شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

بازگشت انسان به سوى خدا

خداى سبحان كه شئون گوناگون انسان را تشريح مى كند، گاهى به طور اجمال اصل مسافر بودن انسان و گاهى منزلگاههاى سفر وى را نيز بيان مى كند و گاهى درباره بخشى از مراحل اين سفر تنها به روح انسان خطاب مى كند، نه به مجموع روح و بدن. توضيح اين كه، گاهى مى فرمايد:( يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه ) ( 1517) همه انسانها چه مومن و چه كافر مسافرند و به لقاى حق مى رسند، ليكن مومن به جمال خداى غفور، ستار و رحيم مى رسد و كافر با جلال خداى قهار و منتقم ملاقات مى كند.

آنگاه اين اصل كلى را در آيات ديگر تشريح كرده مى فرمايد چنين نيست كه انسان به لقاى حق نرسد و چنين نيست كه همه افرادى كه به لقاى حق مى رسند در لقاى اسماى حسناى الهى يكسان باشند:( فاما من اوتى كتابه بيمينه ( 7 ) فسوف يحاسب حسابا يسيرا ( 8 ) و ينقلب الى اهله مسرورا ( 9 ) و اما من اوتى كتابه ورأ ظهره ( 10 ) فسوف يدعوا ثبورا ( 11 ) ويصلى سيعرا ( 12 ) انه كان فى اهله مسرورا ) ( 1518) همگان به لقاى الهى نايل مى شوند، هم افرادى كه در دنيا گرفتار سرور و نشاط بى جا بودند و هم افراد مومن و وارسته.

لقاى خاص الهى براى احدى از انسانهاى مومن است كه آن مرحله از لقأ سخن از تن بشر نيست، بلكه سخن از جان آدمى است:( يا ايتها النفس ‍ المطمئنه ارجعى الى ربك راضيه مرضيه فادخلى فى عبادى وادخلى جنتى ) ( 1519)

نه به اين معنا كه چنين انسانى جسم ندارد، بلكه انسانى كه مركب از جسم و جان است، در حين تركب فقط جانش به لقاى حق بار مى يابد و جسمش در آن حرم راه ندارد و حضور پيدا نمى كند؛ زيرا آن مرتبه منزه از جسم و جسمانى است در اين مرتبه چند وصف لازم است: يكى اين كه بايد خود روح به مقام اطمينان برسد و ديگر اين كه دو وصف لازم است: يكى اين كه بايد خود روح به مقام اطمينان برسد و ديگر كه دو وصف از اوصاف برجسته انسان كامل را داشته باشد؛ يعنى، در همه شئون راضى به قضاى الهى باشد و بگويد:

اللهم... و رضى بقضائك( 1520) و همچنين اعتقاد و خلق و عمل او نيز مورد رضاى خدا باشد و اگر انسان داراى اين سه شرط( ... المطمئنه... راضيه مرضيه ) ( 1521) باشد اجازه پيمودن بقيه راه را مى يابد و به لقاى حق نايل مى شود و از فرمان رجوع (ارجعى ) بر مى آيد كه صاحب مقام نفس ‍ مطمئنه و مقام رضا و مرضى هنوز در بين راه است، به همين جهت در فن اخلاق مقام تفويض و تسليم را بالاتر از مقام رضا مى دانند.

خلاصه آن كه، گاهى فقط درباره انسان گفته مى شود كه وى مسافر است بدون اين؟ او را از مراحل و مقاطع سفر آگاه كنند و گاهى خداى سبحان انسان را به دو مقطع آغازين و پايانى آشنا كرده، مى فرمايد:( انه هو يبدى و يعيد ) ؛( 1522) خدا آغاز كننده و بازگرداننده است و براى شما نيز آغاز و انجامى است و وسط، يعنى برزخ را ذكر نمى كند و گاهى تنها يك مقطع را ذكر كرده و شئون گوناگون اين مقطع را تشريح مى كند؛ مانند:( ثم خلقنا النطقه علقه فخلقنا العلقه مضغه فخلقنا المضغه عظاما فكسونا العظام لحما ثم انشاناه خلقا اخر ) ؛( 1523) ( الله الذى خلقكم من ضعف ثم جعل من بعد ضعف قوه ثم جعل من بعد قوه ضعفا و شيبه يخلق ما يشأ و هو العليم القدير ) كه تشريح شئون حيات دنيايى انسان است و سخنى از برزخ و پس از آن به ميان نيامده است و گاهى هر سه مقطع را ذكر مى كند، مانند آيه مورد بحث: (كنتم امواتا فاحياكم ثم يميتكم ثم يحييكم ثم اليه ترجعون )

گاهى مراحل مزبور را صبغه سفر و ارتحال داده و اصلا نام مرگ در آنها مطرح نمى شود؛ مانند:( منها خلقناكم و فيها نعيدكم و منها نخرجكم تاره اخرى ) ( 1524) زيرا در آيه سير تطورى دنيا و برزخ و قيامت يكسان و بدون نام مرگ كه رايحه عدم از آن استشمام مى شود بازگو شد.

