واژه كتاب در قرآن كريم گاهى بدون الف و لام آمده، مانند:(
قد جأكم من الله نور و كتاب مبين
)
و در مواردى با الف و لام ذكر شده است؛ مانند آيه مورد بحث. در مواردى كه با ال آمده، افزون بر احتمال تعريف و عهد، اين احتمال نيز مطرح است كه ال آمده، افزون بر احتمال تعريف و عهد، اين احتمال نيز مطرح است كه ال مفيد حصر حقيقت باشد، نظير ال در جمله هو الرجل؛ يعنى، او يگانه مرد است. بر اساس اين احتمال، جمله (ذلك الكتاب ) بدين معناست كه حقيقت كتاب، منحصر در قرآن كريم است؛ زيرا قرآن تنها كتاب آسمانى است كه همه معارف و اسرار كتابهاى آسمانى پيشين و صحف سلف را در خود دارد و مهمين بر همه آنهاست:(
و انزلنا اليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه من الكتاب و مهيمنا عليه
)
.
واژه كتاب در اين آيه كريمه به معناى مجموعه اى است كه حاوى خطوط كلى معارف و شريعت و احكام و قوانين آن است (عقايد، اخلاق و احكام عملى ) و از طريق وحى بر پيامبر اكرم (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
) نازل شده است:(
فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين و مععهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه
)
.
چنين كتابى تنها پنج پيامبر اولواالعزم (حضرت نوح، ابراهيم، موسى، عيسى و پيامبر اكرم (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
) عطا شده است:(
شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا والذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى ان اقيموا الدين
)
و اگر در آيه كريمه(
جاؤ بالبينات والزبور والكتاب المنير
)
سخن از اعطاى كتاب به همه پيامبران است، به اعتبار مجموع آنهاست، نه جميع. بدين معنا كه در ميان مجموع رسولان الهى بعضى از آنان دريافت كننده كتاب بوده اند، نه آن كه به فرد فرد آنان كتاب داده شده است.
ساير پيامبران، حافظان و مبلغان كتب پيامبران اولواالعزم بودند؛ مانند حضرت يحيى كه مروج و حافظ كتاب حضرت عيسى (عليهما السلام ) بود:(
يا يحيى خذ الكتاب بقوه
)
.
گرچه برخى آن حضرت را نيز صاحب كتاب مستقل پنداشتند، ليكن اثبات آن از نظر قرآن كريم، دشوار است.
معناى نفى ريب از قرآن
مراد از نفى ريب از قرآن كريم، اين است كه در ظرف قرآن جاى هيچ ريبى نيست؛ زيرا زمينه ريب و شك آن جاست كه حق و باطل به هم آميخته باشد و حق نمايى باطل منشا ترديد گردد. در حالى كه قرآن حق محض است:(
بل هو الحق من ربك
)
و در حريم پاك آن هيچ باطلى راه ندارد:(
لا ياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه
)
و از اين رو در قيامت كه حقيقت قرآن ظهور مى كند نه باطلى آن را همراهى مى كند و نه كسى درباره آن شكى دارد. پس نفى ريب در قرآن به معناى نفى موضوع آن است.
نفى ريب با همين تعبير (لاريب فيه ) درباره قيامت نيز آمده است:
(
ليجمعنكم الى يوم القيمه لاريب فيه
)
؛
زيرا قيامت نيز همانند قرآن، حق محض است:(
ذلك اليوم الحق
)
و جايى كه جز حق چيزى در آن حضور نداشته باشد، براى هيچ كس، حتى براى كسانى كه در آن روز كور محشور مى شوند، ظرف شك و ريب نخواهد بود. پس در قيامت نيز زمينه ريب و موضوع آن منتفى است.
ريب بيمار دلان درباره قرآن و قيامت
خداوند سبحان از يك سو هر گونه ريبى را از ساحت قرآن و قيام نفى مى كند، ولى از سوى ديگر در آياتى مانند:(
و ان كنتم فى ريب مما نزلنا
)
و(
ان كنتم فى ريب من البعث
)
، سخن از وجود ريب كافران و منافقان درباره قرآن و در مورد قيامت است. بين اين آيات هيچ گونه تنافى نيست؛ زيرا در آيات نفى ريب سخن از آن است كه در قرآن و در قيامت اصولا زمينه و موضوع ريب نيست و در آيات اثبات ريب با تعبير (ان كنتم ) ريب را به كافران نسبت مى دهد و در جاى ديگر خاستگاه آن را قلب بيمار آنان مى داند:(
وارتابت قلوبهم فهم فى ريبهم يترددون
)
.
پس قرآن و قيامت شك بردار نيست و منشا شك، دل بيمار و چشم نابيناى كافران و منافقان است. همان گونه كه در روز روشن، در وجود نور آفتاب جاى هيچ شكى نيست، ولى شخص نابينا بر اثر كورى خود در وجود آن شك مى كند:(
بل ادراك علمهم فى الاخره بل هم فى شك منها بل هم منها عمون
)
و بر خلاف آنان، مومنان درباره اين حقايق و معارف هيچ شكى ندارد:(
انما المومنون الذين آمنوا بالله و رسوله ثم لم يرتابوا
)
.
بنابراين، نفى ريب از قرآن بدين معناست كه اين كتاب نه ظرف شك است و نه متعلق آن؛ نه در دعوى آن ريب است و نه در دعوت آن.
برخى از مفسران لا در (لا ريب فيه ) را لاى نفى صحت گرفته اند و در معناى آيه گفته ان: شايسته نيست در قرآن شك كنيد؛ زيرا در آن ابهامى نيست.
برخى ديگر نيز آن را به معناى لاى نهى
و از قبيل لا در آيه(
فلا رفث و لا فسوق و لا جدال فى الحج
)
دانسته اند. در اين صورت لا ريب فيه بدين معناست كه كسى نبايد در قرآن شك كند و عصيان كافران و منافقان، با نهى تشريعى منافى نيست.
ريب كافران و منافقان در دعوى و دعوت قرآن
كافران و منافقان هم درباره دعوى قرآن ريب دارند و هم درباره
دعوت آن.
خداى سبحان، هم شك آنان را درباره دعوى قرآن بيان مى كند:
(
بل هم فى شك من ذكرى
)
و به آنان پاسخ مى دهد كه در استناد قرآن به خدا هيچ شكى نيست:(
تنزيل الكتاب لاريب فيه من رب العالمين
)
و كتابى است غير قابل افترا:(
و ما كان هذا القرآن ان يفترى من دون الله
)
و هم براى زوال شك بى جايشان آنان را از راه دعوت به مبارزه و هماوردى با قرآن (تحدى ) هدايت مى كند:(
و ان كنتم فى ريب مما نزلنا على عبدنا فاتوا بسوره من مثله وادعوا شهدأكم من دون الله ان كنتم صادقين
(
23
)
فان لم تفعلوا فاتقوا النار التى وقودها الناس والحجاره اعدت للكافرين
)
.
ريب منافقان درباره دعوت قرآن نيز، هم اصل آن بيان شده است:
(
و انا لفى شك مما تدعوننا اليه مريب
)
و هم بديهى بودن حقانيت محور دعوت، و نفى ريب از مبدا، معاد و وحى و رسالت:(
افى الله شك فاطر السموات والارض
)
،
(
ربنا انك جامع الناس ليوم لاريب فيه
)
،
(
ذلك الكتاب لاريب فيه
)
و همچنين براى زوال شك بى مورد آنان درباره توحيد ربوبى برهان اقامه مى كند:(
لو كان فيهما الهه الا الله لفسدتا
)
و از آنان نيز بر عقايد نادرستشان برهان مى طلبد: قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين
تذكر: گرچه عنوان ريب مصاديق گوناگونى دارد (دعوى و دعوت قرآن ) و بيشتر مصاديق آن در قرآن مجيد، درباره قيامت است، ليكن چون در طليعه سوره بقره ريب مورد نفى قرار گرفت، و در آيه 23 همين سوره، ريب در صحت دعوى قرآن و معجزه بودن آن مطرح شد و در مورد ريب درباره معاد (كه از موارد دعوت قرآن است ) و در اين سوره گفتگو نشد، از اين رو مصداق بارز (نه منحصر) ريب در آيه محل بحث ريب درباره دعوى قرآن و اعجاز آن است.
سر اختصاص هدايت قرآن به پارسايان
در اين آيه كريمه، پس از بيان صفت سلبى قرآن (لاريب فيه )، صفت ثبوتى آن: (هدى للمتقين ) ذكر شده است، همان گونه كه در آيه شريفه(
الحمدالله الذى انزل على عبده الكتاب ولم يجعل له عوجا
(
1
)
قيما...
)
ابتدا صفت سلبى (لم يجعل له عوجا) و پس از آن، صفت ثبوتى (قيما) آمده است.
سر تقديم صفات سلبى بر ثبوتى در اين دو آيه آن است كه قيم و هادى بودن قرآن كريم متفرع بر نفى اعوجاج و ريب از آن است.
خداى سبحان در آياتى چند، قرآن كريم را كتاب هدايت همه انسانها معرفى مى كند:(
شهر رمضان الذى انزل فيه القرآن هدى للناس
)
،(
و ماهى الا ذكرى للبشر
)
.
عموم و اطلاق اين گونه آيات، مفيد همگانى و هميشگى بودن هدايت قرآنى است. افزون بر اين كه، سيره عملى رسول اكرم (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
) نيز دعوت همگان به پذيرش اسلام بود. از سوى ديگر، گروندگان به اسلام و پيامبر اكرم (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
) نيز از هر گروه بودند و اسلام آنان از سوى رسول اكرم (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
) پذيرفته مى شد. ولى از سوى ديگر، آياتى مانند آيه مورد بحث و عباراتى چون(
هدى و رحمه للمومنين
)
،
(
هدى و رحمه للمحسنين
)
،
(
هدى و رحمه و بشرى للمسلمين
)
هدايت قرآن را ويژه
پرهيزكاران، مومنان، محسنان و مسلمانان معرفى مى كند و اين پرسش را پديد مى آورد كه با وجود ادله اى كه عمومى بودن هدايت و دعوت قرآن را اثبات مى كند، سر اختصاص آن به مومنان و پرهيزكاران و محسنان و مسلمانان چيست؟
در پاسخ به اين پرسش قرآنى سه بيان ارائه شده كه دقيقترين آنها بيان سوم است:
1- برخى مفسران، مانند امين الاسلام طبرسى، مى گويند:
هدايت قرآن همگانى است و آيات مفيد اختصاص، ناظر به بهره ورى از آن است. قرآن كريم در مقام هدايت تشريعى و بذر افشانى هدايت، هيچ گونه اختصاصى به گروه مخصوص ندارد ولى انسانها در برابر قرآن دو دسته اند: برخى هدايت و دعوت قرآنى را نشنيده مى گيرند:(
و ان تدعوهم الى الهدى لا يسمعوا
)
و اگر هم بشنويد ترتيب اثر نمى دهند:(
ولو سمعوا ما استجابوا لكم
)
و برخى نه تنها اجابت نمى كنند، بلكه وحى و نبوت و رسالت بشر را از ريشه انكار مى كنند:(
و ما منع الناس ان يومنوا اذ جأهم الهدى الا ان قالوا ابعث الله بشرا رسولا
)
.
اما پرهيزكاران و محسنان از هدايت قرآن بهره مى گيرند و آيات اختصاص هدايت، ناظر به آنان است، همان گونه كه انذر قرآن كريم و پيامبر اكرم (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
) نيز همگانى است:(
ليكون للعالمين نذيرا
)
،
(
و اوحى الى هذا القرآن لانذركم به و من بلغ
)
ولى تنها گروه خاصى از آن بهره مى برند:(
لينذر من كان حيا
)
،
(
انما انت منذر من يخشيها
)
،
. بنابراين، قرآن گرچه دعوت و هدايتش عمومى است، ولى تنها راهنماى كسانى است كه آن را بپذيرند و در برابر ظهور حق جدال باطل نكرده، از احسن الاقوال پيروى كنند:(
فبشر عباد
(
17
)
الذين يستعمون القول فيتبعون احسنه
)
.
2- استاد علامه طباطبائى (قدس سره ) مى گويد: مراد از هدايت در اين آيه كريمه، هدايت تكوينى پاداشى است، نه هدايت تشريعى ابتدايى و سر اختصاص مزبور، آن است كه متقين سرمايه پذيرش هدايت قرآن را كه همان سلامت فطرت است، حفظ كرده اند.
آنان پيش از عمل به هدايت تشريعى ابتدايى قرآن، از هدايت تكوينى ابتدايى فطرت بهره مى گيرند و اين تقواى فطرى زمينه ساز پذيرش هدايت تشريعى قرآن است و سپس در پرتو عمل به ره آورد وحى، مشمول هدايت تكوينى پاداشى قرآن مى شوند.
