شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

ندان آسان نيست. از اين رو درباره خلود دوزخيان اختلاف است، برخى مانند معتزله: خلود را به معناى جاودانگى دانسته، چنين استدلال مى كنند:

خداوند به پيامبر اكرم (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ) فرمود:( و ما جعلنا لبشر من قبلك الخلد افان مت فهم الخالدون ) ( 1238) ما براى هيچ انسانى پيش ‍ از تو خلود را در عالم طبيعت مقرر نكرده ايم. اگر مراد از خلود مكث طويل و عمر طولانى باشد مدعاى مزبور نسبت به صاحبان عمر طولانى، مانند حضرت نوح (سلام الله عليه ) نقض مى شود؛ زيرا تنها دوران نبوت آن حضرت 950 سال بود:( ولبث فيهم الف سنه الا خمسين عاما ) .( 1239) بنابراين، مراد از خلود ابديت است:

دليل ديگر معتزله اين است: اگر در بهشت خلود نباشد و بهشتى پس از مدتى زندگى در بهشت از آن جا بيرون برده شود همواره غمگين است و هر چه در بهشت بر نعمتهايش افزوده شود اندوه و افزونتر خواهد شد؛ زيرا هراس فراق دارد؛ در حالى كه بهشت جاى اندوه نيست. حتى انسان مومن در بهشت، بستگان تبهكار خود را كه در جهنم به سر مى برند به ياد نمى آورند؛ زيرا موجب حزن و اندوه او مى شود.

در مقابل معتزله، اشاعره خلود را مكث طويل دانسته، چنين استدلال كرده اند: اگر خلود به معناى ابديت باشد ذكر كلمه (ابدا) در آياتى مانند( خالدين فيها ابدا ) لغو خواهد بود.( 1240)

دليل اشاعره بر فرض تماميت لازمه اش اين است كه با آياتى كه قيد ابد ندارد نمى توان خلود را اثبات كرد، ولى با آيات ديگر كه واجد آن قيد است خلود قابل اثبات است و در واقع راه استدلال تغيير مى كند، نه اصل آن. افزون بر اين كه، اساس بهشت بر لطف است و اشكالى ندارد كه خداوند به انسانى كه مدتى كوتاه و محدود خدا را اطاعت كرده، پاداش ‍ نامحدود بدهد.

قسمت مهم آشكار درباره خلود در جهنم است كه چرا انسانى كه زمانى كوتاه در دنيا عصيان كرده، براى هميشه در جهنم مى سوزد و اين كار چگونه با عدل خدا سازگار است.

پاسخ اين است كه گرچه دوزخيان به دليل عمر محدود خود مدت كوتاهى معصيت كرده اند و به همين دليل گناهان آنها نيز محدود است، ليكن نيت آنها اين بوده كه اگر هميشه در دنيا باشند نيز، از عصيان دست برندارند.

و مراد از نيت در مبحث خلود، قصد و اراده نيست تا اشكال شود كه خداوند به مجرد نيت گناه كسى را عذاب نمى كند، بلكه اين نيت به معناى اعتقاد و شاكله اى است كه انسان بر اساس آن عمل مى كند:( قل كل يعمل على شاكلته ) .( 1241) پس محور كيفر يا پاداش ابدى، عقيده و جهان بينى انسان است، نه عمل اعضا و جوارح او و چون عقيده راسخ، موجودى است مجرد و ثابت ثمره آن دايمى است.

بنابراين براى كافر بر اثر كفر كه از بزرگترين گناهان كبيره است، پيوسته گناه ثبت مى شود و گناه عملى كافر هم به گناهان اعتقادى او افزوده مى شود. در مقابل، براى مومن بر اثر عقيده توحيديش دائما ثواب نوشته مى شود و اعمال نيك او بر آن ثوابها افزوده مى شود وگرنه براى گناهان عملى خود مجازات مى شود و سپس به بهشت مى رود.

كسى كه بر اثر بينش انحرافى به پيامبر خدا مى گويد:( سوأ علينا اوعظت لم لم تكن من الواعظين ) ،( 1242) اگر تا ابد هم در دنيا باشد با اين عقيده و جهان بينى شنيع زندگى خواهد كرد؛ تا آن جا كه خداوند مى فرمايد: كفر چنان در قلب آنان رسوخ كرده كه با ديدن خطرهاى مرگ و فشار قبر و برزخ و سقوط در آتش جهنم، اگر باز هم به دنيا برگردد معصيت مى كنند:( ولوترى اذ وقفوا على النار فقالوا يا ليتنا نرد و لا نكذب بايات ربنا و نكون من المومنين ( 27 ) بل بدالهم ما كانوا يخفون من قبل ولو ردوا لعادوا لما نهواعنه ) ( 1243)

همان طور كه قبلا اشاره شد، جان كافران مجرد و زوال ناپذير است و كفر نيز وصف قلبى و زوال ناپذير است و به همين دليل تا ابد در جهنم مى سوزند؛ هم قلبشان گرفتار( نارالله الموقده ) ( 1244) و هم بدنشان گرفتار( كلما نضجت جلودهم بدلناهم جلودا غيرها ) ( 1245) خواهد شد. حاصل اين كه، خلود براى آن امر جاودانه و مخلد است، نه براى عمل محدود جوارح. از اين رو با اين دليل مى توان خلود بهشتيان را نيز ثابت كرد.

لطايف و اشارات

1- اتحاد انسان با عقيده، خلق و عمل

قرآن كريم همان طور كه در مورد جهنم مى فرمايد: (وقودها الناس )، درباره بهشتيان نيز مى فرمايد خود بهشتى روح و ريحان بهشت است:( فاما ان كان المقربين ( 88 ) فروح و ريحان و جنه نعيم ) ( 1246) و نيازى به تقدير و مجاز در كلمه نيست و البته اين معناى مويد به برهان عقلى است، زيرا جنت از آن صاحب جنت و مقام از آن صاحب مقام است. روح و ريحان شدن وصفى است كه در اختيار صاحب وصف است. همان طور كه عقيده در اختيار صاحب عقيده است، عمل و خلق نيز در اختيار صاحب عمل و خلق است.

حديث ان مدينه الحكمه وهى الجنه وانت يا على بابها( 1247) در اين زمينه قابل توجه است.

بنابراين، همانم طور كه كه انسان با عقيده متحد است با خلق و عمل نيز متحد است، زيرا موضوع و محمول، در محور محمول نه در خصوص مقام ذات موضوع با هم اتحاد دارد، مثلا، وقتى گفته مى شود: زيد مومن است، زيد عادل است و زيد نمازگزار است، هر سه محمول با زيد كه موضوع است اتحاد مصداقى دارد؛ گرچه در اولى با مرحله عقيده و در دومى با مرحله خلق و در سومى با مرحله عمل او متحد است و در همه آنها پيوند حقيقى موجود است و اين اسناد و پيوند برخلاف پيوند حقيقى موجود است و اين اسناد و پيوند بر خلاف پيوندهاى اعتبارى است و تعيين مدار اتحاد همان طور كه اشاره شد بر عهده محمول است، نه موضوع كه ميان موضوع و محمول به اعتبار ارتباط برقرار است.

البته انسان اگر محجوب و مشغول نباشد، لذت و يا درد همه آنچه را كه در دنيا به آنها معتقد يا متخلق است و يا آنها را انجام مى دهد، ادراك مى كند.

ائمه (عليهم‌السلام ) و شاگردان خاص آنها چنان از عبادت لذت مى بردند كه هرگز نمى خواستند عبادتشان پايان پذيرد و مى گفتند: اگر همه عمر دنيا يك شب بود همه را به سجده يا ركوع سپرى مى كرديم( 1248) و اين رفع حجاب براى كافران در دنيا ميسر نيست، مگر هنگام قبض روح؛ ولى براى مومنان رفع حجاب در دنيا ممكن است و اگر عده اى لذت اعتقادات صحيح، اخلاق خوب و اعمال صالح را ادراك نمى كنند بر اثر اشتغال فراوان آنان به امورى دنيوى است. امام سجاد (عليه‌السلام ) مى فرمايد: ( ان الراحل اليك قريب المسافه وانك لا تحتجب عن خلقك الا ان تحجبهم الاعمال دونك)( 1249)

2- اصول دين و انذار و تبشير در آيات 21 - 25

اصول دين به توحيد، نبوت و معاد و عناصر محورى وابسته به اين اركان تعريف مى شود. در آيات مزبور اول به توحيد آنگاه به نبوت و سپس به معاد پرداخته شده؛ گرچه معاد همان رجوع به مبدا است و از جهتى مقدم بر نبوت است، ليكن در مقام ظهور فعلى در خارج بعد از نبوت ظاهر خواهد شد؛ چنانكه آشنايى با بسيارى از مسائل آن مرهون وحى نبوى است، زيرا عقل گرچه خطوط كلى آن را ادراك مى كند؛ ليكن شناخت بسيارى از رخدادهاى تلخ دوزخ و شيرين بهشت در گرو گزارش وحى است. از اين رو پس از اثبات اعجاز قرآن را از يك سو و اثبات رسالت نبى اكرم (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ) از سوى ديگر به معاد پرداخته شد و چون لطف و عنف الهى و قهر و مهر خدايى به هم آميخته است، از اين رو تبشير و انذار و وعد و عيد با ارائه رنج جهنم و گنج بهشت قرين هم مطرح است. از اين رو پس از انذار از آتشى كه وقود آن مردم و سنگهاست، نوبت مژده بهشت فرا مى رسد.

3- برترين بشارت بهشت

گرچه پيام جامع تبشير در همه موارد آن پيدايش سرور و نشاط است، ليكن تفاوت انبساط و مسرتها رهين تفاوت عناصر محورى آن است؛ زيرا تبشير گاهى بر اثر اهميت مطلب و گاهى به لحاظ زمان يا مكان يا ساير عوارض ‍ جنبى آن را از اهتمام برخوردار مى شود و گاهى به لحاظ مبدا فاعلى آن، يعنى شخص بشارت دهنده، از ويژگى بهره مى گيرد. مژده بهشت گاهى از زبان عالم دين و مربى نفوس و معلم اخلاق و زمانى از زبان امام معصوم (عليه‌السلام ) و گاهى از لسان رسول اكرم (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ) و بالاخره گاهى از ذات اقدس خداوند تلقى مى شود. در اين حال هيچ تبشيرى به لحاظ مبدا فاعلى از اين گزارش سودمند مهتر نيست.

بشارتهايى كه در قرآن كريم بازگو شده همتاى يكديگر نيست، زيرا مبشران آنها همسان نيستند، و آنچه از آيات( اذ قالت الملائكه يا مريم ان الله يبشرك بكلمه منه ) ،( 1250) ( ان الله يبشرك بيحيى مصدقا بكلمه من الله و سيدا و حصورا ) ( 1251) و( يبشرهم ربهم برحمه منه و رضوان و جنات لهم فيها نعيم ) ( 1252) و نظاير آنها برمى آيد هرگز از آيات ديگر تبشير نظير آيه محل بحث استفاده نمى شود؛ زيرا در آن آيات خود خداوند به عنوان مبشر مطرح بود، ولى در آيه محل بحث خداوند به رسول اكرم (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ) يا به انسان آگاه ديگر دستور بشارت مى دهد. البته تبشير بندگان خدا تبشير با واسطه الهى است، ليكن نحوه تعبير مهم است؛ چنانكه از تعبير قرآن از گروهى خاص به عنوان بندگان خدا، لطف مخصوص الهى استظهار مى شود؛ نظير آيه (وانابوا الى الله لهم البشرى فبشر عباد ( 17 ) الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه ) ( 1253)

4- گونه هاى متفاوت تبيين معاد

معاد از برخى جهات همتاى توحيد است،؛ يعنى، فطرت انسان هرگز به زوال و نابودى خود فتوا نمى دهد و هيچ گاه به ياوه بودن نظام كيهانى و بيهوده بودن گستره آفرينش حكم نمى كند و ابدا به مساوى بودن موحد و ملحد و يكسان بودن عادل و ظالم و مانند آن راى نخواهد داد. قهرا محكمه و ملحد و يكسان بودن عادل و ظالم و مانند آن راى نخواهد داد. قهرا محكمه عدل و ميز قضاى حق وجود دارد كه به حسابها رسيدگى مى شود و چون چنين داورى عادلانه در دنيا ميسور نيست، در حيات پس از مرگ خواهد بود. اين معنا به طور اجمال در سويداى دل هر صاحبدلى پس از مرگ خواهد بود. اين معنا به طور اجمال در سويداى دل هر صاحبدلى وجود دارد. بر همين اساس، قرآن كريم معاد را همانند مبدا به انحاى گونه گون بازگو مى كند. گاهى بدون ذكر دليل؛ مانند آيه محل بحث و گاهى با سوگند؛ مانند:( زعم الذين كفروا ان لن يبعثوا قل بلى و ربى لتبعثن ثم لتنبؤ ن بما عملتم ) ( 1254) و زمانى با اقامه برهان. قسم اخير بر اثر تنوع براهين به اقسام متعدد به حسب تعدد حدود منقسم مى شود كه هر يك در جاى مناسب خود بيان خواهد شد.