با در نظر گرفتن آيه (يا ايها الانسان انك كادح الى ربك ) مى توان گفت كه همه مراحل انسانى از سنخ حيات بعد از حيات (لبس بعد لبس ) است و اگر احيانا از اماته سخن به ميان مى آيد به لحاظ غيبت ظاهرى مرتحل از منزل پيشين است. خداى سبحان گاهى در بيان سير تحول انسان، مبدا فاعلى و قابلى را با هم ذكر كرده، مى گويد: خدا اين كارها را بر عهده دارد و گاهى به ذكر مبدا قابلى بسنده كرده، مى گويد انسان اين مراحل را يكى پس از ديگرى پشت سر گذاشته و مى گذارد. آيه محل بحث از قبيل قسم اول است و آيه( ثم انكم بعد ذلك لميتون ) ( 1525) كه مبدا فاعلى را ذكر نمى كند از قبيل قسم دوم. خداى سبحان در آيه محل بحث به انسانها هشدار داده، مى گويد شما از يك سو به مبدا ازلى متصل هستند. (و كنتم اموتا فاحياكم ) و از سوى ديگر با مرجع ابدى مرتبطند: (ثم يميتكم ثم يحييكم ثم اليه ترجعون ) پس چگونه به خدا كفر مى ورزيدند؟

لطايف و اشارات

1- اصول سه گانه دين در آيه مورد بحث

آيه محل بحث در ظاهر به دو اصل مبدا: (فاحياكم ) و معاد: (ثم اليه ترجعون ) اشاره دارد، ليكن بايد توجه داشت كه با اثبات مبدا و معاد قهرا نبوت و رسالت نيز اثبات شده است، زيرا وقتى هدف (معاد) در كار باشد راه رفتن به سوى آن هدف و همچنين راهنما نيز وجود دارد. پس با اثبات مبدا و معاد راه (صراط مستقيم ) و راهنما (پيامبر) نيز ثابت مى شود. خداى سبحان گاهى از راه ضرورى معاد وحى و رسالت را چنين اثبات مى كند:

چگونه ممكن است انسان آغاز و انجام داشته باشد ولى راه و راهنما نداشت باشد؟ اگر انسان با مرگ نابود نمى شود، بلكه مرگ انتقال از نشئه اى به نشئه ديگر است و هدفى در پيش دارد، پس راهى نيز براى رفتن به مقصد وجود دارد و اگر راه باشد راهنما نيز لازم است. بنابراين، آيه محل بحث با صدر و ذيلش مى تواند دليل بر ضرورت وحى و رسال نيز باشد.

2- عناصر بين و مبين در آيه

عناصر محورى احتجاج در آيه محل بحث به دو قسم بين و مبين منقسم است، زيرا موت قبلى و حيات پس از حيات امرى است بين و قطعى، اما احياى مجدد و سپس رجوع به سوى خداوند امرى مبين است كه بعد از تدبر به منزله بين خواهد بود و تقريب استدلال به آن طى بحث تفسيرى ارائه شد. تفاوت ديگر بين عناصر مذكور در آيه اين است كه چون ترتيب بعضى بدون فاصله زياد است و ترتب برخى با فاصله قابل ملاحظه، از اين رو سير طولى آنها گاهى به صورت عطف با فا و زمانى با عطف به ثم تنظيم شد؛ چون ترتب حيات و نيز احياى بعد از مرگ برزخى و سپس رجوع به سوى خدا هر كدام با فصل وجودى قابل ملاحظه انجام مى پذيرد. از اين جهت ترتب احيا بر موت سابق به صورت فا و اما ترتب ساير مراحل مزبور بر يكديگر به صورت ثم بيان شد.

تذكر: گرچه موت و حيات، تقابل عدم و ملكه دارد و چيزى كه شايسته حيات نيست، عنوان ميت غالبا بر آن اطلاق نمى شود، ليكن در قرآن كريم عنوان ميت بر بلد و سرزمين اطلاق شده است، مانند:( بلده ميتا ) ،( 1526) ( وايه لهم الارض الميته ) .( 1527)

3- سر تغيير عبارت در (الى ترجعون )

موت سابق از آن جهت كه امرى عدمى است و نياز مستقيم به مبدا فاعلى ندارد، به خداوند اسناد داده نشده، ليكن عناصر محورى سه گانه بعدى يعنى احياى اول، اماته دوم و احياى سوم به خداوند اسناد داده شد؛ چون همه آنها امر وجودى و محتاج به مبدا فاعلى است. عمده آن است كه رجوع (ثم اليه ترجعون ) با آن كه امر وجودى و محتاج به مبدا فاعلى كافى نيست، زيرا ممكن است رجوع راجعان وابسته به اراده خود آنها يا مبدا ديگر باشد.

گاهى در توجيه اين تغيير عبارت گفته مى شود كه نكته آن رعايت فواصل آيات و مقاطع آن است كه غالبا در آيات گذشته به صورت جمع مذكر سالم تدوين شده است. براى اثبات اسناد رجوع انسانها به خداوند مى توان گفت اگر حيات و ممات موجودى نه در اختيار او بود و نه در اختيار غير خداوند پس رجوع او به خداوند نيز كه شانى از شئون هستى چنين موجودى است حتما به اراده الهى خواهد و از آيات( انا لله و انا اليه راجعون ) ( 1528) ( ولله غيب السموات والارض واليه يرجع الامر كله ) ( 1529) استنباط مى شود كه رجوع انسان به طرف خداوند به اراده الهى است، زيرا وقتى همه امور جهان و نيز همه هستى انسان در اختيار خدا بود رجوع او به سوى خدا كه يكى از حساسترين مراحل هجرت اوست به خداوند اسناد خواهد داشت. گذشته از آن كه فعل مزبور، يعنى (ترجعون ) به صورت مجهول ذكر شد. بنابراين، احتمال اسناد رجوع به خود انسانها اصلا مطرح نيست و چون همه اشخاص به سوى خداوند ارجاع مى شوند پس هيچ كدام از افراد ارجاع دهنده كسى نخواهند بود؛ چنانكه چون همه اشيا ارجاع مى شوند: (اليه يرجع الامر كله )، پس هيچ چيزى ارجاع دهنده چيزى نيست، يعنى، همه اشخاص و اشيا به ارجاع الهى به سوى او رجوع مى كنند.

