گرچه عبادت هم به نوبه خود تقواست، اما چون تقوا ملكه اى نفسانى است كه از راه تمرين در اعمال صالح پديد مى آيد، از اين رو، عبادت، زمينه و سبب تقوا قرار گرفته و انسان با عبادت مى تواند ملكه تقوا پيدا كند.
كارهايى كه خداوند به آنها دستور مى دهد به صورت زمينه مقتضى است؛ يعنى، اگر شرايط اعمال مزبور رعايت و موانع آن رفع شود، اين اعمال آثار خود را نشان مى دهد. بنابراين، انسانهاى متعبد بايد تا هنگام مرگ در حال خوف و رجا به سر برده، يقين به عاقبت خير خود نداشته باشند، زيرا هرگز يقين منطقى نسبت به آينده غايب حاصل نخواهد شد و يقين روانى نيز سودمند نيست، گذشته از آن كه ممكن است زمينه غرور را فراهم كند.
گرچه در آيه محل بحث خداى سبحان تقوا را هدف و عبادت را راه رسيدن به آن معرفى كرده است، ليكن تقوا هدف نهايى و مطلق نيست، بلكه هدف نسبى و اضافى است و خود مقدمه و زمينه رسيدن به فلاح معرفى شده است:(
واتقوا الله لعلكم تفلحون
)
.
پس فلاح انسان در لقاى خداست.
غرض آن كه، انسان تا عبادت نكند به تقوا دست نمى يابد و تا به تقوا دست نيابد توشه اى ندارد تا به سور خدا سير كند و به لقاى حق برسد. قرآن كريم با ابراهيم گوناگون انسان را به عبادت فرا مى خواند، گاهى از طريق آيات آفاقى، مانند خلقت انسان و نياكان او و آفرينش زمين و آسمان و آنچه بين آنهاست و هدف از اين استدلالها اين است كه انسان تقوا را كه زاد مسافران الى الله است از روى تحقيق تحصيل كند، نه بر پايه تقليد.
قرآن كريم تقوا را وسيله فوز و نايل شدن به خداوند سبحان:(
ولكن يناله التقوى
)
و مايه قبولى اعمال:(
انما يتقبل الله من المتقين
)
و محور كرامت انسان:(
ان اكرمكم عندالله اتقيكم
)
و زمينه حصول ميزان تشخيص حق از باطل:(
ان تقوا الله يجعل لكم فرقانا
)
و راه خروج از بن بستهاى فكرى و عملى و اخلاقى:(
و من يتق الله يجعل له مخرجا
)
معرفى مى كند كه هر كدام از مزاياى مزبور در جاى مناسب خود بحث مى شود.
پيام آيه مورد بحث اين است كه خدا را بايد به گونه اى عبادت كرد كه محصول آن تقوا باشد و آن، عبادت خالصانه است:(
الالله الدين
)
وبرجسته ترين درجه خلوص آن است كه در قلب انسان عابد جز خدا احدى نباشد و چنين قلبى سليم است:(
الا من اتى الله بقلب سليم
)
در روايات اهل بيت (عليه‌السلام
) آمده است: قلب سليم قلبى است كه جز خدا احدى در آن نباشد: القلب السليم الذى يلقى ربه وليس فيه احد سواه
از اين رو در پايان آيه بعد از قرار دادن انداد و شريكان براى خدا نهى كرده است.
تذكر: چون عبادت داراى درجات است، تقواى حاصل از آن نيز داراى مراتب خواهد بود كه نازلترين آنها همان است كه در آيه 131 سوره آل عمران: (واتقوا النار التى اعدت للكافرين ) مطرح شده و براى مراحل برتر آيات ديگر طرح مى شود.
لطايف و اشارات
1- نداهاى الهى در قرآن كريم
خداوند سبحان در قرآن كريم با چند عنوان به انسانها خطاب مى كند، يا درباره آنها سخن مى گويد: يكى عنوان عام؛ مانند (يا ايها الناس ). دومى عنوان خاص؛ مانند (يا اهل الكتاب ) و سومى نداى اخص؛ مانند (يا ايها الذين امنوا و چهارمى عنوان خاص الخاص؛ مانند (اولى الالباب ) و (اولى الابصار) و پنجمى عنوان خلاصه خاص الخاص مانند (يا ايها الرسل ) و ششمى عنوان صفأ خلاصه خاص الخاص؛ مانند: (اولوالعزم من الرسل ) وبالاخره آخرين و كاملترين عنوان خطايى است كه به شخص رسول اكرم (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
) متوجه است كه نه تنها نسبت به انبيا و مرسلين رجحان دارد، بلكه نسبت به اولوالعزم از آنان نيز مزيت دارد؛ مانند (يا ايها النبى ) و (يا ايها الرسول ). البته عناوين تفصيلى ديگرى را مى توان استنباط كرد و چون درجات قرب مخاطب متفاوت است، تعبيرهاى ندا نيز مختلف است.
در مناجات انسان با خدا نيز گاهى انسان مى گويد: يا الله و يارب و گاهى ادب اقتضا مى كند كه پس از خطاب يا الله و يارب و هنگامى كه خود را در محضر مولاى خويش مشاهده كرد بگويد: رب
زيرا در اين حال ديگر انسان از خدا دور نيست تا با او منادات داشته باشد، بلكه جاى مناجات است. گرچه لفظ يا گاهى براى تشريف و تعظيم مقام مخاطب حاضر نيز به كار مى رود و همواره دليل دور بودن منادا نيست.
خداى سبحان همواره به ما نزديك است:(
نحن اقرب اليه من حبل الوريد
)
،
ليكن انسان گاهى به خدا نزديك و گاهى از او دور است.
2- امر به سبب و مسبب
خداى سبحان در قرآن كريم گاهى به سبب امر مى كند، مانند امر اعبدوا كه سبب است و مسبب آن تقواست و مانند دستور وضو و غسل و تيمم كه با آن طهارت حاصل مى شود:(
اذا قمتم الى الصلوه فاغسلوا وجوهكم وايديكم الى المرافق
)
و گاهى نيز به مسبب امر مى كند؛ مانند:(
و ان كنتم جنبا فاطهروا
)
و(
يا ايها الناس اتقوا ربكم
)
گرچه آن مسبب نيز خود وسيله اى براى نيل به كمال برتر بوده، نسبت به آن سبب است.