5- مخلوق بودن بهشت و دوزخ

مخلوق بودن جهنم با استفاده از جمله (اعدت للكافرين ) و مانند آن بازگو شد و مخلوق بودن بهشت گذشته از جمله (ان لهم جنات ) نيز استظهار شده است، زيرا پيام جمله اخير اين است كه، هم اكنون بهشت در اختيار مومنان وارسته است، نه آن كه اكنون معدوم باشد و بعد از پيدايش، ملك مومن صالح شود. چون ظاهر جمله مزبور ملكيت بالفعل است و مالك آن نيز بالفعل موجود است، مملوك آن نيز بايد بالفعل موجود باشد.

تذكر الف: توقف برخى آثار بهشت بر اعمال صالح مومنان در دنيا با اصل وجود سرزمين بهشت و عناصر اصلى آن منافى نيست و آنچه در معراج مشاهده شد مويد مدعاست.

بب: گاهى در تفسير (اعدت للكافرين ) احتمال داده مى شود كه ضمير تانيث به حجاره برگردد، نه به انار.( 1255) بنابراين، نمى توان از عنوان اعداد و آمادگى بر وجود فعلى دوزخ استدلال كرد؛ زيرا طبق اين فرض، حجاره آماده، است، نه نار؛ ليبكن اين احتمال گرچه از ناحيه قرب لفظى مرجع ضمير تاييد مى شود؛ ولى از لحاظ بعد معنوى تضعيف خواهد شد؛ زيرا محور اصلى بحث نار است، نه حجاره، و همه خصوصيتها درباره آتش مطرح شد، نه درباره سنگهاى دوزخ. از سوى ديگر آيه:( واتقوا النار التى اعدت لكافرين ) ،( 1256) به صورت صريح مرجع ضمير را نار مى داند، نه چيز ديگر، زيرا غير نار چيز ديگرى در آيه نيست تا صلاحيت مرجع ضمير تانيث را داشته باشد.

6- سر تبعيد ويژه درباره نهرهاى بهشتى

ظاهر جمله (ان لهم جنات ) اين است كه بوستان بهشت ملك بهشتى است و چون ملك در تحت اختيار مالك است آنچه در بهشت يافت مى شود اعم از اشجار و انهار در تحت تصرف مالكانه بهشتى خواهد بود. شايد به همين مناسبت جريان نهرهاى بهشت گاهى به عنوان اين كه تحت جنات است:

( جنات تجرى تحتها الانهار ) ( 1257) و زمانى به عنوان اين كه تحت بهشتيان است مطرح شده:( تجرى من تحتهم الانهار ) .( 1258) البته همان طور كه محتمل است مراد از تحت بهشتيان بدن، تحت تصرف مالكانه آنان باشد، محتمل است مراد جريان انهار تحت قصور و غرف مبنيه آنان باشد، چنانكه همين دو احتمال در جريان انهار تحت قصور و غرف مبنيه آنان باشد، چنانكه همين دو احتمال در جريان نهر تحت متكاثران زراندوز طغيانگر دنيا نيز مطرح است:

( وجعلنا الانهار تجرى من تحتهم فاهلكناهم بذنوبهم ) ( 1259) ( اليس لى ملك مصر وهذه الانهار تجرى من تحتى ) ( 1260) از مجموع تعبيرهاى متنوع مى توان استظهار كرد كه جريان نهر و زير درختان بهشت طبق اراده بهشتى است، چنانكه سكون آنها نيز در صورت لزوم اراده اوست:( بسم الله مجريها و مرسيها ) .( 1261)

7- دو عامل خرمى بهشت

چون خرمى بهشت و هر بوستان ديگر در داشتن آب مناسب از يك سو و روان بودن آب در لابلاى آن از سوى ديگر است، در بسيار از آيات قرآن كريم كه مزاياى بهشت بازگو مى شود اين دو ويژگى مطرح است: يكى داشتن آب مناسب و ديگرى جريان آن در زير بوستانها. البته برخى آيات تنها به ذكر اصل بهشت بسنده مى كند و نامى از نهر نمى برد؛ ليكن همان مضمون در آيات ديگر همراه با جريان نهر بازگو مى شود.

8- پوشيدگى واحتجاب بهشت

واژه جنت از پوشيدگى و استتار حكايت مى كند. مستور بودن بهشت گاهى به لحاظ اشجار لفيف و اغصان به هم تنيده و در هم فرو رفته آن است و گاهى به لحاظ منزلت و مقام مكنونى كه دارد نزد عقل صاحب نظر يا قلب صاحب بصر معروف يا مشهود نيست:( فلا تعلم نفس ما اخفى لهم من قره اعين جزأ بما كانوا يعملون ) ( 1262) غرض آن كه، برخى مراحل برين بهشت نزد عقل حكيم يا قلب عارف مستور است، چه رسد به ديگران و بعضى از مراتب ديگر آن گرچه معلوم نظرى حكيم با بصرى عارف است، چه رسد به ديگران و بعضى از مراتب ديگر آن گرچه معلوم نظرى حكيم يا بصرى عارف است، ليكن بسيارى از ويژگيهاى آن همچنان در بوته استتار است تا قبل از شهود عينى مستور بوده و مشهود نمى شود و بعد از ورود در آن گرچه نسبت به خود بهشتى از كنان بدر آمده و در كنار او قرار مى گيرد؛ ليكن براى غير او كه پايينتر از درجه وجودى او قرار دارد همچنان در وراى حجاب نورى مستتر و محتجب است.

تذكر: مهمترين نعمت حسى مسكن، مطعم و منكح است كه با اثبات اصل بهشت و خوراكيها و همسرها به اين نعمتهاى اصيل سه گانه اشاره شده است.

9- مراتب وجودى نعمتها

برخى از قدما بر اثر غفلت از حقيقت تشكيك به اشتراك لفظى اسماى نعتهاى بهشت و نعمتهاى دنيا فتوا داده اند و طبق نقل طبرى و زمخشرى و ديگران چنين گفته اند: هيچ چيزى از بهشت شبيه آنچه در دنيا وجود دارد نيست، مگر در اسم؛ يعنى، فقط در لفظ شبيه هم است، نه در معنا و محتوا؛ زيرا ذوات آنها متباين است.( 1263) در حالى كه شى ء واحد مى تواند داراى درجات گونه گون وجود باشد و در مراتب طبيعت، مثال، عقل... وجودهاى متعددى باشد؛ خواه آنچه از اين وجودهاى طولى منتزع است، ماهيت باشد و خواه مفهوم. البته به لحاظ مبدا قابلى تفاوت فراوانى بين نعمت بهشت، مانند ميوه ها و بين نعمتهاى دنيا وجود دارد؛ زيرا ميوه هاى بهشت محصول درخت نماز و روزه و ساير اعمال صالح و ميوه هاى دنيا محصول درخت برخاسته از آب و خاك و كود و هوا و نور فيزيكى است، ليكن اصل هستى كه داراى درجات طبيعى، مثالى، عقلى و الهى است در جايى كه نيازمند علت است متقوم به مبدا فاعلى است و تقوم به مبدا قابلى در حقيقت هيچ موجودى از جهت اصل هستى دخيل نيست، بلكه بر اثر ويژگى مورد است.

10- طائفان حريم بهشتيان

دو فعل مجهول در آيه محل بحث ذكر شد كه فاعل يكى معلوم و ديگرى مورد گفتگوست؛ فعل مجهولى كه فاعل آن معلوم است، (رزقوا) است كه فاعل يعنى رازق معلوم است و آن خداى سبحان است و اما فعل مجهول ديگر كه فاعل آن نامعلوم است (اوتوا) است كه فاعل آن يعنى آتى به معناى آورنده، معلوم نيست. آنچه از مجموع آيات سوره طور، واقعه و انسان برمى آيد اين است كه جوانان پاكيزه بهشت طائفان حرم و حريم بهشتى اند:( يطوف عليهم ولدان مخلدون ( 17 ) باكواب واباريق و كاس من معين ( 18 ) لا يصدعون عنهم و لا ينزفون ( 19 ) وفاكهه مما يتخيرون ) ( 1264) بنابراين، محتمل است همين مهمانداران بهشتى ميوه ها و هر چيزى ديگرى كه ثمر بر آن صادق است مى آورند.

11- مراتب گوناگون پاداش مومنان

آنچه در آيه محل بحث به عنوان پاداش ايمان و عمل صالح ياد شد، همه پاداش و كمال عطاى الهى نيست، بلكه بعضى از آن است و با آنچه در آيات ديگر بيان شده منافى نيست؛ مثلا، در آيه( ان الذين امنوا و عملوا الصالحات اولئك هم خير البريه ( 7 ) جزاوهم عند ربهم جنات عدن تجرى من تحتها الانهار خالدين فيها ابدا رضى الله عنهم ورضوا عنه ذلك لمن خشى ربه ) ( 1265) گذشته از جنات عدن كه از برخى جنان ديگر برتر است، عنوان خير البريه و رضوان خدا از آنها و رضايت آنان از قضا و قدر و امر و حكم و مشيئت الهى اضافه شده است كه در آيه محل بحث نيست و سر عدم تنافى آن است كه آيه محل بحث مفيد حصر پاداش نيست. از اين رو با اثبات درجه ديگر تنافى ندارد؛ چون ادله اثباتى مى تواند هماهنگ باشد؛ زيرا هيچ يك زبان حصر و نفى غير ندارد و از طرف ديگر همه مومنانى كه داراى عمل صالحند همسان نيستند؛ زيرا برخى از آنان به مقام منيع خشيت الهى رسيده اند كه بالاتر از مقام خوف است؛ چنانكه هراس از دوزخ نازلتر از خشيت مقام منيع پروردگار است؛ چون خوف عقلى والاتر از هراس نفسى است، يعنى، خشيت از خداوند كه در آيه (خاف مقام ربه ) آمده برتر از خوف از دوزخ است.

12- ابعاد پاكيزگى همسران بهشتى

طهارت همسران بهشتى هم از جهت خلق و هم از لحاظ خلق و نيز هم از جهت فردى و هم جمعى است، يعنى، همسر بهشتى گذشته از طهارت از آلودگيهاى بدنى كه مشترك بين مرد و زن است از قذارتهاى مخصوص زن نيز پاكيزه است و گذشته از پاكيزگى، پاكدامنى را داراست و افزون بر آن از همه نزاهتهاى اخلاقى فردى و جمعى برخوردار است، تا هم از لحاظ شخصى خود در رفاه اخلاقى به سر برد و هم از جهت زيست با همسر با وى هماهنگ كامل باشد و عنوان مطهر (اسم مفعول باب تفعيل ) از عنوان طاهره و نيز از متطهره برتر است و تطهير كننده آنان اراده غيبى خداست؛ چنانكه مرحله والاى آن از آيه تطهير اهل بيت (عليهم‌السلام ) و نيز از آيه تطهير مريم (عليها‌السلام ) به دست مى آيد. راز طهارت همسارن بهشتى از لوازم توليد آن است كه انسان در بهشت قائم به شخص و ابدى است، بر خلاف انسان در دنيا كه قائم به نوع است و در معرض زوال فردى و نوعى قرار دارد.

تذكر: گرچه همسران بهشتى اوصاف كمالى فراوانى دارند، ليكن برجسته ترين وصف در نظام همسرى، طهارت است كه به منزله عنصر محورى ازدواج است.

13- سر تصريح به خلود بهشتيان و دوزخيان

چون در زمان وصال هراس فراق وجود دارد، چنانكه در مدت هجران اميد وصال، بنابراين، نشاط دوران وصال با اندوه ناشى از هراس فراق آميخته است، چنانكه رنج ايام هجران با نشاط ناشى از اميد وصال همراه است.

بنابراين، براى اين كه وصال بهشتيان به صورت مطلق حاصل شود، نه مشوب تصريح به خلود و ابديت شد، چنانكه درباره دوزخيان براى اين كه هجران آنها به صورت خالص حاصل گردد و بدون شائبه اميد وصال صورت پذيرد، تصريح به خلود آنان در جهنم شده است. البته جاى نقد و نظر درباره خلود دوزخيان همچنان باقى است.