البته رجوع راجعان كه به ارجاع الهى است گاهى بى واسطه است و گاهى با واسطه. پس اگر قبض ارواح بعضى به وسيله فرشته اماته صورت پذيرد، چون فرشته قبض روح مجرى دستور خداست و با اذن و اراده او كار مى كند، بنابراين، ارجاع او تحت تدبير و ارجاع خداوند است.

تذكر: گرچه عنوان اعاده صريحا به خداوند اسناد داده شد و احتمالا شامل ارجاع نيز مى شود، ليكن گاهى عنوان اعاده با رجوع كنار هم قرار گرفته كه تعدد را مى رساند؛ مانند( الله يبدوا الخلق ثم يعيده اليه ترجعون ) ( 1530)

4- معناى بازگشت به سوى خدا

كسى كه موجود را منحصر در ماده و مادى مى پندارد، يا اگر در جهان هستى موجودى مجرد مى پذيرد، ليكن براى انسان سهمى از تجرد قائل نيست و همه شئون وجودى او را مادى مى داند، از عنوان رجوع انسان به سوى خدا، جسم بودن خداوند (معاذ الله ) را استنتاج مى كند؛ زيرا رجوع موجود مادى به طرف چيزى غير از رجوع مكانى نخواهد بود. وقتى رجوع كننده در مكان معين رجوع مى كند، مرجع وى نيز موجود مكانى است. پس ‍ مرجع انسان خداى متمكن است؛ يعنى، داراى جسم است. اين استدلال باطل را فخر رازى چنين تضعيف كرد: مراد از رجوع به طرف خدا، رجوع به حكم و امر خداست، زيرا در معاد، تنها مرجع حكم و فرمان فقط خداست.( 1531) بايد توجه داشت كه گرچه تنها حاكم و امير در قيامت خداست، ليكن رجوع انسان به طرف خداوند تنها رجوع بدن او نيست، بلكه روح مجرد او نيز راجع است و رجوع روح، رجوع امر مجرد است و رجوع موجود مجرد، به نحو تجرد خواهد بود، نه تجسم و در توضيح اجمالى آيه پايانى سوره فجر كه قبلا بازگو شد به اصل مطلب اشاره شد.

البته تجرد محض حتى از حد و عد، مخصوص خداوند وگرنه تجرد از ماده برابر عقل و نقل محرز است.

گرچه برخى قائل به تجرد نفس را تفسيق كرده اند.( 1532) منشا چنين نسبت ناروا يا قصور در تصور مبادى تجرد روح است يا ذهول از لوازم آيات و روايات معتبر كه كاملا مستلزم تجرد روح از ماده و طبيعت است.

بحث روايى

1- مصاديق حيات در قرآن

- فى تفسير على بن ابراهيم:( 1533) والحياه فى كتاب الله على وجوه كثيره، فمن الحياه ابتدأ خلق الله الانسان فى قوله( فاذا سويته و نفخت فيه من روحى ) ( 1534) فهى الروح المخلوقه التى خلقها الله واجراها فى الانسان والوجه الثانى من الحياه انبات الارض و هو قوله:( يحيى الارض بعد موتها ) ( 1535) والارض الميته التى لا نبات بها فاحيا بنياتها ووجه آخر من الحياه و هو دخول الجنه و هو قوله:

( استجيبوالله وللرسول اذا دعاكمم لما يحييكم ) ( 1536) يعنى الخلود فى الجنه والدليل على ذلك، قوله:( و ان الدار الاخره لهى الحيوان ) ( 1537)

اشاره: حيات كمال وجودى است كه منشا علم و فعل است به طورى كه علم در هدايت عمل موثر است و عمل از علم صادر مى شود و چون علم درجاتى دارد و افعال مراتبى، از اين رو هر مرتبه از علم و فعل كه مسبوق به عدم بود و بعدا پديد آمد حيات جديدى طلوع مى كند. از اين رو برخى از منسوبين به علم حقايق وجوهى را در تطبيق آيه، نه تفسير مفهومى آن، ياد كرده اند، مانند: الف. بر اثر شرك مرده بوديد و خداوند شما را با هدايت به توحيد زنده كرد. ب: مرده به جهل بوديد شما را به علم زنده كرد. ج: بر اثر اختلاف مرده بوديد، با دعوت به اتحاد شما را زنده كرد.د: زنده به نفس بوديد شما را اماته كرد زنده به قلب كرد.ه: از او (خدا) مرده بوديد شما را به او (خدا) زنده كرد. و: مرده به ظاهر بينى بوديد، شما را به مكاشفه زنده كرد. ز: مرده به شهود خود بوديد شما را به شهود حق زنده كرد،...( 1538)