همچنين قرآن در ترتيب بين ذكر اصل و فرع گاهى ابتدا فرع را ذكر مى كند و سپس اصل را، مانند آيه مورد بحث كه ابتدا فرع (عبادت ) ذكر شده و سپس دليل و اصل (الذى خلقكم ) به عنوان سند ذكر شده است. گاهى نيز ابتدا اصل و سپس فرع بيان مى شود؛ مانند:(
قفل بذلكم الله ربكم لا اله الا هو خالق كل شى فاعبدوه
)
تذكر: عبادت در آيه محل بحث اگر مخصوص اعمال معهود باشد و شامل عقايد نشود، چون عبادت بدون ايمان صحيح نيست و امر به ذى المقدمه عقلا مستلزم وجوب مقدمه است، پس نسبت به كافران و منافقان واجب است ابتدا ايمان خالص را تحصيل و سپس عبادت كنند.
3- استدلال بر ضرورت عبادت
در قرآن كريم از سه راه بر ضرورت عبادت استدلال شده است: گاهى از راه مبدا فاعلى و گاهى از راه مبدا غايى و گاهى نيز از هر دو طريق. استدلال از راه مبدا فاعلى، مانند آيه مورد بحث: (الذى خلقكم )؛ يعنى، بايد خدا را عبادت كنيد؛ چون خالق و مبدا هستى شماست. استدلال از راه مبدا غايى؛ مانند:(
قل يا ايها الناس ان كنتم فى شك من دينى فلا اعبد الذين تعبدون من دون الله ولكن اعبد الله الذى يتوفيكم
)
زيرا در اين كريمه سخن از عبادت خدايى است كه انسانها را توفى مى كند. تعليق حكم عبادت بر وصف (الذى يتوفكم ) مشعر به عليت است و نشانه اين كه وصف مزبور مى تواند حد وسط برهان بر ضررت عبادت قرار گيرد يعنى، بايد خدا را عبادت كرد؛ چون بازگشت همه به سوى اوست.
استدلال از طريق هر دو مبدا فاعلى و غاير نيز، مانند سخن مومن آل فرعون كه از برجسته ترين آيات قرآنى است:(
و ما لى لا اعبد الذى فطرنى و اليه ترجعون
)
.
در اين كريمه، براى لزوم عبادت هم به فاطر بودن خداى سبحان استدلال شده و هم به مرجع بودن او. تقرير برهان اول اين است كه، خدا فاطر است و فاطر را بايد عبادت كرد و تقرير برهان دوم اين كه، خدا مرجع است (بازگشت انسانها به سوى اوست ) و مرجع را بايد عبادت كرد.
در جاى ديگر نيز مى فرمايد:(
انما تعبدون من دون الله اوثانا و تخلقون افكا ان الذين تعبدون من دون الله لا يملكون لكم رزقا فابتغوا عند الله الرزق واعبدوه و اشكروا له اليه ترجعون
)
در صدر اين آيه سخن از خدايى است كه به انسان روزى (مادى و معنوى ) مى دهد (مبدا فاعلى ) و در پايان آيه نيز سخن از خدايى است كه رجوع انسانها به سوى اوست (مبدا غايى ).
در پايان سوره هود نيز به هر دو مبدا استدلال شده است:(
والله غيب السموات والارض واليه يرجع الامر كله فاعبدوه و توكل عليه و ما ربك بغافل عما تعملون
)
جمله (لله غيب السموات...) ناظر به مبدا فاعلى و جمله (واليه يرجع...) ناظر به مبدا غايى است و پيام اين كريمه آن است كه اگر آغاز و انجام همه موجودات به دست خداست. پس او را بايد عبادت عبادت كرد. در اين آيه دستور توكل نيز آمده است؛ انسانى كه مى فهمد خود براى انجام كارها عاجز است و به ناچار براى تامين نياز خود بايد وكيل بگيرد، بايد كسى را وكيل بگيرد كه بهتر از هر كس مى تواند وكالت او را ايفا كند.
تذكر: بهترين برهان از نظر علم منطق آن است كه در آن، هم علت فاعلى و هم علت غايى ذكر شود و همچنين نظام داخلى و علت قوام خود شى ء نيز مورد توجه باشد.
4- استمرار عبوديت بر اثر دوام ربوبيت
حدوث و بقاى معلول بر اثر دوام علت است، يعنى، چون لزوم عبادت خداوند بر اثر ربوبيت اوست و ربوبيت او دايمى است، پس مربوب تا زمانى كه در نشئه تكليف، يعنى دنيا به سر مى برد بايد خدا را عبادت كند.
5- امتناع بالاختيار منافقانى با اختيار ندارد.
ابوجعفر طبرى مى گويد:
آيه 21 سوره بقره بهترين دليل بر فساد راى كسى است كه تكليف ما لا يطاق را بدون اعانت خدا جايز نمى داند؛ زيرا خداوند كسانى را به عبادت امر مى كند كه به عدم ايمان آنها خبر داده است.
اين سخن ناصواب است، زيرا ممتنع بر چند قسم است: الف. ممتنع بالذات ب: ممتنع بالعاده كه مبادى آن در اختيار مكلف نيست ج: ممتنع بالعاده كه مبادى آن در اختيار مكلف است، مانند محل بحث. عدم جواز تكليف ما لا يطاق در قسم اخير راه ندارد، چون امتناع بالاختيار منافاتى با اختيار ندارد.
6- اطلاق خالق بر خدا
آلوسى مى گويد:
از شگفتى آن كه ابو عبدالله بصرى، اسناد قاضى عبدالجبار گفت:
اطلاق خالق بر خدا محال است، زيرا در خلقت، تقدير معتبر ست و تقدير مستلزم فكر و محاسبه است... اين مسئله مورد اختلاف بين ابوعبدالله بصرى و بين خداست كه عنوان خالق را بر خود روا داشته مى گويد:(
هو الله الخالق البارى
)
و من سخن خدا را مى گويم.
قرآن كريم در موارد فراوانى خلقت را به خداوند اسناد داده، گاهى به صورت فعل و زمانى به صورت اسم و اگر تقدير ماخوذ در خلق، در برخى موارد همراه با فكر و محاسبه است، بر اساس خصوصيت مورد است و وگرنه آنچه در تقدير معتبر است علم است، حصولى باشد يا حضورى و ذاتى باشد يا كسبى. پس اگر در خلق تقدير معتبر است تقدير و اندازه گيرى خداوند بر اساس علم حضورى و ذاتى اوست و هيچ محذورى ندارد.