آنچه از بهشتيان نقل شد:( الحمدلله الذى اذهب عنا الحزن... ) ( 1266) كه ظاهر آن زدودن اندوه به نحوه مطلق و دايمى است ناظر به همين مطلب است كه بيان شد؛ چنانكه آنچه درباره دوزخيان وارد شده است:( كلما ارادوا ان يخرجوا منها من غم اعيدوافيها ) ،( 1267) ناظر به دوام اندوه و عدم زوال غم است. در قبال آنچه درباره بهشتيان نازل شده است:( لا يمسهم فيها نصب و ما هم منها بمخرجين ) .( 1268)

14- سخنان ابن عربى درباره بهشت و نعيم آن

ابن عربى مى گويد:

بهشت هست قسم است: 1- عدن، 2- فردوس، 3- نعيم، 4- ماوى، 5- خلد، 6- سلام، 7- مقامه 8- وسيره. بهشت وسيله از همه برتر است، كه در همه بهشتهاى هفتگانه به صورتهاى خاص حضور دارد و مخصوص ‍ رسول اكرم (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ) است... خداوند در هر بهشتى صد درجه قرار داد، به عدد اسماى حسنى و اسم اعظم... و منازل بهشت به عدد آيات قرآن است. هر چه از آيات قرآن به ما رسيد، ما آن منزلت را به سبب قرائت نايل مى شويم و هر چه به ما نرسيد از راه اختصاص در بهشتهاى اختصاص، نايل مى شويم، مانند آنچه از راه ميراث بهشتهاى اهل دوزخ را نايل مى شويم و درهاى بهشت به عدد اعضاى تكليف است و براى هر عضوى درى است: چشم، گوش، زبان دست، شكم، اندام تناسلى، پا و دل... ساختن بهشتها به سرپرستى 12 فرشته بود، مگر بهشت عدن كه خداوند آن را با دست خود آفريد و غرس درختهاى بهشتها به دست فرشتگان قرار داد، مگر درخت طوبا كه خداوند آن را به دست خود در بهشت عدن آفريد.( 1269)

گرچه ابن عربى در پايان كلام خود گوشه اى از مطالب را به حديث اسناد داده است، ليكن اثبات جزئيات بهشت بدون نقل معتبر يا كشف مطابق با كشف معصوم ميسور نيست. صاحب مقال در كتاب ديگر مطلب لطيفى دارد كه اماره صدق و علامت حق از چهره عرفانى آن مشهود است و آن اين كه:

1- همان طور كه نمازها در دنيا شبيه هم است، ليكن نمازگزار در هر نمازى حالت ويژه اى دارد و همچنين اعمال صالح در دنيا ظاهرا شبيه هم است، ليكن هر كدام حالت خاصى براى عامل خود دارد ثمرات آنها در قيامت نيز شبيه هم است، ولى مزه هر كدام مخصوص به آن است و در ديگرى نيست.

2- سر اين كه خداوند در وصف حوريان بهشت كه از آنها در آيه به (ازواج ) ياد كرد، نفرمود: مطهرات، بلكه فرمود: (مطهره ) اين است كه ازدواج با هر كدام، ذوق خاص خود را دارد كه ازدواج ديگر واجد آن نيست، بلكه نكاح بار دوم ذوق جديدى از عسيل و عسيله است كه در نكاح پيشين نبود؛ چون در بهشت و در ازدواج بلكه در هيچ تجليگاهى، تكرار راه ندارد؛ بلكه به تجدد انفاس نعيم الهى متجدد است.( 1270)

گرچه سخن قبلى صاحب اين مقال آميخته با مطالب متنوعى است كه برخى از آنها صواب است، ولى سخن كنونى كه در كتاب ديگر افاده فرموده اند، حاكى از يافته هاى صادق و بهره هاى شخصى خود اوست كه ديگر مفسران به آن راه نيافتند.

بحث روايى

1- مصداق روشن بشارت داده شدگان

- عن الباقر (عليه‌السلام ) فى قوله تعالى( و بشر الذين امنوا و عملوا الصالحات... ) : فالذين امنوا و عملواالصالحات على بن ابى طالب (عليه‌السلام ) والاوصيأ من بعده وشيعتهم( 1271)

- عن ابى جعفر (عليه‌السلام ) فى قوله (وبشر الذين امنوا وعملوا الصالحات ): نزلت فى حمزه و على و عبيده.( 1272)

اشاره: روايات مزبور و مانند آن گذشته از جرى و تطبيق مصداقى (نه تفسير مفهومى ) امكان تحقق دستورهاى ياد شده از يك سو و فعليت اوصاف مذكور از سوى ديگر و بيان الگوى مناسب براى تاسى سالكان كوى صلاح از سوى سوم و بالاخره ترغيب مردم به تولى اهل بيت (عليه‌السلام ) و تبرى از اعداى آنان را از سوى چهارم به همراه دارد.

2- اوصاف بهشت

سئل رسول الله عن الجنه كيف هى؟ من يدخل الجنه يحيا لا يموت و ينعم لا يياس، لا تبلى ثيابه و لا يفنى شبابه. قيل: يا رسول الله!كيف بناوها؟ قال (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ): ان الله احاط حائط الجنه لبنه من ذهب ولبنه من فضه ثم شقق فيها الانهار و غرس فيه الاشجار، فلما نظرت الملائكه الى حسنها وزهرتها، قالت: طوباك منازل الملموك( 1273)

- عن النبى (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ): الشبر فى الجنه خير من الدنيا و ما فيها( 1274)

اشاره: دوام حيات اختصاصى به مومنان بهشت ندارد؛ زيرا كافران دوزخ نيز نخواهند مرد، گرچه آرزوى آن را دارند. آنچه مخصوص بهشتيان است حيات طيب و زندگى گوارا و منزه از گزند اندوه و مبرا از آسيب هراس ‍ است.آنچه در اين نصوص گوارا و منزه از گزند اندوه و مبرا از آسيب هراس ‍ است. آنچه در اين نصوص آمده منافى با آنچه در برخى احاديث ديگر وارد شد كه اذكار مومن و اعمال صالح وى، به مثابه وسائل ساختمانى بهشت است نخواه بود؛ زيرا، مصور حقيقى خداوند است؛ يعنى، آن مبدا فاعلى كه مثلا تسبيح را به صورت خشت طلا متجلى مى كند خداوند است. سر بهتر بودن مقدار تسبيح را به صورت خشت طلا متجلى مى كند خداوند است. سر بهتر بودن مقدار يك وجب بهشت از همه دنيا آن است كه آن مقدار اندك مفروض مشحون به نعمت سلامت است و دنيا با وسعت مفروض، محفوف به بلا و نقمت است.

3- درجات بهشت.

عن انس، اصيب حارثه يوم بدر، فجأت امه فقالت: يا رسول الله! قد علمت منزله حارثه منى، فان يكن فى الجنه صبرت و ان يكن غير ذلك،ترى ما اصنع؟ فقال (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ): انها ليست بجنه واحده، انها جنان كثيره و انه فى الفردوس الاعلى( 1275)

- عن اميرالمومنين (عليه‌السلام ) (فى صفه الجنه ): درجات متفاضلات و منازل متفاوتات لا ينقطع نعيمها و لا يظعن مقيمها و لا يهرم خالها و لا يباس (يياس ) ساكنها( 1276)

اشاره:چون بهشت پاداش مومنان صالح است و مومنان گذشته از اين كه داراى درجاتند،( 1277) خودشان متن درجات متنوعند،( 1278) پاداش آنان نيز داراى مراتب خواهد بود. قرآن كريم گاهى از گونه گون بودن پاداش سخن به ميان مى آورد و زمانى از تعدد بهشت و انحاى آن، مانند جنت عدن، فردوس، جنت نعيم و جنت عالى پرده بر مى دارد.

4- تجسم اعمال در آخرت

عن الصادق (عليه‌السلام ): (قال الله تبارك و تعالى: يا عبادى الصديقين تنعموا بعبادتى فى الدنيا فانكم تتنعمون بها فى الاخره).( 1279)

عن رسول الله (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ): وعظنى جبرئيل (عليه‌السلام ) فقال: يا محمد (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ) احبب من شئت فانك مفارقه واعمل ما شئت فانك ملاقيه( 1280)

و عنه (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ): ان المومنين اذا خرج من قبره صور له عمله فى صوره حسنه فيقول له: ما انت؟ فوالله انى لاراك امر الصدق فيقول له: انا عملك فيكون له نورا وقائدا الى الجنه و ان الكافر اذا خرج من قبره صور له عمله فى صوره سيئه وبشاره سيئه فيقول: من انت؟( فوالله انى لاراك امر السوء. فيقول انا عملك فينطلق به حتى يدخل النار ) ( 1281)

اشاره: تجسم اعمال و تمثل اوصاف در آيات فراوانى مطرح و در موارد بى شمارى به آن اشاره شده است و راز مهم آن است كه عقيده، اخلاق و عمل در روح انسان راه پيدا مى كند و در پرتو تحول جوهرى از حال به ملكه و از آن جا به صورت نوعى و فصل مقوم راه يافته و در متن هويت وى سهم تقويمى مى يابد و از اين رهگذر بهره اى از دوام يافته، در نشئه معاد با تصوير الهى به صورتهاى متناسب تجلى مى كند.

5- رزق متشابه بهشتى

- عن العسكرى (عليه‌السلام ): (قالوا هذا الذى رزقنا من قبل ) فى الدنيا فاسماوه كسامأ ما فى الدنيا من تتفاح و سفرجل و رمان و...( متشابها ) يشبه بعضه بعضا بانها كلها خيار لا رذل فيها... و متشابها ايضا متفقات الالوان مختلفات الطعوم... ) ( 1282)

- فى تفسير على بن ابراهيم: قوله( كلما رزقوا منها من ثمره رزقا... ) قال:( يوتون من فاكهه واحده على الوان متشابهه ) ( 1283)

- عن ابن مسعود فى قوله: (كلما رزقوا منها من ثمره رزقا...) اتو بالثمره فى الجنه فيظروا اليها فقالوا: (هذا الذى رزقنا من قبل ) فى الدنيا و (اتوا به متشابها) اللون والمراى وليس يشبه الطعم( 1284)

اشاره: مراد از اتحاد اسمأ اشتراك لفظى نيست، بلكه ناظر به اشتراك معنوى آنهاست. بررسى همه جانبه قرآنى و روايى و استمداد از تاييد عقلى همان است كه در بحث تفسيرى بازگو شد. اثبات مطلب جديد نيازمند به دلالت متقن حديث صحيح از يك سو و عدم تعارض آن با پيام صريح يا ظاهر معتبر قرآن از سوى ديگر خواهد بود.

6- همسران پاكيزه بهشتى

- سئل الصادق (عليه‌السلام ) عن قوله عزوجل: (لهم فيها ازواج مطهره. قال (عليه‌السلام ): الازواج المطهره اللاتى لا يحضن و لا يحدثن( 1285)

عن النبى (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ) فى قوله (ولهم فيها ازواج مطهره ): من الحيض والغائط والنخامه والبزاق( 1286)

- عن ابن عباس فى قوله (ولهم فيها ازواج مطهره ): من القذر و الاذى.( 1287)

- عن ابى عبدالله (عليه‌السلام ) فى قول الله: (لهم فيها ازواج مطهره ) قال: لا يحن و لا يحدثن.( 1288)

- عن النبى (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ): اول زمره تلج الجنه صورتهم على صوره المقمر ليله البدر...( ولكل واحد منهم زوجتان، يرى مخ ساقهما من ورأ اللحم من الحسن، لا اختلاف بينهم و لا تباغض، قلوبهم على قلب رجل واحد، يسبحون الله بكره وعشيا ).( 1289)

- عن العسكرى (عليه‌السلام ): (ازواج مطهره ) من انواع الاقذار و المكاره، مطهرات من الحيض والنفاس لا ولاجات و لا خراجات و لا دخالات و لا ختالات و لا متغايرات و لا لازواجهن فركات و لا ضحابات و لا عيابات و لا فحشات و من كل المكاره و العيوب بريات.( 1290)

اشاره: همسران بهشتى افزون بر طهارت از آلودگيهاى دنيوى از هر گونه نقص و پليدى باطن نيز پاكند. تفصيل آن در مبحث لطايف و اشارات و نيز تا حدودى در مبحث تفسيرى بازگو شد.

7- سر خلود

- عن الصادق (عليه‌السلام ): انما خلد اهل النار فى النار لان نياتهم كانت فى الدنيا ان لو خلدوا فيها ان يعصوا الله ابدا و انما خلد اهل الجنه فى الجنه لان ياتهم كانت فى الدنيا ان لو بقوا فيها ان يطيعوا الله ابدا، فبالنيات خلد هولأ و هولأ، ثم تلا قوله تعالى: (قل كل يعمل على شاكله ) قال: على نيته( 1291)

اشاره: ترسيم سبب خلود به معناى دوام و عدم انقطاع عذاب به تفصيل در آيات مناسب ارائه خواهد شد. آنچه به اجمال در طليعه بحث تفسيرى مطرح است اين كه، الف: وصف نفسانى گاهى حال است و زمانى ملكه و گاهى صورت نوعى و فصل مقوم كه تحولهاى ياد شده بر محور حركت جوهرى صورت مى پذيرد.

ب: صرف نيت گناه ممكن است از جهت فقهى منشا اثر نباشد، ليكن از جهت كلامى بى اثر نيست. از اين رو كاشف از سوء سريرت و قبح سيرت است و خداوند نيز همه اوصاف و آثار وجودى انسان را اعم از مستور و مشهور و سر و علن مورد محاسبه قرار مى دهد:( و ان بتدوا ما فى انفسكم او تخفوه يحاسبكم به الله ) ، ( واعملوا ان الله يعلم ما فى انفسكم فاحذروه ) ( 1292)

ج: منشا تصميم گيرى گناه اگر حال باشد زود از بين مى رود و اگر ملكه باشد، گرچه مقدارى مى ماند ولى از بين رفتنى است. در اين دو صورت خلود به معناى دوام عذاب وجهى ندارد. از اين رو مسلمان فاسق مخلد نيست، ولى اگر صورت نوعى و فصلى مقوم شد، چون زوال پذير نيست، تصوير عذاب در اين مورد معقول است و ظاهر قرآن كريم تنها دوام عذاب را براى چنين گروهى ترسيم مى كند:( سوأ عليهم أنذرتهم ام لم تنذرهم لايومنون ) ،( 1293) ( ولو ردوا العادوا لما نهوا عنه و انهم لكاذبون ) ( 1294) كافران و مكذبان آن چنان لدود و عنودند كه با تالم عذاب توانفرساى دوزخ اگر از جهنم به درآيند و به دنيا برگردند دوباره مرتكب گناه و كفر مى شوند.