2- حيات دنيوى، برزخى و قيامتى انسان

- عن العسكرى (عليه‌السلام ) فى قوله عزوجل: (كيف تكفرون...و كنتم امواتا)فى اصلاب ابائكم و ارحام امهاتكم (فاحياكم ) اخرجكم احيأ (ثم يميتكم ) فى هذه الدنيا و يقبركم (ثم يحييكم ) فى القبور... (ثم اليه ترجعون ) فى الاخرة بان تموتوا فى القبور بعد ثم تحيوا للبعث يوم القيامة ترجعون الى ما وعدكم...( 1539)

- عن النبى (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ) مخاطبا لكفار قريش و اليهود: ( كيف تكفرون بالله ) الذى دلكم على طرق الهدى وجنبكم ان اطعتموه سبل الردى (و كنتم امواتا) فى اصلاب آبائكم و ارحام امهاتكم (فاحياكم ) اخرجكم احيأ (ثم يميتكم ) فى هذه الدنيا و يقبركم (ثم يحييكم ) فى القبور وينعم فيها المومنين بنبوة محمد و ولاية على و يعذب فيها الكافرين بهما (ثم اليه ترجعون ) فى الاخرة بان تموتوا فى القبور بعد، ثم تحيوا للبعث يوم القيامة، ترجعون الى ما وعدكم من الثواب على الطاعات ان كنتم فاعليها و من العقاب على المعاصى ان كنتم مقارفيها...( 1540)

اشاره: جريان برزخ كه در اين حديث بعد از اماته از دنيا و قبل از رجوع به سوى خدا در قيامت ذكر شد با برخى از توجيهات گذشته هماهنگ است، نه با همه آنها، اما افزودن، اقبار را (در قبر وارد كردن ) كه قبر همان برزخ است مى توان با آيه:( ثم اماته فاقبره ثم اذا شأ انشره ) ( 1541) هماهنگ يافت؛ چون مرگ همان هجرت و ارتحال از محدوده خاص هستى به محدوده برتر است. از اين رو انتقال از برزخ كه محدوده ميانه است به قيامت كه محدوده وسيعتر است، موت ناميده شد و سبب انتقال مزبور اماته است.

3- آيات انفسى و آفاقى خدا

- عن...قال: سالت الرضا (عليه السلاام ) يابن رسول الله ما الدليل على حدث العالم؟ قال:( انت لم تكن ثم كنت و قد علمت انك لم تكون نفسك ولا كونك من هو مثلك ) ( 1542)

اشاره: امام رضاعليه‌السلام در پاسخ اين سوال كه دليل حدوث عالم چيست مى فرمايد: تو نبودى و سپس حادث شدى و مى دانى كه خود خالق خود نيستى و افرادى مانند تو نيز خالق تو نيستند. پس خالق تو خداست. اين برهان در همه اجزاى جهان جارى است و ذكر انسان از باب تمثيل است، نه تعيين و تحديد. پس آن چه درباره آيات انفسى صدق مى كند درباره آيات آفاقى نيز صادق است.

همين بيان با تعبيرى ديگر از امام رضاعليه‌السلام رسيده است؛ از آن حضرت پرسيدند: دليل بر... چيست. حضرت فرمود خود را شناختم و فهميدم در اختيار خود نيستم پس اين بنيان بنيانگزارى دارد: (ما الدليل عليه؟ قال: انى لما نظرت الى جسدى فلم يمكنى فيه زيادة و لا نقصان فى العرض و الطول و دفع المكاره عنه، علمت لهذا البنيان بانيا فقررت به )

آنگاه سائل پرسيد: اگر خدايى هست و چنان كه شما برهان اقامه مى كنيد وجودش قطعى است، پس چرا محجوب است و ما او را نمى بينيم؟ حضرت فرمود: خدا مخفى و محجوب نيست و سر اين كه او را نمى بينيد آن است كه گناه حجاب چشم شما شده است: فلم احتجب؟ فقال ابوالحسنعليه‌السلام : ان الاحتجاب عن الخلق لكثرة ذنوبهم و اما هو فلا يخفى عليه خافية فى انأ الليل و اطرف النهار

آنگاه سائل پرسيد: پس چرا با چشم ظاهرى خدا را نمى بينيم؟ حضرت فرمود: زيرا بين خدا و خلق او بايد فرقى باشد. آن چه مشهود بصر مادى الست خودش نيز مادى است، ولى خداى سبحان ماده و مادى نيست. پس ‍ با بصر جان بايد او را ديد: (فلم لا تدركه حاغسة الابصار؟ قال: للفرق بينه و بين خلقه )( 1543)

خدايى كه نور آسمانها و زمين است:( الله نور السموات و الارض ) ( 1544) ممكن نيست مخفى، مستور و محجوب باشد. خداى سبحان هم در دل شبهاى تار مى تابد و هم در روزهاى روشن و اصولا خود شب و روز هر دو، آيت الهى است:( وجعلنا اليل و النهار ايتين فمحونا اية اليل وجعلنا اية النهار مبصرة ) ( 1545)

هو الذى خلق لكم ما فى الارض جميغعا ثم استوى الى السمأ فسوئهن سبع سموت وهو بكل شى ء عليم

گزيده تفسير

نعمتهاى الهى آيات توحيدى حق است چه براى بهره ورى مادى و تعالى معنوى انسانها آفريده شده و تبيين آنها در قرآن براى دعوت به توحيد و تهذيب است؛ آسمانها و زمين براى انسان آفريده شده و انسان براى آنها نيست. پس كوشش آدمى به هدف رسيدن به نعم زمينى و آسمانى براى او خسارت است.