7- آيات آفاقى و انفسى
عبارت (الذى خلقكم ) از آيات انفسى و (والذين من قبلكم ) از آيات آفاقى است؛ چون هر چه جداى از نفس متفكر باشد از آيات آفاقى است، گرچه آن شى ء خارج از متفكر، نسبت به ديگران از آيات انفسى به شمار آيد و چون تاثير آيات انفسى بيش از آيات آفاقى است گرچه آن آيات آفاقى زمانا پيش از آيات انفسى باشد، از اين رو خلقت مخاطبان را پيش از آفرينش تبار و نياى آنان ذكر كرد؛ گرچه خلقت اجدادشان زمانا پيش از خلقت خود آنها است. به هر تقدير، تفكر درباره آفرينش خويش و گذشتگان اعم از نياكان و ديگران موجب اعتراف به توحيد خالقى مى شود.
البته انديشيدن درباره آفرينش نياكان از آن جهت كه تفكر درباره مبادى وجودى خود انسان است، ممكن است نسبت به او نيز از آيات انفسى به شمار آيد، ولى عنوان (الذين من قبلكم ) اعم از نياكان است.
دليل تقدم آيات انفسى بر آيات آفاقى نيز اين است كه انسان پيش از پرداختن به ديگران بايد به خود بپردازد و در خود تامل كند تا خدا را بشناسد.
تذكر: جمع بين آفرينش مخاطبان و آفرينش گذشتگان جريان اصل تشبه در حيات و ممات را به همراه دارد و از اين جهت مفيد موعظه نيز خواهد بود.
8- عليت اعدادى گذشتگان نسبت به آيندگان
چون گذشتگان علل اعدادى آيندگانند، نه علل فاعلى آنها و تاثير آنان تنها جنبه اعدادى است، نه بيش از آن، خداوند فرمود: (خلقكم والذين من قبلكم ) و نفرمود: خلكقكم بالذين من قبلكم. پس گذشتگان واسطه در عليت فاعلى معاصران نيستند، يعنى، آنان نه تنها فاعل بالذات نيستند، بلكه واسطه در فاعليت نيز نيستند و تنها سهم اعدادى دارند و با اين بيان روشن مى شود كه در آيه بعد كه درباره باران مى فرمايد: (فاخرج من الثمرات رزقا لكم )، تنها ناظر به جنبه آلى و وسيله بودن باران است، نه عليت فاعلى آن.
بحث روايى
1- گستره عبادت و مصاديق آن
الف: معرفت
- عن الرضا (عليه‌السلام
):... اول عباده الله معرفته واصل معرفته الله توحيده و نظام توحيد الله نفى الصفات عنه، بشهاده العقول ان كل صفه و موصوف و شهاده كل صفه و موصوف مخلوق و شهاده كل مخلوق ان له خالقا ليس بصفه و لا موصوف و شهاده كل صفه و موصوف بالاقتران بالحدث و شهاده الحدث بالامتناع من الازل الممتنع من الحدث
ب: اعتقاد
- عن العسكرى (عليه‌السلام
) فى قوله (اعبدوا ربكم ): اجيبوا ربكم من حيث امركم، ان تعتقدوا ان لا اله الا الله وحده لا شريك له و لا شبيه و لا مثل، عدل لا يجور، جواد لا يبخل، حليم لا يعجل، حكيم لا يخطل، و ان محمدا عبده و رسوله صلى الله عليه و آيه الطيبين و بان آل محمد افضل آل النبيين و ان عليا افضل آل محمد و ان اصحاب محمد المومنين منهم افضل صحابه المرسلين و بان امه محمد افضل امم المرسلين...
ج: تفكر
- عن الصادق (عليه‌السلام
): افضل العباده ادمان التفكر فى الله و فى قدرته
- عن الرضا (عليه‌السلام
): ليس العباده كثره الصلاه والصوم، انما العباده التفكر فى امر الله عزوجل
د: فرايض
- عن اميرالمومنين (عليه‌السلام
): لا عباده كادأ الفرائض
- عن على بن الحسين (عليه‌السلام
): من عمل بما افترض الله عليه فهو من اعبد الناس
- فى وصيه النبى (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
) لعلى (عليه‌السلام
): يا على! من اتى بما افترض الله عليه فهو من اعبد الناس
ه: ورع و صمت
- عن الباقر (عليه‌السلام
): ان اشد العباده الورع
عن الصادق (عليه‌السلام
): ما اعبد الله بشى ء افضل من الصمت والمشى ء الى بيته
و: تكريم اهل بيت (عليه‌السلام
)
- عن رسول الله (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
) (لبريده ): يا بريده ان من يدخل النار ببغض على اكثر من حصى الحذف الذى يرمى عند الجمرات. فاياك ان تكون منهم. فذلك قوله تبارك و تعالى: (اعبدوا ربكم الذى خلقكم ): اعبدوه بتعظيم محمد و على بن ابى طالب...
- عن الرضا (عليه‌السلام
): النظر الى ذريتنا عباده، فقيل له: يابن رسول الله! النظر الى الائمه منكم عباده او النظر الى جميع ذريه النبى (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
)؟ قال:
بل النظر الى جميع ذريه النبى (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
) عباده ما لم يفارقوا منها جه ولم يتلوثوا بالمعاصى
ز: كسب حلال و صرف آن
- عن النبى (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
): العباده سبعون جزء افضلها جزء طلب الحلال
عن النبى (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
): يا اباذر ليكن فى كل شى ء نيه حتى فى النوم والاكل
اشاره: عبادت از شئون حكمت عملى است، گاهى بر مجموع اعتقاد، تخلق و عمل و گاهى بر جزء خاص از دين اطلاق مى شود و غالبا رفتارهاى سنتى، اعم از واجب و مندوب را عبادت مى نامند. اطلاق عبادت بر معرفت به معناى حكمت نظرى و دانش ويژه به اعتبار وجوب يا استحباب تحصيل آن است وگرنه عنوان عبادت بدون قرينه بر خود علم اطلاق نخواهد شد. آنچه در احاديث مزبور بازگو شد بيان برخى مصاديق عنوان عام عبادت است، كه به مناسبتهاى خاص ياد شده است. آنچه ره آورد ابتدايى پيامبران (عليهم‌السلام
) است عبادت به معناى جامع بين اعتقاد، اخلاق و اعمال است كه در برابر تمرد و سركشى قرار دارد، زيرا عبادت همان خضوع فروتنانه در برابر خداست، در قبال طغيان در فنا و ساحت الهى و آيه(
و لقد بعثنا فى كل امه رسوله ان اعبدو واجتنبوا الطاغوت
)
ناظر به اين معناى جامع است. درباره تفكر عبادى در آينده مطلبى ارائه مى شود.