د: مهم اين است كه آنچه از صورت نوعى و فصل مقوم هر موجودى ناشى مى شود ملايم با ذات آن است، نه منافى با آن. بنابراين، تالم را بايد از راه ويژه ثابت كرد كه به عنايت الهى در محل مناسب خود بيان مى شود.

تذكر: آنچه در ترسيم دوام ثواب از راه تجرد روح و ثبات و دوام موجود مجرد و مانند آن ياد شده، مبادى برهان عقلى بر دوام ثواب است كه دليل نقلى آن را تاييد مى كند. پس آنچه شيخ طوسى (رحمه الله ) در تبيان فرمود: عقل دلالت بر دوام ثواب ندارد و فقط از راه سمع و اجتماع، معلوم شده( 1295) ناتمام است.

ه: گاهى دليل عقلى خلود به صورت قياس استثنايى ملفق از مضمون مطابقى و التزامى آيات قرآن چنين تقرير مى شود: اگر بهشت، ابدى نباشد زوال آن جايز است، ليكن تالى باطل است. پس مقدم هم باطل خواهد بود.

سر بطلان تالى تالى آن است كه اگر زوال بهشت جايز باشد اندوه انقطاع نعمت بهشتى را متاثر مى كند. در حالى كه در بهشت تاثر و الم نيست. برهان مزبور به تقريبهاى ديگر نيز قابل تقرير است.( 1296)

ان الله لا يستحى ان يضرت مثلا مابعوضه فما فوقها فاما الذين ءامنوا فيعلمون انهالحق من ربهم و اما الذين كفروا فيقولون ماذآ اراد الله بهذا مثلايضل به كثيرا و يهدى به كثيراو ما يضل به الا الفسقين.

گزيده تفسير

خداى سبحان در پاسخ اعتراض مخالفان به مثلهاى قرآن، مى فرمايد: خدا از تمثيل به امورى مانند پشه حيا نمى كند و انسانها نيز در برابر چنين مثلهايى دو گروهند: مومنان، كه آن مثلها را حق و از جانب خدا مى دانند و كافران، كه نقد بى جا دارند و خداوند با اين مثلها گروهى را هدايت و بسيارى را گمراه مى كند؛ ليكن اضلال كيفرى الهى تنها دامنگير فاسقانى است كه از طاعت حق و صراط مستقيم او خارج شده اند. قرآن كتابى است جهانى و بايد معارف خود را به گونه اى بيان كند كه براى همه انسانها قابل فهم باشد و بهترين زبان براى تبيين معارف بلند، براى توده مردم تمثيل است. مثالهاى قرآن نيز برخى به امور بزرگ و برخى به امور كوچك است، گرچه بزرگى و كوچكى اشيا در قياس با يكديگر است و آفرينش همه چيز نسبت به خدا يكسان است.

در اين آيه مومنان به علم ستوده شده و كافران به جهل ضمنى توبيخ شده اند و در پايان آيه سخن از هدايت و اضلال الهى است، هدايت خدا هم ابتدايى است و هم پاداشى، ليكن اظلال الهى تنها كيفرى است و خداوند هرگز اضلال ابتدايى ندارد.

تفسير

لا يستحيى: حيأ در برابر وقاحت است. حيا و استحيأ، از حيات ماخوذ است. به اين معنا كه بر اثر شرم و انفعال و احساس قبح ممكن است تغييرى در حيات پديد آيد و مقدارى از آن بكاهد؛ چنانكه گفته مى شود: فلان كس از حيا مرد، هلاك شد، يا آب شد، يا از روى خجالت جامد شد و مانند آن.

منشا حيا ادراك چيزى است كه صدور آن زشت باشد و اثر آن ابتدا در چهره مشهود مى شود.

به هر تقدير، چون اين گونه اوصاف از مقام فعل خدا انتزاع مى شود ناظر به مقام ذات الهى نيست و محذورى در اثبات يا سلب اين وصف نيست، يعنى، اگر گفته شد خداوند از ضرب مثل حيا نمى كند؛ يا آن كه خداوند از اجابت نكردن دعاى مومن حيا دارد؛ همه اين اوصاف از مقام فعل خدا انتزاع مى شود.

حيا به معناى انفعال طبيعى ذاتا از فضايل اخلاقى محسوب نمى شود؛ زيرا حيا از ارتكاب قبيح فضيلت است و حيا در فراگيرى احكام دينى رذيلت، بنابراين،، حيا بر محور متعلق به حسن و قبح متصف مى شود. و كلام اميرالمومنين (عليه‌السلام ): ولا ايمان كالحيأ والبصر( 1297) قرنت الهيبه بالخيبه والحيأ بالحرمان( 1298)

ناظر به هر دو قسم است.

مثلا: مثل صفت مشبه است، مانند حسن و به معناى چيزى است كه به مثليت متصف مى شود و تماثل در آن ثابت است.

مثل گاهى كلامى است كه براى تفهيم مطلب عميق به كار مى رود، كه شرح آن گذشت و زمانى به معناى اسوه و قدوه است كه درباره الگوهاى عملى به كار مى رود؛ مانند( فجعلنا هم سلفا مثلا للاخرين ) ،( 1299) (ولما ضرب ابن مريم مثلا اذا قومك منه يصدون )،( 1300) ( ان هو الا عبد انعمنا عليه وجعلناه مثلا لنبى اسرائيل ) ( 1301) و از طرف ديگر حيوانات ضعيف چون پشه و مورچه الگوى برخى از صاحبان همت در كارهاى دشوار قرار گرفته اند و مى توان آنها را به عنوان امثال و اسوه ها ياد كرد؛ ليكن سياق آيات مورد بحث همان مثل كلامى است، نه مثل به معناى اسوه تامراد اين باشد كه خداوند رسول گرامى (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ) را مثل و اسوه ديگران قرار داد و عده اى از كافران و منافقان نقد غير موجهى وارد كرده اند.

بعوضه: بعوض و بعوضه مانند: تمر وتمره به معناى پشه فقط يك بار در قرآن ذكر شده، مانند فيل و نحل كه يك بار آمده، بر خلاف عنكبوت كه دوبار و... ذكر شده است.

فما فوقها: چون محور كلام حقارت پشه است و برترى در حقارت به معناى حقيرتر است و ترقى در سير نزولى به رسيدن به پايينتر است، بنابراين، معناى فما فوقها در آيه محل بحث اين است كه، اگر خدا بخواهد براى تبيين مطلب مثلى ذكر كند به كمتر از پشه نيز مثال مى زند، زيرا مراد روشن شدن مطلب در سايه تمثيل است.

الحق: حق يعنى ثابت و ثوب محقق پارچه اى است كه بافت آن محكم باشد و حق بر دو قسم است:

1- حق ذاتى كه به خداى ازلى و نامحدود اطلاق مى شود و عين ذات الهى است و جز خداى سبحان چيزى به اين معنا حق نيست:( ذلك بان الله هو الحق و ان ما يدعون من دونه الباطل ) ( 1302) در اين كريمه ضمير فصل هو با معرفه بودن خبر دلالت بر حصر دارد؛ يعنى، حق ثابت فقط خداست.

2- حق فعلى، يعنى، حق محدود كه نه به خود متكى است و نه به غير خدا. اين حق همان فعل و فيض خداست:( الحق من ربك ) .( 1303) هر چه در نظام عالم حق و ثابت است از خدا و كار اوست. كار خدا حق است، نه مطابق با حق در صورتى كه كار ديگران مطابق با حق است حتى كار معصوم نيز مطابق با حق است: على مع الحق و الحق مع على يدور معه حيث ما دار( 1304) البته براى اين حديث معناى دقيقترى است كه در جاى خود مطرح است.

الفاسقين: فسق به معناى خروج است، كسى كه از طاعت حق و راه مستقيم او بيرون رود فاسق مى شود؛ گرچه فاسق بر وزن اسم فاعل است، ولى در آيه مورد بحث معناى صفت مشبهه دارد؛ زيرا در آيه بعد اوصاف فاسقان را به صورت فعل مضارع مى آورد كه دلالت بر استمرار و ملكه دارد: (الذين ينقضون عهد الله من لعد ميثاقه ).

شيوه تمثيل در قرآن

قرآن كريم از آن جهت كه وحى الهى و از هر جهت از نقص است گاهى از محتواى خود حمايت و گاهى از نحوه تعبير و بيان خود دفاع مى كند؛ چنان كه مخالفان قرآن نيز گاهى به محتواى آن و گاهى به نحوه تعبير آن اعتراض ‍ داشتند. آيه مورد بحث اعتراض مخالفان نسبت به نحوه بيان قرآن را پاسخ داده، مى فرمايد: مومنان در برابر مثل ايمان مى آورند و آن را حق و از جانب خداوند مى دانند، ولى كافران در برابر مثل، نقد بى جا دارند. آن گاه مى فرمايد: خداوند با اين مثلها گروهى را هدايت و عده اى را گمراه مى كند و اين اضلال كيفرى تنها شامل فاسقان است. فسقانى كه از صراط مستقيم خارج شده گناهانى دارند كه در آيه بعد بازگو مى شود.

مخالفان مى گفتند: تمثيل به امور كوچك و بى ارزش، مانند عنكبوت و مگس براى خداوند مناسب نيست و خدا بايد از آوردن چنين مثلهايى حيا كند.

خداوند سبحان در پاسخ مى فرمايد: تمثيل براى تفهيم مطلب مخالف جاى حيا نيست؛ زيرا اگر رسالت قرآن بيان حقيقت است و بخواهد آن را ابلاغ كند، بايد آن مطلب را به هر وسيله ممكن بيان كند و به ديگران برساند؛ چنان كه مطلبى را گاهى با برهان، گاهى با جدال احسن، گاهى با موعظه و گاهى با تمثيل بيان مى كند. افزون بر اين كه، قرآن كريم براى گروه خاصى نازل نشده، بلكه كتابى جهانى است: ليكون للعالمين نذيرا( 1305) .بنابراين، بايد به نحوى مراد خود را بيان كند كه همه انسانها تا روز قيامت آن را ادراك كنند و بهترين زبانى كه مى تواند معارف عقلى را براى توده مردم تبيين كند، زبان تمثيل است و خداى سبحان در مقام تمثيل گاهى از تمثيل به مشكات و زيپ و نور براى براى تبيين معارف بلند استفاده مى كند و گاهى هم بر اثر حقارت و سستى مطلب ديگران به مگس و يا لانه عنكبوت مثل مى زند.

محور اصلى مثل، تناسب با ممثل است كه ادارك آن را سهل مى كند. نقاش ‍ در امثال پذيرفته نيست، مگر آن كه از لحاظ رسالتى كه دارد نارسا باشد. تمثيل به نور و ظلمت براى حق و باطل، و نيز به جانوران و پرندگان و گياهان، نه تنها در فرهنگ محاوره اقوام و ملل غير عرب رواج دارد، بلكه در مفاهمه عرب مدنى و بدوى نيز رايج است؟ چنانكه در كتابهاى آسمانى گذشته و در تورات و انجيل نيز سابقه دارد. بنابراين، نه مشركان مقيم حجاز و نه يهودى يا مسيحى مهاجر حق نقد نداشتند.( 1306)

قرآن كريم به صورت اصلى كلى و فراگير مى فرمايد: ما در همه زمينه ها مثل ذكر مى كنيم:( ولقد ضربنا للناس فى هذا القران من كل مثل ) ( 1307) اهل برهان با مثلا مطلب معقول خود را بهتر مى فهمند و كسى كه اهل برهان نيست اصل مطلب را با مثل ادارك مى كند تا هيچ كس عذرى در ساحت وحى الهى نداشته باشد:( ليهلك من هلك عن بينة و يحيى من حى عن بينة ) ( 1308) و اين كه قرآن كريم مى فرمايد:( ولقد يسرنا القران للذكر ) ( 1309) به دليل وجود همين اصل كلى و همگانى است.