بنابراين، آنان كه از هدايت تشريعى قرآن بهره مى برند مخوف به دو هدايتند: يكى هدايت تكوينى فطرى كه ابتدايى و مربوط به قبل از پذيرش هدايت قرآن است و آيه(
اولئك على هدى من
)
ناظر به آن است، و ديگرى هدايت تكوينى پاداشى كه مربوط به بعد از پذيرش هدايت تشريعى قرآن است و (هدى للمتقين ) به آن نظر دارد.
تذكر: هدايت تكوينى فطرى همگانى است و همه انسانها از اين سرمايه هدايتى بهره مند هستند، جز اين كه عده اى نور هدايت فطرى را خاموش و فطرت حق جو و خدا طلب خو را زنده به گور مى كنند:(
و قد خاب من دسيها
)
و بر اثر دفن و دس فطرت، به هلاكت مى افتند و چون چشم و گوش و زبان فطرت خود را بسته اند در مقابل هدايت تشريعى قرآن به جاى هدايت، ضلالت مى خرند:(
اولئك الذين اشتروا الضلاله بالهدى ما ربحت تجارهم
)
و از اين رو خداى سبحان به رسول اكرم (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
) مى فرمايد: اينان بر اثر كورى خاص خود، قابل هدايت نيستند:(
و ما انت بهادى العمى عن ضلالتهم
)
.
گرچه چشم ظاهرى آنان بيناست ولى بر اثر كورى چشم فطرتشان، حقايق را نمى بينند:(
وتريهم ينظرون اليك و هم لا يبصرون
)
.
به طورى كه آنان اهل نظرند، نه اهل بصر، و نظر بى بصر همانند شجر بى ثمر است.
منحرفان از مسير هدايت فطرى، همچنان مشمول دعوت و هدايت تشريعى قرآن هستند، ولى چون آن را نمى پذيرند به عنوان كيفر بر گمراهى خود مى مانند قرآن براى آنان نه تنها مايه هدايت، شفا و رحمت نيست، بلكه عامل خسران و ضرر است:(
وننزل من القرآن ما هود شفأ ورحمه للمومنين و لا يزيد الظالمين لا خسارا
)
پس كافران و منافقان نيز محفوف به دو گمراهى هستند: يكى گمراهى ناشى از دفن و دس فطرت و خروج از صراط مستقيم آن، و ديگرى گمراهى كيفرى كه بر اثر مخالفت با هدايت تشريعى قرآن دامنگير آنان مى شود و آيه شريفه(
و ما يضل به الا الفاسقين
)
اشاره به هر دو گمراهى دارد.
حاصل اين كه، هدايت تكوينى و پاداشى قرآن كه هدايتى ثانوى است، بهره پارسايانى است كه سرمايه هدايت فطرى خود را نگهبانى و نگهدارى كرده باشند. آنان كه بر اثر همين نگهدارى بالفعل موصوف به وصف تقوايند.
اين پاسخ نسبت به پاسخ اول دقيقتر است؛ زيرا پس از پاسخ اول اين پرسش مطرح مى شود كه اگر هدايت قرآن عمومى است و بهره بردارى از آن خصوصى، سر اين كه گروهى خاص (متقين ) از هدايت قرآنى بهره مى برند و ديگران از آن بى بهره اند چيست؟ و آنگاه در پاسخ بدان پرسش نوبت به بيان دقيق استاد علامه طباطبايى (قدس سره ) مى رسد. ولى جواب استاد علامه نيز چون مبتنى بر پذيرش اصل اشكال (تعارض ابتدايى آيات ) است، ناتمام به نظر مى رسد و از اين رو پاسخ سوم را مى توان پاسخ صادق و بركننده بنيان اشكال دانست.
3- مراد از هدايت ويژه پرهيزكاران در اين آيه كريمه همان هدايت تكوينى (ايصال به مطلوب ) است كه متاخر از هدايت تشريعى همگانى قرآن (ارائه طريق ) است و مراد از متقين نيز كسانى هستند كه اولا سرمايه فطرت را با شنيدن پيام فطرت حفظ كرده باشند و افزون بر تقواى فطرى، تقواى عملى نيز داشته باشند، يعنى افزون بر بهره گيرى از هدايت فطرى، از هدايت تشريعى قرآن نيز استفاده كرده باشند و به عبارت ديگر هم فطرت خويش را شكوفا ساخته و هم با راهنمايى قرآن، به بخشى از راه را پيموده باشند، آنگاه هدايت پاداشى ايصال به مطلوب نصيب آنان خواهد شد.
سر تاكيد بر زمينه سازى حيات فطرى براى پذيرش قرآن اين است كه اگر انسان با سوء اختيار خود، فطرت اصيل خويش را در گور هوا و هوس دفن كرد ديگر نمى تواند از هدايت قرآن بهره مند گردد، زيرا رسالت قرآن شفا بخشيدن به بيماران است:(
شبا لما فى الصدور
)
،
نه زنده كردن مردگان و گواه اين مدعا، آيه شريفه (لينذر من كان حيا و يحق القول على الكافرين )
است كه با قرينه مقابله (زنده با كافر) كافر را مرده مى داند.
اينان كسانى هستند كه خودشان مى گويند: ما را موعظه كنى يا نكنى سودى نمى بخشد:(
سوأ علينا اوعظت ام لم تكن من الواعظين
)
و خداى سبحان نيز درباره آنان مى گويد: انذارشان كنى يا نكنى ايمان نمى آورند:(
ان الذين كفروا سوأ عليهم ءانذرتهم لم لم تنذرهم لايؤ منون
)
هدايت قرآن براى فطرت مردگان كارساز نيست واصولا تعارضى بين اين دو دسته از آيات نيست؛ زيرا مردگان فطرى در واقع انسان نيستند، بلكه شبيه حيوان و حتى كمتر و گمراهتر از آنند:(
ان هم الا كالانعام بل هم اضل سبيلا
)
.
پس با تامل معلوم مى شود كه ناس همان متقين و متقين همان ناس هستند و ديگران در حكم چهارپايان يا فروتر از آنها هستند و اگر در برخى آيات، مانند(
يا ايها الذين آمنوا استجيبوا لله وللرسول اذا دعاكم لما يحييكم...
)
اثر وحي خدا، احياى نفوس مرده دانسته شد كه بالاتر از شفاى قلوب بيمار است، در پرتو پذيرش اصل ايمان است؛ چنانكه عنوان آيه نيز ناظر به مومنان است؛ آنگاه مردم با ايمان كه از حيات ابتدايى دينى برخوردارند، بر اثر پذيرش دعوت جهاد و مانند آن، كه ظاهر سياق آيه سوره انفال ناظر به آن است، به حيات برتر مى رسند، همان گونه كه مردم جاهليت كه از جهت روح دينى مرده بودند، به بركت وحى الهى زنده شدند، ليكن اگر كسى بعد از تماميت نصاب حجت خدا، راه طغيان و انكار را رها نكرد و حيات انسانى خود را عمدا از دست داد، ديگر شايسته هدايت نيست. يعنى، چنين چيزى طبق عادت، ممنوع است، نه آن كه طبق عقل ممتنع باشد. از آيه شريفه(
انما يستجيب الذين يسمعون والموتى يبعثهم الله اليه يرجعون
)
مى توان استنباط كرد كه كافران متعمد و منافقان ملعنت، مردگان روحى اند و قابل اهتدا نيستند.
تذكر: تاثير قرآن در احياى نفوس مستعد، مطلبى است كه در موارد گوناگون به ويژه ذيل آيه 24 سوره انفال مطرح خواهد شد، ليكن بايد توجه داشت كه شفاى بيمار ظاهرى، امرى است تكوينى و عينى نه اعتبارى و قراردادى و چون الفاظ و نقوش و نيز مفاهيم اعتبارى مستفاد از آنها، طبق قرارداد است نه تكوين، همان طور كه عمل به دستور طبيب حاذق كه بر روى نسخه با الفاظ خاص نوشته مى شود اثر تكوينى دارد، عمل به احكام مستفاد از ظواهر الفاظ قرآن، و تعبد به مطالب مستنبط از آنها نيز، اثر عينى خواهد داشت.
بنابراين، اگر اشاره ذلك به همين قرآن حاضر باشد و مصحح اين اشاره دور، با نزديك بودن مشاراليه، مقام والاى آن باشد، نه آن كه مشاراليه خصوص آن مقام برين باشد، شبهه اى وارد نخواهد شد كه چون نقوش و الفاظ و مفاهيم قرآن، اعتبارى است، چگونه تاثيرى در شفا يا احياى نفوس دارد، زيرا پشتوانه اين گونه از معانى اعتبارى، حقايق تكوينى است.
خاتمه: در پايان توجه به اين مطلب اعجازانگيز سودمند است كه برخى
مفسران، رقم وجوه محتمل در (الم ) از جهت اشتمال بر حروف اسم اعظم و از جهت آن كه حروف مقطعه آيا محلى از اعراب دارد يا نه و صور احتمالى اعراب و نيز بررسى وجوه محتمل در اعراب (ذلك الكتاب لا ريب فيه هدى للمتقين )، هر كدام از كلمات مزبور به تنهايى و هر يك از آنها با در نظر گرفتن وجوه محتمل كلمات ديگر تا پايان (وا ولئك هم المفلحون )، از لحاظ جمع بندى وجوه احتمالى، مثنى و فرادى، به يازده بيليارد و چهارصد و هشتاد و چهار ميليارد و دويست و پنج ميليون و هفصد و هفتاد هزار و دوست و چهل، (240 / 770 / 205 / 484 / 11) خواهد رسيد.
لطايف و اشارات
1- مراتب قرآن، مظاهر شئون حق
قرآن كريم تجلى گاه خداى سبحان است: فتجلى لهم سبحانه فى كتابه من غير ان يكونوا راوه
و چون خدايى كه در اين كتاب تجلى كرده، در عين اين كه بالاست:(
سبح اسم ربك الاعلى
)
نزديك است:(
و هو معكم اين ما كنتم
)
(
واذا سالك عبادى عنى فانى قريب
)
تجلى او، يعنى قرآن كريم نيز با اين كه بعيد است، قريب و در عين حال كه عالى است دانى كه خواهد بود و در اين جهت نيز مظهر خدايى است كه هم عالى است و هم دانى: (فى علوه دان و فى دنوه عال ).
البته متجلى و تجلى يكسان نيست، چنانكه قرآن وقتى در مرحله نزديك ظهور مى كند با حواس ديده و شنيده مى شود، ولى ذات اقدس خداوند در حالى كه نزديك است نيز با حواس درك نمى شود و سر اين تفاوت آن است كه خداوند، ذاتا بسيط الحقيقه است و اين حقيقت بسيط نامتناهى است، از اين رو در همه مراحل هستى، ظهور بسيط و مجرد تام دارد، بر خلاف شئون و اوصاف فعلى او كه بر اثر تركب و تنزل، محسوس هم خواهد شد.
2- طهارت دل، راه نيل به مراحل برتر قرآن
خداى سبحان راه دستيابى به مراحل عاليه قرآن را طهارت دل مى داند:(
انه لقرآن كريم
(
77
)
فى كتاب مكنون
(
78
)
لا يسمه الا المطهرون
)
مرجع ضمير در لا يسمه اگر كتاب مكنون باشد مراد از مس، همان اساس عقلى و قلبى و مراد از طهارت، طهارت باطن خواهد بود كه به گواهى آيه شريفه(
انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهركم تطهيرا
)
مطهرانى كه به نحو كمال و تمام با كتاب مكنون در ارتباطند، اهل بيت عصمت و طهارت (عليهم‌السلام
) هستند.
رسول اكرم (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
) و امامان (عليه‌السلام
) در همه مراحل قرآن حضور دارند و بين آنان و همه مراحل قرآن هماهنگى بلكه يگانگى است؛ چنانكه پيامبر اكرم (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
) فرمودند: انى تارك فيكم ثقلين... و هو كتاب الله... و عترتى اهل بيتى لن يفترقا...،
و اميرالمومنين (عليه‌السلام
) فرمودند: وجعلنا مع القرآن و جعل القرآن معنا، لا نفارقه و لايفارقنا
و از اين رو معصومين (عليهم‌السلام
) از آن جهت كه در اين نشئه به سر مى برند و با ديگران در احكام يكسانند با تعبير هذا الانسان به آنان اشاره مى شود و با هذا القرآن هماهنگند: (ما هذا الا بشر مثلكم ياكل مما تاكلون منه ) و از آن جهت كه داراى مقام(
ثم دنا فتدلى فكان قاب قوسين او ادنى
)
هستند با ذلك الكتاب متحدند و در نتيجه ذلك الانسان خواهند بود؛ چون در مرتبه(
و انك لتلقى القرآن من لدن حكيم عليم
)
،
حتما اشاره ذلك مصحح دارد، نه هذا.