انسان مومن مى تواند به همه كارها و شئون خود صبغه عبادى بدهد، زيرا روح عمل به نيت است: لا عمل الا بالنيه.
نگاه به فرزندان پيامبر اكرم (ژ) كه در برخى روايات شده، عبادت تلقى شده است از آن روست كه يادآور رسالت رسول خدا و آن بيت رفيع است، همان گونه كه نگاه به عالم يا نگاه به در خانه او عبادت است، چون انسان را به ياد خدا مى اندازد.
2- اركان عبادت
الف: اخلاص
- عن ابى بصير: سالت ابا عبدالله (عليه‌السلام
) عن حد العباده التى اذا فعلها فاعلها كان موديا، فقال: حسن النيه بالطاعه
عن اميرالمومنين (عليه‌السلام
): من لم يختلف سره وعلانيته و فعله و مقالته فقد ادى الامانه و اخلص العباده
بب: انقطاع از خلق
- عن الباقر (عليه‌السلام
): لا يكون العبد عابدالله حق عبادته حق ينقطع عن الخلق كلهم اليه فحينئذ يقول: هذا خالص لى يقبله بكرمه.
عن الصادق (عليه‌السلام
):... فى التواره مكتوب يابن آدم تفرغ لعبادتى املأ قلبك غنى و لا اكلك الى طلبك و على ان اسد فاقتك و املا قلبك خوفا منى و ان لا تفرغ لعبادتى املا قلبك شغلا بالدنيا ثم لا اسد فاقتك واكلك الى طلبك
ج: تفقه
- عن على بن الحسين (عليه‌السلام
): لا عباده الا بتفقه
دد: استمرار
- عن رسول الله (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
): ما اقبح بعد الغنى... واقبح من ذلك العابد لله ثم يدع عبادته
اشاره: امور ياد شده به نحو يكسان در عبادت دخيل نيست، زيرا بعضى از آنها در اصل صحت عبادت نقش دارد؛ مانند نصاب لازم از اخلاص و پرهيز از شرك جلى و خفى، نظير ريا و برخى از آنها در كمال عبادت دخيل است، نه در اصل صحت آن؛ مانند مرحله بالاى اخلاص، نظير انقطاع از ماسوى الله. تفقه نيز همانند اخلاص بر دو قسم است: قسمتى از آن در اصل صحت عبادت دخيل است، زيرا بدون علم به اركان، اجزأ، شرايط، موانع و خلل عبادت، شروع جدى در آن ميسور نيست و قسمتى از آن در كمالعبادت معتبر است، نه در اصل صحت آن.
استمرار عبادت براى آن است كه هم از آسيب مستمر وسوسه و دسيسه اغواى شيطان رهايى حاصل شود و هم از فيض دايم و جاودانه الهى بهره گرفته شود.
ترك عبادت مطلق است و شامل ترك همه عبادتها مى شود؛ چنانكه شامل ترك عبادت خاص نيز مى شود. بنابراين، كسانى كه برنامه عبادتى خاص داشته، سپس آن را ترك مى كنند؛ مشمول اين بيان هستند.
3- سر تشريع عبادت
- عن الرضا (عليه‌السلام
): فان قال: فلم يعبدوه؟ قيل: ائلا يكونوا ناسين لذكره ولا تاركين لادبه و لا لاهين عن امره و نهيه، ژ كان فيه صلاحهم و قوامهم فلوا تركوا بغير تعبد لطال عليهم الامد فقست قلوبهم
اشاره: عبادت كه نحوه اى تادب در پيشگاه خداست، براى آن است كه ياد حق در دل انسان زنده بماند و همچنين براى آن است كه انسان از امر و نهى الهى اعراض نكند و به لهو اشتغال نورزد. اگر انسان عبادت نكند به تدريج قلب او بر اثر رسوبات گناه مانند سنگى سخت خواهد شد؛ چنانكه در سوره حديد آمده است:(
فطال عليهم الامد فقست قلوبهم
)
.
در مناطق ييلاقى كه آبهاى معدنى مى جوشد بستر چشمه ها در آغاز جوشش آب، سرسبز و خرم مى شود؛ ولى چون آن آب با رسوبات همراه است، پس از مدتى آب راه جوشش خود را مى بندد و زمين را نيز از خرمى باز مى دارد. توجه قلب همانند آب زلال چشمه است و گناه در حكم رسوباتى است كه راه توجه انسان به خدا را مى بندد.
4- عبادت عاشقانه
- عن ابى عبدالله (عليه‌السلام
): العباده ثلاثه: قوم عبدوا الله عزوجل خوفا فتلك عباده العبيد و قوم عبدوا الله تبارك و تعالى طلب الثواب فتلك عباده الاجزأ و قوم عبدوا الله عزوجل حبا له فتلك عباده الاحرار و هيم افضل العباده
- عن رسول الله (صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم
): افضل الناس من عشق العباده فعانقها و احبها بقلبه و باشرها بجسده و تفرغ لها فهو لا يبالى على ما اصبح من الدنيا على عسر ام على يسر.
اشاره: عبادت بر اساس محبت خدا بهترين عبادت است. از سياق روايت اول و جمله پايانى آن برمى آيد كه اقسام ديگر عبادت نيز صحيح است، ولى بهترين قسم آن عبادت محبانه و عاشقانه است. البته كسى كه فقط رهيدن از دوزخ يا رسيدن به بهشت را بخواهد، يعنى مطلوب بالذات او اينها باشد و خدا را وسيله قرار دهد او اصلا خدا را عبادت نكرده است.
عبادت براى بهشت كه در اين گونه روايات آمده، آن است كه انسان خدا را عبادت كند، ليكن چون نمى داند از او چه بخواهد، از او بهشت مى طلبد. اين عبادت صحيح ولى متوسط است. انسان بايد به عبادت بلكه به معبود عشق بورزد، نه اين كه آن را براى رسيدن به بهشت يا رهيدن از دوزخ انجام دهد. غرض آن كه، اگر كسى خود را همتاى خدا بداند و عبادت را يك نوع تعامل، تعاطى و داد و ستد همسان بين موجر (اجير) و مستاجر بداند كه اگر چيزى به اجير نرسد، هرگز عبادت نمى كند، چنين عبادتى باطل است، ولى اگر عبادت را نوعى تخضع، تذلل و اطاعت عبد در فنا و ساحت مولا بداند، ليكن بر اثر ضعف معرفت از يك سو، و كمى همت از سوى ديگر، نداند از مطاع، متبوع و ولى نعمت خود چه بخواهد، عبادت او درست، ليكن كم ثواب است.