قرآن كريم در برخى آيات از تسخير زمين و آسمانها هفت گانه براى انسان دارد و در برخى آيات نيز از تسخير و تصرف اعجازآميز اولياى خدا در زمين و آسمانها سخن مى گويد (تسخير خاص ) و اين تسخير هرگز به معناى تفويض مستحيل نيست. عدد آسمانها هفت است و اولين آسمان، جايگاه ستارگان ثابت و سيار است و ساير آسمانها در ظاهر قرآن تبيين نشده است. زمينهاى هفت گانه نيز از برخى آيات قرآن قابل استفاده است، گزارش ‍ آفرينش زمين و آنچه در آن است قبل از گزارش تسويه آسمانهاى هفتگانه است، خداوند به هر چيزى داناست.

تفسير

ثم: ظاهر عطف به ثم تأخر آفرينش آسمانها از زمين است ليكن در اين آيه كريمه ثم براى افاده تفاوت درجه وجود و نيز تراخى به حسب مقام بيان و گزارش است، نه به حسب وجود و تحقق خارجى و به عبارت ديگر ديگر ثم در اين جا مفيدى ترتيب ذكرى است، نه ترتيب واقعى و مؤ يد آن، آيات سوره مباركه نازعات است كه آفرينش زمين را متأخر از خلقت آسمانها مى داند:( أنتم أشد خلقا أم السمأ بنيها ( 27 ) رفع سمكها فسويها ( 28 ) وأغطش ليلها و أخرج ضحيها ( 29 ) والأرض بعد ذلك دحيها ) ( 1546)

استوى: استوى از ريشه سوى است و معناى محورى ماده سوى توسط همراه با اعتدال است. بنابراين، دو مفهوم توسط و اعتدال با هم در معناى ماده سوى مأخوذ است؛ توسط به معناى قرار گرفتن در متن چيزى يا كارى است. پس كسى كه در حاشيه قرار دارد، توسط ندارد. اعتدال هر چيزى در جاى خود واقع شدن و لازم آن زوال هر گونه اضطراب و ناآرامى و رسيدن به آرامش كامل است. پس كسى كه بر كارى تسلط دارد، ليكن در آن آرامش ‍ ندارد، از اعتدال برخوردار نيست، گرچه در متن كار نيز باشد.

استوى كه از باب افعال و براى مطاوعه است، به معناى گزينش توسط و اعتدال و بهره مند شدن از استقرار تام مطمئن در كار است.( 1547)

در قرآن كريم استوأ در جوار گوناگونى به كار رفته است؛ چنانكه درباره فرود آمدن و قرار گرفتن كشتى نوح بر كوه جودى مى فرمايد: و استوت على الجودى( 1548) و يا درباره سوار شدن و قرار گرفتن بر پشت مركب مى فرمايد:

( و جعل لكم من الفلك و الأنعام ما تركبون # لتستووا على ظهوره ثم تذكروا نعمه ربكم اذا استويتم عليه ) ( 1549) كه به معناى استقرار تام و كامل همراه با طمأنينه و آرامش و بدون هيچ گونه ضعف، تزلزل، اضطراب و انكسار است. تعبير( ثم استوى على العرش ) ( 1550) يا،( الرحمن على العرش استوى ) ( 1551) نيز كنايه از استيلاى خداى سبحان بر ملك و فرمانرواى است.

الى: استوأ، چنانكه راغب گفته، هرگاه با عى متعدى شود به معناى تسلط و استيلأ است؛ چنانكه درباره استواى خداوند بر عرش بيان شد و هرگاه با الى متعدى شود به معناى رسيدن به چيزى يا توجه، قصد و آهنگ چيزى كردن است. پس تعبير( استوى الى السمأ ) بدين معناست كه خداى سبحان به آفرينش آسمان پرداخت و آهنگ آفرينش قاصد از مكانى به مكان ديگر و از جهتى به جهت ديگر تحقق نمى يابد، نيست؛ زيرا خداوند از همه اينها منزه است.

تذكر: براى استوأ معانى متعددى ذكر شده كه استفاده برخى از آنها به كمك حرف جر است كه با آن به كار مى رود؛ مانند استوى على شى ء و استوى الى شى ء. ابوحيان هفت معنا كه مبناى اقوال هفتگانه است براى استوأ بيان مى كند. طبرى آن را به معناى علو و ارتفاع( 1552) و فرأ و زمخشرى آن را به معناى اقبال و قصد مى دانند.( 1553)

طبرى مى گويد:

شگفت آور از انكار كسى است كه استوا را به معناى علو و ارتفاع نمى داند و سر آن را فرار از محذورى مى داند كه خود پنداشت و آن اين كه اگر در تفسير (استوى الى السمأ) بگوييم خداوند علو و ارتفاع يافت، لازم مى آيد كه قبلا در تحت آسمانها بود.