3- بهره هاى راهيان كوى معرفت قرآن
قرآن كريم حبل ممدود الهى است كه مراتب فراوانى دارد. انسانها نيز بر اساس مراتب گوناگون طهارت دل از مراتب متنوع قرآن بهره هاى متفاوت دارند: كتاب الله عزوجل على اربعه اشيأ: على العباره والاشاره واللطائف و الحقائق؛ فالعباره للعوام والاشاره للخواص واللطائف للاوليأ والحقايق للانبيأ.
كسانى كه با مراتب نازله قرآن (مشاراليه هذا القرآن ) ارتباط دارند، به علوم حصولى و مدرسه اى دست مى يابند كه در معرض نسيان و زوال قرار دارد، اما انسانهاى كامل كه با مراحل عاليه قرآن (مشاراليه ذلك الكتاب ) مرتبطند، حقايق قرآن را از عندالله و لدى الله فرا مى گيرند و از اين رو بهره علمى آنان به علم لدنى موسوم شده است: (وانك لتلقى القرآن من لدن حكيم عليم ).
هر اندازه انسان بهره مند از قرآن، از مرحله طبيعت تنزيه شود، استفاده او از عمق قرآن بيشتر مى شود.
4- اسم اشاره دور، براى تعظيم قرآن و خداوند
معيار اشاره دور و نزديك، حال متكلم است، نه مخاطب و مستمع، و در قرآن كريم متكلم، خداوند سبحان است كه در همه حال براى خود حاضر است. از اين رو تعبير به اسم اشاره دور (ذلك ) براى تعليم و توجه انسانها به تعظيم مقام شامخ كتاب است وگرنه استعمال اسم اشاره دور نسبت به خداوندى كه اشاره مى كند صحيح نخواهد بود. همان گونه كه قرآن كريم هنگام اشاره به خداى سبحان، براى تعليم و توجه بندگان به تعظيم مقام رفيع و منيع ربوبى، تنها با اسم اشاره دور ياد مى كند:(
ذلكم الله ربكم له الملك
)
و هرگز با اسم اشاره نزديك، مانند هذا ياد نكرده است، با اين كه خداوند همواره حاضر است و در اين باره مى فرمايد:(
... و ما كنا غائبين
)
.
تذكر: بحث غياب و حضور در استعمال ضمير يا اسم ظاهر غير از بحث نزديك و دور در استعمال اسماى اشاره است. از اين رو در كاربرد ضمير يا اسم ظاهر، تعبير قرآن كريم درباره خداى سبحان گاهى به نحو حضور است، با استفاده از ضمير متكلم؛ مانند(
اننى انا الله لا اله الا انا فاعبدنى
)
و يا ضمير مخاطب؛ مانند:(
اياك نعبد
)
و گاهى به نحو غياب است با استفاده از اسم ظاهر؛ مانند(
واعبدوا الله
)
و يا ضمير غايب؛ مانند:(
فاعبدوه هذا صراط مستقيم
)
و چون خداوند، بسيط و نامتناهى است، همه انحاى تعبير (اشاره يا ضمير) درباره او به نحو دفعى و آنى صحيح است و نيازى به تدريج يا تناوب ندارد؛ چون حقيقت نامحدود، دورى او عين نزديكى، حضور او عين غياب، علو او عين دنو و بيرون بودن او عين درون بودن است؛ زيرا با هيچ موجودى متحد نمى شوند تا حكم خاص آن را بپذيرد. از اين رو همه تعبيرها به نحو دفعى (نه تدريج و تناوب ) صحيح خواهد بود.
5- قرآن كريم هم هدايت است هم هادى
اطلاق قدى بر قرآن (به جاى هادى )، تنها از باب مبالغه نيست تا نظير زيد عدل باشد، بلكه نشانه آن است كه اين كتاب، هم خود عين هدايت است و هم هادى ديگران، نظير نور كه هم خود روشن است و هم روشنگر ديگران است، زيرا هدايت و نور گرچه دو مفهوم جداى از هم است، ليكن از جهت مصداق واحد است؛ همان طور كه حمل نور بر قرآن مجازى و حمل ذو هو نيست، حمل هدايت بر قرآن نيز اين اين قبيل است و اين ويژگى طريق معنوى است كه اتصاف آن به هدايت مجاز نيست، بلكه حمل هدايت بر طريق حسى مجاز است؛ زيرا راه مادى، نشانه و راهنماست، نه آن كه خود، عين هدايت باشد، يعنى، طريق معنوى، سالك را به سوى خود فرا مى خواند و بر اثر عمل به آن به مقصد راهنمايى مى كند.
6- پناهگاه محكم راهيان راه قرآن
در بحث تفسيرى گذشت كه تقواى فطرى و عملى شرط ضرورى بهره مندى از هدايت قرآن كريم است و شرط بودن تقوا بدان جهت است كه انسان، دشمنى سرسخت چون شيطان دارد:(
انه عدو مبين
)
.
شيطان دشمنى است كه انسانها را مى بيند و مى پايد و از جايى كه گمان نمى برند به آنان تهاجم مى كند، در حالى كه انسانهايى كه در معرض وسوسه و آسيب شياطين هستند، ابليس و جنود او را نمى بينند:(
انه يريكم هو قبيله من حيث لا ترونهم
)
.
در اين صورت هيچ پناهگاهى جز استعاذ به ذات اقدس خداوند نيست:(
و اما نيزغنك من الشيطان نزغ فاستعذ بالله
)
و خداى سبحان اين پناهگاه محكم را به رهروان راه قرآن معرفى كرده است:(
فاذا قرات القرآن فاستعذ بالله من الشيطان الرجيم
)
و تنها خداى سبحان است كه مى تواند انسانها را از گزند شياطين نگهدارد؛ زيرا خداوند، شيطان و جنود او را مى بيند ولى آنها خدا را بر اثر خودبينى نمى بينند:(
و هو القاهر فوق عباده و يرسل عليكم حفظه
)
.
انسان در پناه ايمان و عمل صالح به آن حفاظ الهى دست مى يابد و از انحراف، اعوجاج و پيروى از وسوسه هاى شيطانى محفوظ مى ماند.
7- تنافى نزاهت از ريب با تحريف
خداوند، قرآن كريم را به نزاهت از ريب و نيز به عنوان سبب هدايت ستوده است و هر يك از اين اوصاف براى قرآن مجيد بالفعل ثابت است. از اين رو شايد بتوان گفت اين كتاب از گزند هر گونه تحريف، مانند زياده يا نقص محفوظ است؛ زيرا كتاب محرف، جايگاه ريب است، نه منزه از آن و خود نيازمند به هدايت است، نه آن كه هادى ديگران باشد.
بحث روايى
مراتب و درجات تقوا
عن العسكرى (عليه‌السلام
):... (للمتقين ) الذين يتقون الموبقات و يتقون تسليط السفه على انفسهم حتى اذا عملوا ما يجيب عليهم عمله عملوا بما يوجب لهم رضا ربهم.
- هدى )... بيان و شفأ (للمتقين ) من شيعه محمد و على انهم اتقوا انواع الكفر فتركوها و اتقوا الذنوب الموبقات فرفضوها و اتقوا اظهار اسرار الله تعالى و اسرار ازكيأ عباده الاوصيأ بعد محمد (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
) فكتموها واتقوا ستر العلوم عن اهلها المستحقين لها و فيهم نشروها.
اشاره: حقيقت تقوا، شهود علمى والتزام عملى درباره اسناد حسنات علم و آدم به خداوند و اسناد سيئات آنها به خود آنهاست؛ يعنى، فيض خاص خدا را وقايه حسنات قرار دادن تا به غير خدا اسناد نيابد و فقط از آن خداوند باشد و خويشتن را وقايه سيئات قرار دادن تا چيزى از قصور و نقص و عيب و ذنب از او تعدى نكند و به خداوند اسناد نيابد. كسى كه بر محور مزبور حركت مى كند، در مقام كتمان سر علوم و ستر آنها برمى آيد و آنها را از نااهل مكتوم و براى اهل منشور مى كند؛ چنين پروا پيشه اى البته در مقام عمل از گزند گناه مصون مى شود و به اوج درجات كمال راه مى يابد؛ زيرا بهترين تقوا كه همان تقواى توحيدى است بهره اوست و چون هدايت بر مدار تقواست، عاليترين هدايت نصيب اوست.
تذكر: گرچه تقوا رئيس اخلاق شناخته شده است: التقى رئيس الاخلاق
، ليكن همان گونه كه غالب فضايل اخلاقى سه درجه دارد: عام و خاص واخص، تقوا نيز همين سه مرتبه را دارد. تقواى عام پرهيز از محرمات و تقواى خاص اجتناب از مشتبهات و تقواى اخص دورى از مباحات در پرتو اشتغال به واجبات و مستحبات است، ليكن تقوا در شهود آيات خدا و كيفيت انتساب آنها به خدا و كيفيت ظهور خداوند در آنها يا عدم شهود اصل آنها بحث خاص وجود دارد.
الذين يومنون بالغيب و يقيمون الصلوه و مما رزقنهم ينفقون
گزيده تفسير
قرآن هادى تقوا است كه غيب (خداى سبحان و اسماى حسناى او، وحى، فرشتگان و معاد) را باور دارند (گرچه غيب مطلق، يعنى كنه ذات خدا نه مشهود تفصيلى عارف است و نه معقول حكيم و متكلم و نه متعلق ايمان تفصيلى هيچ مومن ).
تقوا پيشگان هم اهل نمازند و هم حقيقت آن را بر پا مى دارند؛ آنان پيام اصلى نماز را از مدار لفظ و مفهوم آن خارج ساخته، به وجود عينى مى رسانند، يعنى، ابتدا در محدوده جان خويش حقيقت نماز را متمثل ساخته سپس آن را با سنت مستمر خود در جامعه متجلى مى كنند و با تبليغ و تعليم ديگران، آنان را نيز به عنوان روح متمثل نماز پرورش مى دهند، تا حقيقت نماز كه ناهى از فحشا و منكر، و شفا بخش درد هلوع و جزوع و منوع بودن انسان خاكى است در جامعه متمثل گردد.
آنان با انفاق آنچه خدا روزيشان كرده، ابتدا پيوند خو را با خداوند مستحكم و در پرتو آن به تحكيم پيوند خو با بندگان خدا مى پردازند.
انفاق پرواپيشگان منحصر بن مال نيست؛ آنان از هر رزقى مانند مال، علم، عقل، قدرت، جاه و جان خود در راه حق نثار و ايثار مى كنند.
تفسير
يومنون: واژه ايمان از ريشه امن است و سر اطلاق ايمان بر عقيده آن است كه مومن اعتقاد خود را از ريب، اضطراب و شك، كه آفت اعتقاد است، مى رهاند و آن را ايمن مى كند. از اين رو رسوخ و استقرار عقيده در قلب را ايمان مى گويند و براى رسيدن به آن، علم به تنهايى كافى نيست، گاهى انسان به چيزى عالم است ولى به آن مومن نيست:(
وجحدوا به واستيقنتها انفسهم
)
.
اعتقاد علمى بايد با جان و قلب انسان معتقد و عالم عجين شود و در اوصاف نفسانى و اعمال بدنى او جلوه كند تا اطلاق ايمان بر آن درست باشد و بر اين اساس، اطلاق مومن بر كسى كه عقيده حق را تنها بر زبان مى راند درست نيست:(
من الذين قالوا امنا بافواههم ولم تومن قلوبهم
)
،(
احسب الناس ان يتركوا ان يقولوا امنا و هم لا يفتنون
)
،
عقد علمى كه قضيه ذهنى و معقول است تا با جن عالم عقد و گره ديگر نيابد، ايمان نيست.
غيب: غيب چيزى است كه با هيچ يك از حواس عادى و يا حواس مسلح قابل درك نباشد و در مقابل حضور و شهادت است و مصاديق فراوانى دارد و اگر در بحث روايى مفسران شيعه عنوان غيب، بر حضرت مهدى (عجل الله تعالى فرجه الشريف ) تطبيق شده است، از قبيل بيان مصداق است، نه تفسير مفهوم، و از باب نمونه است، نه حصر. و مستند آن نص مورد قبول اماميه است، گرچه ديگران آن را نپذيرند. بنابراين، آنچه آلوسى به پيروى از امام رازى گفته است: زعمت الشيعه انه القائم وقعدوا عن اقامه الحجه على ذلك
ناصواب است.