واژه عشق كه در روايت دوم آمده، از عشقه گرفته شده است، عشقه همان پيچك است كه وقتى در كنار درختى سرسبز مى رويد، آن را به عنوان تكيه گاه خود احاطه مى كند و آن مى تند و راه نفس كشيدن را بر آن مى بندد و در نتيجه برگهاى آن درخت همانند رخ عاشق زرد مى شود.
برترين مردم كسى است كه به عبادت بلكه به معبود عشق بورزد و با بدن خود با ظاهر عبادت در ارتباط باشد و براى عبادت فارغ البال باشد. انسان گرچه زهد سلمان و تمكن سليمان داشته باشد عاشق عبادت بلكه عاشق سلمان و تمكن سليمان داشته باشد بايد عاشق عبادت بلكه عاشق معبود باشد، چنانكه سليمان (عليه‌السلام
) با داشتن همه امكانات زندگى همانند سلمان بلكه كاملتر از او زندگى مى كرد.
مرحوم مولى صالح مازندرانى در ذيل اين حديث، پس از تفسير عشق به افراط در محبت، مى گويد:
برخى اشكال كرده اند كه حكيمان عشق را در مباحث طبيعى و طبى جزو بيماريها دانسته اند و در مسائل الهى از برترين كمالها و سعادتها به شمار آورده اند. بنابراين، ممكن است ميان اين دو سخن تخالفى انگاشته شود، ليكن اين پندارى نادرست است، عشق بدنى حيوانى شهوانى است، ولى آنچه در الهيات مطرح است عشق روحانى انسانى نفسانى و ممدوح است. عشق حيوانى به مجرد وصال و اتصال زايل و فانى مى شود، اما عشق الهى همواره پايدار و فزاينده است.
5- تفكر در آفرينش انسان
- عن العسكرى (عليه‌السلام
): فى قوله تعالى (يا ايها الناس اعبدوا ربكم الذى خلقكم ) من نطفه من مأ مهين فجعله فى قرار مكين الى قدر معلوم فقدره فتعم القادر رب العالمين...
اشاره: گرچه تفكر عادى شامل هر گونه معرفت دينى مى شود، ليكن درباره برخى از آنها به حسب تناسب حكم و موضوع، حديث خاصى رسيده است. آنچه درباره اين آيه وارد شده ناظر به تفكر درباره آفرينش انسان در خصوص بخش بدن است، نه روح، يعنى، معادل بخشى از آيه 12 سوره مومنون و آيه 5 سوره حج است كه با صرف نظر از ذيل آيه: (ثم انشاناه خلقا اخر...) ناظر به تكامل بدن انسان در ظل ربوبيت الهى و تدبير خدايى است.
6- معناى لعل
- عن على بن الحسين (عليه‌السلام
) فى قوله تعالى (لعلكم تتقون ): و (لعل ) من الله واجب لانه اكرم من ان يعنى عبده بلا منفعه و يطمعه فى فضله ثم يخيبه. الاترى انه كيف قبح من عبد من عباده اذا قال لرجل: اخدمنى لعلك تنتفع منى و تخدمنى ولعلى انفعك بها فيخدمه ثم يخيبه و لا ينفعه. فالله عزوجل اكرم فى افعاله وابعد من القبيح فى اعماله من عباده
اشاره الف: اگر از آيه مزبور و مانند آن وعده استظهار شود، وفاى آن از خداوند واجب است و وجوب آن يجب عن الله است، نه على الله.
ب: كلمه (لعل ) براى ترجى يا اشفاق نيست، گرچه زمخشرى چنين گفته است؛
زيرا يا هراس از خصوصيت مورد استعمال است، نه دخيل در موضوع له يا مستعمل فيه. پس اگر كسى بگويد: لعل زيدا يكرمنى او يهننى، به معناى استعمال لعل در اميد اكرام، يا هراس از اهانت نيست، بلكه در خصوص توقع پديده اى است، (اعم از از نافع يا ضار) كه احتمال تحقق آن بيش از عدم تحقق آن است، زيرا اميد با شك محض نيست، بلكه با ترجيح جانب تحقق است.
ج: مورد كاربرد لعل زمينه اقتضأ است، نه علت تام. گوينده يا شنونده گاهى قاطع به وجودند و گاهى قاطع به عدمند و گاهى شاكند و قطع و شك آنان گاهى منطقى است و گاهى روايى و هر گوينده اى بر اساس قطع يا شك خود الفاظ را به كار مى برد و انتخاب كلمات برابر با تشخيص استعمال كننده است، بدون آن كه معيار سلامت يا غثاثت باشد. به هر تقدير، گرچه ذات خداوند به طور قطع مى داند كه چه كسى با حسن اختيار خود اهل تقواست و چه شخص با سوء اختيار خويش اهل طغوا و هرگز شك، جهل، سهو، نسيان، خطا و مانند آن در حريم كبريايى او راه ندارد، ليكن مقام فعل همان مقام اقتضأ است، نه سبب تام و استعمال كلمه لعل به لحاظ مقام فعل است، نه به لحاظ متكلم.
7- تقوا، غايت خلقت يا عبادت؟
- عن على بن الحسين (عليه‌السلام
): (لعلكم تتقون ) قال: لها وجهان: احدهما خلقكم و خلق الذين من قبلكم لعلكم تتقون اى لتتقوا كما قال الله: (و ما خلقت الجن والانس الا ليعبدون ) والوجه آلاخر: (اعبدوا ربكم...) اى اعبدوه لعلكم تتقون النار
- عن اميرالمومنين (عليه‌السلام
): فاتقوا الله عباد الله جهه ما خلقكم له واحذروا منه كنه ما حذركم من نفسه
اشاره: مجلسى (رحمه الله ) در ذيل حديث اول مى گويد: لها وجهان اقول: الفرق بينهما انه على الاول عله الخلق و على الثانى عله العباده والقاضى ذكر الاول وضعفه بانه لم يرد فى اللغه و اختار انه حال الضمير فى اعبدوا او عن مفعول خلقكم.
آنچه از قاضى نقل شد همان است كه آلوسى از استاد قاضى عبدالجبار نقل و نقد كرد و نيازى به تكرار نيست. همان طور كه در بحث تفسيرى گذشت، پيوند تقوا با عبادت بيش از ارتباط آن با خلقت است. بنابراين، تقوا غايت عبادت خواهد بود.
الذى جعل لكم الارض فرشا و السمأ بنأ وانزل من السمأ مأ فاخرج به، من الثمرات رزقالكم فلا تجعلوا الله انداد وانتمتعلمون.
