكوينى در قرآن كريم
در بحث تفسيرى گذشت كه هدايت تشريعى همان راهنمايى از طريق وحى و قانونگذارى است و راه مشخص و محدود آن دريافت قانون از قرآن كريم و سنت معصومان (عليه‌السلام
) براى آگاهى به حلال و حرام الهى است و به آن ارائه طريق، يعنى نشان دادن راه گفته مى شود. اما هدايت تكوينى كه از آن به ايصال به مطلوب، يعنى رساندن به مقصود و مقصد تعبير مى شود مرز محدودى ندارد. اكنون به برخى از آيات قرآن كريم كه ناظر به هدايت تكوينى است اشاره مى شود:
الف:(
و من يؤ من بالله يهد قلبه
)
. از اين آيه كريمه بر مى آيد كه هدايت تكوينى آنگاه نصيب انسان مى شود كه بخشى از راه را پيموده باشد.
ب:(
و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا
)
. هدايتى كه پس از ايمان به خدا و مجاهدت در راه او نصيب مؤ منان مجاهد مى گردد همان هدايت تكوينى است.
ج:(
و الذين اهتدوا زادهم واتيهم تقويهم
)
. خداى سبحان به هدايت يافتگانى كه اهل سلوك و عمل باشند پاداش مى دهد و پاداش آنان نيز هدايت است و اين هدايت دوم هدايت تكوينى و پاداشى است كه با آن، پيمودن بقيه راه آسان مى شود و به صورت كشش و جذبه اى است كه گاهى انسان آن را در درون خود مى يابد و او را مجذوب كار نيك مى كند.
گاهى نيز خداوند به هدايت تكوينى خود به عنوان پاداش مؤ من، دلهاى ديگران را به او گرايش مى دهد(
ان الذين امنوا و عملوا الصالحات سيجعل لهم الرحمن ودا
)
و آنگاه او، هم محبوب خداست و هم محبوب خلق خدا و از اين رو بندگان خدا كه محب اويند برايش دعا مى كنند و دعاى دل علاقه مند مؤ ثر است.
در مقابل پاداشى كه به صورت هدايت تكوينى به مهتديان و مجاهدان داده مى شود، اگر كسى پس از بينايى كورى را برگزيد:(
فاستحبوا العمى على الهدى
)
و مستكبرانه با دين برخورد كرد و پس از مهلتى كه براى توبه به او داده مى شود بازنگشت، توفيق فهم آيات الهى و پذيرش حق از او گرفته مى شود:(
سأصرف عن اياتى الذين يتكبرون فى الأرض بغير الحق
)
و هم سفرى ابدى برايش تعيين و به ولايت او سپرده مى شود:(
و من يعش عن ذكر الرحمن نقيض له شيطانا فهو له قرين
)
.
د: قد جائكم من الله نور و كتاب مبينَ يهدى به الله من اتبع رضوانه سبل السلام
. اين آيه كريمه به خوبى بيانگر تفاوت هدايت تكوينى و تشريعى است؛ زيرا از يك سو سخن از نور و كتاب مبينى دارد كه براى هدايت همه انسانها از جانب خداى سبحان نازل شده است و در آياتى مانند(
هدى للناس
)
،(
ليكون للعالمين نذيرا
)
و(
ذكرى للبشر
)
مطرح شده است و از سوى ديگر سخن از هدايت مؤ منان تابع و طالب رضوان دارد؛ آنان كه هر كارى را براى خدا انجام مى دهند و راهيان راه او هستند. خداى سبحان تكوينا در مرحله بقا از اينان دستگيرى كرده، آنها را به سلامت و سهولت از گذرگاه پرخطر دنيا عبور مى دهد.
(سبل السلام ) همان سلامت در نشئه هاى سه گانه ميلاد، موت و مبعث است كه درباره حضرت مسيح (عليه‌السلام
) وارد شده و نيز در سخن حضرت يحياى شهيد با اندك تفاوتى آمده است:(
و السلام على يوم ولدت و يوم أموت و يوم أبعث حيا
)
.
كسى كه با سلامت زيسته، با سلامت مى ميرد و كسى كه با سلامت مرده باشد، در قيامت به سلامت برانگيخته مى شود و اين همان هدايت به صراط مستقيم است:(
و يهديهم الى صراط مستقيم
)
.
هدايت به سبل السلام كه با سلامت به مقصد رساندن است و ويژه طالبان رضوان الهى است، همان هدايت تكوينى است و گرنه هدايت تشريعى كه فرستادن پيامبران و تبليغ احكام به وسيله آنان است اختصاص به مؤ منان ندارد.
تذكر: هدايت تكوينى به معناى با سلامت به مقصد رساندن ويژه مؤ منان است و گرنه به معناى عام آن (ايصال به مطلوب ) عمومى است و اختصاصى به مؤ منان ندارد؛ زيرا خداى سبحان با هدايت تكوينى خود همه را به مقصد مى رساند، هدف سلك الهى باشد يا شيطانى. هدايت تكوينى كافران و فاسقان به سوى جهنم نيز به امر الهى و به وسيله فرشتگان است:(
فاهدوهم الى صراط الجحيم
)
؛ زيرا يكى از عذابهاى كافران در قيامت گم كردن راه مقصودشان (جهنم ) است و پس از حيرت و سرگشتگى، گروهى از فرشتگان آنان را به جهنم مى رسانند. هدايت به جهنم بدون ترديد هدايتى تكوينى است؛ زيرا در آن روز بسط تشريع، تكليف و عمل اختيارى مكلفانه برچيده مى شود؛ چنانكه هدايت بهشتيان به بهشت نيز به هدايت تكوينى است:(
الحمدلله الذى هدانا لهذا
)
.
ه:(
و لقد مننا على موسى و هرونَ و ونجيناهما و قومهما من الكرب العظيمَ و نصرناهم فكانوا هم الغالبينَ و اتيناهما الكتاب المستبينَ و هديناهما الصراط المستقيم
)
؛ بر موسى و هارون (عليها‌السلام
) منت
نهاديم و در جنگ پيروزشان كرديم و به آنان تورات داديم و به راه راست هدايتشان كرديم. اين هدايت تشريعى نيست، زيرا اگر هدايت تشريعى بود مخصوص موسى و هارون (عليها‌السلام
) نبود، بلكه همه بنى اسرائيل را شامل مى شد.
و:(
فمن يرد الله أن يهديه يشرح صدره للأسلام و من يرد أن يضله يجعل صدره ضيقا حرجا كأنما يصعد فى السمأ كذلك يجعل الله الرجس على الذين لا يؤ منون
)
؛ آنان كه خدا هدايتشان را بخواهد، دلهاشان را مى گشايد و قلب گشاده و مشروح توان درك معارف بلند را دارد:(
ان هذه القلوب أوعية فخيرها أوعاها
)
و هر كه را بخواهد گمراه كند قلبش را تنگ مى كند.هدايت گروه اول و اضلال گروه دوم هر دو تكوينى است؛ زيرا در نظام تشريع، راه براى همه باز است و سخن از هدايت جهانيان مطرح است و اين هدايت تكوينى است كه پس از هدايت عمومى و همگانى، براى راهيان راه راست به صورت گشادگى سينه و براى منحرفان به صورت تنگ جانى ظهور مى كند.
سينه گشاده و جان مشروح همانند دريايى عظيم است كه اگر چيزى بر آن وارد شود دگرگونش نمى كند و اگر چيزى از آن برگرفته شود از آن نمى كاهد. قلب مشروح نه با حادثه اى تلخ اندوهگين و نه با پديد آمدن نعمتى گوارا، شادمان مى شود؛ زيرا هر دو را آزمون الهى مى داند.
ز:(
نحن نقص عليك نبأهم بالحق انهم فتية امنوا بربهم و زدناهم هدى
)
؛
اصحاب كهف رادمردان و جوانمردانى بودند كه به خدا گرويدند و خداوند بر هدايتشان افزود. هدايتى كه پس از هدايت آغازين افزوده مى شود، تبيين احكام نيست، بلكه آسان كردن سلوك و رهپويى به سوى خداست كه همان هدايت تكوينى است.
ح:(
و هدوا الى الطيب من القول و هدوا الى صراط الحميد
)
. هدايت بهشتيان به سخن نيك و پاكيزه نيز هدايت تكوينى است و گرنه خداى سبحان در هدايت تشريعى به همه فرمان نيكو سخن گفتن و پرهيز از سخنان گزنده داده است.
ط:(
انك لا تهدى من أحببت و لكن الله يهدى من يشأ
)
. از اين آيه كريمه امتياز هدايت تكوينى بر تشريعى به خوبى استفاده مى شود. همين مضمون در آيه ديگر به اين صورت آمده است(
و كذلك أوحينا اليك روحا من أمرنا ما كنت تدرى ما الكتاب و لا الايمان و لكن جعلناه نورا نهدى به من نشأ من عبادنا
)
.
هدايتى كه شامل گروهى خاص ( من يشأ) مى شود، هدايت تكوينى است و گرنه هدايت تشريعى براى همه انسانهاست. كار پيامبر تبليغ احكام دين به همه انسانهاست:(
و ما على الرسول الا البلاغ
)
و تنها گروه خاص بر اثر پذيرش هدايت تشريعى دلهايشان نورانى و به صراط مستقيم هدايت مى شوند. گروههاى فراوانى نيز از پذيرش هدايت تشريعى سرباز مى زنند؛ همان گونه كه در غدير خم، پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
بر اساس(
يا أيها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك
)
خلافت و ولايت على بن ابى طالب (عليه‌السلام
) را به مردم ابلاغ كرد، ولى جز گروهى اندك همه از آن روى گردان شدند.
تذكر: همان گونه كه خداى سبحان در پاسخ عبد مستعين:(
اياك نستعين
)
، راه برخوردارى از استعانت را بيان كرده است:(
استعينوا بالصبر و الصلوة
)
، در پاسخ عبد سالكى كه طالب هدايت تكوينى است:(
اهدنا الصراط المستقيم
)
نيز راههاى وصول و دستيابى به هدايت تكوينى را بيان كرده است كه همان بهره بردن از هدايت تشريعى و گرويدن به آن و سپس اطاعت، عبادت، انابه و مانند آن است:
(
و من يؤ من بالله يهد قلبه
)
،(
و ان تطيعوه تهتدوا
)
،(
يهدى اليه من أناب
)
،(
يهدى اليه من ينيب
)
، نورا نهدى به من نشأ من عبادنا
4 هادى بالذات و شئون هدايتى او
همان گونه كه دستور اطاعت از رسولان الهى و اولوالأمر با توحيد عبادى و معبود بالذات بودن خداى سبحان منافاتى ندارد و دستور استعانت از صبر و نماز و مانند آنها با حصر استعانت در خدا هماهنگ است،
اسناد هدايت به قرآن كريم يا پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
نيز با هادى بالذات بودن خداى سبحان سازگار است؛ زيرا اسناد هدايت به قرآن يا پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
اسناد به وجهى از وجوه الهى است و غير خدا هرگز در هدايت مستقل نيست.
توضيح اين كه، هدايت در قرآن كريم گاهى به خداى سبحان اسناد داده مى شود:(
و الله يهدى من يشأ الى صراط مستقيم
)
و گاهى به غير خدا؛ مانند اسناد آن به قرآن:(
ان هذا القرآن يهدى للتى هى أقوم
)
، يا به پيامبران:(
و جعلناهم ائمد يهدون بأمرنا
)
، يا به رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
(
انك لتهدى الى صراط المستقيم
)
و يا به عالمان و شايستگان بشرى:(
و من قوم موسى أمة يهدون بالحق و به يعدلون
)
.
اسناد هدايت به خدا، اسناد آن به هادى اصيل و بالذات است و اما اسنادش به ديگران اسناد به شئون هدايتى آن هادى بالذات است، نه اسناد به هادى ديگرى از خداى سبحان؛ زيرا محال است خدا رب بالذات و معبود و مستعان بالذات و محض باشد، ولى ديگرى هادى مستقل يا شريك هدايت الهى باشد.
بر اساس توحيد افعالى، هر فاعلى (در هدايت يا غير آن ) درجه اى از درجات و شأنى از شئون فاعليت خداى سبحان است و قرآن كريم براى تبيين اين حقيقت همان گونه كه در آياتى چند، هدايت را به هاديانى مانند پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
نسبت مى دهد، در برخى آيات نيز به صراحت هدايت را از غير خدا نفى مى كند و بر آن برهانى نيز اقامه مى كند:(
قل هل من شركائكم من يهدى الى الحق قل الله يهدى للحق أفمن يهدى الى الحق أحق أن يتبع أمن لا يهدى الا أن يهدى فما لكم كيف تحكمون
)
؛ خداست كه به حق هدايت مى كند، نه ديگران. آيا كسى كه به حق هدايت مى كند او شايسته اطاعت و پيروى است يا آن كه تا خود هدايت نشود، توان هدايت ديگران را ندارد.
ترديد در ذيل اين آيه كريمه بين دو هادى به حق است، نه بين هادى و مضل، ولى چون يكى از دو هادى به حق، يعنى خداى سبحان منشأ و سرچشمه هدايت و هادى بالذات است و ديگرى از خود چيزى ندارد، ابتدا بايد خود مهتدى شود تا توان هدايت ديگران را بيابد. از اين رو هادى بالذات شايسته
پيروى است.
بنابراين، هادى بالذات خداست و نمازگزاران هنگام قرائت كريمه (اهدنا الصراط المستقيم ) هدايت را از او كه هادى بالذات است مى طلبند و او كه هادى بالذات است به وسيله قرآن، پيامبر و اوليايش كه ابتدا خود مهتدى شده اند و سپس به اذن خدا هاديند، جامعه انسانى را هدايت مى كند:(
قد جائكم من الله نور و كتاب مبينَ يهدى به الله من اتبع رضوانه سبل السلام
)
.
كسى كه مهتدى و بر محور حق نباشد نمى تواند هادى ديگران باشد، البته بين كسى كه مهتدى، حق محور و مع الحق (با حق ) است، مانند اولياى الهى:(
على مع الحق و الحق مع على يدور حيثما دار
)
و آن كه حق از اوست و حق از او نشئت گرفته و فاعل و سبب ظهور آن است:(
الحق من ربك
)
فرق روشنى است؛ امام حق محورى است كه ابتدا خود مهتدى و سپس هادى غير مى شود، ولى خداى سبحان منشأ حق و هادى بالذات است و او كه همه نظام آسمانها و زمين سربازان آماده اويند:(
لله جنود السموات و الأرض
)
به خوبى مى داند چگونه هدايت كند و چه كسانى را ابتدا مهتدى و سپس هادى ديگران قرار دهد.
تذكر: 1 چنين نيست كه هدايت الهى همواره از طريق مسجد و مدرسه و از طريق استاد به شاگرد باشد، بلكه گاهى از طريق همكار و همسايه و نيز گاهى از طريق شاگرد به استاد است. از اين رو بسيارى از بزرگان علم، فيضهاى فراوانى را به وسيله شاگردان و پرسشهاى آنان دريافت مى كنند و راه تحقيق در مسايل علمى با احتمالاتى كه پرسشهاى شاگردان القا مى كند، بر ايشان گشوده مى شود.
2 خداى سبحان كه هادى بالذات است، چنانكه قبلا بيان شد، گاهى با وحى و قانونگذارى كه هدايت تشريعى است انسانها را از منافع پيمودن صراط مستقيم آگاه مى كند و از خطرات سقوط از آن با خبر مى سازد؛ گاهى نيز با هدايت تكوينى، دست انسان را گرفته او را به مقصد و مقصود مى رساند.
5 شهود ملكوت با نور هدايت
برخى از مراحل هدايت تكوينى كه مطلوب ما در سوره حمد است، شهود اسرار و حقايقى است كه بار يافتگان به پايگاه رفيع شهود ملكوت از آن بهره مند شده، خود را در برابر گناه مصونيت بخشيده اند. قرآن كريم و روايات اهل بيت (عليهم‌السلام
) از بخش ناچيزى از اين حقايق پرده بر مى دارد و معرفت آن را به انسانها ارزانى مى دارد؛ مثلا درباره خوراك اهل جهنم مى فرمايد:(
فليس له اليوم هيهنا حميمَ و لا طعام لا من غسلينَ لا يأكله الا الخاطون
)
و به كسانى كه جز چرك پليد (غسلين ) خوراكى ندارند، خطاب مى شود كه اين خوراكها ظهور همان تبهكاريهاى شماست:(
هل تجزون الا ما كنتم تعملون
)
.