ايمان به غيب يا به استناد برهان عقلى است و يا به استناد دليل نقلى (مواردى كه نقل حجت است ) و گاهى به استناد (وجدان كشفى ) و همان طور كه براى ارزيابى برهان عقلى يا نقلى، معيار خاصى است كه صحت برهان مزبور با آن معيار سنجيده مى شود، براى مشاهده نيز معيار ويژه اى است كه صحت كشف ياد شده، با آن ارزيابى مى شود.
برخى از صاحب دلان، برهان نظرى را همواره در معرض دخل، قدح و عيب و نقص دانسته اند. از اين رو مى گويند: كسى كه اهل برهان است (نه عرفان و وجدان ) هرگز ايمان مخلوط دل او نخواهد شد؛ ليكن اطلاق چنين پندارى ناصواب است؛ زيرا گرچه برهان حصولى، همتاى عرفان صحيح حضور نيست، ولى چنين نيست كه همه براهين در معرض نقد و قدح باشد.
يقيمون: اقامه از قيام و قوام مشتق است و قيام گاهى در مقابل قعود و سجود و اضطجاع و استلقأ است و به معناى ايستادن، مانند:(
الذين يذكرون الله قياما وقعودا
)
،
(
يبيتون سجدا و قياما
)
و گاهى در مقابل حركت است و به معناى توقف و سكون؛ مانند:(
كلما اضأ لهم مشوا فيه و اذا اظلم عليهم قاموا
)
. گاهى نيز قيام در برابر انحراف و اعوجاج است و به معناى ايستادگى نه ايستادن ظاهرى، مانند:(
جعل الله الكعبه البيت الحرام قياما للناس
)
.
الصلوه: برخى برآنند كه صلوه و زكوه، ناقص يائى است، ولى براى تفخيم لفظى، آنها را به صورت واو مى نگارند.
احتمال ناقص واوى بودن بودن صلوه نيز از برخى نقل شده است.
رزقناهم: رزق انعام خاصى است كه به مقتضاى حال و بر اساس نياز مرزوق باشد. رزق، يا قيودى كه در تعريف آن ذكر شد، با مفاهيمى همچون: احسان، انعام اعطأ، حظ، نصيب و انفاق متمايز مى گردد.
عنوان رزق تكوينى بر هر چيزى كه انسان يا جاندار ديگر تغذيه مى كند يا از آن به نحو ديگر بهره مى برد صادق است، ليكن رزق تشريعى بر هر مال يا منفعت و يا انتفاعى، صادق نيست، مگر آن كه حلال باشد، چون در نظام تكوين، حليت و حرمت اعتبارى راه ندارد. بنابراين، تقييد آن به قيد حلال، ناصواب است، ليكن در بحثهاى تشريعى، چنين تقييدى صائب است.
ينفقون: تامين هزينه، خواه هزينه مالى باشد يا غير آن و خواه از دست انفاق كننده خارج گردد يا نه، انفاق است؛ آنچه از دست انفاق كننده خارج مى شود، مانند انفاق غير خداوند و آنچه از دست او خارج نمى شود، مانند انفاق خداوند كه در عين تامين هزينه ديگران، در دست خداست. پس، (بر خلاف پندار قرطبى )
در حقيقت انفاق، بيرون رفتن مال از دست انفاق كننده اخذ نشده است.
برخى انفاق را از نفق به معناى لانه زير زمينى موش صحرايى دانسته اند كه داراى دو در است و هر گاه كسى از درى خواست او را صيد كند از در ديگر خارج مى شود. وجه مناسبت آن است كه انفاق، نسبتى به خداوند بى نياز دارد و نسبتى به مخلوق محتاج.
در آيه كريمه مرود بحث و آيه پس از آن، پرهيزكاران با پنج وصف ستوده شده اند كه وصف آغازين آنها ايمان به غيب است.
ايمان همانند هدايت و تقوا حقيقت تشكيكى است و درجات و مراتبى دارد:(
و اذا تليت عليهم اياته زادتهم ايمانا
)
؛
زيرا ايمان گاهى به اصل چيزى تعلق مى گيرد و گاهى به برخى از لوازم آن و گاهى به همه لوازمش و بر هر مرتبه اى از ايمان اثر خاص آن مرتبه مترتب استد هر چه ايمان قويتر باشد، تعلق آن به متعلق راسختر و به لوازم آن عميقتر است.
لفظ الغيب گرچه با اطلاق خود مطلق غيب را شامل مى شود، ولى چون ايمان به غيب در آيه محل بحث، در برابر ايمان به وحى و يقين به آخرت آمده است، مراد از آن ذات اقدس خداوند است كه بارزترين مصداق غيب است، ليكن مى توان گفت: مراد، غيب مطلق است و از اين رو چنين استظهار مى شود كه ايمان به اصول سه گانه دين (خدا، وحى و رسالت و معاد) در اين دو آيه از صفات متقين شمرده شده است. البته غيب مطلق (لا بشرط مقسمى ) نه مشهود تفصيلى عارف است، نه معقول حكيم و متكلم و نه متعلق ايمان تفصيلى هيچ مومن و بدين جهت، از بحث خارج است.
سه احتمال در كلمه بالغيب سهاحتمال است:
1- اين كه براى ظرفيت و مراد از غيب، خفأ و خلوت باشد، نظير:(
ليعلم الله من يخافه بالغيب
)
؛
يعنى، ايمان متقين مخصوص حال شهادت و جلوت نيست، بلكه در حال غيب و خلوت نيز ايمان دارند، بر خلاف منافقان كه در حضور مومنان ابراز ايمان مى كنند، ولى در نهان كافرند:(
و اذا لقوا الذين امنوا قالوا امنا و اذا خلوا الى شياطينهم قالوا انا معكم انما نحن مستهز
ؤ
ن
)
.
2- اين كه براى سبيت باشد؛ نظير كتبت بالقلم و مراد از غيب، قلب يعنى همان حقيقت انسان باشد كه نامحسوس و از مصاديق غيب است. طبق اين احتمال معناى آيه اين است كه پرهيزكاران با قلب خود ايمان مى آوردند، بر خلاف منافقان كه تنها با زبان اظهار مى كنند ولى ايمان قلبى ندارند:
(
قالوا امنا بافواههم ولم تومن قلوبهم
)
.
3- اين كه براى صله و تعديه باشد و مراد از غيب، عالم غيب، به ويژه خداى سبحان و اسمأ و صفات او باشد.
اين احتمال راجح است؛ زيرا اگر مراد از بالغيب وجه اول يا دوم باشد لازمه اش آن است كه ايمان به خدا در مجموعه صفات متقين مطرح نباشد؛ يعنى، متعلق ايمان كه از اهميت ويژه اى برخوردار است اصلا بازگو نشده باشد. افزون بر آن كه، وحدت سياق اقتضا مى كند كه بأ براى صله و تعديه باشد؛ زيرا ظاهر تعبير ايمان به غيب همان است كه غيب متعلق ايمان باشد؛ چنانكه ظاهر لفظ بأ در (بما انزل اليك ) و (بالاخره هم يوقنون ) قطعا براى تعديه وصله است، چنانكه در موارد فراوانى از قرآن كريم، در كنار ايمان متعلق آن كه توحيد الهى و اسماى حسناى اوست بيان مى شود.
پاسخ به سه اشكال بر احتمال سوم
بر احتمال سوم سه اشكال شده
كه به طرح و نقد آنها مى پردازيم:
1- اگر مراد از بالغيب ايمان به عالم غيب باشد، لازمه اش تكرار است، زيرا در آيه بعد ايمان به وحى و يقين به آخرت مطرح شده است: (يومنون بما انزل اليك و بالاخره هم يوقنون ) و وحى و آخرت هر دو از مصاديق عالم غيب است.
پاسخ: اولا لازمه احتمال سوم تكرار نيست، بكله تفصيل بعد از اجمال است و ثانيا در آيه بعد، برخى از مصاديق غيب ذكر شده است، نه همه آنها.
2- ايمان بدون علم ميسور نيست پس لازمه ايمان متقين به غيب آن است كه آنان از غيب آگاه باشند در حالى كه علم به غيب در انحصار خداى سبحان است:(
انما الغيب لله
)
.
پاسخ: اولا، علم به غيب گرچه بالاصاله در انحصار خداى سبحان است، ليكن اجمال آن را بال اعطا و لطف او براى همه ميسور است؛ همان گونه كه با اقامه براهين عقلى مى توان به مبدا، معاد و ضرورت وحى و رسالت، علم حصولى پيدا كرد و اين سه از مصاديق روشن غيب است.
ثانيا، در آيه بعد سخن از ايمان متقين به وحى و معاد است و وحى و معاد از مصاديق غيب است و چون ايمان متفرع بر علم است پس آنان عالم به غيبند. ثالثا، غيب داراى مراتب و مصاديق متفاوتى است؛ آن قسم از غيب كه متعلق علم كسى نيست و جزو مستاثرات است، ايمان به آن نيز وظيفه كسى نبوده، صفت هيچ متقى قرار نمى گيرد و آن قسم از غيب كه متعلق ايمان قرار مى گيرد، علم به آن با تعليم الهى از راه برهان يا وجدان، به طور اجمال يا تفصيل، مقدور انسان مومن است.
مراد از آيه شريفه (فقل انما الغيب لله ) نيز اين است كه علم به غيب اصاله از آن خداست و او به هر كس بخواهد، بخشى از آنرا مى دهد:(
عالم الغيب فلا يظهر على غيبه احدا
(
26
)
الا من ارتضى من رسول
)
،
(
ذلك من انبأ الغيب نوحيه اليك
)
.
3- لازمه احتمال سوم آن است كه غيب به معناى غايب بر خدا اطلاق شود، در حالى كه غايب وصف كسى است كه گاهى حضور دارد و گاهى ندارد، اما خدايى كه وصف حاضر درباره او اصلا روا نيست، اطلاق غايب نيز بر او نارواست.
پاسخ: اولا، ادعاى ملازمه بين صحت اطلاق غايب و صحت اطلاق حاضر، بى دليل است، و ثانيا، بين حاضر و ظاهر فرقى نيست و خداوند به ظاهر وصف شده است:(
الله نور السموات والارض
)
،
(
هو الاول والاخر والظاهر و الباطن
)
.
پس او حاضر نيز هست. اما حرمان از مشاهده او بر اثر پرده اى است كه انسان بر چشم دل خود مى افكند:(
و على ابصارهم غشاوه
)
،
(
الذين كانت اعينهم فى غطأ عن ذكرى
)
اينان در قيامت نيز كوردلانند:(
انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون
)
ثالثا، اگر چيزى حضور و غيابى محدود داشت، غياب و حضورش در برابر يكديگر است، اما خدايى كه حضور و غيبى نامحدود دارد، غيب و حضورش عين يكديگر است. اميرالمومنين (عليه‌السلام
) مى فرمايد: هر باطنى جز خداوند غير ظاهرى جز او غير باطن: كل ظاهر غيره غير باطن و كل باطن غيره غير ظاهر.
غير خدا ظهورش در مقابل بطون و بطونش در برابر ظهور است، اما ذات اقدس خداوند ظهورش عين بطن و بطونش عين ظهور است؛ زيرا ظهور و بطون غير خدا نامحدود است و مى تواند از يكديگر جدا باشد، ولى ظهور و بطون خدا كه نامحدود است عين يكديگر است. خداى سبحان از شدت نورانيت محجوب است و اين محجوب بودن به ضعف باصره شاهد برمى گردد، نه غيب مشهود از صحنه شهود.
برخى آيات قرآن نيز را از خداوند نفى مى كند و به نحو التزام حضور او را مى فهماند؛ مانند(
.. و ما كنا غائبين
)
.
حاصل اين كه، پرهيزكاران به همه مصاديق غيب (خداى سبحان، وحى و نبوت، فرشتگان، قيامت بهشت و جهنم ) ايمان دارند:(
والمومنين كل امن بالله و ملائكته و كتبه و رسله
)
.
ايمان به رسولان الهى نيز ايمان به غيب است؛ زيرا گرچه اشخاص و ابدان آنان محسوس و مشهود است:(
قل انما انا بشر مثلكم
)
،
ولى شخصيت حقوقى و منصب وحى يابى آنان، به ويژه مقام (دنى فتدلى )، غيب است.
در مقابل مومنان، عده اى به عنوان كافران و مشركان هستند، كه گروه اول غيب را به طور كلى منكرند:(
وقالوا ما هى الا حياتنا الدنيا نموت و نحيا و ما يهلكنا الا الدهر
)
و اما مشركان گرچه خداى سبحان را خالق آسمانها و زمين مى دانستند:(
و لئن سالتهم من خلق السموات و الارض ليقولن الله
)
ولى در ربوبيت و عبادت خدا شرك مى ورزيدند و ديگر مصاديق غيب، مانند رسالت بشر و زندگى پس از مرگ را منكر بودند.