گزيده تفسير
خداوند سبحان در صدر اين آيه كه تتمه آيه قبل است، با تبيين ربوبيت خدا در قالب ذكر برخى ها آيات آفاقى كه نمونه اى از مجموعه نظام آفرينش است، انسان را متوجه توحيد ربوبى مى كند و در ذيل آن او را از هر گونه شرك آشكار و پنهان نهى مى كند، تا انسان كه مسافر الى الله است بتواند در پرتو عبادت زاد و توشه راه را كه تقواست تحصيل كند.
اداره همه امور كلى و جزئى عالم مستقيما به دست خداست و حلقه هاى زنجيره علل هر شى ء نيز جز مجارى فيض و آيات الهى نيست و از اين رو، اسباب و علل در آفرينش و پرورش اشيا هيچ استقلالى ندارد. پس هيچ شريكى براى خدا در خالقيت و ربوبيت نيست.
انسان كه با فطرت توحيدى آفريده شده، اگر به فطرت خويش بازگردد، همين نداى توحيد را از درون خود نيز شينده با نداى آفاق جهان هماهنگ و سازگار مى يابد.
تفسير
الذى: اين موصول به صله اش (جعل لكم...) صفت دوم است براى ربكم (در آيه قبل ) و بدين معناست كه انسانها بايد خدايى را عبادت كنند كه هم آفريننده آنان و نياكانشان است و هم آيات و نشانه هاى ديگر او در زمين، آسمان، باران و ميوه ها براى تامين روزى هاى بشر آشكار است.
جعل: جعل در اين جا به معناى قرار دادن شى ء در حالتى خاص است (جعل تركيبى ) و از اين رو دو مفعول مى گيرد.
تذكر: جعل گاهى به معناى صيرورت است، كه در اين صورت متعددى نيست و زمانى به معناى ايجاد است، كه در اين حال متعددى به يك مفعول است؛ مانند:(
وجعل الظلمات والنور
)
و گاهى به معناى تصيير و قرار دادن است؛ نظير آيه محل بحث كه متعددى به دو مفعول است. 2- تقديم ذكر آفرينش انسان بر آفرينش نظام كيهانى از قبيل تقديم آيات انفسى بر آفاقى است؛ گذشته از آن كه هدف در آيه محل بحث ذكر منافع و مصالح انسان است، كه قهرا متاخر از هستى خود انسان خواهد بود.
لكم: لام در لكم براى غايت و فايده (نه علت غايى ) است، يعنى تدبيرهاى كه نمونه هايش در اين آيه ذكر شده، براى تامين منافع شما انسانهاست.
الارض: ارض اسم جنس است و بر هر چه در مقابل سمأ قرار گيرد اطلاق مى شود و در قرآن كريم اطلاقاتى دارد كه برخى وسيعتر از برخى ديگر، زيرا گاهى بر منطقه خاصى از زمين اطلاق مى شود؛ مانند(
يا قوم ادخلو الارض كفاتا
)
و گاهى نيز مراد از آن مجموع عالم ملك در برابر عالم ملكوت است، مانند:(
الله نور السموات والارض
)
،
(
وله المثل الاعلى فى السموات والارض
)
السمأ: علت تكرار كلمه سمأ در جمله(
والسمأ بنأ و انزل من السمأ مأ
)
و نياوردن ضمير به جاى اسم ظاهر آن است كه سمائى كه همچون خيمه اى بر زمين سايه افكنده و مانند سقفى بنا شده است
با آسمانى كه محل ريزش باران است فرق دارد. آسمان اولى محل نظام كيهانى و اختران ثابت و سيارى است كه در مدارهاى رياضى، نه طبيعى، سير مى كند؛ چنانكه از اقدمين موروث است و متاخران به آن رسيده اند؛ نه در اجرام فلكى و اجسام سپهرى كه در محورهاى طبيعى قرار دارد؛ چنانكه قدما مى پنداشتند، ولى آسمان دومى همانت جو متراكم بالاى زمين است كه جايگاه ابرهاست.
تذكر: تعبير از آسمان حسى به سقف در آيه:(
و جعلنا السمأ سقفا محفوظا
)
به حسبت ديد ظاهرى بشر است؛ چنانكه تعبير از آن به بنأ نيز به همين مناسبت است.
به: در جمله (فاخرج به من الثمرات )، بأ در به براى سبيت است و خداوند با اين كلام نظام سبب و مسببى در جهان عينى را تاييد مى كند. گرچه علل و عوامل مادى در رويش گياهان و پرروش ميوه هاى متنوع سهم به سزايى دارد، ليكن گذشته از آن كه همه آنها مخلوق خداوند است، تاثير آنها در پيدايش و رويش تاثير اعدادى است، نه فاعلى.
الثمرات: ثمر عبارت است از هر چيزى كه از چيز ديگر حاصل و متولد شود؛ مطلوب باشد يا نامطلوب و مادى باشد يا معنوى در امور مادى خوراكى باشد يا غير خوراكى. در قرآن كريم ثمر به انواع ميوه هاى درختان و محصول بوته ها، يعنى مجموع فرآورده هاى باغدارى و كشاورزى اطلاق شده است، مانند:(
ثم كلى من كل الثمرات
)
،
(
ونقص من الاموال والانفس والثمرات
)
.
در آيه محل بحث نيز مراد از ثمرات چنين معنايى است.
تذكر: چون رزق اعم از ماكول و ملبوس و... است، بنابراين، هر چه براى بشر سودمند است خواه به واسطه و خواه بى واسطه، رزق است. از اين رو قرآن چنين مى فرمايد:(
متاعا لكم ولا نعامكم
)
(
كلوا وارعوا انعامكم
)
اندادا: انداد جمع ند به معناى مثل و شبيه نيست، بلكه به معناى چيزى است كه در مقابل شى ءو مخالف آن باشد و ادعاى مماثلت در اعمال و امور نيز داشته باشد. پس در معناى ند سه عنصر ملاحظه شده: مقابلت، مخالفت و ادعاى مماثلت و اگر در موردى هر سه قيد ملاحظه نشود، كاربرد واژه ند مجاز خواهد بود. بر اين اساس، ند خدا شامل مى شود آنچه را كه در مقابل خدا قرار گيرد و مخالف اراده او باشد و ادعاى معبود و مطاع بودن نيز داشته باشد و اين معناى جامع مصاديق گوناگونى دارد؛ مانند هواى متبع، امير مطاع و مال محبوب و همچنين اصنامكى كه بت پرستان به تاثير آنها در امور معتقد بودند.