خداى سبحان همان گونه كه در قرآن درباره مومنان راستين مثلهاى فراوانى ذكر كرده، در تورات و انجيل نيز مثل آنان را ذكر كرده است:( ذلك مثلهم فى التورية و مثلهم فى الانجيل ) ( 1310) و همين طور كلام فصحا مشحون به تمثيل است؛ چنانكه اداى عرب نيز در سبعه معلقه و مانند آن از مثل استفاده كرده اند. بنابراين، به اين نحوه بيان قرآن كريم، يعنى اصل تمثيل اشكالى وارد نيست و اگر كسى اشكالى كند كه تمثيل به اشياى حقير مناسب شان خداوند نيست پاسخ اين است:

1- شيوه قرآن كريم اين است كه مطلب مهم و عظيم را با مثال بزرگ و مهم معرفى مى كند؛ چنان كه مى فرمايد:( لو انزلنا هذا القرآن على جبل لرايته خاشعا متصدعا من حشية الله ) ( 1311) ، ولى مطلب حقير و فرومايه از امور حقير و ضعيف مثل مى آورد؛ چنان كه درباره متمسكان به غير خداوند مى فرمايد:( مثل الذين اتخذوا من دون الله اوليأ كمثل العنكبوت اتخذت بيتا و ان اوهن البيوت لبيت العنكبوت ) ( 1312) ؛ ربوبيت مطلق و نامحدود و نامحدود خدايى جايى براى غير نمى گذرارد و غير خدا هيچ اعتبار مستقلى ندارد تا به آن تكيه شود. از اين رو كارهاى كافران به سرابى كه تشنگان در پى آن هستند تشبيه شده است:( والذين كفروا اعمالهم كسراب بقيعه يحسبه الضمان مأ حتى اذا جأ لم يجده شيئا ) ؛( 1313) همچنين در مقام ترسيم ضعف بتهاى مشركان مى فرمايد:( يا ايها الناس ضرب مثل فاستمعوا له ان الذين تدعون من دون الله لن يخلقوا ذبابا ولو اجتمعوا له و ان يسلبهم الذباب شيئا لا ستنقذوه منه ضعف الطالب و المطوب ) ( 1314)

2- بزرگى و كوچكى، امرى نسبى است و در سنجش دو چيز با يكديگر مطرح مى شود؛ ولى نسبت به خداى سبحان همه چيزى يكسان است؛ زيرا در برابر قدرت مطلق او كوچك و بزرگ و سخت و آسان معنا ندارد. بر اين اساس، خداوند در قرآن كريم همه درباره قبض الظل، يعنى برچيدن سايه تعبير يسير به كار مى رود و مى فرمايد:( ثم قبضناه الينا قبضناه الينا قبضا يسيرا ) ( 1315) وقتى آفتاب از يك سو (افقى ) بر شاخص مى تابد، در سوى ديگر سايه اى بر زمين مى افتد، ولى هنگامى كه آفتاب بالاى شاخص (عمودى ) قرار مى گيرد سايه كم مى شود يا از بين مى رود. در اين جا خداوند قبض الظل را به خود نسبت مى دهد؛ در حالى كه سبكتر از سايه چيزى نيست و در حقيقت سايه چيزى نيست. درباره حشر اكبر و برچيدن نظام آسمان و زمين نيز كه كارى از آن مهمتر فرض ‍ نمى شود به يسير تعبير كرده است:( ذلك حشر علينا يسير ) .( 1316) همه اشيا در علم خداوند به طور يكسان معلوم است و در برابر قدرت او در مرحله عمل همه كارها نزد او آسان است، زيرا خداى سبحان فاعلى است كه با حركات كار نمى كند، بلكه به صرف اراده كار مى كند:( فاعل لا بمعنى الحركات ) ( 1317) و با كار او حركت در جهان ايجاد مى شود.

بنابراين، آياتى مانند:( انتم اشد خلقا ام السمأ ) ( 1318) كه سخن از سنجش ‍ اشياى بزرگ و كوچك دارد، نسبت به انسانهاست وگرنه خداوند سبحان نسبت به خود مى فرمايد:( اتوه له اسلم من فى السموات والارض ) ،( 1319) ( كل اتوه داخرين ) ( 1320) همه هستى در برابر خدا خاضع است.

3- جثه هيچ موجودى معيار بزرگى و كوچكى آن نيست؛ زيرا به تعبير امام صادق (عليه‌السلام ) حشره ريزى مانند پشه، همه مزاياى يك فيل را افزون بر دو شاخك داراست.( 1321)

مومنان و كافران در برابر مثلهاى قرآن

قرآن كريم پس از تمثيل به عنكبوت مى فرمايد:( وتلك الامثال نضربها للناس و مايعقلها الا العالمون ) ( 1322) و مثلها را براى توده مردم مى آوريم، ولى در ميان آنها تنها عالمانى از مثل بهره مى برند كه با بهره گيرى از علم خود به مرحله عقل رسيده اند، پس كسانى كه عالم و اهل انديشه و تفكر نيست بهره ضعيفى از اين مثلها دارد و تنها علم و آگاهى تحصيل مى كند. در صورتى كه اگر اهل علم باشد با نردبان علم به مقام عقل مى رسد و آنچه در نزد خدا ارزشمند و عزيز است عقل است كه محصول امتزاج علم و عمل است.

در جمله( فاما الذين امنوا فيعلمون... ) خداوند مومنان را به علم مى ستايد و مى فرمايد علم آن است كه با ايمان آميخته باشد و وحى را بشناسد؛ چنانكه در جاى ديگر مى فرمايد: عالمان مى دانند آنچه تو آوردى حق است:

( ويرى الذين اوتوا العلم الذى انزل اليك من ربك هو الحق ) ( 1323) يعنى، علم آن است كه وحى را بشناسد. پس مقصود آيه، صرف علوم كسبى مدرسه اى نيست، زيرا ممكن است كسى اهل خواندن و نوشتن نباشد ولى داراى روحى آگاه و مومن باشد و برعكس، كسى اهل درس، اما غافل و جاهل باشد. به همين جهت، على (عليه‌السلام ) مى فرمايد: چه بسيارند عالمانى كه كشته جهل خويش هستند و دانش آنان برايشان نافع نيست: رب عالم قد قتله جهله وعلمه معه لا ينفعه.( 1324)

علوم مدرسه اى نوعى حرفه و صنعت است كه برخى از آنها در دوران پيرى فراموش مى شود:( و منكم من يرد الى ارذل العمر لكى لا يعلم بعد علم شيئا ) ( 1325) گرچه اين مطلب كليت ندارد و برخى از بزرگان علم هنگام پيرى همچنان هوشمند و عاقل مى مانند و آنان كسانى هستند كه قلبشان ظرف قرآن است. علوم مدرسه اى حتى اگر ملكه هم شده باشد در فاصله مرگ تا قيامت به دليل عدم ممارست فراموش مى شود؛ ولى علومى كه مربوط به معرفت خدا، اسماى حسناى او، فرشتگان و نبوت و رسالت و ولايت است و وجود انسان را نورانى مى كند نه تنها بعد از مرگ مى ماند، بلكه شكوفاتر مى شود؛ زيرا نشئه آخرت جايگاه ظهور و بروز اين گونه از علوم الهى است.

خداى سبحان مبدا فاعلى همه فيضهاست و به استناد همين نكته مى فرمايد: مومنان مى دانند كه اين مثل حق است، چون خودشان هم بر حقند و منشا حق را مى شناسد؛ اما كافران كه حق را نمى شناسند، به صورت استفهام انكارى مى گويند: مراد خدا از اين مثل چه بود!

قرآن كريم مومن را به علم مى ستايد و كافر را به جهل توبيخ مى كند.

گرچه به صراحت نمى گويد كافر جاهل است، ولى تقابل مزبور نشان مى دهد كه علم با ايمان آميخته و مومن عالم است و كفر باجهالت قرين و كافر جاهل است.

تذكر 1- جمله (فيعلمون...) ضمن وصف مومنان، جنبه دستور و ارشاد نيز دارد، يعنى مومنان مى دانند و بايد بدانند و فرا گيرند.

جمله (فيقولون ) ذكر لازم است بعد از حذف ملزوم و بدين معناست: فاما الذين كفروا فهم جهال و چون جاهل هستند مى گويند:( ماذا اراد الله بهذا مثلا ) . از اين رو درباره معصيت مى فرمايد:( يعملون السوء بجهاله ) ؛( 1326) تبهكاران از روى نادانى، يعنى جهل عقل عملى معصيت مى كنند، نه از روى جهل به موضوع و يا حكم، يعنى جهل عقل نظرى، زيرا اگر بر اثر جهل قصورى خلافى مرتكب شوند در بسيارى از موارد معصيت محسوب نمى شود.

2- جمله (فيقولون...) ضمن وصف كافران جنبه دستور و نهى از منكر هم دارد؛ يعنى، كافران بايد از كفر و لوازم آن پرهيز كنند و مومن و عالم شوند.

هدايت و اظلال الهى

هر دو جمله( يضل به كثيرا ويهدى به كثيرا... ) سخن خداوند است.( 1327) خداى سبحان در اين جا اظلال و هدايت را به خود نسبت مى دهد. كثرت نيز در اين جمله كثرت نفسى است: نه نسبى. توضيح اين كه، قرآن از يك سو مى فرمايد: مومنان كم هستند:( وقليل من عبادى الشكور ) ( 1328) و از سوى ديگر مى فرمايد: خداوند عده زيادى را هدايت مى كند:( ويهدى به كثيرا ) . از اين دو تعبير استفاده مى شود كه مومنان به خودى خود كم نيستند، ليكن هنگامى كه با كفار سنجيده مى شوند، شمار آنان نسبت به كافران اندك است. بنابراين، كافران هم كثير نفسى اند و هم كثير نسبى، ولى مومنان فقط كثير نفسى اند.

كثرت مومنان را به گونه ديگر نيز مى توان چنين توجيه كرد: الف: ايمان حكمت است، چنانكه خداوند پس از ذكر برخى معارف حكمت نظرى و بعضى از احكام حكمت عملى مى فرمايد:( ذلك مما اوحى اليك ربك من الحكمه... ) ؛( 1329) يعنى، آثار نظرى و عملى اسلام حكمت الهى است.

ب: حكمت از سنخ كوثر است و قرآن كريم از آن به خير كثير ياد كرده است: (يوتى الحكمه من يشأ و من يوت الحكمه فقد اوتى خيرا كثيرا ) . ( 1330)

ج: مومنان بر اثر بهره مندى از ايمان و عمل صالح، از حكمت بهره مندند و حكيمان اهل كوثرند و كوثر هر چه باشد كثير است. از اين رو مومنان گذشته از كثرت كمى به لحاظ درون گروهى خود و صرف نظر از سنجش با ديگران، از كثرت كيفى و معنوى ويژه اى برخوردارند كه كافران و منافقان متكاثر از آن كثرت كوثرى محرومند. گوشه اى از اين مطلب شامخ را زمخشرى بازگو كرد و اين شعر را نيز ياد كرد:

( ان الكرام كثير فى البلاد و ان قلوا كما غير هم قل وان كثروا ) ( 1331)

اضلال و هدايت نسبت به خداوند بر دو قسم است: يكى ابتدايى و ديگرى پاداشى و كيفرى. هدايت ابتدايى از اوصاف كمالى حق است كه با تعبيرهايى مانند:( انا هديناه السبيل ) ،( 1332) ( وهديناه النجدين ) ( 1333) و( هدى للناس ) ( 1334) از آن ياد شده است و بر دو گونه است: يكى تشريعى كه به معناى ارائه طريق است و نصيب همه انسانها مى شود و ديگرى تكوينى كه شامل همه موجودات اعم از انسان و غير انسان است، چون خداوند همه را از راه فطرت يا غريزه يا ميل به كمالهاى شايسته آنها راهنمايى كرده است:( ربنا الذى اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى ) .( 1335)

غير از هدايت عمومى ابتدايى، خداى سبحان هدايتى ويژه به نام هدايت پاداشى براى مكلفان دارد كه به معناى ايصال به مطلوب و تسديد و تاييد است و نصيب كسانى مى شود كه با حسن اختيار خود بر اثر هدايت ابتدايى خداوند، حق را پذيرفته و به آن عمل كرده باشند، كسى كه طبق هدايت تشريعى به معارف الهى ايمان آورد و به احكام عمل كند خداى سبحان به او از اين رو خداوند مى فرمايد:( فاما من اعطى واتقى # وصدق بالحسنى # فسنيسره لليسرى ) ( 1336) كسى كه اهل عطا و تقوا و تصديق باشد او را براى عبادت و درستكارى آسان مى كنيم، تابه آسانى بتواند راههاى تكامل را طى كند و اين همان هدايت پاداشى است.

آياتىمانند ( والذين اهتدوا زادهم هدى ) ،( 1337) ( من يومن بالله يهد قلبه ) ،( ويهدى اليه من ينيب ) ( 1338) و( ان تطيعوه تهتدوا ) ( 1339) ناظر به همين هدايت و بدين معناست: خدايا راه تقرب به خودت را به ما نشان دادى، آن را شناختيم و به سوى تو آمديم؛ اكنون نورانيتى عطا كن تا از طاعت تو لذت ببريم و از معصيت تو برنجيم. خداوند وعده داده است: كسى كه در راه حق قدم بردارد او را مشمول لطف خاص خود مى كند؛ چنانكه درباره اصحاب كهف مى فرمايد: (وزدناهم هدى ).( 1340)

اما اضلال ابتدايى از اوصاف نفص و صفات سلبى خداى سبحان است كه به دوصورت فرض مى شود:

1 - تشريعى: يعنى قانون بدو باطل وضع كردن و نطق به باطل كردن و يا بيان نكردن حقيقت. اين گونه اضلال ابتدايى قابل اسناد به خداى سبحان نيست، زيرا از خداوند كه حق محض است كار ناصواب و باطل نشئت نمى گيرد.

2- تكوينى: يعنى ندادن توفيق و رها كردن آدمى به حال خود و يا وسائل خير را براى او فراهم نكردن. اين گونه اضلال نيز ابتدأ به خداى سبحان استناد ندارد؛ زيرا هم با هدايت عمومى تكوينى او كه در آيه شريفه( ربنا الذى اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى ) ( 1341) مطرح است، منافات دارد و هم با هدايت تشريعى وى ناسازگار است؛ زيرا وضع قانون براى هدايت انسانها با اضلال ابتدايى تكوينى آنها سازگار نيست.