اقامه نماز، عامل اقامه دين
اقامه نماز غير از خواندن آن است. خواندن نماز و تداوم بر آن عملى است واجب و در قرآن كريم از اوصاف مومنان شمرده شده است:(
والذين هم على صلوتهم يحافظون
)
،
اما مهمتر از آن، اقامه و برپاداشتن نماز است كه از اوصاف تقوا پيشگان به شمار آمده و آن برپا داشتن حقيقت نماز است.
بر پا داشتن حقيقت و روح نماز به اين است كه گذشته از تلفظ اذكار قرائت و كلمات ذكر ركوع، سجود، تشهد و مانند آن و صرف نظر از هيئتهاى خاص استوار و انحناى تام و غير تام و نشستن و نظير آن وقطع نظر از تصوير مفاهيم اذكار آن در ذهن، پيام اصلى آن از وجود لفظى و ذهنى بيرون آيد و به وجود عينى برسد و در محدوده روح نمازگزار متمثل گردد و سپس با سنت و سيرت مستمر او در جامعه جلوه كند و با تبليغ و تعليم و تزكيه نفوس مستعد ديگران، آنها نيز به عنوان روح متمثل نماز پرورش يابند، تا حقيقت چيزى كه در قرآن مجيد، به عنوان ناهى از فحشا و منكر
و به عنوان علاج و شفاى
درد هلوع و جزوع و منوع بودن انسان طبيعى ست، در متن جامعه بشرى متمثل گردد.
دين الهى با خطوط كلى خود، انسانها را به قيام به قسط و قيام براى خدا فرا مى خواند:(
لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط
)
،
(
قل انما اعظكم بواحده ان تقوموالله
)
و كعبه كه از مظاهر دين است براى قيام انسانهاست:(
جعل الله الكعبه البيت الحرام قياما للناس
)
و انسان قائم و بپا خاسته كسى است كه همه عوامل سقوط را در عقيده و اخلاق و عمل از حريم وجود خويش دور سازد.
چنين انسانى كه با الهام فطرى و رهنمود دينى قائم شده، مى تواند به نماز كه ستون دين است، ايستادگى بخشيد و چنين نمازى است كه درجات برتر قيام را براى انسان فراهم مى كند، زيرا نماز برپا ايستاده است كه مانع فحشا و منكر است:(
ان الصلواه تنهى عنى الفحشا و المنكر
)
و انسان را از بى قرارى در هنگام سختى و ندارى و از انحصارطلبى و بخل در هنگام توانگرى نجات مى بخشد:(
ان الانسان خلق هلوعا
(
19
)
و اذا مسه الخير منوعا
(
20
)
الا المصلين
)
،
ولى نماز افتاده، با سقوط در دوزخ نيز سازگار است:(
فويل للمصلين
(
4
)
الذين هم صلاتهم ساهون
)
انبياى بزرگ الهى هم به اقامه دين مامور بودند:(
شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا والذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى ان اقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه
)
و هم به اقامه نماز، چنانكه حضرت عيساى مسيح (عليه‌السلام
) خود را موظف به نماز مى دانست:(
و اوصينى بالصلواه و الزكوه ما دمت حيا
)
و حضرت موساى كليم (عليه‌السلام
) به اقامه آن مامور شد:(
و اقم الصلواه لذكرى
)
و حضرت ابراهيم خليل (عليه‌السلام
) از خداى سبحان براى خود و فرزندش توفيق برپايى نماز خواست:(
رب اجعلنى مقيم الصلوه و من ذريتى
)
.
مناسبت و ارتباط اقامه دين و اقامه نماز اين است كه بهره گيرى از هدايت فطرت و رهنمودهاى ابتدايى دين و ايستادگى در برابر كفر و شرك، لازمه اقامه نماز است و اقامه نماز نيز عامل اقامه كامل دين است. بنابراين، اگر انسانها اهل قيام به قسط و قيام براى خدا باشند و در برابر شرك و كفر ايستادگى كنند، مى توانند نماز را كه ستون دين است بپا دارند تا خيمه دين به طور كامل برافرشته گردد و بدين جهت است كه در آيه محل بحث از ميان عبادات تنها اقامه نماز مطرح شده است؛ زيرا اقامه نماز موجب اقامه دين است، چون دين به مثابه خيمه اى است كه عمود آن نماز است و اگر عمود خيمه، برپا شد، خيمه نيز برپاست.
نقش انفاق در بهره مندى از هدايت قرآن
انفاق كه سومين صفت متقين در اين آيه كريمه است، هم باعث تحكيم پيوند بندگان با خداست و هم در پرتو توجه به خدا در تحكيم پيوند بندگان با يكديگر موثر است. لازم است توجه شود كه حقيقت انفاق منحصر به بذل مال نيست، بلكه ايثار جان در راه خدا نيز مشمول آن است؛ گرچه عنوان انفاق عرفا بر آن اطلاق نشود؛ زيرا عناوين ديگر مانند بيع و شرأ و اشترأ درباره بذل جان به زندگى اجتماعى بدون تعاون، احسان و ايثار اعضاى آن نسبت به يكديگر تحقق نمى پذيرد و كمال فردى كه در پرتو زندگى جمعى بايد حاصل شود به دست نمى آيد.
از جمله (و مما رزقناهم ينفقون ) در آيه مورد بحث استظهار مى شود كه اولا، پرهيزكاران بخشى از روزى خود را انفاق مى كنند، نه همه آن را (اگر من براى تبعيض باشد) و اين تعديل و پرهيز از افراط و تفريط دستور قرآن كريم درباره مقدار انفاق است:(
و لا تجعل يدك مغلوله الى عنقك و لا تبسطها كل البسط فتقعد ملوما محسورا
)
.
و ثانيا، بايد آنچه را انفاق مى كنند روزى خدا بدانند، نه مال خوئد (رزقنا) و اين بينش توحيدى را قرآن كريم به انسانها مى دهد:(
و ما بكم من نعمه فمن الله
)
،
(
واتوهم من مال الله الذين اتيكم
)
.
انسان مالك حقيقى چيزى نيست، بلكه نماينده مالك حقيقى است و بايد مطابق فرمان او در مال خود تصرف كند:(
وانفقوا مما جعلكم مستخلفين فيه
)
و اگر كسى بگويد: من با كوشش خود مال فراهم كرده ام، گفتار او همان منطق باطل قارونى است كه مى گفت: (انما اوتيته على علم عندى ).
خداى سبحان از لحاظ تشريع، اصل مالكيت اعتبارى انسانها را امضا كرده، در بسيارى از آيات اقتصادى، مانند آيات مربوط به تجارت، ارث، و تاديه وجوه شرعى، انسانها را مالك مال دانسته و اموال را به آنان اسناد داده است، ليكن از لحاظ بينش تكوينى و اعتقادى، آيات حاكمى نازل كرده است كه دلالت بر سلب مالكيت تكوينى و حقيقى از آنان دارد. پس آيات مثبته ناظر به مالكيت جعلى و اعتبارى و آيات فيه ناظر به مالكيت تكوينى و حقيقى است.
ثالثا، انفاق بايد از مال حلال باشد؛ چون مال حرام رزق الله نيست، بلكه مبغوض خداست. از اين رو قرآن كريم مى فرمايد از طيبات انفاق كنيد:(
انفقوا من طيبات ما كسبتم
)
گرچه اصل مال روزى خداست، ولى مال حلال هر كس روزى خاص اوست و خداوند دستور انفاق از رزق خاص انفاق كننده داده است.
رابعا، انفاق نبايد محدود به مال باشد، بلكه علم، عقل، قدرت، جاه و جان نيز مرود انفاق است؛ زيرا همه اينها از مصاديق رزق الهى است كه به بنده خود عطا كرده است و اين مطلب در بحث روايى روشنتر مى شود، و از اين رو در ابن بخش از آيه فرمود: (مما رزقناهم ) و نفرمود: من اموالهم. بنابراين، متقين نه تنها از مال، كه از هر چه خداى رزاق روزيشان كرده انفاق مى كنند و چنين انفاقى است كه زمينه بهره گيرى از هدايت قرآنى را فراهم مى سازد.
خلاصه آن كه، آيات ناظر به انفاق چند دسته است: برخى تصريح به انفاق مال دارد، هر چند مدار دلالت آنها حصر انفاق در مال نيست. برخى ديگر دلالت بر انفاق خير يا محبوب دارد كه عنوان خير يا محبوب شامل غير مال نيز مى شود، گرچه مصداق بارز آن، مال است و دسته اى دلالت بر انفاق رزق دارد كه عنوان رزق شامل غير مال هم مى شود و برخى بدون ذكر متعلق است كه حذف متعلق نشانه عموميت آن است
و چون در حقيقت انفاق، عنوان مال اخذ نشده، اگر در موردى دستور انفاق مطلق بود و متعلق آن حذف شد، مى توان به اطلاق آن تمسك كرد و آياتى كه خصوص انفاق مالى را مطرح كرده، مقيد اطلاق مزبور نيست؛ چون اين دو دليل از قبيل مثبتين است و در چنين موردى مجال تقييد اطلاق نيست.
نشانه اين كه در حقيقت انفاق، خصوصيت مال اخذ نشده، اطلاق آيه(
بل يداه مبسوطتان ينفق كيف يشسأ
)
است؛
زيرا انفاق الهى شامل همه نعمتهاى مادى و معنوى است، و همچنين ظاهر آيه(
و سئلونك ماذا ينفقون قل العفو
)
عدم اختصاص انفاق به مال است؛ زيرا گرچه مال زائد، مصداق عفو است و رفاه متراكم مالى، زمينه صدق عفو را در آيه(
ثم بدلنا مكان السيئه الحسنه حتى عفوا
)
فراهم مى كند، ليكن مفهوم عفو مرادف معناى مال نيست. بنابراين، گذشت اخلاقى نيز از مصاديق انفاق است.
لطايف و اشارات
1- غيب مطلق و نسبى
غيب بر دو قسم است: مطلق و نسبى، غيب مطلق آن است كه در همه مقاطع وجودى و براى همگان پوشيده و مستور است؛ مانند ذات خداوند كه معرفت كنه ذات او براى احدى مقدور نيست و نسبت به همگان غيب است، گرچه براى خودش مشهود است. از اين جهت، غيب مطلق، كه حتى براى خود همان شى ء نيز غيب باشد، هرگز وجود ندارد، بلكه معدوم محض است كه حتى براى خود نيز معدوم است، چون خودش عين عدم است؛ يعنى، خودى ندارد تا چيزى براى او معلوم باشد، خواه خود غير خود.
غيب نسبى آن است كه در برخى مقاطع وجودى و يا براى برخى افراد غيب است؛ مانند اخبار گذشتگان:(
ذلك من انبأ الغيب نوحيه الليك
)
و يا قيامت و فرشتگان؛ زيرا قيامت مشهود برخى انسانهاست. فرشته نيز تمثلش براى برخى انسانها ممكن است:(
فتمثل لها بشرا سويا
)
و مشاهده اش ميسور انبيا و اولياى الهى است. البته همگان، حتى كافران در حال احتضار و در برزخ و قيامت، بعضى از فرشتگان را مشاهده مى كنند:(
يوم يرون الملائكه لا بشرى يومئذ للمجرمين
)
.
در برابر غيب مطلق و نسبى، شهادت مطلق و نسبى است، كه اصل وجود آنها مانند معناى آنها در اثناى مطلب فوق روشن شد. شهادت مطلق نظير اصل واقعيت است كه نسبت به هيچ موجودى غايب و محجوب نيست.
اما موجودهاى مادى محسوس، گرچه وجود آنها در نشئه شهادت قرار دارد، ليكن چون برزخى از موجودهاى نشئه مزبور از برخى ديگر غايب است همه شهادتهاى عالم حس از يك غيب نسبى برخوردار است.
لازم است توجه شود كه تقسيم موجود به غيب و شهادت، به لحاظ معرفت است، نه به لحاظ اصل ذات خود شى ء، يعنى، نظير تقسيم موجود به واجب و ممكن نيست، كه امر عينى است، نه معرفتى، چون اگر معرفت اصلا مطرح نباشد، تقسيم موجود به غيب و شهادت نيز روا نيست. البته ملزوم آن، يعنى تقسيم موجود به مجرد و مادى، يك امر نفسى و عينى است، نه نسبى و علمى، ولى لازم تجرد و ماديت كه غيب و شهادت است، امرى معرفتى و علمى است.
2- معيار شناخت غيب و شهادت
موجودات جهان هستى دو قسم است: محسوس و نامحسوس. معيار شناخت موجود محسوس، احساس و تجربه است. تجربه گرچه در حوزه خاص خو معتبر و ارزشمند است، ولى اعتبار آن در طول اعتبار عقل است، نه در عرض آن؛ زيرا مراد از تجربه، استقرأ و حس مكرر نيست، بلكه تجربه حس مكررى است كه در پناه يك قياس خفى، مفيد يقين باشد و هر قياسى همواره كبرايى كلى دارد كه با حس (عادى يا مسلح ) قابل ادراك نيست و جز با انديشه عقلانى فهميده نمى شود.