اولياى الهى درون گناه را در دنيا اين گونه مى بينند و از اين رو از آن منزجرند و هرگز به آن دست نمى آلايند؛ همان گونه كه حضرت اميرالمؤ منين (عليه‌السلام
) رشوه را معجونى منفور كه گويا با زهر افعى آميخته شده مى بيند و مى فرمايد: و أعجب من ذلك طارق طرقنا بملفوفة فى وعائها و معجونة شنئتها كأنما عجنت بريق حية أو قيئها. فقلت: أصلة أم زكاة أم صدقة فذلك محرم علينا أهل البيت. فقال: لا ذا و لا ذاك و لكنها هدية. فقلت: هبلتك الهبول أعن دين الله أتيتنى لتخدعنى أمختبط أنت أم ذوجنة أم تهجر...
؛ شگفت آورتر از اين (داستان عقيل ) سرگذشت كسى است كه نيمه شب ظرفى سرپوشيده نزد ما آورد، ولى در آن ظرف معجونى بود كه من از آن متنفر شدم؛ گويا با آب دهان يا قى مار خمير شده بود. به او گفتم: اين صله است يا زكات يا صدقه؟ كه اينها بر ما اهل بيت حرام است. گفت: نه اين است و نه آن، بلكه هديه است. به او گفتم: زنان فرزند مرده بر تو بگريند!آيا از راه آيين خدا وارد شده اى تا مرا بفريبى؟ آيا رشته عقل و ادراكت از هم گسيخته و مختبطى يا ديوانه وار هذيان مى گويى؟...
اين سخنان، تشبيهى شاعرانه و يا سخنى از سر اغراق و مبالغه نيست، بلكه تبيين حقيقتى است كه امروز مشهود اولياى خدا و فردا مشهود همگان خواهد بود.
حديث شريف معراج پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
نيز بخش ديگرى از اين حقايق را تبيين مى كند. حضرت رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
در معراج گروهى را مشاهده كردند كه با داشتن غذايى نيكو، گوشت مردار مى خورند و در پاسخ سؤ ال آن حضرت، درباره آنان گفته شد: اينان كسانى هستند كه در دنيا با امكان دستيابى به طعامى حلال، به غذاى حرام آلوده شدند.
قرآن كريم در آيات فراوانى از جمله آيات سوره مباركه واقعه، از اين اسرار پرده بر مى دارد و شايسته است اگر از همت و توفيق دستيابى به مرتبت رفيع مشاهده اين حقايق بى بهره ايم، دست كم از اصل معارف قرآنى در اين زمينه غافل نباشيم.
6 هدايت پيامبران و امامان (ع )
پيامبران و امامان (عليهم‌السلام
) هدايت به صراط مستقيم را از خداى سبحان طلب مى كردند و هدايتى كه بهره ايشان مى شد به وسيله نزول فرشتگان خاص و وحى هاى تكوينى بود، نه تشريعى.
قرآن كريم با اشاره به هدايت پيامبران گذشته، به رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
مى فرمايد: (أولئك الذين هدى فبهداهم اقتده
)
؛ زيرا آنان بعد از اصل اهتدا و دريافت وحى تشريعى و اعتقاد به ره آورد فرشتگان و عمل به آن، از خداوند سبحان هدايت به راه راست را مسئلت مى كردند؛ چون وسيله اهتداى آنان افراد بشر نيستند. از اين رو آنان با دريافت فيض ويژه كه امر تكوينى خداست به مقصد مى رسيدند. البته اختيار آنان در همه احوال محفوظ بود.
7 راه بى تزاحم
در آيه كريمه(
اهدنا الصراط المستقيم
)
هدايت همه انسانها از خداى سبحان مسئلت مى شود. همان طور كه در آيه(
اياك نعبد و اياك نستعين
)
نيز تنها سخن از عبادت و استعانت شخص متكلم نيست.
سر مسئلت هدايت عمومى اين است كه جامعه امن و بى تزاحم تنها با هدايت همگانى و حركت همه به يك سو، تأمين مى شود؛ اما اگر هر گروه به سمتى حركت كنند، يا گروهى به سمتى روانه باشند، ولى برخى ديگر از آن سمت بازگردند، چنين جامعه اى گرفتار تزاحم و از امنيت مطلوب محروم است.
واحد بودن مقصد و نبودن مزاحم، شرط سالم به مقصد رسيدن است. راهيان صراط مستقيم با يكديگر رفيق حسن و هماهنگ هستند:(
و من يطع الله و الرسول فأولئك مع الذين أنعم الله عليهم من النبيين و الصديقين و الشهدأ و الصالحين و حسن أولئك رفيقا
)
؛ زيرا آنان مددكار يكديگرند، نه مزاحم و اين ويژگى صراط مستقيم است كه راهيان آن به تعليم و هدايت الهى، هدايت همگان را در پيمودن راه مسئلت مى كنند.
اگر رهرو تنها باشد و ديگران همراه و هم مسلك او نباشند، راه را با دشوارى مى پيمايد؛ زيرا با مزاحمتهاى فراوانى روبروست، ولى اگر همه در يك مسير باشند نه تنها مزاحمتى نيست، بلكه همه يار يكديگرند و اين همان مدينه فاضله الهى است.
تذكر: گرچه امتثال احكام در مرحله طبيعت بر اثر محدود كردن امكانات مادى، مورد تزاحم قرار مى گيرد، ليكن دين چون صراط مستقيم است براى صورت تزاحم نيز حكم خاص دارد كه آن نيز در متن صراط جا دارد. از اين جهت طالب حق و ثواب در هيچ مرحله اى در تنگنا قرار نمى گيرد.
8 وحدت و كثرت صراط
در بحث تفسيرى گذشت كه صراط مستقيم، بر خلاف سبيل، واحد است، نه كثير و سر كثرت ناپذيرى صراط اين است كه از خداست و به طرف اوست و آنچه از خداست و به سوى خداست واحد است و اختلاف، تخلف و تناقض نمى پذيرد؛
مثلا، قرآن كريم چون از خداى سبحان است، سراسر آن هماهنگ و منسجم است و برهان مصونيت قرآن از اختلاف نيز همين است كه از جانب خداست:(
أفلا يتدبرون القران و لو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا
)
. پس آنچه از نزد خداست اختلاف بردار نيست؛ همان گونه كه آنچه از نزد غير خداست وحدت پذير نخواهد بود و اين دو مطلب يكى از مفهوم و ديگرى از منطوق اين آيه كريمه استفاده مى شود.
آنچه از نزد خداست اگر كثرتى هم داشته باشد، كثير هماهنگ است و آنچه از نزد غير خدا و محصول هوا و هوس است گرچه به ظاهر متحد باشد در واقع مختلف است و بر همين اساس حضرت اميرالمؤ منين (عليه‌السلام
) خطاب به هواپرستان فرمودند: (أيها الناس!المجتمعة أبدانهم المختلفة أهوائهم).
هوا در برابر خداست. از اين رو گرچه به ظاهر مجتمع باشد، در حقيقت مختلف است. بر اين اساس كثرتى كه در قرآن كريم براى صراط مطرح است، مزاحم با وحدت آن نيست، بلكه كثرت آن نظير كثرت قواى نفسانى و حواس ظاهرى و باطنى اوست كه در عين تعدد، بر اثر وحدت روح، منسجم و هماهنگند و همه در پى برآوردن خواسته هاى انسانند.
توضيح اين كه، صراط در قرآن كريم، گرچه تثنيه و جمع ندارد، ولى با تعبيرى مانند كل تعدد و كثرت آن مطرح شده است؛ مثلا در نقل سخنان حضرت شعيب (عليه‌السلام
) خطاب به قومش مى فرمايد:(
و لا تقعدوا بكل صراط
)
؛ بر هر صراطى ننشيند، تا مردم بتوانند راه خدا را بپيمايند.
بر اساس بحث گذشته، صراط يك واحد هماهنگ است؛ همانند نور آفتاب كه اشيا و مكانهاى مختلف و متكثر را روشن مى كند اما يك نور است؛ زيرا مراد از اين وحدت، خصوص وحدت عددى نيست تا با تعدد منافات داشته باشد؛ چون ممكن است چيزى داراى وحدت انبساطى و گسترده باشد كه بر اثر برخورد با قوابل متعدد كثير گردد، ليكن وحدت واقعى آن محفوظ است. بنابراين، كثرتى كه از عنوان كل صراط استفاده مى شود يا ناظر به شئون، مقاطع، منازل و مراحل همان صراط واحد مستقيم است و يا معناى سبيل را به همراه دارد كه تعددپذير است.
قرآن كريم پيروى از صراط مستقيم را عامل وحدت و نجات از تفرقه، و پيروى از سبل انحرافى را مايه تشتت معرفى مى كند:(
و أن هذا صراطى مستقيما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبيله
)
. صراط مستقيم هر گونه كثرت و پراكندگى را منسجم مى كند و سبل متفرق هرگز اتحادپذير نبوده، به يك جا نخواهد رسيد، همان گونه كه اهل جهنم اتحادى ندارند:(
كلما دخلت أمة لعنت أختها
)
؛ آنان پيوسته همتايان خود را لعنت مى كنند؛ اما بهشتيان كه خداى سبحان هر گونه اختلاف و غل را از سينه هايشان زدوده است:(
و نزعنا ما فى صدورهم من غل
)
، در بهشت هيچ گونه اختلافى با هم ندارند و خدا را بر زدودن اندوه از دلهايشان سپاس مى گويند:(
الحمد لله الذى أذهب عنا الحزن
)
و اصحاب صراط مستقيم در دنيا همان اصحاب جنت در آخرتند:(
قل كل متربص فتربصوا فستعلمون من أصحاب الصراط السوى و من اهتدى
)
9 اولين سفر سلوكى
آغاز و انجام صراط مستقيم، خداى سبحان است و سوره مباركه حمد به ما مى آموزد كه سفر سالك بايد از رب العالمين تا مالك يوم الدين باشد و اين سفر از خدا به خداست؛ زيرا آغاز راه جز رب العالمين و پايانش جز مالك يوم الدين نيست. بنابر اين اولين سفر از اسفار چهارگانه سلوكى سالكان الى الله، سفر از حق به حق است، نه از خلق به حق و حقيقت هستى، از خدا آمدن و به سوى او رفتن است:(
انا لله و انا اليه راجعون
)
و بين اين مبدأ و منتها چيزى جز صراط عزيز حميد فاصله نيست.
صالحان و طالحان همه از رب العالمين اند و به سوى مالك يوم الدين نيز باز مى گردند؛ منتها نيكوكاران با اسماى جمالى او محشور مى شوند و تبهكاران با اسماى جلالى و قهر و انتقام او:(
انا من المجرمين منتقمون
)
راه انسانها از رب العالمين تا مالك يوم الدين گوناگون است و از اين راهها يكى صراط مستقيم و ديگر راهها اعوجاجى و بيراهه است. كسى كه صراط مستقيم را شناخت نزديكترين و بهترين راه را دريافته است و كسى كه آن را نشناخت نيز سرانجام به مالك يوم الدين مى رسد و مى گويد:(
ربنا أبصرنا و سمعنا
)
؛ چون خداى سبحان هستى نامحدود است و بريدن از او و پيوستن به غير او در تكوين، به معناى بيرون رفتن از هستى نامحدود است كه استحاله آن بديهى است.
تذكر: در خلال بحثهاى گذشته روشن شد كه از لحاظ سير تكوينى هيچ موجودى از صراط مستقيم بيرون نيست؛ زيرا زمامدار و قائد همگان خداوند است و كار خداى سبحانن نيز بر متن صراط مستقيم است. اين دو مطلب از آيه مباركه(
ما من دابة الا هو اخذ بناصيتها ان ربى على صراط مستقيم
)
، استنباط مى شود، و در اين جهت بين انسان و حيوان، و موحد و ملحد فرقى نيست؛ اما از نظر سير تشريعى برخى بر صراط مستقيمند و بعضى از آن خارجند.
10 لغزش از صراط و رهزنى راهيان
قرآن كريم درباره لغزش از صراط دو گونه تعبير دارد؛ گاهى صراط، عمودى ترسيم شده و خارج شدن از آن به هوى تعبير مى شود:(
و لا تطغوا فيحل عليكم غضبى و من يحلل عليه غضبى فقد هوى
)
. در اين آيه كريمه به صورت قياسى منطقى مى فرمايد: طغيان و تجاوز نكنيد؛ زيرا غضب خدا بر طاغيان لازم و حتمى مى شود و هر كه غضب خدا بر او حتمى شد سقوط مى كند. هوى (مصدر فعل هوى ) به معناى سقوط و فرو افتادن و نشانه آن است كه راه كمال انسانى عمودى و به سمت بالاست؛ چون سقوط، در مسير عمودى مطرح است. تعبير به صعود در آيه كريمه(
اليه يصعد الكلم الطيب
)
نيز بر همين معنا دلالت دارد.
گاهى نيز مسير، افقى ترسيم شده و خروج از آن به صورت نكوب و انحراف تعبير شده است:(
و انك لتدعوهم الى صراط مستقيمَ و ان الذين لا يؤ منون بالاخرة عن الصراط لناكبون
)
؛ پس بازماندگان از صراط يا اهل نكوبند يا اهل هوى.
اگر انحراف يا سقوط دامنگير كسى شد و توان توبه داشت باز مى گردد و راه را ادامه مى دهد، اما اگر همه قواى خود را تباه كرد و قدرت بازگشت از او سلب شده، براى رهزنى بر سر راه مى نشيند و اين گونه، كسى كه براى رهروى صراط آفريده شده بود، به رهزنى در آن مى پردازد. اينان حتى اگر موفق به توبه نيز بشوند پذيرش توبه آنان دشوار است؛ زيرا شرط سنگين پذيرش توبه آنان هدايت همه منحرفانى است كه به دست آنان از راه لغزيده اند:(
الا الذين تابوا و أصلحوا و بينوا فأولئك أتوب عليهم و أنا التواب الرحيم
)
و اين كارى بس دشوار است؛ زيرا قبل از هر چيز بايد به خطاى خود اعتراف و سپس منحرفان را به راه باز آورند.
آنان كه خود از راه بازماندند و توان حركت از آنان گرفته شد و مانع حركت ديگرانند، همان شياطين الانس اند كه حضرت شعيب (عليه‌السلام
) آنان را از كمين كردن بر سر راه هدايت انسانها و بازداشتن از راه خدا با وعده هاى تهى و تهديدهاى بيجا نهى مى كند:(
و لا تقعدوا بكل صراط توعدون و تصدون عن سبيل الله من امن به و تبغونها عوجا
)
؛ زيرا كمين كردن بر سر راه هدايت كار شيطان است:(
لأقعدن لهم صراطك المستقيم
)
.
حاصل اين كه، اگر كسى صراط مستقيم را نپيمود و از حركت مستقيم، به انحراف يا به سقوط، بازماند خود راهزن ديگران مى شود و همان گونه كه راهيان راه خدا با اولياى الهى محشور مى شوند:(
و من يطع الله و الرسول فأولئك مع الذين أنعم الله عليهم من النبيين و الصديقين و الشهدأ و الصالحين و حسن أولئك رفيقا
)
، رهزنها نيز با شياطين محشور مى شوند:(
فوربك لنحشرنهم و الشياطين
)
تذكر: سر درخواست هدايت صراط مستقيم براى خود و ديگران (به صورت متكلم مع الغير ) علاوه بر وجوهى كه در سر تعبير به جمع در كلمه نعبد و نستعين آمده، اين است كه رهبرانى كه استقامت پيروان آنان در نجاح قيام آنها مؤ ثر است:(
فاستقم كما أمرت و من تاب معك
)
، هدايت و استقامت همراهانه خود را از خداوند مسئلت مى كنند؛ چنانكه براى خود آنان، يعنى پيشوايان دين (عليهم‌السلام
)، بقاى هدايت و دوام آن از يك سو و تكامل و مزيد اهتدا از سوى ديگر قوس صعود قابل طرح است.
11 زمامدار صاعد و ساقط
هر موجودى در نظام هستى قبله اى دارد كه به سوى آن متوجه است و راه وصول به آن را مى پويد. در مسائل عبادى نيز برخى به سوى مشرق، بعضى به طرف مغرب گروهى به سوى كعبه كه نسبت ساكنان نقاط مختلف كره زمين به آن متفاوت است، متوجهند.