اما اضلال تكوينى به عنوان كيفر تبهكار به خداوند قابل استناد است؛ زيرا وقتى انسان با داشتن حجت عقل و نقل و كتاب و سنت به بيراهه برود و با اين كه راه توبه و انابه براى او باز است، بر عصيان و طغيان اصرار ورزد، در اين صورت خداى سبحان او را به حال خود رها مى كند و فيضى از جانب خود نصيب او نمى كند:( فلما زاغوا ازاغ الله قلوبهم ) .( 1342)

اضلال كيفرى گرچه قابل اسناد به خداوند است، ليكن نسبت به خداى سبحان معناى سلبى دارد، نه ثبوتى. اضلال خداوند همان منع فيض و قطع رحمت خاص است، زيرا ضلالت عدم ملكه هدايت بوده و امرى عدمى است و قابل خلق و ايجاد نيست و درباره اصل اين معنا خداى سبحان چنين بيان مى كند:( ما يفتح الله للناس من رحمه فلا ممسك لها و ما يمسك فلا مرسل له من بعده و هو العزيز الحكيم ) ( 1343) هر درى كه خداى سبحان بر اساس رحمت خاص آن را بگشايد كسى نمى تواند آن را ببندد و هر چه را خدا از رحمت خاص امساك كند كسى را ياراى دادن آن نيست و اين اصل كلى قرآنى است و بر همين اساس پيامبر اكرم (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ) به خدا عرض مى كند: الهى لا تكلنى الى نفسى طرفه عين ابدا. همچنين امام سجاد (عليه‌السلام ) عرض مى كند: من اين لى الخير يا رب و لا يوجد الا من عندك و من اين لى النجاه و لا تستطاع الا بك( 1344)

قرآن كريم اضلال ابتدايى را كه به معناى وسوسه، اغوا و دعوت به گناه است، گاهى به شيطان نسبت مى دهد:( ولقد اضل منكم جبلا كثيرا افلم تكونوا تعقلون ) ( 1345) و گاهى به انسانهاى تبهكارى مانند فرعون( و اضل فرعون قومه و ما هدى ) ( 1346) و سامرى:( واظلهم السامرى ) .( 1347) فرعون و سامرى دو شيطان انسى بودند كه بر اثر تدبير زشت شيطان خارجى به مرحله شيطنت رسيده بودند.

در قرآن كريم درباره كسانى كه مشمول اضلال كيفرى يا هدايت پاداشى مى شود دو دسته آيات وجود دارد: يك دسته مطلق است، مانند:( فان الله من يشأ ويهدى من يشأ ) ( 1348) كه معلوم نمى كند چه كسى را هدايت تشريعى مى فرمايد:( ان هو الا ذكرى للعالمين ) ( 1349) يا( ليكنون للعالمين نذيرا ) ( 1350) و دسته ديگر مقيد آن مطلقهاست، مانند اين كه براى تقيد اطلاق اضلال كيفرى مى فرمايد:( و ما كان الله ليضل قوما بعد اذا هديهم حتى يبين لهم ما يتقون ) ( 1351) كسى كه بعد از آمدن هدايت ابتدايى به بيراهه برود و از امهال الهى جز اهمال بهره اى نبرد به حال خود وا گذاشته مى شود و او كسى است كه از روى علم از هواى نفس خود پيروى مى كند و خداوند نيز آنان را در حالى كه عالمند به حال خود رها مى كند:( افرايت من اتخذ الله هواه واضله الله على علم ) .( 1352) انسانى كه شك دارد يا در صدد تحقيق است، يا به احكام الهى دسترسى ندارد مورد اضلال كيفرى قرار نمى گيرد؛ چون هنوز راه حق را نشناخته، تا انحراف در مورد او قابل تصور باشد. براى تقييد اطلاق هدايت پاداشى نيز مى فرمايد:( يهدى اليه من اناب ) ؛( 1353) كسى كه به حق رو آورد و از ديگران منقطع شود خداوند هدايت پاداشى راه بهره او مى كند.

اضلال كيفرى فاسقان

ضلالتى كه بر اثر اعمال بد آدمى دامنگير وى مى شود به سبب اضلال كيفرى خداوند است. پس اين اضلال متاخر از عمل بد (فسق ) است، نه متقدم بر آن. خداى سبحان به عنوان اضلال كيفرى فاسق را به حال خود رها مى كند؛ يعنى، كسى كه با سوء اختيار خود در عمل و اعتقاد اهل اسراف و اتراف و ارتياب است مبتلا به اضلال كيفرى مى شود:( كذلك يضل الله من هو مسرف مرتاب ) .( 1354)

تعليق حكم (اضلال كيفرى ) بر وصف (فسق ) در آيه محل بحث بيانگر علت و بدين معناست كه اظلال كيفرى خداوند بر اثر فسق فاسقان است.

جمله (و ما يضل به الا الفاسقين ) مقيد اطلاق صدر آيه، يعنى جمله فاسقان هستند و اين تقييد همراه با حصر است، بر خلاف تقييد هدايت پاداشى كه در آن حصرى نيست، مثلا، در هيچ موردى خداى سبحان نفرمود: و ما يهدى اليه الا من ينيب. به همين جهت ممكن است انسان فاسق بر اثر دعاى پدر و مادر و يا ديگران مورد رحمت و هدايت خداوند قرار گيرد و به كيفر اضلال مبتلا نشود، بلكه مشمول رحمت خاص شود و حسن عاقبت و نيز عافيت الهى را ادراك كند.

لطايف و اشارات

1- حيا از اوصاف كمالى است.

خداى سبحان همه صفات كمال را داراست. ولى برخى از صفات كمال محدود است، يعنى، صفاتى است كه مقابل آنها نيز صفت كمالى ديگر است و خداى سبحان به هر دو صفت كمالى متقابل متصف مى شود. اين گونه صفات از مقام فعل خدا انتزاع مى شود و به مقام ذات او راه ندارد و آنها را صفات فعل مى نامند؛ مانند احيا و اماته كه خداى سبحان هم محيى و هم مميت است و يا قبض و بسط كه خداوند هم قابض است و هم باسط و هر يك از اينها در جاى خود صفت كمال الهى است. بعضى از صفات كمالى نيز نامحدود است و در مقابل آن جز نيست و خداى سبحان تنها به آن صفت كمالى متصف مى شود، نه به مقابلش. اين گونه كمالات نامحدود صفات ذات خدا و عين ذات اوست، مانند علم و قدرت و حيات، جون مقابل علم جهل است و خدا هرگز به جهل متصف نمى شود و قدرت در مقابل عجز است و خداوند هرگز عاجز نيست.

خداى سبحان در مقام فعل حيى (باحيا) است و ازكارى كه با كمال او منافى باشد حيا دارد؛ مانند خالى برگرداندن دست مومن نيازمندى كه به سوى او دراز شده است. اما مثل زدن به چيزهاى حقير براى تبيين مطلب عالى جاى حيا نيست، چون با هيچ وصف كمال خدا منافى نيست تا وى را آن حيا كند.

تذكر: ممكن است نفى استحيأ در مقابل اثبات استحياى كافران باشد؛ آنها گفتند: خداوند حيا نمى كند كه اين مثل ها را مى زند؟ خداوند فرمود: تحقيقا خدا حيا نمى كند.

2- معناى عدم استيحاى خداوند

مفسران درباره استيحاى منفى از خداوند اختلاف نظر دارند: گروهى آن را به معناى ترك گرفته، گفته اند؛ عدم استيحا، يعنى عدم ترك وعده اى آن را به معناى خشيت و هراس گرفتند، عدم استيحا يعنى عدم ترس و بالاخره عده اى آن را به معناى امتناع اخذ كرده اند كه عدم استيحا به معناى عدم امتناع خواهد بود. البته اين معنانى به هم نزديك است. منشا اين تاويل از لحاظ قرآن پژوهى آن است كه عده اى بر اين باورند: سزاوار نيست خداوند واگذار مى كنيم؛ چون مخلوق توان اطلاع بر ماهيت اوصاف خالق را ندارد و بالاخره گروه سوم كه اكثر اهل علمند بر اين مبنا سخن مى گويند: خداوند با ما به زبان عرب مخاطبه كرده و در اين زبان حقيقت و مجاز وجود دارد. آنچه طبق عقل صحيح تلقى شود به خداوند نسبت مى دهيم و آنچه طبق عقل مستحيل باشد آن را به چيزى كه رواست تاويل مى كنيم.( 1355)

تذكر 1- محور اصلى تفسير برخى قرآن پژوهان را از يك سو غور در مدار صرف و نحو تشكيل مى دهد و از سوى ديگر آنچه در مدار عقل تلقى كرده اند يا به افراط اشعريت و يا به تفريط اعتزال مبتلاست و معارف وحى الهى همچنان مهجور و مستور مانده است.

2- حيا و شرم گاهى بر اساس رسوم، عادات، آداب قومى، نژادى، زبانى، و مانند آن است كه از پشتوانه حقيقت تهى است و به صرف اعتبار معتبران هر عصر و مصر و نسلى قابل تحويل است و زمانى بر پايه حقايق تكوين استوار است كه نشانه ثبوت يا سقوط كمال وجودى است.

چيزى كه در فهرست اعتبار قرار دارد و از ليست تكوين خارج است و علت يا علامت امر وجودى و كمال هستى نيست، هر چند نزد قوم يا ملتى از اهميت ويژه برخوردار باشد، نسبت به خداوند سبحان بى اثر است. از اين رو قرآن كريم اصلى جامع و فراگير ارائه مى كند تا معلوم شود كارهاى خداوند بر كدام مدار مى گردد و زمام آن مدار هم به حكمت بى انتهايى خدايى است:( ... ان ذلكم كان يوذى النبى فيستحى منكم والله لا يستحى من الحق... ) ( 1356)

بعد از اين كه آداب اجتماعى حضور در مجلس رسول اكرم (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ) بازگو شد، نهى از گفتگوهاى انس آور عادى كه ملال آور نبوى است چنين تعليل شد كه گفتمان انس آور شما به مايه اذيت رسول اكرم (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ) است و آن حضرت از نهى شما حيا مى كند، ولى خداوند از نهى شما حيا نمى كند؛ چون كار شما منكر است و نهى از كار شما حق است و خداوند از حق حيا ندارد. پس شما را نهى مى كند و رسول امين الهى همين نهى از گفتمان رنج آورى نبوى را به شما ابلاغ مى كند.

غرض آن است كه، مدار حيا و عدم حياى الهى حق و باطل بودن چيزى است، نه قراردادهاى اعتبارى و منظور از حق و باطل همان كمال وجودى و نقص آن است كه امرى است تكوينى، نه اعتبارى. جريان ضرب مثل از راه جماد، نبات و حيوان براى تبيين معارف امرى است حق و خداوند از هيچ حقى حيا ندارد. از اين رو بدون حيا جريان پشه، مگس و امثال ديگر را بازگو مى كند.از اين رو مومنان راستين كه از علوم الهى برخوردارند، حق بودن آن را ادارك مى كنند: (و ما الذين امنوا فيعلمون انه الحق )؛ يعنى، اين تمثيل حق است و قبلا بيان شد كه خداوند از حق استيحا ندارد. پس خداوند از اين تمثيل حيا ندارد.

3- تعريف به مثل

تعريف هر چيزى يا به حد است يا به رسم يا به مثل. فهم حد تام و رسم تام اشيا براى بسيارى از مردم دشوار است، زيرا پى بردن به ذاتيات و لوازم ذات اشيا براى همگان ممكن نيست، اما مثل ذاتيات و لوازم ذات را بيان نمى كند، بلكه چيزى را كه براى مخاطب قابل فهم است وسيله معرفى آن قرار مى دهد. مثل از يك سو معارف را تنزيل مى دهد و از سوى ديگر انديشه مخاطب را بالا مى برد و اگر مطلبى در سطح فكر مخاطب قرار گرفت قابل ادراك او مى شود؛ چنانكه براى آشنايى با نسبت روح به بدن مثل رابطه ناخداى كشتى با كشتى و ارتباط زمامدار با جامعه بيان مى شود: (الروح فى البدن، كالسطان فى وكالربان فى السفينه ) چنين تعريفى نه از قبيل تعريف حدى است و نه رسمى.

گرچه قرآن كريم مسائل عميق دارد ولى آنها را در قالب مثلهايى بيان كرده است تا فهم آن معارف عميق نيز براى همگان ميسور باشد. همان طور كه در مقدمه تفسير گذشت حضرت سيدالشهدأ و همچنين امام صادق (سلام الله عليهما) مى فرمايند: معارف قرآن چهار درجه دارد و بهره انسانها از قرآن متفاوت است:

على العباره والاشالره واللظائف والحقائق فالعباره للعوام والاشاره للخلوص واللطائف للاوليأ والحقائق للانبيأ( 1357) اما همه مخاطبان قرآن در اين امر مشترك هستند كه مطالب آسمانى را مى فهمند؛ گرچه درجه فهم همانند درجه مفهوم يكسان نيست و سرانجام ادراك مى كنند كه بايد به چه معتقد باشند و چه بكنند و به كجا بروند يا نروند.