درباره شناخت عالم غيب نيز بايد گفت غيب مطلق، يعنى كنه ذات خداوند سبحان كه حقيقت نامتناهى است، نه با علم حصولى و مفهومى قابل شناخت است و نه با علم حضورى و شهود قلبى. پس معرفت اكتناهى او ميسور احدى جز خود او نيست، بلكه تنها علم اجمالى به آن و همچنين ايمان به آن فى الجمله، نه بالجمله، ممكن است.
اما غيب نسبى، معيار شناخت آن براهين عقلى و نيز مشاهدات قلبى است و اصرار قرآن كريم بر تفكر و تعقل براى آن است كه عقل، اولين معيار و شناخت تلقى گردد؛ زيرا اگر عقل حاكم شود، هم معيار شناخت برتر، يعنى وحى را مى پذيرد:(
كذلك نفصل الايات لقوم يعقلون
)
،
(
وليتذكر اولوا الالباب
)
و هم شهود قلبى را تاييد مى كند و هم ادراك حسى را هدايت مى كند و در اين زمينه شيوه هدايت قرآن كريم اين است كه دست انسانها را گرفته، آنان را قدم به قدم از حس به سوى عقل و از عقل به كشف و شهود صحيح منطبق بر وحى مى رساند، به طورى انسان متفكر، گذشته از ادراك امكان شهود قلبى، توان مشاهده حقايق را پيدا مى كند و به اصل وحى انبيا و اولياى الهى (عليهم‌السلام
) از نزديك آشنا مى گردد و بدون آن كه خود به آن دست يافته باشد، به آن ايمان مى آورد.
3- اختلاف منكران غيب
منكران غيب مختلفند: عده اى از آنان توجيه گران مكاتب الحادى هستند، مانند مادى گرايان كنونى كه همانند قوم بنى اسرائيل مى گويند: چون خدا را با حواس نمى توان ادراك كرد، پس وجود ندارد يا قابل ستايش نيست:(
لن نومن لك حتى نرى الله جهره
)
و قرآن كريم در پاسخ آنان رهنمود مى دهد كه معيار شناخت عقل است، نه صرف احساس و تجربه؛ زير در عالم شهادت نيز كه شناخت تجربى ارزشمند است، پشتوانه آن عقل است و سر انكار ملحدان نسبت به الهيات و معارف غيبى اين است كه معيار شناخت را تنها تجربه مى دانند و معارف ماوراى طبيعت محسوس را مهمل مى پندارند، اين اين رو مى گويند:(
ارنا الله جهره
)
.
گروهى ديگر از منكران غيب توده مردمى هستند كه بر اساس عادات و رسوم سنتى و تقليد از نياكان خود، غيب را انكار مى كنند:(
انا وجدنا ابأنا على امه و انا على اثارهم مقتدون
)
و خداى سبحان آنان را ارشاد مى كند كه مقلد نيز بايد در تقليد خود محقق باشد و بداند از چه كسى و با چه شرايطى تقليد كند:(
او لو كان اباؤ هم لا يعقلون شيئا و لا يهتدون
)
.
گروه سوم مستكبرانى هستند كه با وجود يقين به حقانيت وحى رسالت، غيب را انكار مى كنند:(
فلما جأتهم اياتنا مبصره قالوا هذا سحر مبين
)
،
(
وجحدوا بها و استيقنتها انفسهم
)
،
(
قال لقد علمت ما انزل هولأ الا رب السموات والارض بصائر
)
و چون اينان انكارى زروگويانه دارند، پاسخ خداى قهار به آنان نيز جز شمشير و زور نيست:(
فقاتلوا ائمه الكفر
)
.
البته در بحثهاى جهاد، معلوم مى شود كه جهاد ابتدايى براى دفاع از حقوق انسانيت و حظوظ فطرت ناب است، نه از باب تحميل عقيده.
4- رابطه عقيده، اخلاق و عمل
از سياق آيه مورد بحث كه پس از ايمان به غيب، بر پا داشتن نماز و انفاق را از صفات پرهيزكاران ذكر كرده، برمى آيد كه در كمال هدايت و تقوا، افزون بر اعتقاد، عمل به احكام نيز لازم است و چون اخلاق و اوصاف نفسانى واسطه ميان اعتقاد و عمل است (وگرنه ارتباط عقيده و عمل گسيخته مى شود)، براى تحقق تقوا كه ملكه اى نفسانى و متعلق هدايت است، افزون بر اعتقاد قلبى و عمل جوارحى، اوصاف نفسانى (اخلاق ) نيز لازم است و اين سه ركن در طور يكديگر است، نه در عرض هم.
گرچه اعتقاد با اخلاق و عمل تاثير متقابل دارد و به ميزان كه معرفت و اعتقاد قويتر و عميقتر باشد، عمل خالصتر مى شود، چنانكه عكس آن نيز صادق است، ولى از آنجا كه معرفت وصف جان انسان است و جان، اصل و حقيقت انسان بوده و بر اثر تجرد، موجودى ابدى است و از سوى ديگر عمل، وصف اعضا و جوارح بدن، و بقاى آن نيز محدود است، معلوم مى گردد كه در داورى و ارزيابى بين معرفت و خلق و عمل، اصالت از آن معرفت است.
انسان تنها در دنيا مكلف به عمل است و عالم برزخ و قيامت ظرف حساب است، نه ظرف عمل و در آن عوالم جان آدمى ثمره عمل خود را مشاهده مى كند و عاليترين لذت را مى برد و بدن در همه اين مراحل تابع و مرتبه نازل جان است و در آخرت نيز به سهم خود از بهشت بهره مى برد؛ گرچه ادراك در همه مراحل از آن روح است و بدن ابزار آن محسوب مى شود.
بنابراين، هر خلق و خويى كه تخلق انسان بدان توصيه شده و هر عملى كه بر انسان واجب يا مستحب شده، براى شكوفا شدن معرفت آدمى است:
(
واعبد ربك حتى ياتيك اليقين
)
تا جان او بالا رود و به ملاقات خداى سبحان نايل گردد:(
اليه يصعد الكلم الطيب والعمل الصالح يرفعه
)
و نور خدايى كه نور آسمانها و زمين است:(
الله نور السموات والارض
)
در آيينه جان شفاف او بتابد. پس، شهود معرفتى انسان، اصيل است و تداوم آن نامحدود. از اين رو نه تنها اعمال بدنى او براى شكوفايى شهود اوست، بلكه اعمال قلبى و اخلاقى او نيز براى همان شهود است، گرچه گرايشهاى اخلاقى او نيز از اصالت نسبى برخوردار است.
5- انفاق عامل پيوند عبد با خدا
برخى پنداشته اند جمله (يقيمون الصلواه ) در آيه مورد بحث بيانگر رابطه انسان با خداست و جمله (و مما رزقناهم ينفقون ) تنها مبين پيوند انسان با مردم است.
اين سخن ناتمام است؛ زيرا در قرآن كريم به دادن مال و جان در راه خدا و براى احياى كلمه الهى، انفاق گفته شده و در چنين موردى، سخن از رابطه انسانها با يكديگر نيست:(
و مثل الذين ينفقون اموالهم ابتغأمرضات الله
)
،
(
و انتقوا فى سبيل الله و لا تلقوا بايديكم الى التهلكه
)
در بحث تفسيرى نيز گذشت كه انفاق در مرحله اول مايه تحكيم ارتباط بندگان با خداست و در مرحله بعد و در پرتو توجه به خدا، در تحكيم پيوند با يكديگر موثر است.
غرض آنكه، گاهى اتفاق مالى مانند تاسيس و تعمير مسجد كمك مصطلح مردمى نيست و گاهى براى رفع نيازهاى فردى يا اجتماعى صورت مى پذيرد، و چنين انفاق مالى در صورتى در تحكيم پيوند مردمى اولا و ايجاد تقرب الهى ثانيا، سودمند است كه تنها براى ابتغأ وجه الله باشد، يعنى سهم، حقيقى در انفاق مالى براى پيوند با خداست، گرچه در برخى موارد، انتفاع جامعه نيز مطرح است.
6- مدار بهره مندى از هدايت قرآن است، اوصاف خاصى براى آنان ذكر
است؛ جمله (يومنون بالغيب ) بيانگر تقواى اعتقادى است، گرچه خود، پشتوانه تقواهاى ديگر است و جمله (يقيمون الصلواه ) نشانه تقواى عبادى و جمله (مما رزقناهم ينفقون ) مبين تقواى مالى و غير مالى است (بنابراين تعميم انفاق ).
ذكر اين اوصاف خاص بدين معناست كه چون هدايت قرآن درجات گوناگونى دارد، تنها كسانى كه جامع همه درجات تقوا باشند از همه مراتب هدايت قرآن بهره مى برند و چون متعلق تقوا در آيه محل بحث، محذوف است و حذف متعلق نيز نشانه عموم است، مى توان عنوان متقين را ناظر به تقواى از همه قبايح و سيئات دانست.
7- پندارى نادرست در معناى انفاق
برخى مفسران گفته اند: چون ماده اصلى انفاق نفق است و هر كلمه اى كه با حرف ن آغاز شود و دومين حرف آن نيز ف باشد، معناى زوال و نابودى دارد (مانند نفر، نفد، نفى و...)،
در انفاق نيز معناى زوال و انعدام نهفته است و در نتيجه مراد از انفاق در جمله (مما رزقناهم ينفقون ) انفاق مالى است كه مايه سلب و زوال مالكيت مالك پيشين مى گردد و شمه آن نسبت به علم كه بر اثر نشر و تعليم به ديگران نه تنها از آن كاسته نمى شود، بلكه بر آن افزوده مى شود محتمل است (نه، حتمى ).
پاسخ اين است كه اولا، واژه انفاق در قرآن كريم درباره اعطاى الهى نيز به كار رفته است:(
كيف يشأ
)
و معلوم است كه انفاق الهى مايه كاهش ملك و ملك او نيست، بلكه انفاق او زمينه افزونى نعمت وجود و كرم بيشتراو مى گردد:(
لئن شكرتم لازيدنكم
)
،
ولا تزيده كثره العطأ الا جودا وكرما.
پس، در اين گونه موارد سخن از زوال و نابودى متاع مورد انفاق نيست و در نتيجه بايد گفت: در كاربرد قرآنى انفاق، چنين معنايى لحاظ نشده است، بلكه هم در موارد زوال و هم در موارد افزونى و هم در موارد يكسان بودن به كار رفته است.
ثانيا، انفاق مال نيز اگر با حسن فعلى و فاعلى همراه باشد، يعنى هم مال حلال باشد و هم اعطاى آن از سر اخلاص و بر پايه احترام و تكريم انجام گيرد، نه ترحم و تحقير، با زوال و نابودى همراه نيست و نه تنها خداوند از فضل خود چيزى را جايگزين آن مى كند: و ما انفقتم من شى ء فهو يخلفه )، بلكه آن را مضاعف مى كند:(
مثل الذين ينفقون اموالهم فى سبيل الله كمثل حبه انبتت سبع سنابل فى كل سنبله مائه حبه والله يضاعف لمن يشأ والله واسع عليم
)
و بدين جهت، اهل تقوا انفاق را غنيمت و كافران آن را غرامت و خسارت مى شمارند:(
و من الاعراب من يتخذ ما ينفق مغرما
)
.
در برخى از نصوص روايى براى ترغيب به انفاق چنين آمده است: من ايقن بالخلف، جاد العطيه.
8- وجه ترتب انفاق بر اقامه نماز
وجه ترتب انفاق (مما رزقناهم ينفقون ) بر اقامه نماز (و يقيمون الصلوه ) در آيه مورد بحث آن است كه حب مال و جاه و بخل و منع طبع، جلوگير انفاق است و تنها نمازگزاران راستينند كه جان خود را از اين قيود رهانيده، قدرت انفاق دارند. خداى سبحان مى فرمايد:(
واذا مسه الخير منوعا
(
21
)
الا المصلين
)
؛
نمازگزاران واقعى از گزند هلوع بودن مصونند، از اين رو به دنبال آن مى فرمايد:(
والذين فى اموالهم حق معلوم
(
24
)
للسائل والمحروم
)
،
بنابراين، اقامه نماز سهم موثرى در بخل زدايى دارد.