زمامدار و محرك راهيان همه راهها و ره آورندگان به همه قبله ها خداى سبحان است:(
و لكل وجهة هو موليها
)
. گزينش جهت حركت و انتخاب قبله با رهپويان است، ولى پس از انتخاب، رساننده ديگرى است و ملاقات همه نيز در پايان راه با خداست؛ گروهى با مهر او و گروهى نيز با قهر او ملاقات خواهند كرد. گرچه در دنيا راه خير بر چهره همه گشوده است و همه به سرعت و سبقت در آن دعوت شده اند، ولى برخى پذيراى اين دعوت نبوده به بيراهه مى روند:(
فاستبقوا الخيرات أين ما تكونوا يأت بكم الله جميعا ان الله على كل شى ء قدير
)
و خداوند همه را در حشر اكبر جمع خواهد كرد؛ چون او بر هر كارى هم دانا و هم تواناست.
پس محرك هر متحرك خداست. حال اگر متحرك راه خوب را برگزيد خداوند او را در همان راه بالا مى برد و به درجاتى رفيع مى رساند:(
يرفع الله الذين امنوا منكم و الذين أوتوا العلم درجات
)
و اگر راه سقوط به طرف دركات را در پيش گرفت و از راه خداى سبحان و رسول گرامىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
فاصله گرفت باز هم مولى و محرك او در اين راه خداى سبحان است و او را تا به مقصدش كه همان دوزخ است مى رساند:(
و من يشاقق الرسول من بعد ما تبين له الهدى و يتبع غير سبيل المؤ منين نوله ما تولى و نصله جهنم و سائت مصيرا
)
.
روشن است كه انسان در حدوث و بقا مختار است، ولى حد اختيار او تا انتخاب راه و عمل است و عمل او را خدا به ثمر مى رساند و عبادت عبد سالك را به صورت(
جنات تجرى من تحتها الأنهار
)
و كفر و نفاق و عصيان تبهكاران را به صورت(
نارا أحاط بهم سرادقها
)
درآورده مؤ منان را به بهشت و كافران و منافقان را به جهنم واصل مى كند. بر اين اساس در هر دو مورد، فعل اختيارى را به انسان نسبت داده، مى فرمايد: در هر صورت انسانها را يارى مى كنيم:(
كلا نمد هولأ من عطأ ربك و ما كان عطأ ربك محظورا
)
. خداى سبحان وسيله خير و شر و اطاعت و عصيان را در اختيار همگان قرار مى دهد تا صحنه جهاد اكبر آماده و وسيله آزمون انسانها فراهم باشد.
در اين سير برخى با اين كه به سمت دركات سير مى كنند و مى پندارند در درجات و رو به سوى بالا سير مى كنند. اينان همانند درخت كه اصل و ريشه اش در خاك و گل فرو رفته و آنچه از آن بالا آمده است تنها فرع و شاخ و برگ است، همه فكرشان معطوف به خاك است و چون در دنيا درخت گونه سر به خاك فرو برده بودند، در قيامت نيز سر به زير، و رو برگردانده محشور مى شوند:(
و لوترى اذا المجرمون ناكسوا رؤ سهم عند ربهم
)
.
بر اين اساس كه هر متحركى تنها انتخاب كننده راه است و محرك او خداى سبحان است، مصداق اهدنا در آيه مورد بحث حركنا است؛ چنانكه نورنا و انعم علينا نيز از مصاديق آن است. توضيح اين كه، اهدنا گرچه در معناى خود (هدايت ) به كار رفته است، اما مصداق اين هدايت، نورانى كردن، نعمت بخشيدن و تحريك خاصى است كه انسان با آن، درجات را يكى پس از ديگرى پيموده، به سر منزل مقصود كه لقاى مهر و جمال رب العالمين است مى رسد.
قرآن كريم درباره هدايت و ضلالت نيز مى فرمايد هر دو به دست خداست، ولى خداى سبحان جز فاسقان كسى را گمراه نمى كند:(
يضل به كثيرا و يهدى به كثيرا و ما يضل به الا الفاسقين
)
. هدايت الهى همان اعطاى توفيق و دستگيرى از عبد سالك و رساندن او به مقصد است و اضلال ندادن توفيق و رها ساختن شخص به حال خويش است، نه امرى وجودى. اما اين رها شدن و بيراهه رفتن را ابتدا انسان به سوء اختيار خود بر مى گزيند، ولى سقوطش به طرف دركات به دست خداوند است و اضلال به اين معنا ويژه فاسقان و منحرفان از صراط مستقيم است.
12 اتحاد سالك و صراط
صراط هم به خداى سبحان اسناد داده مى شود:(
هذا صراط ربك مستقيما
)
،(
صراط الله الذى له ما فى السموات و ما فى الأرض
)
و هم به راهيان:(
صراط الذين أنعمت عليهم
)
. اسناد صراط به خداوند از آن جهت است كه صراط همان دين، يعنى مجموعه معارف و قوانينى است كه خداى سبحان آن را به وسيله وحى بر پيامبران نازل كرده است. پس مبدأ آن خداست و از سوى ديگر عمل به آن نيز انسان را به لقاى خدا مى رساند. پس منتهاى آن نيز خداست و چون مبدأ و منتهاى آن خداوند است، اسناد آن به خداوند صحيح و موجه است. اما استناد آن به سالكان، به عنوان(
أصحاب الصراط السوى
)
مستلزم رابطه و پيوندى عينى بين صراط و سالك آن است و اين پيوند، مصحح آن استناد است.
حال بايد بررسى شود كه چه پيوندى ميان صراط و سالك، يعنى همان دين و متدين وجود دارد و در مقدمه بايد گفت: اين ارتباط مادى نيست؛ زيرا صراط همان دين است و دين امرى مادى نيست بلكه يك سلسله عقايد، اخلاق و احكام است كه همه معنوى است.
اتحاد ميان سالك و صراط با دو تقرير قابل اثبات است:
تقرير يكم: دين كه همان صراط مستقيم است ريشه، ساقه و شاخه هايى دارد (اصول، متوسطات، فروع ) و حركت در صراط مستقيم دين، حركت در اين مراحل سه گانه است. اين حركت، در اصول دين به تحصيل معرفت و اعتقاد است و در متوسطات دين به يافتن معرفت و تخلق به اخلاق الهى و در فروع دين به معرفت و اعمال صالح.
پس اگر دين همان عقيده، خلق و عمل است، حركت در صراط مستقيم نيز جز معتقد و متخلق و عامل شدن چيز ديگرى نيست و اينها از ذات انسان بيرون نيست؛ زيرا سير نفس آدمى در اصول دين به تحصيل عقيده است و عقيده به معناى گره خوردن جان با يك سلسله معارف است و سير انسان در اخلاق و عمل نيز همين گونه نيازمند بستگى و گره خوردن با جان اوست.
انسانهايى كه معارف، اخلاق و احكام الهى را درك كرده، به آن معتقد و متصف و عامل شدند، همچون امامان معصوم (عليهم‌السلام
)، خود صراط مستقيم مى شوند و در اين صورت دين دو مصداق پيدا مى كند: يكى مجموعه معارف و قوانين و دستوراتى كه وجود نوشتارى آن در كتاب و سنت آمده است و ديگرى وجود شخصى پيامبران و امامان (عليهم‌السلام
) و از اين رو قرآن و عترت (عليهم‌السلام
) هر دو مصداق صراط مستقيمند.
بر همين اساس، رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
در جنگ احزاب درباره اميرمؤ منان (عليه‌السلام
) تعبير به ايمان و درباره عمر و بن عبدود تعبير به شرك فرمود: برز الايمان كله الى الشرك كله
و چون دين (مجموعه عقيده، خلق و عمل ) با همه هستى على بن ابى طالب (عليه‌السلام
) متحد شده اسست و كفر نيز كه عقيده، خلق و عمل است با عمرو بن عبدود متحد گرديده است، پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
از روى حقيقت و نه مجاز و استعاره، فرمودند: همه ايمان به مصاف همه شرك آمده است. بنابراين، سر استناد صراط به سالك همين اتحاد وجودى و خارجى آنهاست.
راهى كه اصحاب صراط با استوارى و راست قامتى آن را طى مى كنند و تبهكاران و كافران به رو افتاده و افتان و خيزان آن را رها مى كنند: أفمن يمشى مكبا على وجهه أهدى أمن يمشى سويا على صراط مستقيم
، راهى زمينى يا آسمانى نيست، بلكه راهى در درون انسانهاست و آنان در جان خود سفر مى كنند و بر اين اساس قرآن كريم به مؤ منان توصيه مى كند كه مراقب و ملازم جان خود باشيد و آن را رها نكنيد:(
يا أيها الذين امنوا عليكم أنفسكم
)
. انسان بايد در جان خود سفر كند كه راه همين است و بيرون را آباد نكند.
اگر ايمان مستودع و زوال پذير شد نه مستقر، با فشار مرگ و كمتر از آن، رخت بر مى بندد و از اين رو برخى پس از مرگ، حتى قادر نيستند بگويند خدايشان كيست و بر گروهى از انسانها احقابى از عذاب مى گذرد تا به ياد بياورند كه كتاب آسمانى آنان قرآن بوده است
و با اين كه در دنيا با هيچ نامى به اندازه نام محمد سر و كار نداشته اند، ولى پس از مرگ نام پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
را فراموش مى كنند. اما ايمان راسخ در جان با فشار مرگ نيز زوال پذير نيست و انسان به مقدارى كه اين راه را طى كند با آن متحد مى شود؛ اگر همه راه را طى كرد صراط الله و اگر در مراحل نازلتر بود، سبيل الله مى شود.
تقرير دوم: صراط دينى در جهان خارج به صورت راهى پيش ساخته و كشيده شده نيست تا سالك، آن راه موجود را بپيمايد؛ چون اصولا راه همواره بالقوه موجود است و راهيان با رفتن خود آن را از قوه به فعليت آورده، با خود متحد مى كنند و در نتيجه به آن متصف مى شوند.
توضيح اين كه، مسافت و راه، وجودى جداى از متحرك ندارد؛ مثلا درختى كه ابعاد و اندازه هايش تغيير مى يابد و به اصطلاح فلسفى در مقوله كم حركت مى كند، با حركت خود كميت و نمو را از قوه به فعليت مى آورد و خود به آن متصف مى شود. آنگاه مى توان گفت: اين درخت چنين ابعادى دارد. و گرنه در جهان خارج كميت وجودى جداگانه و راهى مستقل از رونده، نيست تا درخت در آن حركت كند.
حركت در مقوله كيف نيز همين گونه است؛ مثلا ميوه كه در كيفيتهايى مانند رنگ و طعم حركت مى كند، بدين معنا نيست كه كيفيتهاى مزبور ابتدا موجود است و ميوه در آن حركت مى كند، بلكه ميوه با حركت خود رنگ و طعم را توليد كرده، با خود متحد مى كند و به آنها متصف مى شود و آنگاه گفته مى شود: اين ميوه خوش رنگ و معطر است.
در حركتهاى اينى (مكانى ) نيز انسان در اين حركت مى كند، نه در مكان، و اين هيئت حاصل از نسبت متمكن به مكان است. معناى حركت در اين و مسافت اين است كه متحرك با حركت خود مسافت را مى سازد و در جهان عينى به وسيله حركت مسافت بالقوه به فعليت مى رسد.
حركتهاى اعتقادى، اخلاقى و عملى نيز همين گونه است؛ اگر اخلاق و اوصاف روحى از كيفيتهاى نفسانى باشد با حركت انسان به فعليت مى رسد؛ مثلا عدالت، تواضع، شجاعت و سخاوت قبلا به صورت راه موجود عينى نيست تا نفس آدمى در اين اوصاف عينى حركت كند، بلكه نفس كه مدبر بدن است با حركت خود اين اوصاف را مى پروراند و اين راهها را توليد مى كند و با آنها متحد و به آنها متصف مى شود و اما اگر عقايد، اوصاف و اخلاق را جواهر بدانيم نه از كيفيات نفسانى، نحوه سير انسان در اينها به گونه اى ديگر ترسيم خواهد شد.
قرآن كريم صراط مستقيم را همان دين معرفى مى كند:(
قل اننى هدانى ربى الى صراط مستقيم دينا قيما
)
و بر اساس آنچه بيان شد، (به استثناى آنچه در نهان و نهاد انسان مفطور است ) پيش از حركت متدينان،دين در خارج موجود عينى نيست
تا انسان در دين موجود حركت كند، بلكه قبل از حركت يك سلسله معارف و دستورات كلى دينى وجود دارد كه با فرا گرفتن و عمل به آنها دين عينيت مى يابد. انسان با فراگيرى دستورات كلى و حركت اعتقادى، اخلاقى و عملى خود به دين عينيت مى بخشد. آنگاه با آن متحد و سپس به آن متصف مى شود؛ يعنى پس از پيمودن اين مراحل، موصوف به تدين و ايمان مى شود. پس دين در خارج با حركت انسانها موجود مى شود و بين راه و رونده، پيوندى وجودى است كه آن دو را با هم متحد و سپس رونده را به راه متصف مى كند و پس از اين اتصاف مى توان صراط را به سالك آن نسبت داد و از آن به سبيل مؤ منان يا صراط نعمت داده شدگان تعبير كرد.
پس با نگرشى دقيق و عميق، و متحد ديدن سالك و مسلك روشن مى شود كه اگر كسى سراسر دين را به خوى فهميد و به درستى به آن عمل كرد،خود صراط مستقيم مى شود و اهل بيت عصمت و طهارت (عليهم‌السلام
) بر همين اساس فرموده اند: ما صراط مستقيم هستيم:(
و الله نحن الصراط المستقيم
)
و يا امام اميرالمؤ منين (عليه‌السلام
) به صراط مستقيم وصف شده است:(
على هو الصراط المستقيم
)
،(
الصراط المستقيم أميرالمؤ منين
)
.
همان گونه كه ميوه با حركت خود، رنگ و بويى خاص پديد مى آورد و با آن متحد و به آن متصف مى شود و از آن پس مى توان گفت: اين ميوه اى رنگين و معطر است، انسان نيز همين گونه به صراط متصف مى شود؛ بلكه پيوند راهيان و سالكان با صراط مستقيم بسى قويتر از پيوند ميوه با رنگ و بوى آن است؛ زيرا رنگ و بو، ذاتى ميوه نيست؛ اما پيوند سالك با صراط در جان انسان ريشه دارد و با حقيقت انسان مرتبط و متحد است. پس اسناد راه به سالكان، همانند اسناد اوصاف ميوه به ميوه، بلكه بالاتر از آن است و اين سخن حقيقت است، نه مجاز يا استعاره يا تشبيه و يا كنايه؛ زيرا راه از رونده جدا نيست.
بر همين اساس، طاغيان معاند دين نيز خود سبيل غى و سبيل طاغوت مى شوند و در قيامت معلوم خواهد شد كه اينان طغيان ممثل اند و از اين رو قرآن كريم قاسطان را هيزم جهنم مى داند:(
و أما القاسطون فكانوا لجهنم حطبا
)
. بر خلاف هيزمهاى دنيا كه با افروختن و سوختن به خاكستر تبديل مى شود، ظالم كه با راه خود متحد شده، خود هيزم افروخته و نسوز جهنم است. بر همين اساس قرآن كريم درباره كافران و منافقان مى فرمايد: مصير (صيرورت و شدن ) اينان جهنم است؛ يعنى خود به جهنم تبديل مى شوند و تحت ولايت آتش خواهند بود:(
فاليوم لا يؤ خذ منكم فدية و لا من الذين كفروا مأويكم النار هى موليكم و بئس المصير
)
. آنان كه تحت ولايت آتشند با آتشى متحد شده اند كه همواره مى سوزاند؛ بلكه درون و بيرونشان به آتش تبديل شده است و اين معناى صيرورت جهنم است. نيز در جاى ديگر مى فرمايد: آنان فرزند آتشند و هاويه آتش مادر آنان است:(
و أما من خفت موازينهَ فأمه هاوية
)
.
همان گونه كه مادر فرزند خود را مى پروراند، آتش نيز اينان را تغذيه مى كند.
اين تعبيرها نشانه آن است كه تبهكاران، كافران و منافقان با سبيل خود متحدند؛ چنانكه برگزيدگان بشرى مانند معصومين (عليهم‌السلام
) نيز عين صراط مستقيم و موازين قسط اعمالند: هم الموازين القسط
. كارهاى بيرونى انسان، درون او را نيز متحول مى كند و بنابراين، درون راهيان كفر جهنم و درون رهپويان صراط مستقيم روح و ريحان و جنت نعيم است:(
فأما ان كان من المقربينَ فروح و ريحان و جنة نعيم
)
.