تذكر: فخر رازى ضمن تحسين مثل، آن را رايج بين تازى و فارسى دانسته، پس از برشمردن شواهدى از امثال عرب مى گويد: كتاب كليله و دمنه در عجم نمودارى از بهره مندى از امثال در بين آنهاست. آنگاه بخشى از مثلهاى آن كتاب را نقل مى كند.( 1358)

4- تقسيم مثل به فريضه و نافله

تمثيل نسبت برخى از آنان ثمره تاييدى، زيرا ضعاف يا اوساط از مخاطبان كه از ادراك مطلب عميق قاصرند در سايه مثل، اصل مطلب را در محدوده خيال و عالم مثال مى فهمند، گر چه از كنه عقلى آن محرومند و از موجود متوسط توقعى بيش از حد خيال و عالم مثال نيست. اما اوحدى از مخاطبان كه برتر از جهان حس و والاتر از عالم خيال و مثالند، اگر از كسانى باشند كه همه مجارى ادراكى و تحريكى خود را تحت امامت عقل به اطاعت او تربيت كرده باشند، هر چه عقل در اوج معرفت تجردى خود بفهمد، قواى مادون در محاكات صادقانه مطيعند و نه تنها با انديشه عقلى مخالفت ندارند، بلكه هماره به رهبرى عقل، صور مثالى خويش را تنظيم و در راستاى محاكات معقول آنها را تدوين مى كنند و اگر به آن بارگاه منيع سلطه بر همه شئون نفس بار نيافت و عقل بلند انديش او فقط به تك پروازى قادر است، نه امامت و رهبرى و ضبط و تعديل و كنترل همه قواى مادون، در چنين فرضى گرچه عقل توان ادراك معارف مجرد و معقول را دارد، ليكن همواره خيلى مزاحم اوست و در تنظيم صورت مثالى و حكايت معناى معقول، توانى و تهاون و گاهى اختلاف و زمانى مخالفت نشان مى دهد و در چنين جدال و جهادى، عقل احساس خستگى و فتور مى كند. از اين جهت مى توان تمثيل را نسبت به تفهيم برخى جزو فرايض و نسبت به بعضى جزو نوافل دانست.

5 - تفاوت جوهرى تمثيل و تشبيه

گرچه تمثيل و تشبيه هر دو در تسهيل مطلب عميق سهم به سزايى دارد، ليكن با هم تفاوت جوهرى دارد؛ زيرا تمثيل مصطلح بيان مثالى است كه با ممثل در اصل حقيقت متحد است و در درجه وجودى از يكديگر جداست، به طورى كه يكى محسوس و ديگرى متخيل يا معقول است؛ نطير فرد خارجى انسان كه مثال معناى معقول و كلى آن است و اما تشبيه معهود تنظير چيزى به چيز ديگر است كه از لحاظ ماهيت تفاوت دارد، ولى در برخى اوصاف مانند يكديگر است؛ نظير تشبيه تولى صنم و وثن به اعتماد به خانه عنكبوت يا تنظير مكلف غير متعهد به حمار كودن كه از كتابهاى محمول خود خبرى ندارد يا تشبيه شخص غير پاى بند به اصول حقوقى و اخلاقى به سگ گيرا و مهاجم غير منضبط كه بى جا حمله مى كند. تذكر 1- لزوم تمثيل در علوم رياضى كاملا روشن است، چنانكه لزوم تشبيه در دانشهاى ادبى مشخص است، در علم رياضى براى هماهنگى خيال تشبيه در دانشهاى ادبى مشخص است، در علم رياضى براى هماهنگى خيال و عقل اولا، و همسويى حس و خيال ثانيا، دو نوع تمثيل مطرح است، يعنى، اولا مطلب معقول و عميق رياضى به صورت خيالى ترسيم مى شود و در گفتار و نوشتار معلم رياضى به صورت خيالى ترسيم مى شود و در گفتار و نوشتار معلم رياضى از معقول به متخيل تنزل خيالى مى يابد و ثانيا مطلب متخيل با ترسيم شكل هندسى خواه مسطح و خواه مجسم و محجم تنزل حسى پيدا مى كند.

2- گاهى ممكن است چيزى ظاهرا تشبيه ولى باطنا تمثيل باشد و در قيامت كه بر سريره ها آشكار و باطنا هويدا مى شود روشن خواهد شد كه آنچه در دنيا بيان مى شد از سنخ تمثيل بود، نه تشبيه. از اين رو ممكن است آنچه در آيه 176 سوره اعراف راجع به سگ و در آيه 5 سوره جمعه راجع به حمار بازگو شد از نوع تمثيل در مقابل تشبيه باشد، نه از سنخ تمثيل كه گاهى معادل تشبيه به شمار مى آيد، نه مقابل آن.

3- قوت و ضعف در رسالت آن است. پس قويترين و بهترين مثل براى بت پرستى همان خانه عنكبوت است، زيرا خانه عنكبوت مانند بت پرستى بسيار سست است، بنابراين قدرت تمثيل را نبايد با قوت وجودى مثال خلط كرد. آن كه مى گويد: (ماذا اراد الله بهذا مثلا) رسالت تمثيل و معيار قوت و ضعف آن را با قوت و ضعف آن را با قوت و ضعف مثال مغالطه مى كند.

6- تناسب با آيات تحدى و نفى ريب

ممكن است تناسب نزول آيه محل بحث با آيه تحدى و نفى ريب اين باشد كه خداى سبحان هر گونه شائبه بشرى بشرى بودن قرآن را منتفى اعلام كرد. گروهى كه ايمان نياوردند و در دلهاى بيمار آنان ريب و شكى در حقيقت قرآن كريم وجود داشت و دارد، بهانه تمثيل به اشياى حقير را مايه ارتياب تلقى مى كردند و وجود امثال محقرانه را سبب ريب مى دانستند و با تحقير و توهين از آن چنين ياد مى كردند:( ماذا اراد الله بهذا مثلا ) . كلمه (هذا) در اين مورد براى تحقير به كار مى رود، مانند:( اهذا الذى بعث الله رسولا ) ،( 1359) ( قال ارايتك هذا الذى كرمت على ) ( 1360) كه در اين دو آيه براى توهين و تحقير به كار رفته است.

آنگاه خداوند براى ريب زدايى پرده از حق بودن اين گونه از مثلها برداشت و بهانه بيماردلان را بازگو كرد و رايحه دل انگيز قرآن كريم را اماره و علامت وحى بودن آن دانست:

و من قال للمسك اين الشذا

يكذبه ريحه الطيب

7- سكوت فروتنانه و مودبانه مومنان

بلاغت قرآن كريم ايجاب مى كند كه به مقتضاى حال سخن گفته شود؛ گاهى حالت تادب، تخضع و تخشع اقتضاى سكوت فروتنانه دارد و به حق باورى درونى بسنده مى كند. از اين رو در آيه محل بحث هيچ گفتارى از مومنان نقل نشد و به صرف علم آنان به حق بودن مثل اكتفا شد، با اين كه ظاهر تقابل اين است كه گفته شود: فاما الذين آمنوا فيقولون انه الحق ) ليكن هيچ سخنى از مومنان مطرح نشد و به صرف رازدارى و صمت و مودبانه آنان اكتفا شد؛ اما كافران نه تنها در باطن خود وحى الهى را افسانه مى دانند، بلكه بى ادبانه آن را به زبان مى آورند و علنا با عبارت تحقيرآميز از آن ياد مى كنند. از اين رو درباره كافران به صرف انكار درونى آنها اكتفا نشد.

8- برداشت نارواى جبر از آيه محل بحث

گرچه تاكنون آياتى از سوره هاى حمد و بقره گذشت كه خداوند را در همه امور مالك مطلق و نافذ محض مى داند و نفوذ اطلاقى او محدود به تفويض ‍ و مسدود به سلب اختيار و ممنوع به استقلال بندگان نيست، چنانكه تا كنون آياتى بازگو شد كه انسان را آزاد و غير مجبور مى داند و نفوذ آزادى او محدود به جبر و مسدود به سلب اراده و ممنوع به دخالت مستقيم و مباشرى خداوند نيست. ليكن ظهور آيه محل بحث در اسناد اظلال و هدايت به خدا بيش از آيات گذشته است و چون اين آيه مسبوق به همانند خود نيست گرچه ملحوق به امثال خود است، چنين مى نمايد كه مصوغ به صيغه جبر و مصبوغ به صبغه سلب اختيار انسان است. از اين رو بسيارى از مفسران اشعرى مذهب به ذيل آن تمسك جسته كه امام رازى مثال و قدوه آنان است و عده اى از مفسران اعتزالى مرام به پاسخ آن يا دفع دخل مقدر آن اقدام كرده اند كه زمخشرى اسوه آنهاست.

امام رازى در ذيل آيه محل بحث مى گويد:

اراده داريم در اينجا درباره هدايت و اضلال سخن بگوييم تا آن چه در اين مبحث گفته مى شود به مثابه اصل باشد كه همه آنچه درباره آيات آينده قرآن گفته مى شود و به اين اصل برگردد.( 1361)

آنگاه به زعم خود مبادى تصورى و تصديقى بحث جبر را به طور مفصل تبيين كرده و برخى از اصول كلامى را مايه تشويش و اضطراب همه ادله معتزله مى داند در اثناى مبحث آنان را محكوم به جبر كرده، مى گويد: وهذا عين الجبر الذى تفرون منه و انه ملاقيكم( 1362) و در پايان بحث مى گويد:

جبريه به معتزله مى گويد: ما با دلايل عقلى كه احتمال خلاف و تاويل نمى پذيرد ثابت كرديم كه خداوند خالق افعال انسانهاست. يا بدون واسطه و يا با واسطه و وجوهى كه شما(معتزله ) به آن تمسك كرديد، ادله نقلى است كه قابل احتمال خلاف است. دليل عقلى قطعى هرگز مورد معارضه دليل احتمالى قرار نمى گيرد. نتيجه آن است كه مسير به سوى تفويض ‍ نيست، بلكه مصير به سمت جبر است.( 1363)

تذكر: در اين جا اجمالى از بحث جبر و تفويض را طى ده نكته مى آوريم.( 1364)

يكم: لزوم تفتيك جبر على از جبر در برابر تفويض و اختيار؛ زيرا جبر على، چيزى است كه قاعده برهانى الشى ء مالم يجب لم يوجد به آن ناطق است و در برابر آن قول به اولويت مطرح است كه گروهى از متكلمان به آن مبتلا شده اند و معناى جبر على اين است كه تا علت تام شى ء به نصاب كمال و تمام نرسد، هرگز آن شى ء موجود نمى شود. كسى كه اصل عليت را در برابر صدفه و اتفاق پذيرفت چاره اى جز پذيرش جبر على ندارد و محور جبر على كاملا از مدار جبر و تفويض در فعل انسان خارج است.

دوم: لزوم اعتراف به استناد همه موجودهاى امكانى خواه به عنوان فعل انسان مطرح باشد و خواه به عنوان موجود ممكن ديگر به واجب تعالى، به طورى كه هيچ موجودى نه بدون سبب يافت مى شود و نه به غير واجب منتهى مى گردد، بلكه همه موجودهاى امكانى به واجب مستندند، يا بى واسطه و يا با واسطه، چنانكه فخر رازى به آن اشاره كرده است.

سوم: لزوم تحليل كيفيت استناد هر ممكن خاص به واجب، كه آيا با واسطه است يا بى واسطه و آن واسطه اختيار و انتخاب و اراده فاعل نزديك و با واسطه، چنانكه فخر رازى به آن اشاره كرده است.

سوم: لزوم تحليل كيفيت استناد هر ممكن خاص به واجب، كه آيا با واسطه است يا بى واسطه و آن واسطه اختيار و انتخاب و اراده فاعل نزديك و مبدا قريب است يا نه.

چهارم: لزوم حفظ خصوصيت هر موجود در هر مرتبه، تا روشن شود انتهاى هر موجود امكانى به واجب منافى استناد خصوصيت هر فعل به مبدا قريب آن نيست.

پنجم: لزومى بررسى انسان كه مصدر كار است، نه مورد كار، به طورى كه اگر انسان ابزار كار باشد و فعل صادر از او همانند كار صادر از ابزار دست ديگرى باشد در اين حال انسان مورد فعل است، نه مصدر فعل و در نتيجه از اقسام فاعل خارج است.

ششم: لزوم فرق بين اراده و رضا، تا روشن شود اگر كسى كارى را با تهديد دشمن و تحديد مرز انجام داد كاملا فعل ارادى و اختيارى از او صادر شده، گرچه طيب نفس و رضاى درونى به متن كار انجام داده بدون مقايسه را نداشت و ندارد، ليكن در ارزيابى سنجشى در برابر خطر تهديدى و مرز تحديدى و مرز تحديدى آن كار را برگزيد تا از گزند خطر متوقع برهد. البته آثار حقوقى و فقهى خاص را كه در اين گونه مسائل مطرح است نبايد با آثار كلامى و فلسفى خلط كرد.

هفتم: لزوم تعريف دقيق تفويض، تا معلوم گردد، خطر تفويض اگر بيش از آثار مشئوم جبر نباشد يقينا كمتر از آن نيست، زيرا محذور مهم جبر نفى حكمت و عدل از خداست، ولى محظور مهم تفويض تعدد ارباب و نفى توحيد ربوبى است.