9- كراهت منافقان از نماز كه از اركان تحقق تقوا و از اوصاف پرهيزكاران
(
امنوا الذين يقيمون الصلوه و يوتون الزكوه وهم راكعون
)
مورد كراهت منافقان است:(
ولا ياتون الصلوه الا و هم كسالى لا ينفقون الا وهم كارهون
)
و در قيامت براى اهل جهنم معدوم مى شود كه پشت پا زدن اينان به آن دو، عامل سقوط آنان در آتش شده است:(
يتسألون
(
40
)
ماسلككم فى سقر
(
41
)
قالوا لم نك من المصلين
(
42
)
ولم نك نطعم المسكين
)
و چون ارادت الهى پايه تقرب است و كراهت، مايه تعبد، از اين جهت انفاق مومنان با اراده، مقبول خداوند و انفاق منافقان با كراهت، مردود الهى است:(
و ما منعهم ان تقبل منهم نفقاتهم الا انهم كفروا بالله و برسوله
)
و اگر در موردى انفاق آنها با طوع از خداست، نه صرف طوع و ميل نفسانى. از اين رو فرمود:(
قل انفقوا طوعا او كرها لن يتقبل منكم كنتم قوما فاسقين
)
بحث روايى
1- حقيقت ايمان و درجات آن
عن الرضا (عليه‌السلام
): ان الايمان هو التصديق بالقلب والاقرار باللسان، والعمل بالاركان.
اشاره: چون، اصل انسان همان قلب اوست: اصل الانسان لبه،
حقيقت ايمان داراى اصل و فرع است، چنانكه اميرالمومنين (عليه‌السلام
) فرمود: الايمان شجره اصلها اليقين وفرعها التقى و نورها الحيأو ثمرها السخأ
و آنچه از رسول اكرم (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
) رسيده است: الايمان شجره اصلها اليقين و فرعها التقى و نروها الحيأو ثمرها السخأ
و آنچه از رسول اكرم رسيده است: الايمان قول مقول و عمل معمول و عرفان العقول،
منافاتى با اصل بودن اعتقاد قلبى ندارد.
درجات ايمان در ذيل آيه 163 سوره آل عمران: (هم درجات عندالله ) روشن مى شود، و امام صادق (عليه‌السلام
) درجات آنرا ده مرتبه دانست، كه با منزله پله هاى ده گانه نردبان است، به طورى كه صاحب درجه دوم نبايد به صاحب درجه يكم بگويد: تو بر چيزى نيستى...
2- مصاديق غيب
عن الباقر (عليه‌السلام
):... (والذين يومنون بالغيب )، قال: يصدقون بالبعث و النشور والوعد والواعيد.
- عن العسكرى (عليه‌السلام
):... ثم وصف هولأالمتقين الذين هذا الكتاب هدى لهم فقال: (الذين يومنون بالغيب ) يعنى بما غاب عن حواسهم من الامور التى يلزمهم الايمان بها كالبعث والحساب و الجنه والنار و توحيد الله و سائل ما لا يعرف بالمشاهده و انما يعرف بدلائل قد نصبها الله عزو وجل عليها كادم و حوا و ادريس... والانبيأ الذين يلزمهم الايمان بهم و بحجج الله تعالى و ان لم يشاهدوهم.
- عن النبى (صلى‌الله‌عليه‌وآله
) قال: يغيب عنهم الحجه لايسمى حتى يظهره الله فاذا عجل الله خروجه يملا الارض قسطا وعدلا كما ملئت ظما و جورا. ثم قال: طوبى للصابرين فى غيبته طوبى اللمتقين على محجتهم اولئك وصفهم الله فى كتابه فقال: (والذين يومنون بالغيب ).
اشاره: آنچه از حواس آدمى پوشيده است نسبت به عالم حس، غيب است، چنانكه آنچه از خيال يا وهم مستور است نسبه به عالم مثال غيب است، گرچه نسبت به برتر از آن غيب نيست. غيب مصاديق فراوانى دارد و آنچه در اين روايات آمده، بيان برخى از آن مصاديق است، نه معنا و تفسير آن و اين گونه احاديث در تفاسير روايى شيعه تطبيقى است، نه تفسيرى؛ چنانكه مقصود، بيان برخى مصاديق است، نه حصر و تخصيص عام يا تقليد مطلق، و از اين رو طعن امام فخر رازى بر شيعه به اين كه تخصيص مطلق بدون دليل، باطل است،
بى مور است. مفسران شيعى نمى گويند: لفظ غيب در اين معانى (مانند قيامت، رجعت و قيام حضرت مهدى (عليه‌السلام
) به كار رفته يا مصداق آن منحصر به اينهاست، بلكه گفته اند: معناى غيب، جامع و كلى است و برخى از مصاديق آن در قرآن و برخى در كلمات معصومان (عليهم‌السلام
) بيان شده و امور ياد شده برخى از مصاديق غيب است، نه مفهوم آن.
مطلب مهمى كه از حديث امام عسكرى (عليه‌السلام
) استفاده مى شود آن است كه موجود مجرد غايبى كه بتوان از راه برهان يا وجدان و عرفان صحيح به آن دست يافت، غيب مصطلح نيست و مراد از غيب مصطلح غيبى است كه علم به آن مخصوص خداست، چنانكه در حديث بعد روشن خواهد شد.
3- علم غيب انحصارى خدا
- عن اميرالمومنين (عليه‌السلام
):... يا اخا كلب ليس هو بعلم غيب، و انما هو تعلم من ذى علم و انما علم الغيب علم الساعه و ما عدده الله سبحانه بقوله: (ان الله عنده علم الساعه و ما عدده الله سبحانه بقوله:(
ان الله عنده علم الساعه ينزل الغيث و يعلم ما فى الارحام و ما تدرى نفس ماذا تكسب غدا و ما تدرى نفس باى ارض تموت...
)
الا يه، عيعلم الله سبحانه ما فى الارحام من ذكر او انثى و قبيح او جميل وسخى او بخيل وشقى او سعيد و من يكون فى النار حطبا او يكون فى الجنان للنبيين موافقا. فهذا علم الغيب الذى لا يعلمه احد الا الله، و ما سوى ذلك فعلم علمه الله نبيه فعلمينه، و دعا لى بان يعيه صدرى و تضطم عليه جوانحى (جوارحى).
اشاره: پس از پيشگويى اميرالمومنين (عليه‌السلام
) از حوادث بزرگ شهر بصره، يكى از اصحاب آن حضرت كه از طايفه بنى كلب بود پرسيد: اى اميرالمومنان آيا از غيب سخن مى گويى؟ على (عليه‌السلام
) فرمود: اى برادر كلبى اين علم غيب نيست. اين فرا گرفته اى است از عالمى (پيامبر اكرم (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
).
علم غيب تنها علم قيامت است و آنچه خداوند سبحان در اين آيه برشمرده است كه (آگاهى به وقت قيام قيامت نزد اوست، او باران را نازل مى كند و از آنچه در رحم هاست باخبر است و كسى نمى داند كه فردا چه كارى خواهد كرد و كسى نمى داند كه در كدام سرزمين از دنيا مى رود) پس خداى سبحان از آنچه در رحمهاست، پسر يا دختر، زشت يا زيبا، سخاوتمند يا بخيل، سعادتمند يا شقى، و آن كس كه آتش گيره آتش است و يا در بهشت همسايه و دوست پيامبران است، از همه اينها آگاه است.
اين است علم غيبى كه جز خدا كسى نمى داند و جز اينها علمى است كه خداوند به پيامبرش تعليم كرده و او به من آموخته است و برايم دعا كرد تا آن را در سينه ام جاى دهد و اعضا و جوارحم را از آن مالامال سازد.
لازم است توجه شود كه، انسان كامل، داراى برترين مرتبه فيض خداست، بلكه خود عين آن مرتبه است و هرچه در آن مرتبه و مادون آن قرار دارد براى وى شهادت است، نه غيب و چون در جهان امكان، همه مراتب فيض بعد از صادر يا ظاهر نخست قرار دارد، بنابراين، همه آنچه در جهان امكان وجود دارد، با عنايت الهى معلوم خليفه الله و انسان كامل است و از سوى ديگر فرشتگان مامور هر چيزى كه به اذن خداوند مدبر آنند، در پيشگاه انسان كامل ساجد و خاضع هستند. از اين رو آنچه در قلمرو ماموريت و تدبير آنهاست از علم احاطى انسان كامل مستور نخواهد بود.
مهمترين غيبى كه در موارد فراوان از آن به عنوان غيب ويژه ياد مى شود قيامت است، ليكن از آيات 25 - 27 سوره جن مى توان استظهار كرد كه خداوند علم آن را به انسان كامل كه به مقام منيع رضوان محض باريافته و از قضاى الهى راضى است و خداوند نيز از همه شئون علمى و عملى وى رضايت دارد عطا خواهد كرد. از اين رو چنين انسان كاملى مصداق بارز(
من ارتضى من رسول..
)
است، و چون همه اهل بيت عصمت و طهارت به منزله نور واحدند، از اين رو آنچه براى حضرت رسول (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
) به اذن الهى مكشوف است براى ساير اهل بيت (عليهم‌السلام
) نيز مشهود است و تفصيل اين بحث در ذيل آيات مناسب بازگو خواهد شد.
4- اهميت اقامه نماز و آثار آن
- عن رسول الله (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
): انما مثل الصلاه فيكم كمثل السرى - و هو النهر - على باب احدكم يخرج اليه فى اليوم والليله يغتسل منه خمس مرات، فلم يبق الدرن مع الغسل خمس مرات، ولم تبق الذنوب مع الصلاه خمس مراتب.
الصلاه ميزان فمن وفى استوفى.
مثل الصلاه مثل عمود الفسطاط اذا ثبت العمود ثبتت الاطناب و الاوتاد و الغشأ و اذا انكسر العمود لم ينفع و تد ولا طنب و لا غشأ.
- عن الرضا (عليه‌السلام
) الصلاه قربان كل تقى.
عن الصادق (عليه‌السلام
): ان طاعه الله عزوجل خدمته فى الارض وليس شى ء من خدمته يعدل الصلوه فمن ثم نادت الملائكه زكريا (عليه‌السلام
) هو قائم يصلى فى المحراب.
عن الباقر (عليه‌السلام
): ما من عبد من شيعتنا يقوم الى الصلاه الا اكتنفته بعدد من خالفه ملائكه يصلون خلفه و يدعون الله عزوجل له حتى يفرغ من صلاته.
للمصلى ثلاث خصال: اذا هو قام فى صلاله حفت به الملائكه من قدميه الى اعنان السمأ ويتناثر البر عليه من اعنان السمأ الى مفرق راسه و ملك موكل به ينادى: لو يعلم المصلى من يناجى ما انفتل.
- عن رسول الله (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
): ما من صلاه يحضر وقتها الا نادى ملك بين يدى الناس: ايها الناس قوموا الى نيرانكم التى اقدتموها على ظهوركم فاطتئوها بصلاتكم.
- عن الصادق (عليه‌السلام
): ان العبد اذا صلى الصلاه فى وقتها وحافظ عليها ارتفعت بيضأ نقيه تقول: حفظتنى حفظك الله واذا لم يصلها لوقتها و لم يحافظ عليها ارتفعت سودأ مظلمه تقول: ضيعتنى ضيعك الله.
اشاره: روايات مزبور معارف و لطايف فراوانى را بيان مى كند كه به برخى از آنها اشاره مى شود:
الف. نماز احكامى (اعم از واجب و مستحب و...) دارد كه علم فقه متكفل بيان آن است و آدابى دارد كه علم اخلاق عهده دار تبيين آن است و اسرارى دارد كه در اين روايات آمده است و بايد در علوم برتر از علم اخلاق مورد بررسى قرار گيرد. زنده بودن نماز، سپيد بودن چهره آن يا تاريك بودنش، سخن گفتن آن با نمازگزار و دعا يا نفرين آن به نمازگزار، تشبيهاتى شاعرانه نيست، بلكه از اسرار مستور نماز است، زيرا همان طور كه قرآن داراى مراتب و بطون است، حقيقت دين نيز داراى درجات و بطون است و نماز كه ستون آن حقيقت محسوب مى گردد از اين حكم كلى مستثنا نيست.
ب: نماز آب زندگانى است كه بيماران مبتلا به گناه و نيز محتضران مشرف به مرگ روح را درمان يا احيا مى كند، چنانكه گناه به مثابه مرض يا مرگ است كه مبتلايان به خود را بيمار مى كند يا مى ميراند. از اين رو براى درمان بيمارى يا رهايى از مرگ، نماز سهم موثرى دارد.
ج: پرهيزكاران در پرتو نماز، قرب ويژه اى پيدا مى كنند و به هر ميزان كه نماز آنها با اخلاص بيشترى همراه و و مقبولتر باشد، تقواى آنان كاملتر است و در نتيجه بهره ورى آنان از قرآن كريم بيشتر خواهد بود؛ زيرا مدار بهره مندى از از هدايت برين قرآن تقواست.