آنگاه در نقد پندار مزبور مى گويد:

اگر استوأ را به معناى اقبال بدانيم لازم مى آيد كه قبلا اديار داشت و پس از آن اقبال كرد، و اگر در پاسخ گفته شود مراد اقبال تدبيرى است، ما نيز مى گوييم مراد از علو و ارتفاع، همان علو سلطنت و مالكيت است، نه علو و ارتفاع مكانى.( 1554)

فسويهن: سواهن نيز مانند استوى از ريشه سوى است و چون دو مفهوم توسط و اعتدال در معناى محورى ماده سوى ماخوذ است، تسويه به معناى ايجاد توسط و اعتدال در چيزى است، مثلا، تسويه انسان به اين است كه هر عضوى از اعضاى او در جاى خاص خود و به گونه اى كه شايسته ساختار داخلى و هدف خارجى است آفريده شود و تسويه آسمانها به آفرينش شايسته و حساب شده اجزاى گوناگون آن است.( 1555)

قرآن كريم ضمن احتجاج بر توحيد و يادآورى نعم الهى در آغاز آيه قبل، به بهترين نعمت كه حيات است اشاره فرمود و سپس در اين آيه نعمتهايى را كه در نظام هستى براى انسانها خلق شده، متذكر مى شود، تا هم انسان را به توحيد دعوت كرده و هم او را مهذب سازد.

دعوت به توحيد از آن جهت است كه همه اين اشيا نشانه هاى الهى است و غير از خدا احدى خالق و مدبّر آنها نيست و امّا تهذيب، با اين بيان است كه همه نعمتهاى زمين و آسمان براى انسان آفريده شده و انسان براى هيچ يك از آنها نيست، بلكه تنها براى عبادت خداست؛ كسى كه چنين بينشى بهره او شد تجارت سودآورى دارد و اگر صرفا به هدفِ به دست آوردن نعمتها كوشش كند، خود را هدر داده و سرمايه را باخته است.

زمين و هر آنچه بر روى آن و يا در دل آن است، آيات حق است و انسانها مى توانند از آنها بهره ببرند؛ هم مى توانند با تحصيل وسايل رفاهى، بهره مادّى ببرند و هم با مشاهده و مطالعه آيات الهى، به آفريدگار آنها، يعنى خداى سبحان معرفت پيدا كنند. پس جمله مذكور فقط ناظر به بهره هاى مادّى نيست، بلكه اگر انسان از هر چه كه در روى زمين است بهره توحيدى ببرد، به مقصد خلقت خود رسيده است؛ زيرا انسان و جهان از يكديگر جدا نيست، بلكه هر دو مجموعه اى را تشكيل مى دهد كه هر يك از اجزاى اين مجموعه، براى هدف خاصى آفريده شده است.

كمال زمين و آسمان به اين است كه در خدمت انسان قرار گيرد و كمال انسان در پرستش خداست، گرچه خداى سبحان از هر چيزى حتى از عبادت بشر غنّى محض است. پس آسمانها و زمين براى انسانهاست و انسان براى عبادت و قهرا همه عالم براى عبادت خداست؛ در جهان به جز خدا حاكمى هستى و جز عبادتِ حقْ عبادتى مطرح نيست. از اين رو خداى سبحان در عين حال كه خلقت آسمانها و زمين را براى بهره ورى انسان طرح مى كند، هدف از آن را نيز كه توحيد و تهذيب نفس انسان است، بازگو مى كند:( اللّه الّذى خلق سبع سموات و من الارض مثلهنّ يتنزّل الامر بينهنّ لتعلموا أنّ اللّه على كلّ شى ء قدير و أنّ اللّه قد أحاط بكلّ شى علما ) ( 1556) يعنى، نظام امكانى آفريده شده، تا شما با خداى عليم و قدير آشنا شويد و به بينش توحيدى دست بيابيد؛ چنانكه در جاى ديگر مى فرمايد:( والّذى خلق الازواج كلّها و جعل لكم من الفلك و الانعام ما تركبون ( 12 ) لتستووا على ظهوره ثمّ تذكروا نعمة ربّكم و تقولوا سبحان الّذى سخّر لنا هذا و ما كنّا له مقرنين ( 13 ) و انّا الى ربّنا لمنقلبون ) ( 1557) و يا مى فرمايد: كذلك سخرها لكم لتكبّروا اللّه على ما هديكم( 1558)

پس هدف از آفرينش نظام كيهانى و تسخير آنها براى انسان، تسبيح و تحميد و تكبير و تهليل است، كه انسان را مهذّب مى كند. ذكر آفرينش ‍ زوجها و پديد آوردن كشتى و ديگر مركبها در اين آيه تمثيل است، نه تعيين. پس هر نعمتى كه خداى سبحان به انسان داده در جهت تعالى معنوى انسان و توحيد و تهذيب اوست و انسان بايد آن را مقدمه ياد خدا و قيامت قرار دهد، گرچه حكم تعبّدى فقهى در اين زمينه نيامده است، امّا ملاك آن وجود دارد؛ يعنى، به ياد نعمت حق و به ياد قيامت بودن عامل تهذيب نفس است.

حاصل اين كه، اگر انسان عمر خود را صرفا براى فراهم كردن اين نعمتها صرف كند، خسارت ديده است؛ چه رسد به اين كه خود را به اوهام جزئى بفروشد و سرّ اين كه رسول خدا (ص ) فرمودند: اگر آفتاب را در دست راست و ماه را در دست چپ من بگذارند، دست از هدف الهى خود برنمى دارم: يا عمّ! واللّه لو وضعوا الشمس فى يمينى والقمر فى يسارى على أن أترك هذا الأمر حتى يظهره اللّه أو أهلك فيه ما تركته( 1559) ، اين است كه كه اگر در برابر از دست دادن عقيده حق، همه كهكشانها را به كسى بدهند او نيز، خسارت ديده است؛ چون انسان موجودى ابدى است و نبايد خود را به خورشيدى كه در آينده نزديك يا دور گرفتار تكوير و خاموشى مى شود بفروشد.