اگر انسان با عقايد، اخلاق و اعمال حق، تغيير جوهرى پيدا نكرد، تنعم و بهره ورى او بيرونى است؛ يعنى نعيم براى او آماده مى شود، ولى اگر تحولى درونى پيدا كرد و با حركت در عقايد، اخلاق و اعمال، گوهر دانش دگرگون شد، آنگاه بهشتى در بيرون نيز در درون دارد. پس حركت در صراط و متحد شدن با آن، از مؤ من بهشتى ديگر مى سازد.
افزون بر شواهد مذكور، تعبيرهاى ديگر قرآنى كه عمل عبادى يا عصيان را سبيل معرفى مى كند نيز مؤ يد اتحاد راه با رونده است؛ مثلا، نماز شب را به عنوان سبيل الله مى نامد:(
ان هذه تذكرة فمن شأ اتخذ الى ربه سبيلا
)
؛ در حالى كه نماز شب راهى موجود در جهان عينى نيست،تا انسان آن را طى كند. آنچه قبل از عمل موجود است وجود نوشتارى، گفتارى و مفهومى نماز شب است و هيچ يك از اينها راه نيست؛ زيرا اينها براى منكران و تاركان نيز حاصل است، ليكن آنها اهل نماز شب نيستند. اين طى مسافت است كه راه را ايجاد و با راهى متحد مى كند.
درباره فحشا نيز مى فرمايد:(
و لا تقربوا الزنا انه كان فاحشة وسأ سبيلا
)
و از آن به سبيل سوء ياد مى كند و حضرت امام سجاد (عليه‌السلام
) با استفاده از همين معرفت قرآنى، در دعاى ختم قرآن مى فرمايد:(
و صارت الأعمال قلائد فى الأعناق
)
. قرآن كريم نيز از عمل كافران به عنوان غل و زنجيرى بر گردن آنان ياد كرده است:(
و جعلنا الأغلال فى أعناق الذين كفروا هل يجزون الا ما كانوا يعملون
)
. غل و زنجيرى كه بر گردن كافران و تبهكاران قرار داده مى شود حقيقت و چهره ملكوتى همان اعمال تبهكارانه اى است كه با آنها متحد شده است. پس انسان جزايى جز عمل خود ندارد؛ زيرا در اين آيه كريمه نفرمود: بما كانوا يعملون تا معنا اين باشد كه در مقابل عملشان چنين جزايى دارند، بلكه فرمود:(
ما كانوا يعملون
)
؛ يعنى همان عمل را جزا و كيفرشان قرار داديم.
تذكر: مباحث گذشته منافاتى با وجود خارجى و فعلى بهشت و دوزخ ندارد و تبيين اين معارف به تدريج در ذيل آيات مربوط به آنها خواهد آمد.
13 اتحاد مريد و اراده
انسانى كه در مسير علم و اراده حركت مى كند، در آغاز اين علوم و نيات و در نتيجه اوصاف براى او حال است و همچون طعم شيرين آب زوال پذير و زود گذر است، ولى بر اثر مداومت فراوان، اوصاف برايش ملكه مى شود و همانند شيرينى عسل پايدار و ديرگذر مى گردد.
محققان هر رشته علمى بر اساس اتحاد عالم و معلوم
پس از فهم عميق معارف آن رشته علمى با آن معارف متحد مى شوند.
نيت و اراده نيز همين گونه است. انسان با اراده ها و نيتهاى خود متحد مى شود و بر اين اساس، در قيامت انسانها بر اساس نيتهايشان محشور مى شوند:(
ان الله يحشر الناس على نياتهم يوم القيامة
)
، نه برابر كارهايى كه از آن جداست. آنچه با نفس ارتباط دارد اراده و نيت است كه نيكو يا ناپسند است.
نيت صحيح و مقبول، يعنى اخلاص، دشوارى فراوانى دارد كه هرگز دشوارى كار به اندازه دشوارى نيت آن نيست
و بر اساس أفضل الأعمال أحمزها
، نيت مؤ من از عمل او برتر است: نية المؤ من خير من عمله
و همين افضل الأعمال است كه جان انسان، با حركت خود آن را مى سازد و با آن متحد مى شود و در قيامت نيز بر همان صورت محشور مى شود.
پس بر اساس لكل امرء ما نوى
، انما الأعمال بالنيات
و همچنين حشر انسان در قيامت بر طبق نيت، نيت كه روح عمل است با روح آدمى متحد مى شود و در ابتدا براى انسان به صورت حال در مى آيد و قابل زوال است، ولى سرانجام برايش ملكه و پايدار خواهد شد.
قرآن كريم درباره تبهكارانى كه ملكات بد در جانشان راسخ شده است، مى فرمايد: انذار و عدم انذار آنان يكسان است:(
سوأ عليهم ء أنذرتهم أم لم تنذرهم لا يؤ منون
)
و آنان خود با صراحت به پيامبر خدا مى گفتند: ما هرگز از موعظه تو بهره اى نمى بريم:(
سوأ علينا أوعظت أم لم تكن من الواعظين
)
.
حضرت اميرالمؤ منين (عليه‌السلام
) نيز درباره مؤ منانى كه ملكات نيك درجاتشان راسخ شده است مى فرمايد: لو ضربت خيشوم المؤ من بسيفى هذا على أن يبغضنى ما أبغضنى
نكته: قرطبى در تفسير آيه(
اهدنا الصراط المستقيم
)
مى گويد:
اين آيه ردى است بر قدريه و معتزله و اماميه؛ زيرا آنان معتقدند كه اراده انسان در صدور كارهاى وى كافى است؛ خواه اطاعت و خواه عصيان؛ چون انسان نزد آنان خالق افعال خود بوده و در صدور آنها نيازمند به پروردگار نيست و خداوند در اين آيه آنها را تكذيب كرده است؛ زيرا انسانها هدايت به صراط مستقيم را از خداوند مسئلت مى كنند....
اين سخن گرچه نسبت به مكتب تفويض كه معتزله برآنند قابل توجيه است، ليكن نسبت به اماميه اثنا عشريه كه قائل به اختيار و منزله وسطى بين جبر اشعرى و تفويض معتزلى هستند، به هيچ وجه قابل توجيه نبوده، افترايى بيش نيست.
بحث روايى
1 قرائت صراط
عن الصادق (عليه‌السلام
):... و يقرأ (اهدنا السراط المستقيم )
اشاره: درباره واژه صراط، سخنان گوناگونى بازگو شده است.
عده اى اصل صراط را سراط (با سين ) دانسته اند؛ زيرا استراط به معناى ابتلاع است و گويا راه، رهروان خود را مى بلعد، از اين جهت سراط الطعام به معناى بلعيدن آن است و قلب سين به صاد بر اثر تناسب آن با طا است.
قنبل كه از راويان ابن كثير است آن را بر اصل خود خوانده است و ديگران به صاد محض قرائت كرده اند و از حمزه، اشمام صاد به زأ نقل شده است. از نقاش نقل شده كه صراط در لغت روم به معناى طريق است و ابن عطيه آن را تضعيف كرده است. برخى آن را به صورت زأ خالص بدون اماله يا اشمام قرائت كرده اند و از فرأ نقل شده كه زراط به اخلاص زأ لغت عذره و كلب و بنى القين است و آنها اصدق را ازدق قرائت مى كنند. آنچه به نظر مى رسد احتمال تعدد لغت باشد، نه قلب و تبديل. به هر تقدير، اگر مطابق با قواعد عرب باشد قرائت آن صحيح است.
2 معنا و مصداق صراط
عن أميرالمؤ منين (عليه‌السلام
): و أما قوله: اهدنا الصراط المستقيم فذلك الطريق الواضح. من عمل فى الدنيا عملا صالحا فانه يسلك على الصراط الى الجنة
عن الصادق (عليه‌السلام
):...(
اهدنا الصراط المستقيم
)
قال: الطريق و معرفة الامام
عن رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
:(
اهدنا الصراط المستقيم
)
دين الله الذى نزل جبرئيل على محمدصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
عن أميرالمؤ منين (عليه‌السلام
):... (الصراط المستقيم فى الدنيا فهو ما قصر عن الغلو و ارتفع عن التقصير و استقام فلم يعدل الى شى ء من الباطل و اما الطريق الآخر طريق المؤ منين الى الجنة)
عن الرضا (عليه‌السلام
): اهدنا الصراط المستقيم: استرشاد لدينه و اعتصام بحبله و استزادة فى المعرفة لربه عزوجل و لعظمته و كبريائه.
عن الصادق (عليه‌السلام
) قوله عزوجل: اهدنا الصراط المستقيم: نقول: أرشدنا للصراط المستقيم أى للزوم الطريق المؤ دى الى محبتك و المبلغ الى جنتك و المانع أن نتبع أهوائنا فنعطب و نأخذ بآرائنا فنهلك
عن أميرالمؤ منين (عليه‌السلام
):... يعنى أدم لنا توفيقك الذى أطعناك به فى ماضى أيامنا حتى نطيعك كذلك فى مستقبل أعمارنا
عن مفضل بن عمر، قال: سئلت أبا عبدالله (عليه‌السلام
) عن الصراط، فقال: هو الطريق الى معرفة الله عزوجل
اشاره: صراط، در دنيا يا آخرت، پلى فراهم آمده از فلز يا سنگ و چوب نيست، بلكه در دنيا به صورت دين كه مجموعه اعتقاد، اخلاق و عمل است و همچنين به صورت پيامبران و امامان كه دين مجسمند ظهور مى كند و در جهان آخرت نيز متناسب با حقايق آن نشئه به صورت پلى ظهور مى كند كه يك سمت آن موقف قيامت و پايانش بهشت رحمت است. ظهور صراط در قيامت به صورت پل، همانند تمثل علم در رؤ يا در چهره آب و حكمت به صورت شير است.
پيامبران و امامان معصوم (عليهم‌السلام
) در دنيا دين ممثل و صراط دنيا هستند و آنان كه اين اولياى الهى را شناخته، در طريق هدايت به آنان اقتدا كنند از صراط آخرت كه پلى بر روى جهنم است به سلامت مى گذرند و آنان كه پيشوايان معصوم را نشناختند و به هدايت آنان مهتدى نشدند، از جسر جهنم لغزيده به دوزخ فرو مى افتند.
3 اتحاد سالك و صراط
عن الصادق (عليه‌السلام
): و الله نحن الصراط المستقيم.
عن السجاد (عليه‌السلام
): نحن أبواب الله و نحن الصراط المستقيم
عن الصادق (عليه‌السلام
): الصراط المستقيم أميرالمؤ منين على (عليه‌السلام
)
عن رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
[ فى يوم الغدير ] معاشر الناس أنا صراط الله المستقيم الذى أمركم باتباعه على من بعدى ثم ولدى من صلبه أئمة يهدون بالحق و به يعدلون
عن الصادق (عليه‌السلام
): ان الصورة الانسانية هى الطريق المستقيم الى كل خير و الجسر الممدود بين الجنة و النار
اشاره: بر اساس اتحاد سالك و صراط كه در بخش لطايف و اشارات آيه مورد بحث بيان شد، اگر انسان در شناخت معارف الهى به عمق دين رسيد و در بعد عمل نيز توفيق انجام آن را يافت، خود دين ممثل مى شود و چون حقيقت صراط همان دين الهى است، اولياى معصوم خدا در اين احاديث خود را صراط مستقيم معرفى كرده اند و اين سخن مجاز و تشبيه نيست.
در آخرين حديث از اين مجموعه حضرت امام صادق (عليه‌السلام
) از صورت انسانى به راه مستقيم و پلى كه بين بهشت و جهنم كشيده شده، تعبير مى فرمايد كه البته مراد از آن صورت ظاهرى بشر نيست كه اميرالمؤ منين (عليه‌السلام
) درباره آن مى فرمايد: فالصورة صورة انسان و القلب قلب حيوان لا يعرف باب الهدى فيتبعه و لا باب العمى فيصد عنه و ذلك ميت الأحيأ
؛ زيرا نيكوكاران و تبهكاران، همه در آن صورت ظاهرى برابرند؛ بلكه مراد از آن نفس ناطقه انسانى است كه به هدايت الهى منظور بر توحيد است.
4 پلى بر فراز جهنم يا راهى در متن دوزخ
عن مفضل بن عمر، قال: سئلت أبا عبدالله (عليه‌السلام
) عن الصراط فقال:... و هما صراطان: صراط فى الدنيا فى الآخرة، فأما الصراط فى الدنيا فهو الامام المفترض الطاعة من عرفه فى الدنيا و اقتدى بهداه مر على الصراط الذى هو جسر فى الآخرة و من لم يعرفه فى الدنيا زلت قدمه عن الصراط فى الآخرة فتردى فى نار جهنم
عن رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
قال: يرد الناس ثم يصدرون بأعمالهم فأولهم كلمع البرق ثم كمر الريح ثم كحضر الفرس ثم كالراكب ثم كشد الرجل ثم كمشيه.
اشاره: راه بهشت و جهنم، دو راه در عرض هم نيست، بلكه دو راه در طول هم است و براى رسيدن به بهشت چاره اى جز عبور از جهنم نيست:(
و ان منكم الا واردها كان على ربك حتما مقضياَ ثم ننجى الذين اتقوا و نذر الظالمين فيها جثيا
)
حكم قطعى و بى تغيير الهى است كه همه به جهنم وارد شوند. آنگاه خداى سبحان پرهيزكاران را از آتش رهانيده، ستمگران را به زانو نشسته در جهنم قرار خواهد داد.
مفسران اختلاف دارند كه ورود همگان به دوزخ به معناى دخول است يا اشراف و چون در مواردى ورود به معناى اشراف آمده است مانند(
فلما ورد مأ مدين
)
در قصه حضرت موسى (عليه‌السلام
) (و فأرسلوه واردهم فأدلى دلوه
)
در مورد نجات حضرت يوسف (عليه‌السلام
) از چاه برخى گفته اند: مراد از ورود، اشراف است.
ورود به معناى اشراف باشد يا دخول
، به هر تقدير جهنم بر سر راه بهشت است و بهشتيان پس از عبور از جهنم وارد بهشت مى شوند و اما دور بودن بهشتيان از جهنم كه در آيه كريمه(
أولئك عنها مبعدون
)
آمده است، ممكن است مربوط به بعد از ورود و گذر از جهنم باشد.
عبور بهشتيان در قيامت از آتش، ضمن اين كه بازتاب نظام زندگى دنياست، اين ثمره نيكو را دارد كه موجب مزيد شكر بهشتيان خواهد شد؛ زيرا آنان با عبور از دوزخ در مى يابند كه از چه مرحله پرخطر و مقطع و هولناكى رسته اند: ان الله لا يدخل أحدا الجنة حتى يطلعه على النار و ما فيها من العذاب، ليعلم تمام فضل الله عليه و كمال فضله و احسانه اليه فيزداد لذلك فرحا و سرورا بالجنة و نعيمها...
پيمودن صراط حق در دنيا نيز مستلزم گذر از آتش و زير پا گذاشتن آن است؛ زيرا صراط مستقيم راهى آسان و دور از جهنم نيست، بلكه اطراف آن را سراسر، آتش احاطه كرده است و چون صراط مستقيم همان دين است كسى كه راه دين را طى نكند از صراط مى افتد؛ منتها اگر ارتباطش با صراط كاملا گسسته و گسيخته شود ديگر توان ادامه راه را ندارد، ولى اگر رشته ارتباطش كاملا قطع نشده، دوباره به آن بر مى گردد. پس ترك حكم خدا همان سقوط در آتش است و از اين رو قرآن كريم حرام خوارى را آتش خوارى مى داند:(
ان الذين يأكلون أموال اليتامى ظلما انما يأكلون فى بطونهم نارا و سيصلون سعيرا
)
. گرچه انسان در دنيا اين حقيقت مستور را احساس نمى كند، ولى در قيامت همين حقيقت به صورت باز و روشن ظهور مى كند و به خوبى مشهود خواهد شد.
صراط مستقيم در دنيا به صورت دين و اولياى آن، يعنى پيامبران و امامان معصوم (عليهم‌السلام
) ظهور مى كند و در آخرت به صورت پلى بر روى جهنم است و غصب مال يتيم نيز در دنيا با عنوان حرام بيان مى شود و در آخرت به صورت شعله عيان مى گردد. پس تبهكاران و حرام خواران هم اكنون در آتشند و سخنى كه خداى سبحان با كافران و تبهكاران دارد نظير سخنى است كه سرپرست كودك با كودك نافرمان دارد كه: اگر به آتش دست بزنى هم اكنون مى سوزى؛ نه مانند سخن پزشك با بيمار ناپرهيز كه: اگر به اين توصيه ها عمل نكردى، پس از مدتى با خطر روبه رو خواهى شد.