و انتم: جمله (وانتم تعلمون ) حال براى فاعل (فلا تجعلوا) و متعلق آن محذوف است. حذف متعلق مفيد عموم است؛ يعنى، شيئى از اشيا و شخصى از اشخاص (فرد يا گروه ) را شريك و ند خداوند قرار ندهيد، در حالى كه همه شما از آگاهى توحيدى برخورداريد. علل و عوامل آگاهى متعدد است: برخى از آنها مشرك است؛ مانند فطرت توحيدى و نيز توان استدلال فى الجمله، نه بالجمله و برخى از آنها مختص به اهل كتاب است، مانند آنچه در آثار پيامبران گذشته و كتابهاى آسمانى آنان ثبت شد. بنابراين، اگر شخصيت حقيقى يا حقوقى به نحو استقلال مورد اطاعت قرار گيرد به اميد انتفاع مادى، چنين كار مذمومى شرك خواهد بود و هرگز با دانش توحيدى سازگار نيست. قرآن كريم در عين حرمت نهادن به همه علل و عوامل اقتصاد، تنها منبع مستقل ارتزاق را خداوند مى داند:(
ان الله هو الرزاق ذو القوه المتين
)
،
(
فابتغوا عند الله الرزق واعبدوه واشكروه له اليه ترجعون
)
درجات نعمتها و متنعمان
خداى سبحان در آيه قبل همه انسانها را مخاطب قرار داد و با خطاب (يا ايها الناس ) آنان را به عبادت رب خالق مدبر فرا خواند و در اين كريمه به ذكر نعمتهايى مى پردازد كه به انسانها ارزانى داشته است. تبيين نعمتها در قرآن كريم متناسب با مخاطبانى است كه خداوند با آنان سخن مى گويد.
خداوند در جايى كه مخاطبان او توده مردم باشند ربوبيت خويش را در قالب ذكر نعمتهاى ظاهرى تبيين مى كند؛ نعمتهايى كه حيوانات نيز با انسان در بهره بردارى از آنها شريكند و با تعبيرهاى لطيفى مانند(
متاعا لكم ولا نعامكم
)
يا(
كلوا وارعوا انعامكم
)
از آنها ياد مى كند، ولى در جايى كه مخاطب خداوند مومنان هستند ربوبيت خود را در قالب ذكر نعمتهاى باطنى، مانند ارسال رسل، انزال كتب و جعل نبوت و امامت و خلافت تبيين مى كند كه انسان در اين مرحله در رديف فرشتگان قرار مى گيرد؛ چنانكه در آيه شريفه(
شهد الله لا اله الا هو والملائكه و اولو العلم قائما بالقسط
)
كه سخن از شهادت بر وحدانيت حق است، انسان در رديف فرشته قرار گرفته است.
در آيه مورد بحث ابتدا از زمين كه بستر مناسبى براى زندگى است سخن به ميان آمده و چون زمين به تنهايى براى پيدايش و پرورش انسانها، حيوانات و گياهان و جمادات كافى نيست، سپس سخن از بناى برافراشته آسمان به ميان آورد. بر اثر تابش خورشيد است كه آبها به بخار تبديل مى شود و با پيدايش ابر و ريزش باران گياه مى رويد و رشد مى كند و حيوان و انسان سيراب مى شوند و با گردش و حركت زمين و ستارگان آسمان است كه فصول گوناگون پديد مى آيد و حيات انسان و حيوان و گياه بر روى زمين تامين مى شود.
توحيد ربوبى
خداى سبحان هنگامى كه در صدد بيان چگونگى اداره حكيمانه عالم است كارها را به فاعلهاى قريب نسبت مى دهد و در پايان مى فرمايد: اين مجموعه، ساخته حكيمانه، من است. به همين جهت بارش باران را گاهى به ابر، گاهى به باد و سرانجام به خودش نسبت مى دهد؛ مانند(
وارسلنا الرياح لواقح
)
،
ولى در جايى كه در صدد بيان توحيد ربوبى باشد، همانند آيه مورد بحث، پديده ها و دگرگونيها آن را مستقيما به خود اسناد داده، مى فرمايد:(
ان الله فالق الحب و النوى
)
؛
خداوند شكافنده دانه هاست،(
افرايتم ما تحرثون
(
63
)
أنتم تزروعونه ام نحن الزارعون
)
شما بذر را به خاك مى سپاريد، ولى نمى دانيد ما چگونه اين بذر را زنده مى كنيم. خداوند حرث را به كشاورز و زرع را به خود نسبت مى دهد.
همه عوامل موثر در پيدايش و پرورش پديده ها، مجارى فيض و سربازان الهى هستند:(
ولله جنود السموات والارض
)
.
چنين نيست كه خداوند تنها سرحلقه سلسله علل باشد، بلكه ربوبيت الهى نامحدود است و در كارهاى جزيى ظاهرى هم دست خدا را مى توان ديد:(
فاينما تولوا فثم وجه الله
)
.
در بحثهاى بطلان دور و تسلسل كه زنجيره علل را ذكر مى كنند، براى اين است كه ذهن را آشنا كنند، نه اين كه خدا فقط سرحلقه زنجيره علل باشد و حلقه هاى وسط و نازل جداى از خدا باشند؛ چون او بر هر چيزى احاطه دارد و انسان سالك صالح وقتى به سرحلقه مى رسد، آنگاه مى فهمد كه محيط بر همه، خداست. چنين سالك هر چيزى را مشاهده مى كند مى توان به عنوان اين كه آيت حق و محاط خداست، همان جا خداى سبحان را نيز با چشم جان مشاهده كند.
حاصل اين كه، با توجه به مفاد آيه مورد بحث كه توحيد ربوبى است اداره همه امور كلى و جزئى عالم مستقيما به دست خداست همه عالم امكان مجارى فيض و آيات اوست. از اين رو قرار دادن خداوند در سرسلسله حلقات على و معلولى تنها براى آشنايى ذهن است وگرنه خداوند در همه حلقات بدون امتزاج، اتحاد و حلول حضور مستقيم دارد.
آفت زدايى از توحيد عبادى
پس از تبيين بعد اثباتى توحيد عبادى با (اعبدوا) بعد سلبى آن را با جمله (فلا تجعلوا الله اندادا) بيان مى كند. اين جمله با كمى تفاوت در ديگر آيات قرآن كريم نيز آمده است؛ مانند:(
قل ائنكم لتكفرون بالذى خلق الارض فى يومين و تجعلون له اندادا ذلك رب العالمين
)
ماده جعل در اين بخش از آيه شريفه به معناى قرار دادن دروغين است؛ يعنى، عمل مشركان كه براى خداوند مثل و شريك قرار مى دهند كارى دروغين و باطل است.