انسان و تسخير مخلوقات

آيه محل بحث، نظير آيات فراوان مربوط به تسخير مخلوقات براى انسان است. پيام اين آيه و نيز پيام آيه 21 و 22 همين سوره آن است كه انسان از همه موجودهاى نظام كيهانى برتر است؛ زيرا همه آنها براى بهره ورى مادى و معنوى انسان خلق شده است. آيات تسخير دو دسته است: دسته اى و از جمله آيه محل بحث بر تسخير عام و دسته ديگر بر تسخير خاص دلالت دارد.

قرآن كريم درباره تسخير عام مى فرمايد:( قل أنّكم لتكفرون بالّذى خلق الارض فى يومين و تجعلون له أندادا ذلك ربّ العالمين و جعل فيها رواسى من فوقها و بارك فيها و قدّر فيها أقواتها فى أربعة أيّام سوأً للسائلين ) ( 1560) ؛ چگونه به خدايى كفر مى ورزيد كه زمين را در دو روز آفريد و براى او نظاير قرار مى دهيد و او پروردگار جهانها و جهانيان است و كوهها را به منزله ميخهايى براى حفظ زمين قرارداد، و در دل كوهها نيز بركتهاى فراوان قرار داد و مواد غذايى شما را در طىّ فصول چهارگانه تنظيم كرد. در آيه ديگر نيز مى فرمايد: خداوند زمام دريا و نهرها و خورشيد و ماه و شب و روز را به دست شما داده است:( وسخّر لكم الفلك لتجرى فى البحر بأمره و سخّر لكم الانهار ( 32 ) و سخّر لكم الشّمس و القمر دائبين وسخّر لكم الّيل و النّهار ) ( 1561) در عين حال كه زمام همه موجودات به دست خداست؛ چنانكه مى فرمايد: ما به آسمان و زمين گفتيم خواه و ناخواه بياييد:( فقال و للارض ائتيا طوعا أو كرها قالتا أتينا طائعين ) ( 1562)

تذكر: پيام آياتى كه دلالت دارد نظام كيهانى براى انسان خلق شده گرچه با پيام روشن آياتى كه دلالت دارد بر اين كه نظام سپهرى مسخر شماست فرق دارد، ليكن آيات دسته اول بعد از توجه به برخى از مبادى مطوى دلالت بر تسخير دارد؛ زيرا معناى آفرينش آنها براى انسان جز اين نيست كه انسان از آنها بهره بردارى كند و بهره ورى از نظام كيهانى بدون تسخير آنها براى بشر ميسور نيست. البته تسخير كننده همان طور كه بازگو شد خداوند است، نه غير او. برخى از مفسران بزرگ همانند ابوجعفر طبرى، تسخير را در تفسير معناى آيه اشراب كرده، چنين گفته اند: همه آنچه در زمين است براى شما آفريد و براى شما مسخّر كرد.( 1563)

گاهى نيز قرآن كريم، برخى منافع جزئى اين مسخّرات را بيان مى كند؛ مانند:( والانعام خلقها لكم فيها دفٌ و منافع و منها تأكلون ( 5 ) و لكم فيها جمال حين تريحون و حين تسرحون ( 6 ) و تحمل أثقالكم الى بلدلم تكونوا بالغيه الا بشقّ الانفس انّ ربّكم لرؤ ف رحيم ) ( 1564) بر اساس اين آيات، كه بر تسخير عمومى دلالت دارد، انسان مى تواند زمان جهان را به دست گيرد.

اما تسخير خاص (معجزه ) را، قرآن كريم مخصوص انبيا و اوليا مى داند؛ چنانكه در جريان موساى كليم (سلام اللّه عليه ) و قارون، زمين مورد تسخير قارون و خانه اش را فرو برد:( فخسفنا به وبداره الارض ) ( 1565) ، كه اين در حقيقت شقّ الارض است و در جريان صالح پيامبر (سلام اللّه عليه )) نيز كوه مورد تسخير خاص قرار گرفته، شكافته شد و صالح (عليه‌السلام ) ناقه معروف را به اذن خدا از آن بيرون آورد، كه اين در حقيقت شقّ الجَبَل است و همين طور شكافتن دريا در جريان موسى (عليه‌السلام ) با فرعون:( أن اضرب بعصاك البحر ) ( 1566) كه شقّ البحر است و نيز شكافتن سنگ براى دسترسى اسباط به آب كه شق الحَجَر است( فقلنا اضرب بعصاك الحجر ) ( 1567) و شكافته شدن ماه براى پيامبر اكرم (ص ):( وانشقّ القمر ) ( 1568) كه شقّ القَمَر است و همچنين تسخير كوهها و پرندگان براى همراهى با داود (عليه‌السلام ) در تسبيح:( وسخّرنا مع داوود الجبال يسبّحن والطّير و كنّا فاعلين ) ( 1569) و تسخير باد براى سليمان (سلام اللّه عليه )؛( فسخّرنا الرّيح تجرى بأمره رخأً حيث أصاب ) .( 1570)

اينها همه بيانگر موارد تسخير خاص تكوينى و جزو نظام آفرينش عالم است. همان طور كه اصل نبوّت و رسالت جزو نظام آفرينش است و بشر بدون راهنما نيست، اعجاز هم كه لازمه وحى و نبوّت است، جزء نظام آفرينش است و معناى اعجاز خرق عادت اين نظام است، نه خرق امر عقلى، مانند قانون عليّت و معلوليت.