اميرالمؤ منين (عليه‌السلام
) در نامه اى براى سلمان، آلوده شدن به دنيا را به مسموم شدن با زهر كشنده مار تشبيه مى كند: (أما بعد فانما مثل الدنيا مثل الحية لين مسها، قاتل سمها)
؛ دست زدن به دنيا همانند لمس مار سمى است؛ منتها مسموم شدگان به وسيله دنيا، بر اثر تخدير احساس درد نمى كنند، ليكن وقتى پرده برداشته شد مى بيند كه از پيش مسموم شده بودند و از مسموميت خود غافل بودند:(
لقد كنت فى غفلة من هذا فكشفنا عنك غطائك فبصرك اليوم حديد
)
و روشن است كه غفلت فرع بر وجود مغفول عنه است. بنابراين، راهيابى به بهشت مستلزم زير پا گذاشتن معاصى و گذر از جهنم است.
تذكر: اختلاف نحوه عبور از صراط در قيامت، بازتاب نحوه پيمودن صراط مستقيم در دنياست؛ آنان كه در دنيا صراط مستقيم را به آسانى و با رغبت پيمودند، آن جا نيز همانند برقى جهنده از آن مى گذرند؛ اما اگر در دنيا، گاهى پايبند ديانت و زمانى هم به دنبال راههاى انحرافى بودند صراط آخرت را افتان و خيزان طى مى كنند.
5 ويژگيهاى صراط و دشوارى پيمودن آن
عن سعدان بن مسلم عن أبى عبدالله (عليه‌السلام
) قال: سئلته عن الصراط، فقال: هو أدق من الشعر و أحد من السيف
عن النبىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
قال: الصراط أدق من الشعر و أحد من السيف و أظلم من الليل
عن أميرالمؤ منين (عليه‌السلام
): و اعلموا أن مجازكم على الصراط (السراط) و مزالق دحضه و أهاويل زلله و تارات أهواله. فاتقوا الله عباد الله تقية ذى لب شغل التفكر قلبه و أنصب الخوف بدنه و أسهر التهجد غرار نومه...
اشاره: انسان موجودى متفكر و مختار است كه كمال او در پرتو تشخيص حق و عمل به آن است. تشخيص حق از باطل در بين آراى متضارب و مكاتب متقابل و انتخاب احسن آنها بسيار دشوار است؛ چنانكه تطبيق عملى بعد از تحقيق علمى كارى است بسيار سخت.
تشخيص صحيح علمى حق همانند ديدن موى باريك در تاريكى شب سخت است و استقامت در بستر صراط نيز همانند حركت بر لبه تيز شمشير دشوار است.
محققانى كه مو شكافى مى كرده اند و از آنان در تراجم با تعبير شفقوا الشعر ياد مى شود، با رنج توانفرسا در تشخيص علمى حق كامياب مى شدند و پرهيزكارانى كه در جهاد اكبر، بنيان مرصوص بوده اند و از آنان با تعبير (رهبان بالليل و أسد بالنهار )
تعبير شده است، در پيمودن عملى صراط قسط و عدل موفق بوده اند.
غرض آن كه، در سايه صيانت فطرت راستين و رعايت تقوا مى توان چيزى را كه از مو باريكتر است در تاريكتر از شب تشخيص داد و بر چيزى كه از شمشير تيزتر است در تاريكتر از شب به سلامت گذشت.
صرط الذين أنعمت عليهم غير المغضوب عليهم و لا الضالين 7
گزيده تفسير
صراط مستقيمى كه مطلوب عبد سالك است، راه كسانى است كه خداى سبحان به آنان نعمتهاى معنوى عطا كرده است و آنان نه مورد غضب خدايند و نه گمراه.
اينان همراه پيامبران، صديقان، شهيدان و صالحانند كه خداوند نعمت نبوت، صدق، شهادت و صلاح را به آنان بخشيده و بهترين همسفران رهپويان صراط مستقيم هستند.
صراط مستقيم يكى بيش نيست كه هدايت شدگان، آن را به استقامت مى پيمايند و ديگران گژراهه مى روند؛ در نظام هستى چند راه وجود ندارد و هرگز كجراهه آفريده نشده است و از اين رو اگر انسان گمراه نبود، نه كجراهه اى بود و نه ضلالت و غضب.
از سوى خداوند جز خير نازل نمى شود و غضب و گمراه ساختن او كيفرى است، نه ابتدايى.
تفسير
أنعمت: ماده ن ع م مشتقات فراوانى دارد كه به اصل واحدى باز مى گردد و معناى آن اصل واحد خوشگوارى زندگى و نيكو بودن حال طيب العيش و حسن الحال ) است و در مقابل آن بؤ س است كه به معناى مطلق شدت و تنگناست و چون ضر، يعنى شرى كه متوجه شى ء مى شود از مصاديق بؤ س است و موجب سلب آن گوارايى و زوال نيكويى است گاهى در مقابل نعمت به كار مى رود:(
و لئن أذقناه نعمأ بعد ضرأ مسته ليقولن ذهب السيئات عنى
)
و گرنه ضر در مقابل نفع است.
نعمة بر وزن فعلة، اسم نوع است و بر نوع خاصى از نعمت دلالت مى كند و مصاديق آن فراوان و گوناگون است:(
و ان تعدوا نعمة الله لا تحصوها
)
،(
و أسبغ عليكم نعمه ظاهرة و باطنة
)
و نعمة بر وزن فعله مصدر است و مانند نعومة به معناى نيكويى حال است:(
و زروع و مقام كريمَ و نعمة كانوا فيها فاكهين
)
(
ذرنى و المكذبين أولى النعمة و مهلهم قليلا
)
انعام كه به معناى ايصال نعمت به غير است، تنها در مواردى به كار مى رود كه دريافت كننده نعمت با شعور باشد؛ با اين كه آنچه به موجود فاقد شعور مى رسد و ملايم طبع آن است نيز نعمت است. سر اين اختصاص آن است كه موجود متنعم با شعور قدرت تشخيص امور سودمند از زيانبار را دارد و غير او فاقد چنين تميز و تشخيصى است.
مغضوب: معناى واحد همه مشتقات ماده غ ض ب، شدت در برابر شى ء ديگر است و از اين رو به صخره هاى سخت و متصلب كوه، بر اثر شدت و صلابتى كه در برابر به كار گيرنده آن دارد، غضبه و به شعله ور شدن نفس انسان و خروج آن از اعتدال به سوى حدت و شدت،غضب مى گويند.
غضب در برابر حلم است و در روايات از غضبى كه در راه باطل باشد به آتشى شيطانى كه در درون انسان افروخته و شعله ور مى شود تعبير شده است. حضرت امام باقر (عليه‌السلام
) مى فرمايد: ان هذا الغضب جمرة من الشيطان توقد فى جوف ابن آدم و ان أحدكم اذا غضب احمرت عيناه و انتفخت أوادجه و دخل الشيطان فيه
اما غضب در خداى عزيز همان شدت و حدت است كه در كيفر تبهكاران و كافران اعمال مى گردد؛ زيرا انفعال و تبدل حال كه از مراحل پيشين غضب در آدمى است، در خداى سبحان راه ندارد.
ضالين: ضلالت در برابر اهتدأ و اضلال در مقابل هدايت است:(
قد ضللت اذا و ما أنا من المهتدين
)
،(
من اهتدى فانما يهتدى لنفسه و من ضل فانما يضل عليها
)
و چون هدايت به معناى دلالت و ارشاد به مقصود است، اضلال فقدان آن است.
خطا، انحراف از حق، تباه شدن و مانند آن از لوازم ضلالت، و امورى است كه بر اثر حاصل نشدن اهتداى به مقصود محقق مى شود. مقصد و مقصودى كه مهتدى بدان دست مى يابد و ضال از دستيابى به آن محروم است، اختصاصى به مقاصد حق ندارد؛ زيرا محور هدايت و ضلالت، دستيابى به مقصود و مطلوب يا حرمان از وصول به آن است و مطلوبها برخى حق و برخى واقعا باطل است گرچه به گمان طالب، حق باشد. از اين رو در قرآن كريم ضلالت در هر دو مورد به كار رفته است:(
و من يشرك بالله فقد ضل ضلالا بعيدا
)
قال(
الملا من قومه انا لنراك فى ضلال مبين
)
. آنچه را كه گروه تبهكار به پيامبرشان مى گفتند گرچه واقعا باطل بود، ليكن چون به گمان آنها حق بود، از اين رو ترك آن را ضلالت مى پنداشتند.
در قرآن كريم، ضلالت در مصاديق گوناگونى به كار رفته است؛ مانند:
1 اعتقاد:(
و من يتبدل الكفر بالايمان فقد ضل سوأ السبيل
)
.
2 صفات درونى:(
فويل للقاسية قلوبهم من ذكر الله أولئك فى ضلال مبين
)
.
3 عمل:(
و من يفعله منكم فقد ضل سوأ السبيل
)
.
4 ضلالت مطلق:(
انك ان تذرهم يضلوا عبادك
)
،(
و يعلمهم الكتاب و الحكمة و ان كانوا من قبل لفى ضلال مبين
)
.
عامل هدايت به صراط
اين آيه كريمه كه آخرين آيه از سوره مباركه حمد است از راه تعليق حكم بر وصف (كه مشعر به عليت است ) عامل و سبب پيمودن صراط مستقيم را انعام الهى معرفى مى كند و بدين معناست كه ما را به راه كسانى هدايت كن كه چون به آنان نعمت دادى، توفيق پيمودن صراط مستقيم را يافتند.
خداى سبحان به مغضوبان و گمراهان نيز نعمتهاى فراوانى عطا كرده است، اما نعمتى كه در اين آيه كريمه مطرح است، نعمت خاصى است كه براى تبيين آن بايد به سه پرسش زير پاسخ گفت:
الف: نعمت داده شدگان كيانند؟
ب: نعمتهايى كه به آنان عطا شده چيست؟
ج: سيره و روش نعمت يافتگان چيست؟
مطلب اول و دوم در بحث تفسيرى و سومين مطلب در بخش لطايف و اشارات اين آيه بيان خواهد شد.
نعمت يافتگان در قرآن
در آيات پايانى سوره حمد، هدايت به راه نعمت يافتگان درخواست مى شود و قرآن كريم آنان را چنين معرفى مى كند:(
و من يطع الله و الرسول فأولئك مع الذين أنعم الله عليهم من النبيين و الصديقين و الشهدأ و الصالحين و حسن أولئك رفيقا
)
؛ كسانى كه از خدا و پيامبرش پيروى كنند با نعمت يافتگان همراهند و آنان پيامبران، صديقان، شهيدان و صالحانند و اين سالكان رفيقانى نيكويند.
پس مراد از (الذين أنعمت عليهم ) اين چهار گروهند كه خدا به آنان نعمت نبوت، صدق، شهادت و صلاح را عطا كرده است و راز حسن رفاقتشان اين است كه آنان رهروانى آگاهند و در پيمودن راه موفق و هرگز هم سفران خود را تنها نگذاشته، از آنان غافل نمى شوند، بلكه دست هم سفران خود را گرفته، از عقبه هاى دشوار و لغزشگاههاى صعب العبور به سلامت مى گذرانند. پس هم سفر آنان در اين راه پر فراز و نشيب، نه از آنان آسيب مى بيند و نه مورد غفلت آنها قرار مى گيرد و نه از عقبه هاى دشوار راه هراس و وحشتى دارد.
نعمتهاى ظاهرى و باطنى
آنچه براى حواس ظاهرى يا باطنى و قواى ادراكى يا تحريكى انسان گوارا و ملايم باشد نعمت ناميده مى شود. قرآن كريم همه نعمتها را از جانب خداى سبحان مى داند: و ما بكم من نعمة فمن الله
و آن را نيز غير قابل شمارش معرفى مى كند:(
و ان تعدوا نعمة الله لا تحصوها
)
. امام اميرالمؤ منين (عليه‌السلام
) نيز مى فرمايد: (لا يحصى نعمائه العادون ).
نعمتها برخى ظاهرى و برخى ديگر معنوى و باطنى است:(
و أسبغ عليكم نعمه ظاهرة و باطنة
)
و نعمت مطلوب در سوره حمد بر اساس دلايل و شواهد قرآنى نعمت ظاهرى نيست، بلكه نعمت باطنى است كه سالكان با متنعم شدن به آن از اصحاب صراط سوى و مستقيم شده، راهى باريكتر از مو و برنده تر از شمشير را به آسانى مى پيمايند؛ زيرا پيمودن اين راه بدون نعمت باطنى الهى ميسور كسى نيست. اين دلايل به اختصار عبارت است از:
1 قرآن كريم از سويى نعمتهاى ظاهرى همانند مال و فرزندان را زينت زندگى دنيا مى داند:(
المال و البنون زينة الحيوة الدنيا
)
و از سوى ديگر كاربرد آنها را به زندگى دنيا منحصر مى كند:(
يوم لا ينفع مال و لا بنون
)
. از جمع اين دو آيه بر مى آيد كه آنچه ره توشه سلوك و عامل وصول سالكان كوى حق است، نعمتهاى باطنى الهى است.
2 متنعمان و برخورداران از نعمتهاى باطنى، پيامبران، صديقان، شهيدان و صالحانند و غالب آنان از نعم ظاهرى بهره مند نبوده اند.
3 عامل مغضوب شدن و ضلالت كسانى كه در برابر نعمت يافتگان قرار گرفته اند، همان نعمتهاى ظاهرى است.
قرآن كريم سر طغيان گروهى از كافران را برخوردارى از مال و فرزند مى داند:(
أن كان ذامال و بنينَ اذا تتلى عليه اياتنا قال أساطير الأولين
)
.
همچنين به رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
مى فرمايد:(
وذرنى و المكذبين أولى النعمة و مهلهم قليلا
)
. نيز از نعمتى سخن مى گويد كه انسان را به اعراض و استكبار مى كشاند:(
اذا أنعمنا على الانسان أعرض ونأ بجانبه
)
و قوم بنى اسرائيل را با اين كه نعمتهاى فراوانى به آنان داده شده بود:(
يا بنى اسرائيل اذكروا نعمتى التى أنعمت عليكم
)
ذليل و مغضوب معرفى مى كند:(
ضربت عليهم الذلة و المسكنة و بأوا بغضب من الله
)
.
درباره برخى از هلاك شدگان نيز مى فرمايد: از نعمتهاى فراوانى بهره مند بودند:(
و اترك البحر رهوا انهم جند مغرقونَ كم تركوا من جنات و عيونَ و زروع و مقام كريمَ و نعمة كانوا فيها فاكهين
)
.
بنابراين، نعمت مادى كه انسان را به خود مشغول مى سازد، يا فتنه و ابتلا (عامل آزمودن ) است و يا عذاب الهى و در نتيجه راهزن است، نه راهگشا و نمى تواند دستمايه و ره توشه سلوك به سوى خدا باشد.
از شواهد گذشته به خوبى روشن مى شود كه در (أنعمت عليهم ) سخن از نعمتهاى معنوى و باطنى است كه به پيامبران، صديقان، شهيدان و صالحان نيز عطا شده است و قرآن كريم در موارد گوناگون آنها را بيان مى كند.
اسناد نعمت، غضب و ضلالت
خداى سبحان در اين آيه كريمه انسانها را به سه دسته (منعم عليهم )، (مغضوب عليهم ) و ( ضالين ) تقسيم مى كند و تنها اعطاى نعمت را به خود اسناد مى دهد (أنعمت )، ولى غضب و گمراهى را به خود اسناد نمى دهد؛ با اين كه بر حسب ظاهر سياق عبارت مقتضى بود گفته شود: غير الذين غضبت عليهم و لا الذين اضللتهم.
سر اين تغيير سياق آن است كه از طرف ذات اقدس خداوند جز خير و رحمت چيزى نازل نمى شود و او در آغاز نه كسى را گمراه مى كند و نه بر كسى خشم مى گيرد، بلكه اضلال و غضب او كيفرى است و اين تبهكارانند كه به سوء اختيار خود بيراهه مى روند و بر اثر آن گرفتار غضب الهى مى شوند.