سر اين كه از بتها به عنوان انداد ياد شده، اين است كه گرچه مشركان اعتقاد داشتند خداوند در ذات خود و نيز در مقام خالقيت مثل ندارد، ولى در مرتبه ربوبيت اعتقاد به ربوبيت بتها داشته، محبت و عبادت آنها را لازم مى دانستند. مشركان كارى را كه بايد به خدا اسناد دهد به ديگرى نسبت مى دانند و چيزى را كه بايد از خدا بخواهند از ديگرى مى خواستند و اين همان قرار دادن ند و مثل است:(
و من الناس من يتخذ من دون الله اندادا يحبونهم كحب الله
)
پس آنان بتها را انداد خدا قرار داده بودند، گرچه به ظاهر مى گفتند:(
هولأ شفعونا عند الله
)
؛
زيرا بتها را در شفاعت خود و نزديك كردن انسانها به خدا مستقل مى پنداشتند و چنين استقلالى حتما با ربوبيت همراه است. خداى سبحان مى فرمايد: اينان كه امروز اين آثار را به بتها نسبت مى دهند، سرانجام مى فهمند همه اين نيروها از خداست و قهرا سراسر عالم، آيات و جنود الهى است و چيزى از خود قدرت مستقل ندارد تا كارى انجام دهد و بر اثر آن معبود شود: (ولو يرى الذين ظلموا اذ يرون العذاب ان القوه لله جميعا و ان الله شديد العذاب )
عبارت (فلا تجعلوا لله اندادا)، چنانكه گذشت، بيانگر بعد سلبى توحيد عبادى است كه بعد اثباتى آن در صدر آيه قبل (اعبدوا...) ذكر شده است. علت تقدم بعد اثباتى بر بعد سلبى آن است كه در فطرت آدمى اصل بر توحيد است و شرك امرى تحميلى بر فطرت انسان است. از اين رو انسان بايد در مرحله اول توحيد فطرى ثابت شده خود را پايگاه فكرى قرار داده، سپس به بركت آن، هر گونه شرك و طاغوت را نفى كند.
در كلمه طيبه لا اله الا الله نيز بعد اثباتى بر سلبى مقدم است، گرچه برخى مى پندارند كه در اين كلمه طيبه بعد سلبى بر بعد اثباتى مقدم است؛ زيرا كلمه الا به معناى غير و صفت ماقبل خود است. از اين رو معناى عبارت فوق اين است كه جز الله كه فطرت او را مى پذيرد معبود ديگرى نيست و آياتى از قبيل آيه مورد بحث و آيه(
ولقد بعثنا فى كل امه رسولا ان اعبدواالله واجتنبوا الطاغوت
)
با روح كلمه طيبه لا اله الا الله مطابق است، نه با لفظ آن، چون كلمه طيبه دو قضيه اثباتى و سلبى نيست، تا ابتدا الهه دروغين را نفى و سپس الله را اثبات كند. كلمه لا اله الا الله گرچه به دو قضيه منحل نمى شود، ليكن دو مطلب اثباتى و سلبى و نيز تقدم اثباتى و سلبى و نيز تقدم اثباتى بر سلبى را مى فهماند.
مثل و همتا قرار دادن براى خداوند گاهى در قالب شرك آشكار و مشهود و گاهى در قالب شر پنهان و مستور است كه هر نوع آن به دليل واقع شدن نكرده (اندادا) در سياق نفى (فلا تجعلوا) كه مفيد عموم است، مورد نهى واقع شده است.
نهى از شرك نسبت به كافران و منافقان براى تناهى از شرك بالفعل و نسبت به مومنان براى تناهى از ابتلاى به شرك جلى يا خفى است.
چون سراسر جهان امكان، وجه خداست(
فانما تولوا فثم وجه الله
)
پس در حقيقت يك مدبر است كه عالم را اداره مى كند و ديگران نقشى جز مظهريت ندارند. اين كه گفته مى شود: خدا حق است، ولى وسيله اى لازم است، چنين گفتارى با توحيد سازگار نيست. خدا حق است، ولى وسيله اى لازم است، چنين گفتارى با توحيد سازگار نيست. خدا حق است، ولى وسيله اى لازم است، چنين گفتارى با توحيد سازگار نيست. خدا حق است و خود او مسبب الاسباب است و از اين رو، ما از همان خداى مسبب الاسباب مى خواهيم تا وسايل را تامين كند: وقرب وسيلتى اليك من بنى الوسائل.
بنابراين، شرك، آشكار باشد يا پنهان، با عبادت و تقوا و هدف خلقت سازگار نيست.
كلمه اندادا به صورت جمع آمده، در حالتى كه هر فرد مشرك تنها يك بت را مى پرستيد و همين طور قبايل، هر كدام بت مخصوصى داشتند كه آن را عبادت مى كردند. از اين رو، جمع كلمه انداد دو گونه توجيه مى شود:
1- چون خطاب به توده مشركان است، مجموع در برابر مجموع قرار گرفته است؛ يعنى، مجموع مشركان در برابر مجموع بتهايى كه عبادت مى كردند لحاظ شده است، نه اين كه هر مشركى چند بت داشته باشد و از پرستش آنها نهى شده باشد؛ نظير(
اوقوا بالعقود
)
كه به اين معناست: هر كس بايد به پيمان خود عمل كند، نه اين كه هر كس موظف است به پيمانهاى ديگران نيز عمل كند با اين كه آيه مزبور تنها ناظر به مواردى باشد كه هر شخصى داراى چند پيمان است.
2- چون انسان با همه موجودات ارتباط دارد و به آنها نيازمند است، يك انسان بت پرستى كه براى هر يك از زمين، آسمان، دريا، صحرا و غير آن ربى جداگانه قائل است و به همه آنها نياز دارد، بايد به ارباب گوناگون سربسپارد؛ چنانكه يوسف صديق (سلام الله عليه ) زندانيان را به توحيد دعوت كرد و فرمود:(
أرباب مترقون خير ام الله الواحد القهار
)
و اين با فرض بتهاى مخصوص براى هر قبيله منافاتى ندارد، زيرا اصل بت تراشى براى تجسيم و حضور فيزيكى معبود است، خواه آن معبود يكى باشد يا بيشتر.
0%
نویسنده: آيت الله جوادى آملى