تسخير جهان آفرينش براى انسان، خواه به تسخير مستقيم خداى سبحان باشد و يا زمان آن را به دست انسان داده باشد، با تفويض و قسر و قهر تفاوت دارد. تسخير به اين معنا نيست كه انسان بتواند بر نظام آفرينش قهرا حكومت كند و بتواند اصول حاكم بر آن را تغيير دهد، بلكه مى تواند در محدوده نظام موجود، آسمان و زمين را براى هدف صحيح خويش وسيله قرار دهد و در خدمت خود درآورد.نظامى كه ناظم آن خداست، بى نظمى در آن راه ندارد و اين نظام با حفظ اين شرايط در اختيار انسان، در طول اراده الهى قرار داده شده است، نه در عرض اختيار خداوند.

تفويض، به اين معنا كه خداى سبحان كار نظام را به انسان واگذار كند، از دو نظر مسحيل است: هم از نظر انسان كه مبدأ قابلى است و هم از نظر خداى سبحان كه مبدأ فاعلى است؛ اما از لحاظ مبدأ فاعلى براى اين كه ربوبيّت خداى سبحان مطلق است و نامحدود را نمى توان محدود كرد. و اما از طرف مبدأ قابلى براى اين كه انسان ذاتا نيازمند است و چيزى را كه ذاتا فقير است، نمى توان غنى كرد و كار او را به خودش واگذار كرد.

قرآن كريم درباره نفى تفويض مى فرمايد:( وسخر لكم الفلك لتجرى فى البحر بأمره ) ( 1571) كه بأ در كلمه بأمره، يا براى مصاحبت است، يعنى كشتى در دريا با مصاحبت امر خدا جارى است و يا به معناى ملابست است، يعنى جريان كشتى در پوشش امر خداست، نه اين كه بر اساس تفويض، امر شما حاكم باشد و در جاى ديگر مى فرمايد:( والشّمس ‍ تجرى لمستقرّ لها ذلك تقدير العزير العليم ) ( 1572) پس نظام جهان از طرف خداى سبحان اندازه گيرى شده و بى نظمى به دست احدى در عالم واقع نمى شود:( لاالشّمس ينبغى لها أن تدرك القمر ولاالّيل سابق النّهار وكلّ فى فلك يسبحون ) ( 1573) غرض آن كه، دو عنصر محورى را در همه شئون بايد حفظ كرد: يكى استقرار نظم علّى و معلولى و ديگرى حصر ناظم در اراده الهى.

آسمانها و زمينهاى هفت گانه

خداى سبحان آسمانهاى هفتگانه را نيز براى بهره بردارى انسان، مستوى الخلقه آفريد و او با قدرت و علم و حكمت اين نظام را گسترانيده است.

آسمانهاى هفتگانه قرآن، غير از هفت آسمان هيئت پيشينيان است؛ زيرا آنها اولا قائل به، نُه فلك بودند و ثانيا هفت فلك اول را مركز ستارگان سيّار، مانند شمس و قمر و زهره و عطارد و لفك هشتم را مركز ستاره هاى ثابت و فلك نهم، يعنى اطلس را بى ستاره و آخرين فلك به شمار مى آوردند و از آن به فلك الافلاك و مُعدّل النهار ياد مى كردند، ولى ظاهر قرآن اين است كه همه ستارگان در آسمان اوّل است.

چنانكه مى فرمايد: ما اين ستاره ها را زيور نزديكترين آسمانها به شما قرار داديم:( انّا زيّنا السّمأ الدّنيا بزينة الكواكب ) ( 1574) پس در ميان آسمانهاى هفتگانه، آسمانى كه به ما نزديكتر از آسمانهاى ديگر است با كواكب ثابت و سيّار مزيّن است. امّا موقعيت و كيفيّت آسمانهاى ششگانه ديگر در قرآن كريم صريحا بيان نشده است.

گرچه قرآن كريم در آيه محل بحث درباره آسمانها تعبير به هفت آسمان آورده و درباره زمين چنين تعبيرى ندارد، ليكن در جاى ديگر مى فرمايد: (اللّه الّذى خلق سبع سموات و من الارض مثلهنّ) كه شايد بتوان استفاده كرد كه زمينهاى هفتگانه نيز، در برابر آسمانهاى هفتگانه وجود دارد و زمينهاى هفتگانه، به معناى اقليمهاى هفتگانه، يا طبقات هفتگانه زمين يگانه نيست، بلكه در روايتى از امام رضا (عليه‌السلام ) پرسيدند معنيا( والسّمأ ذات الحبك ) ( 1575) چيست؟ كيف يكون محبوكة ذلك، جعلنا اللّه فدالك؟ و حضرت در پاسخ ابتدا دست چپ را پهن كرده، فرمودند: اين آسمان است؛ سپس ‍ دست چپ را بالاى دست راست قرار داده، فرمودند: اين آسمان است؛ سپس دست چپ را بالاى دست راست قرار داده، فرمودند: بالاى آسمان اول زمين دوم است و بالاى زمين دوم آسمان دوم است و همين طور تا هفت زمين و هفت آسمان: فبسط كفّه اليسرى ثمّ أوقع اليمنى عليها. فقال: هذه أرض الدّنيا والسّمأ عليها فوقها قبّة والارض الثانية فوق السمأ الدّنيا والسّمأ الثانية فوقها قبّة والارض الثالثة فوق السمأ الثانية والسمأ الثالثة فوقها قبّة( 1576)