اين ادب توحيدى در گفتار خليل خدا، حضرت ابراهيم (عليه‌السلام
) نيز متجلى است كه بيمارى را به خود، ولى شفا و درمان را به خداى سبحان اسناد مى دهد:(
و اذا مرضت فهو يشفين
)
؛ چنانكه در مقابل از شيطنت شيطان است كه اغوأ را به خداى سبحان اسناد مى دهد:(
رب بما اغويتنى...
)
نكته تكرار نفى
سر دخول كلمه لا بر الضالين و تكرار نفى با اين كه به ظاهر، نفى با كلمه غير ( غير المغضوب عليهم و الضالين ) نيز كافى بود آن است كه نفى جميع كند، نه نفى مجموع.
توضيح اين كه، نفى دو صفت (مانند غضب و ضلالت ) گاهى به صورت نفى جميع است و گاهى به شيوه نفى مجموع. اگر مجموع، نفى شود معناى منطوقيش آن است كه مجموعه اين دو صفت ( با قيد مجموع بودن ) منفى است و نفى مجموع با بودن يكى از آن دو به تنهايى سازگار است؛ اما اگر نفى جميع بشود چنين محذورى در ميان نيست و نفى با كلمه غير به تنهايى، موهم نفى مجموع است؛ يعنى صفت غضب و ضلالت را با هم ( با قيد با هم بودن ) نفى مى كند؛ اما تكرار نفى با كلمه لا اين توهم را زدوده، جميع را نفى مى كند.
راه و بيراهه در دنيا و آخرت
طلب هدايت به صراط مستقيم و نفى غضب شدگان و گمراهان بدان معنا نيست كه در نظام هستى، سه راه وجود دارد: يكى مستقيم و دو راه ديگر انحرافى، بلكه تنها يك راه وجود دارد كه هدايت شدگان آن را به طور مستقيم طى مى كنند و ديگران همان راه را كج مى كنند:(
الذين يصدون عن سبيل الله و يبغونها عوجا
)
. پس انحراف راه مستقلى ندارد و صراط مستقيم يگانه راهى است كه به صورت پلى بر فراز دوزخ كشيده شده يا راهى است كه از درون آتش جهنم مى گذرد و انسانها وظيفه دارند آن را كج نكنند و مغضوبان و گمراهان نيز همان را كج كرده اند، نه اين كه راه كجى وجود داشته باشد و تبهكاران آن را در پيش گرفته باشند.
اگر موجود مكلف مختارى همانند انسان نبود، ضلالت و غضب نيز وجود نداشت؛ تنها انسان است كه راه را كج مى كند و گرنه همه موجودات در صراط مستقيم و پيوسته در حال عبادت و تسبيح خدا هستند:(
و ان من شى ء الا يسبح بحمده و لكن لا تفقهون تسبيحهم
)
،(
ألم تر أن الله يسبح له من فى السموات و الأرض و الطير صافات كل قد علم صلاته و تسبيحه
)
،(
و ما من دابة فى الأرض و لا طائر يطير بجناحيه الا أمم أمثالكم ما فرطنا فى الكتاب من شى ء ثم الى ربهم يحشرون
)
. پس در نظام عالم جز مكلف مختار، مانند انسان، هيچ موجودى اهل معصيت و بيراهه رفتن نيست.
خداوند در هيچ يك از عوالم هستى كجراهه نيافريده است. قرآن كريم درباره كجروى انسانها در دنيا مى فرمايد:(
الذين يستحبون الحيوة الدنيا على الاخرة يصدون عن سبيل الله و يبغونها عوجا
)
؛ آنان كه (بر اثر دوستى دنيا) زندگى دنيا را بر حيات جاويد آخرت بر مى گزينند و ديگران را نيز از راه باز مى دارند، آنان راه خدا را كج و ناراست مى كنند؛ به اين معنا كه با صراط تشريعى كه همان دين است مخالفت مى كنند، نه اين كه كجراهه موجودى را مى پيمايند. پس در جهان عينى، راه كج آفريده نشده است.
درباره مجموعه دين و قرآن نيز مى فرمايد:(
الحمد لله الذى أنزل على عبده الكتاب و لم يجعل له عوجا
)
؛
هيچ اعوجاجى در كتاب خدا كه مجموعه دين است وجود ندارد.
و سرانجام در قيامت كه حقيقت و تأويل قرآن ظهور مى كند:(
يوم يأتى تأويله
)
، جايى براى اعوجاج و كجى نيست. از رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
درباره سرنوشت كوهها در قيامت مى پرسيدند. خداى سبحان در پاسخ مى فرمايد: بگو خداوند آنها را در هم مى كوبد و صحنه زمين را در ساهره قيامت به قاع صفصف (بيابان بى درخت و بوته و فاقد كوه و تل و تپه ) تبديل مى كند كه هيچ گونه عوج، ناراستى و فراز و نشيب در آن نيست و در چنين صحنه اى انسانها نداى منادى حق را بى عوج پاسخ مى دهند:(
و يسئلونك عن الجبال فقل ينسفها ربى نسفاَ فيذرها قاعا صفصفاَ لا ترى فيها عوجا و لا أمتاَ يومئذ يتبعون الداعى لا عوج له
)
.
پس در هيچ يك از دنيا، دين و قيامت اعوجاجى نيست و اين انسان است كه به دست خود راه مستقيم را براى خود ناراست مى كند و به همين جهت پايان كار جهنميان فرو افتادن و سقوط از صراط است:(
و ان الذين لا يؤ منون بالاخرة عن الصراط لناكبون
)
.
بنابراين، نسبت سبيل الغى با صراط مستقيم، نسبت تضاد نيست، بلكه نسبت تقابل عدم و ملكه است؛ يعنى يكى بود صراط است و ديگرى نبود آن، نه اين كه يكى صراط است و ديگر راهى غير از صراط مستقيم.
تذكر: همان طور كه در اثناى تفسير روشن شد، جمله غير المغضوب عليهم و لا الضالين براى بيان برخى از صفات سلبى نعمت يافتگان است و بدين معناست: كسانى كه تو به آنها نعمت داده اى نه مغضوبند و نه گمراه، نه آن كه قيد صراط باشد؛ زيرا كلمه صراط يا به معناى طريق مستقيم است، چنانكه راغب در مفردات خود، ياد كرده است و يا آن كه چون در جمله قبل با وصف مستقيم متصف شده و دوباره با الف و لام تكرار شده است مراد خصوص صراط مستقيم خواهد بود.
به هر تقدير، مراد از صراط، خصوص راه است و راه راست هرگز رهروى غير از منعم عليه نخواهد داشت؛ يعنى ممكن نيست مغضوب عليه و يا ضال داراى صراط مستقيم باشد تا نمازگزار هدايت به صراط مستقيم گروه اول، يعنى نعمت يافتگان را از خدا بخواهد، نه صراط مستقيم مغضوب عليه و ضال را؛ گذشته از آن كه ضلالت كه گمراهى است هرگز با داشتن صراط مستقيم جمع نمى شود. از اين رو همان طور كه برخى از قدماى اهل تفسير گفته اند:(
غير المغضوب عليهم و لا الضالين
)
تنزيه(
الذين أنعمت عليهم
)
است
؛ چنانكه شاهد لفظى كه همان مجرور بودن كلمه غير است مطلب فوق را تأييد مى كند؛ گرچه برخى آن را به نصب قرائت كرده اند.
البته منعم عليه هرگز مغضوب يا ضال نخواهد بود، ليكن كلمه غير در اين گونه موارد ضمن تفهيم معناى مغايرت، تأكيد مطلب سابق را در بر دارد؛ مانند:(
يقتلون النبيين بغير الحق
)
،
(يقتلون الأنبیأ بغير حق
)
،(
محصنين غير مسافحين
)
؛ زيرا كشتن انبيا(عليهم‌السلام
) حتما ناحق است و محصن و حافظ عفاف حتما غير مسافح و غير زانى است. بنابراين، در چنين مواردى جهت تأكيد مضمون سابق از عنوان غير استفاده مى شود. گذشته از آن كه ممكن است ناظر به حال دوام نعمت معنوى و عدم تبدل آن به نقمت و غضب و نيز ضلالت باشد.
غرض اين كه، دأب قرآن كريم در تحليل اوصاف كمال مردان الهى گاهى بر ذكر خصوص صفات ثبوتى آنان است؛ مانند آنچه در سوره مباركه مؤ منون (آيات 1 9 ) درباره كمالهاى وجودى مردم با ايمان ياد شده است و آنچه در سوره مباركه معارج (آيات 22- 35 ) در يادآورى اوصاف ثبوتى نمازگزاران راستين آمده است و گاهى بر جمع بين صفات ثبوتى و سلبى آنان است؛ مانند آنچه در سوره مباركه فرقان (آيات 63- 74 ) آمده است كه مقدارى از آنها براى بيان اوصاف ثبوتى بندگان خالص خداست و تعدادى نيز براى روشن كردن اوصاف سلبى آنان و ظاهر بخش پايانى سوره فاتحه نيز تلفيقى از صفات ثبوتى و سلبى سالكان صراط مستقيم است.
لطايف و اشارات
1 ابزار اغواى شيطان
پيمودن راه مستقيم بدون نعمتهاى معنوى و باطنى ميسور نيست؛ زيرا نعمتهاى ظاهرى ابزار شيطنت است. شيطان براى فريب و اغواى انسانها همين نعمتهاى ظاهرى را تزيين كرده، ابزار اغواى انسانها قرار مى دهد:(
لأزينن لهم فى الأرض و لأغوينهم أجمعين
)
،
،(
ولأضلنهم و لا منينهم
)
. او با تزيين و زيبا جلوه دادن نعمتها و زيورهاى دنيا انسان را گرفتار تمنيات و آرزوهاى دور و دراز مى كند.
قرآن كريم زينتهاى ظاهرى مانند باغ و بنا را مايه آرايش زمين مى داند و ابزار آزمايش انسان، نه مايه آراستگى انسان، و آن را ناپايدار معرفى مى كند:(
انا جعلنا ما على الأرض زينة لها لنبلوهم أيهم أحسن عملاَ و انا لجاعلون ما عليها صعيدا جرزا
)
؛
؛ زيرا هر يك از نعمتها و مناصب دنيوى چنانكه فصل خرمى و بهارى دارد فصل پژمردگى و خزانى نيز در پى دارد. پس زينتهاى ظاهرى، زينت زمين است و سرانجام نيز پژمرده (جرز) شده به اجزاى زمين (صعيد) تبديل مى شود.
اما زينت انسان از نظر قرآن كريم ايمان است:(
و لكن الله حبب اليكم الايمان و زينه فى قلوبكم و كره اليكم و الفسوق و العصيان
)
بنابراين، فريفتگان زينت زمين تحت ولايت شيطانند و گرويدگان به ارزشهاى معنوى تحت ولايت رحمان.
تشخيص زينت ارض از زينت قلب چندان دشوار نيست، اما انسان بر اثر اغواى شيطان گاهى نقمت را نعمت پنداشته، به آن دل خوش مى دارد؛ مانند اين كه گروهى نفاق و بيماردلى و بريدن از امت اسلامى و كناره گيرى از جهاد را نعمت مى پندارند.
خداى سبحان، پس از فرمان آمادگى و هوشمندى در برابر تهاجم دشمن و دستور بسيج انفرادى و عمومى مى فرمايد: برخى از شما در كار كندى كرده آن را به آينده وا مى گذارد. آنگاه اگر مصيبتى براى رزمندگان پيش آمد، مصونيت از آسيبهاى جبهه و غيبت از صحنه جنگ را نعمتى الهى مى داند و اگر فضل الهى در لباس پيروزى يا دستيابى به غنيمت جنگى، نصيب رزمندگان شد، همانند كسى كه هرگز با رزمندگان نبوده و آنان را نمى شناخته و اعزام آنان را به جبهه شاهد نبوده، آرزوى همراهى با رزم آوران و دستيابى به غنايم جنگى مى كند:(
يا أيها الذين امنوا خذوا حذركم فانفروا ثبات أو انفروا جميعاَ و ان منكم ليبطئن فان أصابتكم مصيبة قال قد أنعم الله على اذلم أكن معهم شهيداَ و لئن أصابكم فضل من الله ليقولن كأن لم تكن بينكم و بينه مودة يا ليتنى كنت معهم فأفوز فوزا عظيما
)
.
مصونيت از آسيبهاى جبهه جنگ و غيبت از صحنه جهاد، نعمت كاذب است و در فرهنگ قرآن به عنوان نعمت شناخته نشده است و كسانى كه با مشاهده شهيدان جبهه ها مى گويند: خدا بر ما منت گذاشت كه به جبهه نرفتيم و در زيارت شهيدان كربلا مى گويند: يا ليتنى كنت معكم
، كاذبند؛ زيرا اگر اينان به راستى اهل جبهه و جنگ بودند، در صف رزمندگان يا در كنار شهيدان بودند:(
انما يستأذنك الذين لا يؤ منون بالله و اليوم الاخر و ارتابت قلوبهم فهم فى ريبهم يترددونَ ولو أراد الخروج لأعدوا له عدة و لكن كره الله انبعاثهم فثبطهم و قيل اقعدوا مع القاعدين
)
؛ آنان كه از پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
اذن مى خواهند تا به جبهه هاى جنگ اعزام نشوند، در شك و ترديد غوطه ورند. اينان اگر به راستى عزم رفتن به جبهه داشتند، براى آن توش و توانى فراهم مى ساختند، ليكن خداى سبحان از حفظ و احياى دينش به دست چنين كسانى كراهت دارد از اين رو به آنان مى گويد: و انما كلامه سبحانه فعل منه أنشأه و مثله
پس اين فرمان نيز فعلى از افعال خداست و به عنوان كيفر، اينان را در صف قاعدان (بيماران، كودكان، پيران و...) نشانده است.
بنابراين، آنچه به عنوان نعمت در قرآن مطرح است سه قسم است:
الف: نعمتهاى معنوى و باطنى، كه همان توفيقات الهى و زمينه ساز سعادت انسان است.
ب: نعمتهاى ظاهرى، كه گاه ابزار خدمت به دين و گاهى عامل مغضوب شدن و گمراهى از دين است.
ج: نعمتهاى كاذب و پندارى، مانند مصونيت از آسيبهاى جبهه هاى جنگ حق با باطل.
2 نمونه هايى از نعم باطنى
قرآن كريم بخشى از نعمتهاى معنوى و باطنى را كه به سالكان راهش (پيامبران، صديقان، شهيدان، صالحان ) ارزانى داشته است بيان مى كند؛ مانند:
الف: ولايت؛ در قرآن كريم هر جا نعمت به طور مطلق ذكر شده، يعنى قرينه اى (مقالى يا حالى ) بر تعميم يا اطلاق يا اختصاص نداشته باشد، مراد از آن ولايت است؛ مانند:(
اليوم أكملت لكم دينكم و أتممت عليكم نعمتى
)
. اكمال دين و اتمام نعمت در اين آيه كريمه، چيزى جز ولايت نيست. از اين رو حضرت امام صادق (عليه‌السلام
) در تبيين مصداقى از آيه كريمه(
ثم لتسئلن يومئذ عن النعيم
)
فرمود: ما از مصاديق اين نعيم هستيم: نحن من النعيم
و در برخى روايات آمده است كه خداوند برتر از آن است كه از شما درباره آب و نان سؤ ال كند، بلكه از ولايت مى پرسد.
ولايت نعمتى است كه با وجود آن، همه نعمتها در جايگاه خود مى نشيند و بدون آن، به نقمت تبديل مى شود.
ب: تأييد الهى؛ خداى سبحان به عيساى مسيح (عليه‌السلام
) مى فرمايد: بياد آور نعمتى را كه بر تو و مادرت نازل كردم و آن نعمت، تأييد به وسيله روح القدس است:(
يا عيسى بن مريم اذكر نعمتى عليك و على والدتك اذ أيدتك بروح القدس
)
. همين نعمت منشأ معجزات و بركات فراوانى بود كه از وجود حضرت مسيح (عليه‌السلام
) به ظهور پيوست و آن حضرت درباره بركات وجودى خود مى فرمايد:(
و جعلنى مباركا أينما كنت
)
.
ج: اتحاد؛ اختلاف و تشتت در جامعه، از عذابها و بلاهاى شكننده و وحدت از نعمتهاى الهى است:(
و اعتصموا بحبل الله جميعا و لا تفرقوا و اذكروا نعمة الله عليكم أعدأ فألف بين قلوبكم فأصبحتم بنعمته اخوانا
)
.