دد: مناجات عبد با مولا در نماز، طليعه دستيابى عبد به مقام منيع است كه در آن مرحله، مناجات مولا با عبد شروع مى شود؛ زيرا بر اساس مناجات شعبانيه، انسان سالك صالح به جايى مى رسد كه مخاطب و مستمع شايسته اى براى مناجات خداوند با او خواهد شد. تفصيل بركات و اسرار و آداب نماز در ذيل آيات مناسب با آن مى آيد.
هه: انجام دادن اصل نماز (اعم از واجب و مستحب ) زمينه مقدار خاصى از هدايت قرآن را به همراه دارد، ليكن اقامه نماز كه برتر از صرف انجام دادن آن است زمينه بهره ورى بيشترى را فراهم مى كند كه در امر اول توفيق كامل داشت، در امر دوم نيز نصيب وافى خواهد برد؛ زيرا سهم دريافت كلام خدا به مقدار تكلم خالصانه با اوست و چون نماز مايه تقرب بنده متقى لدن نزديكتر است ميسرتر خواهد بود.
5- گستره رزق و انفاق
عن الصادق (عليه‌السلام
) فى قوله تعالى: (و مما رزقناهم ينفقون ) قال: مما علمناهم يبثون و مما علمنا هم من القرآن يتلون.
عن العسكرى (عليه‌السلام
): يعنى (و مما رزقناهم ينفقون ) من الاموال و القوى فى الابدان والجاه....
اشاره: سعه و ضيق انفاق
را مى توان از سعه و ضيق عنوان رزق استظهار كرد. عنوان رزق همان طور كه شامل نعمتهاى ظاهرى و مادى مى شود، شامل نعمتهاى باطنى و معنوى نيز خواهد شد. از اين رو شعيب (عليه‌السلام
) از نبوت، رسالت و ولايت خود به عنوان رزق حسن ياد كرده است:(
ورزقنى منه رزقا حسنا...
)
،
و در آيه:(
... و من رزقناه منا رزقا حسنا فهو ينفق منه سرا وجهرا...
)
ترغيب به انفاق از رزق حسن (به معناى جامع آن ) مطرح شده است، و چون رزق داراى معناى جامعى است كه همه شئون و كمالهاى علمى و عملى را در بر مى گيرد، انفاق رزق نيز معناى جامعى دارد كه هر گونه اعانه علمى و عملى را شامل مى شود. از اين رو در مبحث صدقه كه مناسب با انفاق است گفته مى شود: هر كار خير و معروفى صدقه است، ارشاد جاهل، اصلاح بين افراد متنازع و متخاصم، ارم به معروف و نهى از منكر، برداشتن تيغ و خار و خاشاك از سر راه و عيادت بيمار و... همه از مصاديق صدقه است. در نتيجه، مشمول عنوان انفاق از روزيهاى گوناگون خواهد بود.
والذين يومنون بم انزل اليك و ما انزل من قبلك و بالاخره هم يوقنون.
گزيده تفسير
هدايت قرآن بهره پرهيزكارانى است كه به هر چه بر قلب مطهر پيامبر اكرم (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
) نازل شده است (قرآن باش يا حديث قدسى ) و به كتب آسمانى پيشين ايمان دارند.
ايمان به قرآن و كتب آسمانى گذشته، مستلزم ايمان به پيامبران الهى و معجزات آنان و وجود فرشتگان افزون بر ايمان به وحى و رسالت، به معاد كه از برجسته ترين روآوردهاى دين است، يقين دارند، زيرا دين خدا صراط است و عقيده به صراط بدون عقيده به مقصد (معاد) سودمند نيست.
موانع اعتقاد به معاد يا شبهه علمى است يا شهوت عملى و پرهيزكاران، اين دو را از حريم انديشه و عمل خود رانده، از رزق ناب يقين كه كميابترين رزق خداوند است، بهره مند شده اند.
تفسير
آخرت: آخرت در مقابل اولى و دنياست و مراد از جهان آخرت، قيامت است كه در آن حساب، پاداش و كيفر، و حيات طيب و برتر و سعادت ابدى محض و مانند آن است و مراد از كار اخروى كارى است كه افزون بر تامين نياز كنونى، در سعادت ابدى انسان نقش داشته، موجب تقرب به خداى سبحان و عامل جلب رضاى كنونى او باشد. اهل آخرت كسانى هستند كه همه امورشان رنگ الهى دارد.
در مقابل، مراد از دنيا امورى است كه انسان را از ذات اقدس خداوند و رضاى او دور مى كند و متاع فريب و كالاى نيرنگ و غرور است:(
ما الحيوه الدنيا الا متاع الغرور
)
.
قرآن كريم در معرفى دنيا مى گويد:(
اعملوا انما الحيوه الدنيا لعب و لهو و زينه و تفاخر بينكم و تكاثر فى الاموال والاولاد.
)
دنيا چيزى است كه گاهى با بازى و گاهى با سرگرمى و زمانى با زينت و گاهى با تفاخر و گاهى با تكاثر، انسان را از هدف نهاييش كه لقاى خداى سبحان است، باز مى دارد و اين همان امور اعتبارى است، نه تكوينى، زيرا حيات طبيعى دينا همان گونه كه خوشيها و زيباييها را عرضه مى كند، ناخوشيها و رنجها را نيز نشان مى دهد و زندگى دنيا ذاتا فريبكار نيست و از اين رو نشئه كنونى براى اهل تقوا فريبنده نيست. اهل دنيا نيز با آرزوهاى خودشان فريب مى خورند:(
وغرتكم الامانى
)
.
يوقنون: يقين علم ثابت و جزمى است كه شك پذير نباشد و مايه آرامش و طمانينه نفس آدمى گردد. برخى از ويژگيهاى ماخوذ در يقين (مانند زوال شك و يا محصول نظر و استدلال بودن يقين ) مانع از اسناد آن به خداى سبحان و متصف شدن او به صفت يقين است، مگر آن كه آن خصوصيتهاى نقص آميز، متعلق به برخى از مصاديق يقين باشد، نه ماخوذ در مفهوم آن. از اين رو با تنزيه معناى جامع، از خصوصيتهاى برخى مصاديق، اتصاف خداوند به آن محذورى ندارد.
واژه هايى كه قرآن كريم درباره انواع ادراك به كار مى برد حدود 20 لفظ است؛ مانند ظن، حسبان، شعور، ذكر، عرفان، فهم، فقه، درايت، يقين، فكر، راى، زعم، حفظ، حكمت، خبره، شهادت عقل و نيز الفاظى مانند: قول، فتوا، بصيرت و... هر يك از اين واژه ها با يك يا چند ويژگى از موارد ديگر ممتاز مى شود.
ايقان كه باب افعال از ماده يقن است، به قيام يقين به دارنده آن نظر دارد. ظاهرا عنوان موقن در اين گونه از موارد، به عنوان صفت مشبهه (نه اسم فاعل ) به كار مى رود. از اين رو معناى ثبوتى دارد، نه حدوثى.
در تفسير آيه دوم و سوم همين سوره گذشت كه قرآن كريم هدايتگر پرهيزكارانى است كه داراى تقواى اعتقادى (ايمان به غيب )، تقواى عبادى (اقامه نماز) و تقواى مالى و غير مالى (انفاق ) باشند و چون ايمان به غيب به طور مطلق ذكر شد و از برجسته ترين مصداق آن، يعنى غيب مطلق كه كنه ذات خداى سبحان است، انصراف داشت، در اين آيه كريمه دو مصداق ديگر از مصاديق ايمان به غيب (ايمان به وحى و نبوت و يقين به آخرت ) بازگو شده است.
تجلى قرآن
تنزل اشيا از مكان يا مكانت بالا بر دو گونه است: يكى به نحو تجلى و ديگرى به گونه تجافى. تنزل اشياى مادى و جسمانى، مانند باران و ساير نزولات جوى از فضاى بالا، نه از مخزن غيب، به صورت تجافى است؛ بدين معنا كه با فرود آمدن آن، جايگاه پيشين آن تهى (اجوف ) مى شود و آن شى ء ديگر در بالا نيست. همان گونه كه وقتى در بالا، يعنى، در فضاى فوق بود در پايين حضور نداشت.
اما تنزل قرآن، به نحو تجلى است بدين معنا كه با فرود آمدن، هرگز موطن اصلى خود را در عالم بالا رها و آن را تهى نمى كند، بلكه حقيقت آن همواره در موطن خود موجود است، ليكن جلوه و رقيقه آن نيز در مراحل نازلتر تحقق مى يابد، همانند تنزل دانش و انديشه عقلانى انسانى فرزانه كه از صحيفه جان او به صورت آهنگ گفتار يا نقوش نوشتار در فضاى خارج يا روى صفحه نگارش جلوه مى كند. در اين گونه موارد، هرگز مطلب عميق علمى از حوزه ذهن انديشور خارج نمى گردد، تا ذهن وى از آن خالى شود.
قرآن كريم حقيقتى گسترده است كه مرتبه برين آن از دسترس انسانهاى عادى خارج و در مكانى والا و بلند موجود است و مرتبه نازله آن به صورت لفظ و مفهوم درآمده است، تا قابل گفتن، شنيدن و نوشتن و خواندن و انتقال ذهنى باشد:(
انا جعلناه قرانا عربيا لعلكم تعقلون و انه فى ام الكتاب لدنيا لعلى حكيم
)
.
پس چنين نيست كه وقتى قرآن از لدن فرود آمد و در دسترس انسانها قرار گرفت، ديگر، مرتبه برين معارف آن در ام الكتاب يا كتاب مبين نباشد و همچنين مرتبه متوسط آن در دست فرشتگان حامل آن نباشد.
تذكر: چون معناى تنزل و تحدد به حد لفظ و تلبس به لباس كلميه ملفوظ و مسموع، براى برخى صعب است، فخر رازى با تكلف روبرو شده است؛
چنانكه صاحب المنار
نيز، تصوير صحيحى از تنزل موجودهاى عينى و ملكى از مخزن غيبى و ملكوتى ندارد و اصل كلى مستنبط از آيه(
وان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم
)
مغفول مانده است. از اين رو آنان معناى انزال حديد و انزال ازواج هشت گانه انعام را همان انزال احكام متعلق به آنها پنداشته اند.
گستره (ما انزل اليك )
تعبير (ما انزل اليك ) شامل همه مراحل نزول است، خواه آنچه به سطح عالم طبيعت تنزل كرده و خواه آنچه رسول اكرم (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
) در معراج، با واسطه يا بى واسطه دريافت كرده است:(
وانك لتلقى القرآن من لدن حكيم عليم
)
.
همانند دو آيه پايانى سوره مباركه بقره: (آمن الرسول بما...) كه در معراج بى واسطه و شفاها دريافت شده است.
شايان ذكر است كه، در معراج نيز بايد وحى از جانب خداى سبحان تنزل كند تا براى پيامبر اكرم (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
) قابل دريافت باشد. پس در تلقى كلام خدا افزون بر صعود و عروج پيامبر، تنزل وحى از جانب خدا نيز لازم است.
گستره (ما انزل اليك ) افزون بر آن كه همه مراحل تنزل قرآن را فرا مى گيرد، غير قرآن مانند حديث قدسى را نيز شامل مى شود. پس آنچه بر قلب مطهر آن حضرت نازل شده، خواه به صورت قرآن (با همه مراحل تنزلش ) و خواه به صورت حديث قدسى باشد، همه مشمول (ما انزل اليك ) است كه رسول اكرم (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
) بدون هيچ تصرفى از خود، آنها را به مردم مى رساند.
پيامبر اكرم (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
) افزون بر آن كه از سر بخل و ضن از وحى الهى چيزى را كتمان نمى كند:(
و ما هو على الغيب بضنين
)
،
چيزى نيز بر وحى الهى نمى افزايد و آن را دگرگون نمى كند. پس آنچه بر او وحى شده عين آن را مى گويد و آنچه مى گويد نيز عين وحى الهى است:(
و ما ينطق عن الهوى
(
3
)
ان هو الا وحى يوحى
)
.
تذكر: در كتب فقهى برخى احكام به عنوان فرض الله 8 و برخى ديگر به عنوان فرض النبىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
موسوم شده است و فرض النبىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
در برابر فرض الله، بدان معنا نيست كه نبى اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
از جانب خويش و با اجتهاد ظنى خود مطلبى را بر دين خدا بيفزايد، بلكه چون شارع حقيقى خداى سبحان است، فرض النبى نيز به فرض الله باز مى گردد. لازم آنچه از آيات مزبور سوره تكوير و نجم مستفاذ است، رجوع النبى به فرض الله است، ليكن با واسطه.
0%
نویسنده: آيت الله جوادى آملى