هشتم: لزوم معرفت تقابل جبر و تفويض، تا معلوم گردد مطارده آنها تنها در اجتماع است، نه در ارتفاع، زيرا اين دو نقيض يكديگر نيست تا ارتفاع هر دو مانند اجتماع آنها ممتنع باشد. از اين رو ممكن است فعل انسان نه بر محور جبر باشد و نهبر مدار تفويض.

نهم: لزوم بررسى صراط مستقيم بين جبر و تفويض، چون ارتفاع جبر و تفويض ممكن است و فاصله بين آن دو حق است در تشخيص آن حد فاصل لازم است هسته مركزى آن شناسايى شود كه به هيچ كدام از دو طرف باطل نزديك نباشند؛ زيرا انفصال زياد از يكى از دو حد مزبور موجب اتصال به حد ديگر يا نزديكى به آن مى شود كه همين قرب بيش از حد بى محذور نيست.

دهم: لزوم شناخت فصل الخطاب، كه همان توحيد افعالى است، زيرا گرچه جبرى به مفوض مى گويد: ان الجبر الذى تفر منه فانه ملاقيك، چنانكه امام رازى به آن تصريح كرده است، ممكن است مفوض نيز همين طعن تفسيرى و كلامى را كه رايحه ناپسند تنابز بالالقاب از آن استشمام مى شود به جبرى بگويد، چنانكه محتمل است حكيم الهى به اشعرى جبرى و معتزله تفوضى بگويد: ان الاختيار والامر بين الامرين الذى تفران منه فانه ملاقيكما چنانكه سرانجام عارف شاهد به هر سه گروه مزبور مى گويد: ان التوحيد الافعالى الذى تفرون منهفانه ملاقيكم زيرا عارف منزل بين جبر و تفويض را اختيار حكيم نمى داند، بلكه توحيد افعالى مى داند كه فاصله آن از هر سه مكتب معهود بسيار است، زيرا مبادى تصورى و تصديقى خاص خود را دارد كه با هيچ يك از مبادى اشعرى، اعتزالى و فلسفى هماهنگ نيست، گرچه مبادى حكمت متعاليه سر پل مناسبى براى نيل به آن بارگاه منيع و سنيع و رفيع است. البته ممكن است مبناى حكمت و مشرب عرفان هر دو را صحيح و در طور يكديگر مى دانست، به طورى كه يكى دقيق و ديگرى ادق باشد، در نتيجه نمى توان به بطلان يكى از آن دو فتوا داد.

9- اضلال كيفرى نشانه اختيار

اضلال كيفرى كه از آيه مورد بحث استفاده مى شود، نشان مى دهد كه انسان در كارهاى خود مختار است، گرچه زمام نهايى كار به دست خداوند است، يعنى، هم مالكيت تكوينى خدا نسبت به افعال محفوظ است و كار را به انسان تفويض نكرده تا اختيارش سلب شود و هم به اختيار انسان آسيبى نمى رسد و جبر باطل است: لا جبر و لاتفويض بل امر بين امرين.( 1365)

تفويض بدين معناست كه خداى سبحان انسان را آفريده و او را به خود واگذار كرده است، به نحوى كه انسان با خداوند سبحان انسان را آفريده و او را به خود واگذار كرده است، به نحوى كه انسان با خداوند در مرحله افعال خود ارتباطى ندارد، گرچه انسان حدوثا ممكن الوجود است ولى بقأ مستقل است.

اين بينش نه فرض صحيح دارد و نه با تكليف سازگار است، زيرا موجودى كه هستى او عين فقر و نياز است چگونه مى تواند در مرحله بقا به طور مستقل باقى بماند و خدايى كه ربوبيت و مديريت او نامحدود است چگونه ممكن است به انسان در مرحله بقا كارى نداشته باشد و مالك امور وى نباشد. پس تفويض هم از نظر مبدا فاعلى محال است و هم از لحاظ مبدا قابلى، نه فقير تفويض هم از نظر مبدا فاعلى محال است و هم از لحاظ مبدا قابلى، نه فقير را مى توان مستقل فرض كرد و نه غنى مطلق را مى توان محدود تصور كرد.

فقر براى انسان مانند زوجيت براى عدد چهار نيست، تا لازم ذات او باشد، بلكه به مثابه حيوانيت و ناطقيت ذاتى ماهيت و فقر زدايى هويت است.

لازم ذات بودن فقر از اين جهت باطل است كه چون لازم در مرحله ملزوم نيست، پس در مقام ذات (ملزوم ) فقر نيست، بلكه در رتبه متاخر از ذات است و اگر فقر در مقام ذات ممكن نباشد قهرا بايد در مقام ذات ممكن غنا باشد و انسان در مقام ذات نيازمند به خدا نباشد و چنين فرضى غير ممكن است.

افزون بر اين كه اگر تفويض صحيح باشد تكليف لغو است، زيرا اگر خداى سبحان كار انسان را به خود واگذار كرده باشد نبايد در شئون وى دخالت و به او امر و نهى كند؛ در حالى كه خداوند به انسان امر و نهى كرده مولاى عرفى كه مولاى عرفى كه مولا كارهاى عبد را به او واگذار كرده و ضمنا او را به امورى مكلف كرده و زمانى را براى محاسبه معين كرده است نشانه ذهول از معناى ربوبيت و عبوديت از يك سو و غفلت از امكان فقرى ممكن نسبت به واجب از سوى ديگر است.

جبر نيز به اين معناست كه انسان ابزار كار باشد و فاعل حقيقى و بدون واسطه فعل خدا باشد و اسناد فعل به انسان مجاز باشد؛ يعنى، انسان مورد فعل باشد، نه مصدر آن. اين معنا نيز با تكليف سازگار نيست؛ زيرا خداى عادل انسان را مكلف كرده و پيش از امتثال، تشويق و تبشير و انذار كرده و پس از امتثال نيز پاداش و كيفر قرار داده است و همه اينها نشانه اختيار انسان است، در صورتى كه اگر انسان مورد كار باشد تكليف و ساير توابع آن براى او صحيح نيست.

از اينكه خداى سبحان مى فرمايد: ما پيامبران را فرستاديم تا انسان در قيامت عليه ما احتجاج نكند:( رسلا مبشرين و منذرين لئلا يكون للناس ‍ على الله حجه بعد الرسل ) ،( 1366) معلوم مى شود اگر همه شرايط تكليف براى او فراهم نباشد، مانند اين كه انسان نسبت به شريعت آگاهى نداشته باشد يا در كار مجبور باشد مى تواند عليه خدا احتجاج كند. همچنين وقتى خداوند مى فرمايد ما احكام و حكم شريعت را بيان كرديم تا حيات وارستگان و هلاكت تبهكاران، هر دو بعد از اتمام حجت باشد:( ليهلك من هلك عن بينه ويحيى من حى عن بينه ) ( 1367)

معلوم مى شود انسان در كارها مختار است، چون اگر مجبور بود، نه لازم بود هلاكت هالكان بر اساس بينه باشد و نه سلامت انسانهاى سالم، زيرا در صورت جبر كار را ديگرى انجام داده است، نه انسان و اگر در نتيجه انسانى هلاك شد در هلاكتش مجبور بوده است، چنانكه اگر به سلامت رسيد در سلامتش نيز مجبور بوده است، نه حيات و سلامت او بر اثر شايستگى او است و نه هلاكت او بر اثر بى لياقتى او.

10- سر تقديم لفظى اضلال بر هدايت

سبقت رحمت بر غضب مقتضى تقدم (لفظى ) هدايت بر ضلالت يا اضلال است؛ نظير( فمن اهتدى فانما يهتدى لنفسه و من ضل فانما يضل عليها ) ،( 1368) ( فمن اهتدى فلنفسه و من ضل فانما يضل عليها ) ،(1369 )( من يهد الله فهو المهتدى و من يظل فاولئك هم الخاسرون ) ،(1370) ( فريقا هدى و فريفا حق عليهم الضلاله ) ( 1371) ليكن گاهى بر اثر تناسب با محور بحث ضلالت يا اضلال مقدم بر هدايت ياد مى شود، مانند آيه مورد تفسير، زيرا گمراهان نقد جسورانه داشتند و فسق آنها سبب اضلال كيفرى خداوند شده است از اين رو هم عنوان اضلال پيش از هدايت ذكر شد و هم در پايان آيه از اضلال فاسقان سخن به ميان آمده، نظير:( ان هى الا تتنتك تضل من تشأ و تهدى من تشأ ) ،( 1372) ( قل ان الله يضل من يشأ و يهدى اليه من اناب ) ،( 1373) ( فان الله يضل من يشأ و يهدى من يشأ ) ( 1374) كه در اين آيه گونه آيات بر اثر تناسب با مدار بحث ضلالت پيش از هدايت ياد شده، گرچه در پايان آيات بازگو شده سخن از ضلالت مجدد فاسقان به ميان نيامده است.

تذكر: ضلالت و هدايت اختصاصى به مثل ندارد، بلكه در جمع آيات و احكام قرآن جارى است، همان طور كه در مجموع قرآن نيز جريان دارد.

11- فسق اعتقادى و عملى در قرآن

فسق اصطلاحا خروج از شريعت است، گاهى به طور كلى خروج حاصل مى شود؛ مانند خروج از اعتقاد و عمل و زمانى به طور جزئى نه كلى خروج پديد مى آيد؛ مانند خروج از عمل با حفظ اعتقاد، و چون عقيده اساس دين است، خروج از آن حتما مستلزم خروج كلى خواهد بود، گرچه منافقانه به احكام عمل شود. در صورت خروج كلى، چنين فاسقى كافر است و در صورت خروج جزئى (عملى ) چنين فاسقى مومن است و كافر نيست.

گروهى ناصوابانه به منزله قائل شدند و فاسق را نازل بين دو منزل دانستند. زمخشرى مى گويد:

اول كسى كه چنين تحديد و مرزبندى را روا دانسته ابو حذيفه و اصل بن عطاست و معناى منزله بين دو منزل كفر و ايمان اين است كه فاسق در احكام نكاح، ميراث، غسل بعد از مرگ، نماز ميت و دفن در گورستان مسلمانان محكوم به حكم ايمان است و در مطاعنى مانند ذم، لعن، تبرى و اعتقاد دشمنى و عدم قبول شهادت محكوم به حكم كافر است.

مذهب مالك بن انس و زيديه آن است كه نماز را نمى توان به امامت فاسق به جا آورد و زمامداران متمرد از كافران فاسقند. فسق در قرآن كريم گاهى همان فسق جزئى و عملى است، مانند:( بئس الاسم الفسوق بعد الايمان ) ،( 1375) كه مراد گناه عملى عيب جويى و لقب ناروا دادن است و گاهى فسق كلى است، مانند: ( ان المنافقين هم الفاسقون ) ،( 1376) كه مراد گناه اعتقادى و خروج كلى از دين است.( 1377)

ابوحيان اندلسى در نقد كلام زمخشرى آن را برابر مذهب اعتزال دانسته، نظر مفسران سلف اين امت را چنين مى كند:

اگر مومنى گناه كمتر از كفر انجام داد، بر اثر ايمان قلبى مومن است و بر اثر گناه عملى فاسق است و با فسق خود از ايمان بيرون نمى رود.

مذهب خوارج اين است كه عاصى و مذنب بعد از ايمان، كافرند و گروهى از آنها مذنب بعد از ايمان را مشترك گفتند و عده اى از آنان هر گونه معصيتى را نفاق دانستند. مذهب معتزله همان منزل بين دو منزله است كه زمخشرى گفت و به مناسبت همين مسئله است كه فرقه اى خاص به نام معتزله ناميده شده اند، زيرا اين گروه از گفته امت فاصله گرفته اند و از آن اعتزال جسته و قول جديدى ارائه كردند.( 1378)

تذكر: 1- همان طور كه ايمان صادقانه درجاتى دارد كه برترين آنها درجه صدق است، اعتقاد كاذبانه نيز دركاتى دارد كه بدترين و پايين ترين آنها دركه فسق است. برخى بر اين باورند كه اصطلاح فاسق براى انسان پيش از اسلام سابقه نداشت و در جاهليت خروج از عقيده قلبى به عنوان فسق اعتقادى يا خروج از وظيفه عملى به عنوان فسق عملى معهود نبود و اگر، ابن الاعرابى گفته است كه در كلام عرب شنيده نشد كه فسق وصف انسان قرار گيرد، مراد عرب جاهلى نه عرب متدين و متمدن بعد از اسلام، چنانكه ابن الانبارى به آن اشاره كرده است.( 1379)

2- گرچه فسق در قرآن كريم گاهى به معناى انحراف اعتقادى، يعنى كفر و نفاق و گاهى به معناى انحراف عملى با حفظ ايمان به كار مى رود و تعيين مصداق خاص بر عهده قرينه است، ولى در خصوص مقام قرينه تعيين كننده دلالت دارد مراد فسق كلى و اعتقادى است، نه فسق جزئى و عملى، زيرا اولا فسق در آيه محل بحث در برابر ايمان قرار گرفت، نه در مجموع آن، و ثانيا به عنوان طعن در قرآن و وحى الهى است كه حتما فسق اعتقادى را همراه خواهد داشت.