گاهى نيز قرآن كريم سخن از آثار نعمتهاى معنوى و باطنى دارد؛ مانند:
الف: دعوت به مبارزه؛ دعوت به مبارزه در برابر جباران ناشى از نعمتهاى باطنى و خاص الهى است.
هنگامى كه حضرت موساى كليم (عليه‌السلام
) به بنى اسرائيل دستور مبارزه، مقاومت و فتح سرزمين مقدس را داد، گروهى گفتند: توان مبارزه و مقابله با عمالقه جبار را نداريم. تو و پروردگارت شهر را بگشاييد تا ما به آن در آييم:(
يا قوم ادخلوا الأرض المقدسة التى كتب الله لكم و لا ترتدوا على أدباركم فتنقلبوا خاسرينَ قالوا يا موسى ان فيها قوما جبارين و انا لن ندخلها حتى يخرجوا منها فان يخرجوا منها فان داخلونَ... فاذهب أنت و ربك فقاتلا انا هيهنا قاعدون
)
. دو نفر از خدا ترسان قوم كه مشمول لطف و نعمت خدا بودند، گفتند: بر خدا توكل كنيد و به دشمن هجوم آوريد تا پيروز شويد:(
قال رجلان من الذين يخافون أنعم الله عليهما ادخلوا الباب فاذا دخلتموه فانكم غالبون و على الله فتوكلوا ان كنتم مؤ منين
)
. اين آيه كريمه با تعليق حكم (دعوت به مبارزه ) بر وصف (انعام الهى ) مشعر به اين حقيقت است كه عامل شهامت اين دو، در شوراندن مردم عليه ستمكاران، همان انعام الهى بوده است.
ب: رهايى از دوزخ؛ پس از استقرار بهشتيان و دوزخيان در جايگاههاى خود، يكى از بهشتيان ابتدا درباره سرنوشت همنشين خود كه از منكران معاد بود جويا مى شود و آنگاه خود به حال او اشراف يافته، چون او را در متن دوزخ مى يابد به او مى گويد: به خدا سوگند نزديك بود مرا نيز به هلاكت برسانى و اگر نعمت پروردگارم نبود، من نيز بر اثر همراهى با رفيق بد در صف احضار شدگان به دوزخ بودم:(
قال هل أنتم مطلعونَ فاطلع فر اه فى سوأ الجحيمَ قال تا لله ان كدت لتردينَ و لولا نعمة ربى لكنت من المحضرين
)
.
نعمتى كه در قيامت انسان را از عذاب الهى حفظ مى كند از نعمتهاى ظاهرى نيست؛ زيرا آن نعمتها به جهنميان نيز عطا شده و همان نعم باعث هلاكت آنان گرديده است. از اين رو كسانى كه بر اثر معاشرت با رفيقان تبهكار بر خود يا ديگران ستم كرده اند، در آن روز از شدت ندامت دستهاى خود را به دندان گزيده، مى گويند:اى كاش با دوستان ناباب معاشرت نداشته، در دنيادوستى و هم سفرى پيامبر را براى خود بر مى گزيديم:(
و يم يعض الظالم على يديه يقول يا ليتنى اتخذت مع الرسول سبيلاَ يا ويلتى ليتنى لم أتخذ فلانا خليلا
)
.
طلب هدايت به صراط نعمت يافتگان در آيه اهدنا الصراط المستقيم صراط الذين أنعمت عليهم، مسئلت همراهى با پيامبران است و كسانى كه در دنيا اهل امل و عمل هدايت به صراط مستقيم نباشند، در جهان آخرت زبان به يا ليتنى اتخذت مع الرسول سبيلا مى گشايند.
3 درجات نعمت يافتگان
خداى سبحان در آيه مورد بحث انسانها را به سه گروه: نعمت داده شدگان، عضب شدگان و گمراهان تقسيم مى كند كه گروه اول اهل نجات و دو گروه ديگر گرفتار عذابند. در تقسيم ديگرى نيز انسانها به سه دسته تقسيم شده اند؛ ليكن دو دسته از آنان اهل نجاتند و يك دسته گرفتار عذاب...(
و كنتم أزواجا ثلاثةَ فأصحاب الميمنة ما أصحاب الميمنةَ و أصحاب المشئمة ما أصحاب المشئمةَ و السابقون السابقونَ أولئك المقربونَ فى جنات النعيم
)
؛ در قيامت انسانها سه گروهند: گروهى كه كارشان با يمن و بركت توأم بوده، براى ديگران نيز مايه خير و بركت بودند، اصحاب ميمنت اند و گروهى كه كارشان همواره با شومى و زشتى گذشته، براى خود و جامعه خود شوم بوده اند، اصحاب مشئمت و گروه سوم پيشتازان و پيشگامان در فضايل و از مقربانند.
از تطبيق اين دو تقسيم تثليثى بر مى آيد كه منعم عليهم خود به دو گروه: اصحاب ميمنت و مقربان، تقسيم مى شوند. پس نعمت يافتگان در مرتبه اى واحد نيستند؛ متوسطان از آنان كه با توفيق خداوندى صراط مستقيم را پيموده اند از اصحاب ميمنت و با يمن و بركتند و ممتازان آنها از مقربان و پيشگامان.
نمازگزارى كه هدايت به راه نعمت يافتگان را مسئلت مى كند، گاه از اوساط مؤ منان است كه در حد ابرار و اصحاب ميمنت از نعمت برخوردار است؛اما گاهى از اوحدى از اهل ايمان است، مانند اهل بيت (عليهم‌السلام
) كه درجات برتر را مى طلبند. پس نمازگزاران و نعمت داده شدگان در يك پايه و مرتبت نيستند. گرچه اصحاب يمين و مقربان هر دو از نعمت خداوندى برخوردارند، اما مقربان از نعمتهاى خالص و اصحاب ميمنت از نعمتهاى مشوب بهره مندند.
4 نعمتهاى ناب و مشوب در بهشت
نعمتهايى كه بهره سالكان صراط مستقيم است به اختلاف درجات آنان متفاوت است؛ برخى خالص و برخى مشوب. قرآن كريم در تبيين نعمتهاى بهشتى مى فرمايد: در بهشت چشمه هاى فراوان و گوناگونى است؛ برخى خالص و برخى مشوب. چشمه هاى ناب و خالص بهره مقربان است و سهم ديگران آميخته اى از آنهاست:(
و يسقون فيها كأسا كان مزاجها زنجيلاَ عينا فيها تسمى سلسبيلا
)
؛ جام شراب بهشتيان آميخته از زنجبيل است كه بهره اى از سلسبيل دارد و سلسبيل چشمه اى بهشتى است برتر از زنجبيل و چشمه هاى ديگر كه متوسطان از آن مى نوشند. در جاى ديگر مى فرمايد:(
ان الأبرار يشربون من كأس كان مزاجها كافورا
)
؛ نوشيدنى ابرار از جامى آميخته با قطراتى از چشمه كافور است ولى شراب خالص كافورى فقط بهره مقربان است.
همچنين مى فرمايد:(
ان الأبرار لفى نعيمَ على الأرائك ينظرونَ تعرف فى وجوههم نضرة النعيمَ يسقون من رحيق مختومَ ختامه مسك و فى ذلك فلينافس المتنافسونَ و مزاجه من تسنيمَ عينا يشرب بها المقربون
)
؛ ابرار در ميان نعمتهاى الهى غوطه ورند. آنان در حالى كه بر تختها تكيه زده اند نظاره گر نعمتهاى بهشتى اند. از رخسارشان طراوت و خرمى نعيم بهشتى نمايان است. آنان را از شرابى سر به مهر كه با مشك سيراب مى كنند و طالبان سبقت جوى بايد در رسيدن به چنين نعمت نفيسى با يكديگر به رقابت برخيزند و انفاس خود را براى نايل ساختن نفوس خويش به چنين كالاى نفيسى به كار برند. شراب اين جام آميزه اى است با قطراتى از تسنيم و تسنيم چشمه اى است كه مقربان الهى از آن مى نوشند. پس مقام مقربان بسى برتر از ابرار است؛ زيرا قطراتى از چشمه سار ويژه آنان را در جام ابرار مى ريزند و نمازگزارى كه هدايت به صراط را مى طلبند به تناسب مرتبه اش از اين نعمتها برخوردار است.
5 سيره نعمت يافتگان
قرآن كريم همراه با معرفى برخورداران از نعمتهاى الهى و تبيين نعمتهايى كه به آنان عطا شده است، سيرت آنان را نيز بازگو مى كند تا راه بهره ورى از نعمتها را به انسانها بياموزد. از اين رو در تشريح سخنان حضرت موساى كليم (عليه‌السلام
) مى فرمايد:(
قال رب بما أنعمت على فلن أكون ظهيرا للمجرمين
)
؛ بار خدايا به پاس نعمتى كه به من عطا كردى، پشتيبان تبهكاران و مجرمان نخواهم بود.
حضرت موساى كليم (عليه‌السلام
) كه از بهره مندان نعمت الهى است، عدم پشتيبانى از مجرمان را مرهون نعمتى مى داند كه خداى سبحان به او عطا كرده است و همه رهپويان و سالكانى كه آرزوى هم سفرى با پيامبران را در سر مى پرورانند:(
يا ليتنى اتخذت مع الرسول سبيلا
)
و طالب هدايت به راه آنان هستند: اهدنا الصراط المستقيمَ صراط الذين أنعمت عليهم، بايد نه خود مجرم باشند و نه از تبهكار جرم پيشه اى پشتيبانى كنند.
از آيه كريمه قال رب بما أنعمت على فلن أكون ظهيرا للمجرمين استفاده مى شود كه مجرمان و حاميان آنان از نعمتهاى باطنى الهى بهره اى ندارند. وقتى نعمت يافته، ظهير و پشتيبان تبهكار نيست، حتما خود تن به تباهى نمى دهد.
6 ظرف همراهى با پيامبران
همراهى سالكان صراط مستقيم با پيامبران و صديقان تنها در بهشت نيست، بلكه در پيمودن راه نيز با آنان همراهند. بنابراين، سالكان در اين راه تنها نيستند و شاهد اين مدعا ذيل آيه 69 سوره مباركه نسأ است: ( و حسن أولئك رفيقا )؛ زيرا رفاقت در مورد طريق مطرح است و از اين رو گفته مى شود: الرفيق ثم الطريق.
بنابراين، هدايت به صراط مستقيم كه صراط نعمت يافتگان است، تنها براى همراهى با نيكان در بهشت نيست، بلكه مسئلت همراهى و هم سفرى با آنان در پيمودن راه نيز هست، تا در پرتو همراهى با اين اسوه ها و قدوه هاى سلوك الى الله، راه حق به خوبى و آسانى طى شود.
7 زمينه همراهى در آخرت
در آيات آغازين سوره مباركه حمد سخن از تحميد و خضوع در پيشگاه خداى سبحان است و در آيات پايانى آن درخواست همراهى با همسفرانى الهى، مانند پيامبران، صديقان، شهيدان و صالحان. بنابراين، خضوع و عرض ادب پيشين زمينه اى براى طلب بعدى است، نه خضوعى بى طلب و عرض ادبى بى طمع.
اكنون بايد شرط همراهى با آنان را بيان كنيم و خود را نيز بيازماييم كه آيا دعاى مكرر و هميشگى ما در سوره حمد به اجابت رسيده، هم سفر آنان هستيم يا از همراهى با آنان محروميم؟
قرآن كريم مؤ منان را به همراهى با نيكان و اهل صدق فرا مى خواند:(
كونوا مع الصادقين
)
و درخواست همراهى با ابرار در مرگ را تعليم مى دهد:(
توقنا مع الأبرار
)
. شرط همراهى با ابرار در مرگ، همراهى با آنان در دنياست و گرنه آنان كه در دنيا پيوندى با صالحان و ابرار ندارند، در مرگ و برزخ و قيامت نيز با آنان نيستند:(
و يوم يعض الظالم على يديه يقول يا ليتنى اتخذت مع الرسول سبيلاَ يا ويلتى ليتنى لم أتخذ فلانا خليلا
)
.سبيل رسول خدا كه ستمكاران در حسرت پيمودنش هر دو دست خود را به دندان مى گزند، ( بر خلاف دنيا كه انسان پشيمان تنها سرانگشت خود را مى گزد)، در دو جاى قرآن كريم بيان شده است:
الف: در سوره مباركه نور:(
انما المؤ منون الذين امنوا بالله و رسوله و اذا كانوا معه على أمر جامع لم يذهبوا حتى يستأذنوه ان الذين يستأذنونك أولئك الذين يؤ منون بالله و رسوله فاذا استأذنوك لبعض شأنهم فأذن لمن شئت منهم و استغفر لهم ان الله غفور رحيم
)
؛ مؤ منان به خدا و رسول، در مسايل اجتماعى همانند جنگ و دفاع در برابر تهاجم دشمن، پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
را تنها نمى گذارند و بى اجازه او صحنه را ترك نمى كنند و اين، گونه اى از همراهى با رسول خدا و پيمودن راه اوست. كسى كه در صحنه هاى اجتماعى ولى خود را تنها نگذارد، مى تواند توفيق مرگ با ابرار را از خداى سبحان مسئلت كند.
ب: در سوره مباركه فتح نحوه ديگرى از همراهى با رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
بيان شده است:(
محمد رسول الله و الذين معه أشدأ على الكفار رحمأ بينهم تريهم ركعا سجدا يبتغون فضلا من الله و رضوانا سيماهم فى وجوههم من أثر السجود ذلك مثلهم فى التورة و مثلهم فى الانجيل كزرع أخرج شطئه فارزه فاستغلظ فاستوى على سوقه يعجب الزراع ليغيظ بهم الكفار وعد الله الذين امنوا و عملوا الصالحات منهم مغفرة و أجرا عظيما
)
.
بخش اول اين آيه كريمه، همراهى عبادى و همگامى سياسى و نظامى ياران و همراهان رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
را بيان كرده، مى فرمايد: همراهان رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
افزون بر عبادت (ركوع، سجود، شب زنده دارى ) نسبت به يكديگر رحيم و مهربان و در برابر بيگانگان شديد و با صلابتند. ذيل آيه نيز هماهنگى و همراهى اقتصادى آنان را بيان كرده، آنان را به زرعى تشبيه مى كند كه جوانه، ريشه، ساقه، شاخه و محصولش را خود برآورده، در همه شئون خودكفاست.
8 فراتر از همراهى
همراهى سالكان صراط مستقيم با نعمت يافتگان (پيامبران، صديقان، شهيدان و صالحان ) نه تنها مخصوص بهشت نيست و پيمودن راه را نيز در بر مى گيرد، بلكه سالك صراط مى تواند از همراهى فراتر رفته، به مقام صدق، شهادت و صلاح بار يافته، در سلك آنان در آيد و پس از همراهى با آنان:(
مع الذين أنعم الله عليهم
)
، از آنان شود.
البته راه وصول به مقام منيع رسالت براى ابد بر چهره سالكان بسته است و طمع ورزان وصول بدان پايگاه، براى هميشه ناكامند، ولى راه صدق، شهود و صلاح همواره براى پويندگان صراط مستقيم گشوده است.
راهيان صراط نه تنها مى توانند در تداوم سلوك خود به جرگه صديقان، شاهدان و صالحان در آيند، بلكه با استمداد از رهنمود قرآنى سرعت و سبقت مى توانند از پيشگامان اين فضايل و ارزشها شوند.
توضيح اين كه، قرآن كريم در آغاز به سالكان صراط مستقيم دستور سرعت
مى دهد:(
و سارعوا الى مغفرة من ربكم و جنة عرضها السموات و الأرض
)
و در پى آن فرمان سبقت؛ كه دستور اول درباره خود سالك است و دستور دوم در مورد رابطه سالك با ديگران:(
فاسبقوا الخيرات
)
. سالكى كه راه را با سرعت پيمود، مى تواند بر ديگران پيشى بگيرد و سبقت او مزاحم مصادم سلوك ديگران نيست؛ زيرا صراط مستقيم راه بى تزاحم است. پس اگر ديگران عالم، عادل و شجاعند او مى تواند اعلم، اعدل و اشجح باشد.
آن كس كه از ديگران سبقت گرفت شايسته امامت و رهبرى ديگران است. از اين رو دعاى سابقين، به تعليم قرآن اين است:(
و اجعلنا للمتقين اماما
)
و محصول اين امامت، دستگيرى از ديگر رهپويان صراط مستقيم است تا آنان نيز ابتدا اهل سرعت و سپس اهل سبقت شوند و سرانجام به امامت و پيشوايى پرهيزكاران ديگر برسند.
بنابراين، سالكان صراط مستقيم مى توانند پس از اين كه با صديقان، شهيدان و صالحان بودند، از آنان شوند. در اين ميان تنها راه رسالت و نبوت همواره بر روى ديگران بسته است؛ زيرا آن، منصبى است الهى كه با جعل خداى سبحان نصيب شايستگان آن مى شود:(
الله أعلم حيث يجعل رسالته
)
.
اما راه ولايت، امامت متقين، ايمان و عمل صالح همواره بر چهره سالكان صالح گشوده است. از اين رو كسانى مانند سلمان فارسى از مرحله معيت گذشته به مقام رفيع منا أهل البيت
رسيده اند و مانند فضه خادمه در فضيلت نزول سوره هل أتى كه براى اهل بيت (عليهم‌السلام
) است با آنان شريك مى شود.
حاصل اين كه، انسان با معرفت و عمل و پيمودن مراحل سرعت، سبقت و امامت مى تواند از (مع الذين أنعم الله عليهم ) به من الذين... برسد.
مهمترين عامل در صعود راهيان صراط مستقيم از معيت و همراهى به از آنها شدن علم و عمل است و در اين راه هيچ يك از اين دو به تنهايى كافى نيست؛ اما اين كه كدام عامل از اهميت بيشترى برخوردار است؟ بايد گفت: همه انسانها در پيكره و بدنه كار يكسانند، چه اولياى الهى و چه انسانهاى متوسط، اما آنچه به عمل اولياى الهى بها مى دهد، معرفت و محبت است. چنانكه در عبادت نيز پيكره عمل و بدنه كار همه عابدان يكسان است و تفاوت درجات عبادت، به معرفت و نيت است؛ زيرا گروهى از سر خوف عذاب خدا را عبادت مى كنند و عبادتشان بردگانه است و برخى از شوق بهشت و عبادت اينان تاجرانه است و عده اى از سر محبت الهى و نه از خوف دوزخ يا شوق بهشت و عبادت اينان عاشقانه و محبانه است.
آنان كه خدا را در حد عالى شناختند و محبت خدا بر دلهاشان حكمفرما شد عبادتشان از خوف دوزخ و يا شوق بهشت نيست و چون به كرم خدا عارف شدند مى دانند كه او دوستانش را عذاب نمى كند، بلكه به آنان نعمت عطا مى كند. اما آنان كه اين معرفت نصيبشان نشد و تنها از قهر خدا و يا بخشش او با خبرند از ترس آتش و يا به طمع وصال بهشت عبادت مى كنند.
پس راه گذر از مرحله مع الذين أنعم الله عليهم به مرتبه من الذين...، تحصيل معرفت و علم كامل درباره خداى سبحان و اسماى حسناى او و عمل صالح بر اساس آن معرفت است. البته بين معرفت و عمل، پيوند متقابلى است؛ زيرا معرفت دستمايه عبادت خالص است و عبادت خالص مايه شكوفايى معرفت. هر درجه اى از علم مرتبه اى از عبادت را در پى دارد و هر عبادتى باعث شكوفايى مرتبه اى از مراتب معرفت است. پس روح و حيات عمل به معرفت است و بر همين اساس ترفيع درجه مؤ من در گرو معرفت اوست. مؤ من داراى درجه و مؤ من عالم داراى درجات است:(
يرفع الله الذين امنوا منكم و الذين أوتوا العلم درجات
)
.
9 محور صراط مستقيم
خداى سبحان در سوره مباركه حمد، مسئلت راه نعمت يافتگان را به ما آموخت و در جاى ديگر آنان را معرفى كرد كه پيامبران، صديقان، شهيدان و صالحانند و فرمانبران از خدا و رسول مى توانند همراهان و هم سفران اين قافله باشند:(
و من يطع الله و الرسول فأولئك مع الذين أنعم الله عليهم من النبيين و الصديقين و الشهدأ و الصالحين و حسن أولئك رفيقا
)
و در مقابل، متمردان از طاعت خدا و رسول را نيز اهل گمراهى آشكار دانست:(
و من يعص الله و رسوله فقد ضل ضلالا مبينا
)
از اين آيات بر مى آيد كه محور صراط مستقيم سيرت و سنت پيامبران و امامان معصوم (عليهم‌السلام
) است؛ زيرا هر كس مطيع آنان بود در صراط مستقيم است و آن كه از اوامرشان سرپيچى كرد به گمراهى آشكار گرفتار شده است.
تذكر: اثبات ضلالت براى عاصى دستور خدا و پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
منافاتى با اثبات غضب بر آنها ندارد؛ چون هر كس از صراط مستقيم منحرف بود، اصل ضلالت دامنگير او خواهد شد و اما استحقاق غضب مخصوص منافاتى با اصل ضلالت ندارد.
10 هم سفران صراط و دشوارى سلوك
پيمودن صراط مستقيم دشوار است؛ زيرا هم سفرانش گرچه بزرگانند، ليكن اندكند و اين راه طولانى را با هم سفرانى اندك بايد طى كرد. امام اميرالمؤ منين (عليه‌السلام
) كه خود صراط مستقيم است، مى فرمايد: (لا تستوحشوا فى طريق الهدى لقلة أهله)
. پس صراط مستقيم راهى پر رهرو نيست و از اين رو در پيمودن صراط، تلاشى فراوان و زمانى دراز لازم است تا انسان به وليى از اولياى الهى دست يابد.
نشانه ديگر اندك بودن هم سفر در سلوك صراط آن است كه گرچه قرآن كريم در آيه مورد بحث، منعم عليهم، مغضوب عليهم و ضالين را به لفظ جمع آورده، اما اميرالمؤ منين (عليه‌السلام
) در حديثى، مردم را به سه دسته تقسيم و تنها يك گروه را با لفظ جمع ذكر مى كند: الناس ثلاثة: فعالم ربانى و متعلم على سبيل نجاة و همج رعاع أتباع كل ناعق يميلون مع كل ريح
. در اين حديث عالم ربانى و متعلم اهل نجات كه اندكند به لفظ مفرد و انسانهاى بى اراده اى كه نه عالمند و نه متعلم به لفظ جمع آمده است.
شاهد ديگر بر كمى هم سفران صراط مستقيم آن است كه خداى سبحان درباره جهنم مى فرمايد: آن را از كافران لبريز مى كنم:(
لأملأن جهنم من الجنة و الناس أجمعين
)
اما درباره بهشت نفرموده: آن را از نيكان لبريز مى كنم؛ زيرا پر كننده جهنم فراوانند، اما مأوا گيرندگان در بهشت اندك.
بنابراين، راه هدايت بر اثر كمى راهيانش وحشت زا و پر مخاطره است و توصيه حضرت اميرالمؤ منين (عليه‌السلام
) براى رفع اين نگرانى آن است كه از كمى همراهان در اين راه نهراسيد، زيرا اينان گرچه اندكند اما همه از نيكانند.
11 معيت و مغايرت سالكان با ديگران
رهروان صراط مستقيم با ديگران معيتى دارند و مغايرتى؛ معيت و همراهى آنان با پيامبران، صديقان، شهيدان و صالحان است و مغايرت و جداييشان با مغضوبان و گمراهان و چون معيت و مغايرت (همراهى و جدايى ) ناسازگار و رو در روى يكديگر است، آنان كه سنت و سيرت غضب شدگان و گمراهان را برگزيدند، هرگز با نعمت يافتگان همراه نبوده، در نتيجه از سالكان صراط مستقيم نخواهند بود.
12 وحدت موصوف و كثرت اوصاف
تقسيم انسانها به منعم عليهم، مغضوب عليهم و ضالين بدان معنا نيست كه منحرفان تنها همين دو صفت را دارند، بلكه آنان اسامى و اوصاف ديگرى نيز دارند كه در مقابل منعم عليهم قرار دارند؛ چنانكه تقسيم مزبور مقتضى تقابل مغضوب عليهم با ضالين نيست، بلكه هر منحرف از حقى، هم ضال است و هم به ميزان ضلالتش مورد غضب الهى است؛ زيرا صراط مستقيم حق است و غير حق چيزى جز گمراهى نيست: فماذا بعد الحق الا الضلال
. پس مغضوبان نيز از ضالين هستند؛ چنانكه گمراهان نيز مورد غضب خداوندند؛ مگر كسانى كه ضلالت آنها بر اساس قصور باشد، نه تقصير و يا بر پايه خطاى در اجتهاد باشد و اين در صورتى است كه اصل شرايط اجتهاد حاصل باشد؛ كه در اين گونه موارد، ضلالت هست، ولى غضب نيست.
بحث روايى
1 معرفى نعمت يافتگان
عن أميرالمؤ منين (عليه‌السلام
): أى قولوا: اهدنا صراط الذين أنعمت عليهم... و قال: هم الذين قال الله تعالى: و من يطع الله و الرسول فأولئك مع الذين أنعم الله عليهم من النبيين و الصديقين و الشهدأ و الصالحين و حسن أولئك رفيقا
عن الصادق (عليه‌السلام
): قال: قول الله عزوجل فى الحمد: (صراط الذين أنعمت عليهم )، يعنى محمدا و ذريته صوات الله عليهم
اشاره: آنچه در اين گونه احاديث ياد مى شود، از باب جرى و تطبيق است، نه تفسير مفهومى آيه. گذشته از آن كه خود اهل بيت عصمت (عليهم‌السلام
) همان راهى را مى پيموده اند كه انبياى سلف طى كرده اند؛ يعنى رسول گرامى اسلامصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
و به تبع او اهل بيت طهارت (عليهم‌السلام
) تابع راهى بوده اند كه خداوند، انبياى گذشته را به آن راهنمايى كرده است، نه آن كه تابع انبياى گذشته باشند؛ چنانكه از آيه 90 سوره انعام استنباط مى شود.
تطبيق منعم عليهم بر اهل بيت (عليهم‌السلام
) در روايات نيز از باب جرى است، نه تفسير و بيان معنا تا از آن انحصار استفاده شود.
2 نعمتهاى باطنى و معنوى
عن أميرالمؤ منين (عليه‌السلام
):... و أما قوله (صراط الذين أنعمت عليهم ) فتلك النعمة التى أنعمها الله عزوجل على من كان قبلنا من النبيين و الصديقين. فنسأل الله ربنا أن ينعم علينا كما أنعم عليهم
ليس هولأ المنعم عليهم بالمال و صحة البدن، و ان كان كل هذا نعمة من الله ظاهرة، ألا ترون أن هؤ لأ قد يكونون كفارا أو فساقا فما ندبتم الى أن تدعوا بأن ترشدوا الى صراطهم و انما امرتم بالدعأ بأن ترشدوا الى صراط الذين انعم عليهم بالايمان بالله و تصديق رسوله و بالولاية لمحمد و آله الطيبين...
أى قولوا: اهدنا صراط الذين أنعمت عليهم بالتوفيق لدينك و طاعتك لا بالمال و الصحة فانهم قد يكونون كفارا أو فساقا
عن الباقر (عليه‌السلام
):... و نحن من نعمة الله على خلقه
عن النبىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
: يعنى أنعمت عليهم بولاية على بن أبى طالب...
اشاره: كاملترين نعمتى كه خداوند پس از تبيين توحيد ناب بر امت اسلامى ارزانى داشت، ولايت موحدان محض، يعنى اهل بيت عصمت (عليهم‌السلام
) است و آنچه به عنوان مصداق در اين امت مرحومه مطرح است غير از اطلاق يا عموم مفهومى آيه خواهد بود. بنابراين، آنچه در اين گونه احاديث آمده است به عنوان جرى و تطبيق مصداقى است، نه تفسير مفهومى. احاديث مزبور شاهد گويايى است كه مراد از نعمت مطلوب در سوره حمد نعمت معنوى و باطنى است، نه نعمت مادى و ظاهرى.
3 وحدت مصداقى ضال و مغضوب
عن أميرالمؤ منين (عليه‌السلام
): كل من كفر بالله فهو مغضوب عليه و ضال عن سبيل الله
عن الرضا (عليه‌السلام
): من تجاوز بأميرالمؤ منين (عليه‌السلام
) العبودية فهو من المغضوب عليهم و من الضالين.
اشاره: همان طور كه تطبيق وصف كمال بر اهل بيت عصمت (عليهم‌السلام
) از باب جرى مصداقى است، نه تفسير مفهومى، تطبيق وصف نقص بر مخالفان و معاندان و غاصبان حقوق آنان نيز از باب جرى مصداقى است، نه تفسير مفهومى؛ زيرا قرآن كريم گروهى را مغضوب و ضال مى شمارد كه قبل از نزول قرآن رخت بربستند.
اثبات غضب و ضلالت براى كافران و اهل غلو در اين احاديث نشانه آن است كه تقسيم انسانها به منعم عليهم، مغضوب عليهم و ضالين در آيه پايانى سوره حمد، مقتضى تقابل نيست، بلكه هر منحرف از حقى، هم ضال است و هم مغضوب.
4 مصاديقى از ضال و مغضوب
عن معاوية بن وهب قال: سألت أبا عبدالله (عليه‌السلام
) عن قول الله: غير المغضوب عليهم و لا الضالين، قال: هم اليهود و النصارى
عن أميرالمؤ منين (عليه‌السلام
): (غير المغضوب عليهم )، قال: هم اليهود الذين قال الله فيهم:(
... من لعنه الله و غضب عليه
)
.
و لا الضالين، قال: و هم النصارى الذين قال الله فيهم:... قد ضلوا من قبل و أضلوا كثيرا
عن الصادق (عليه‌السلام
): المغضوب عليهم النصاب، و الضالين الشكاك الذين لا يعرفون الامام
اشاره: معرفى يهود به عنوان مغضوب عليهم و مسيحيان به عنوان ضالين در روايات از باب جرى و تطبيق است، نه تفسير؛ چون هر دو گروه هم مورد غضبند و هم گمراه؛ گرچه در هر كدام، يكى از آن دو صفت بارزتر است اما اين دو از هم جدا نيستد، بلكه هر گمراهى به ميزان گمراهيش گرفتار غضب الهى است و هر مغضوبى به اندازه مغضوب بودنش گمراه است.
5 نعمتهاى ناب و مشوب در بهشت
عن النبىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
:(
و مزاجه من تسنيم
)
، قال: هو أشرف شراب فى الجنة يشربه محمد و آل محمد و هم المقربون السابقون: رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
و على بن أبى طالب و الائمة و فاطمة و خديجه صلوات الله عليهم و ذريتهم...
تسنيم، أشرف شراب فى الجنة يشربه محمد و آل محمد صرفا و يمزج لأصحاب اليمين و سائر أهل الجنة
اشاره: آنچه در بهشت يافت مى شود، اعم از نوشيدنى و خوراكى، از قذارتهاى زيانبار مصون است، ليكن خلوص، صفا و ناب بودن مراتبى دارد و مراتب آن بر اساس خلوص ايمان، صفاى اعتقاد و ناب بودن اعمالى است كه مؤ منان در دنيا به آنها موفق شده اند و چون عقايد و اخلاق و اعمال اهل بيت (عليهم‌السلام
) از هر نظر خالص بوده است، از اين رو آنان از چشمه تسنيم برخوردارند كه مقدارى از آن چشمه در شراب ابرار و اصحاب يمين ممزوج مى شود.
6 نعمتهاى ظاهرى زمينه گمراهى
عن أميرالمؤ منين (عليه‌السلام
): نسأل الله سبحانه أن يجعلنا و اياكم ممن لا تبطره نعمة،
فاتقوا سكرات النعمة و احذروا بوائق النقمة
، تسكرون من غير شراب بل من النعمة و النعيم
، أيها الناس ليركم الله من النعمة و جلين كما يراكم من النقمة فرقين،
ما لعلى و لنعيم يفنى و لذة لا تبقى
، و كل نعيم دون الجنة محقور
اشاره: نعمت ظاهرى اگر همراه با نعمت معنوى و توفيق الهى نباشد ابزار مناسبى براى تحريك شهوت و غضب از يك سو و اغواى وهم و خيال از سوى ديگر خواهد شد و شيطان با تسخير قواى تحريكى و ادراكى افراد مترف آنها را به اسراف و طغيان كشانده، تباه مى كند. از اين رو مردان الهى از خداوند حسنات دنيا را طلب مى كنند، چنانكه حسنات آخرت را مى خواهند، نه هر گونه كالاى دنيايى را.
و الحمد لله رب العالمين
0%
نویسنده: آيت الله جوادى آملى
