شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

6 حرمان تبه كاران از خلافت الهى

اگر اوصاف تبه كاران از حريت، استقلال، مساوات و مواسات براى انسان ثابت است به پاس كرامت اوست و اگر تكريمى براى وى تثبيت مى شود به لحاظ خلافت الهى اوست و اگر خلافتى براى وى تسجيل مى شود به جهت علم او به اسماى حسناى خداى سبحان است.

همان طور كه قبلا بازگو شد خلافت چونان نبوت، رسالت، ولايت و امامت مقول به تشكيك است، ليكن جامع همه آنها علم صائب به اسماى الهى و عمل صالح در قلمرو خلافت است. خداى سبحان گوشه اى از ماموريت خليفه خود را عمران زمين قرار داده و در اين باره چنين فرموده است:( واستعمركم فيها ) (418) . همان طور كه عمران مراكز عبادى توسط مومن به آغاز و انجام جهان صورت مى پذيرد:( انما يعمر مساجد الله من امن بالله واليوم الاخر ) (419) عمران زمنين در ابعاد گونه گون اقتصادى، فرهنگى، محيط زيست، بهداشت و... به وسيله خليفه الهى انجام مى شود.

گروهى كه از لحاظ آمار و ارقام به عنوان بشر محسوب مى شوند و از جهت سيرت و سنت انسان نيستند، سهمى از خلافت بالفعل خدا نخواهند داشت. فرشتگان در آغاز طرح خلافت الهى را مفسد و خونريز پرهيز داشتند:اتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدمأو خداوند تلويحا آن گروه را از مقام منيع خلافت محروم دانست و در موارد ديگر احكام و اوضاع رنج آور آنها را طورى بيان فرمود كه به هيچ وجه سهمى از خلافت بالفعل الهى براى چنين گروه فاسد و مفسد و سفاك نخواهد بود؛ زيرا خداوند عده اى را نكوهش كرده درباره آنها مى فرمايد:( و اذا تولى سعى فى الارض ليفسد فيها و يهلك الحرث والنسل ) (420) نيز مى فرمايد:( يذبحون ابنائكم و ستحيون نسائكم ) (421) ،( و يقتلون النبيين بغير حق ) (422) ،( ان الملوك اذا دخلوا قريه افسدوها و جعلوا اعزه اهلها اذله و كذلك يفعلون ) (423) و درباره گروهى از محرومان از فيض ‍ توحيد و فوز عبوديت مى فرمايد:( ان الذين كفروا و ماتوا و هم كفار اولئك عليهم لعنه الله و الملائكه والناس اجمعين ) .(424)

همين گروه خونريز كه به تباهى مباهات مى كردند هنگام مرگ گرفتار ضرب ملائكه مى شوند:( ... يضربون وجوهههم و ادبارهم ) (425) و در مقطع كيفريابى معاد نيز ماخوذ و مغلول فرشتگان مى شوند:( خذوه فغلوه ( 30 ) ثم الجحيم صلوه ( 31 ) ثم فى سلسله ذرعها سبعون ذراعا فاسلكوه ) (426) .

آياتى كه رذايل نفسانى و افعال نكوهيده اين گروه را ياد آورى كرده، پيامدهاى تلخ آنها را بازگو مى كند زياد است. آنچه در اين جا مورد عنايت است اين است كه خليفه خدا مسجود له ملائكه است و گروهى كه معلون، مضروب، ماخوذ و مغلول ملائكه اند هرگز مسجود له نخواهند بود. نتيجه آن كه چنان كه رسالت الهى به هر كس نمى رسد و خدا مى داند رسالتش را كجا قرار دهد:( الله اعلم حيث يجعل رسالته ) (427) ولايت و امامت و خلافت الهى نيز اين گونه است؛ زيرا هر يك از اين مقام ها عهد الهى است و عهد الهى به ظالمان و مشركان نمى رسد:( قال لا ينال عهدى الظالمين ) (428) و خداوند از آنان بيزار است:( ان الله برىء من المشركين و رسوله ) (429) چگونه ممكن است مستخلف عنه، كسى را كه از او بيزار است خليفه خود قرار دهد؟ و دذر حالى كه اعلام مى كند رابطه من با او بريده است:( و ان الكافرين لا مولى لهم ) (430) اعلام كند كه او تحت ولايت خاص من است.

به بيان ديگر، گويا خداوند در پاسخ فرشتگان كه افساد و خونريزى آدم را از يك سو و تسبيح و تقديس خود را از سوى ديگر مطرح كردند دو مطلب را گوشزد مى كند: يكى اين كه كسانى كه اهل افساد و خونريزى هستند از خلافت و عهد من نصيبى ندارند و ديگر اين كه در خلافت الهى معرفتى برتر از تسبيح و تقديس لازم است و آن علم ويژه در شما فرشتگان نيست.

7 احكام گوناگون مراتب انسان كامل

گذشت كه انسان كامل، معلم فرشتگان است و فيض الهى از مجراى انسان كامل به جهان امكان مى رسد و اين منافاتى با مجراى فيض بودن فرشتگان براى همه انسان ها از جمله انسان كامل ندارد؛ چنان كه همه انسان ها حتى انسان كامل، حيات را از اسرافيل و علم را از جبرائيل و رزق را از ميكائيل و يا اين سه را از ساير فرشتگان تدبير اين سه فرشته مى گيرند؛ زيرا مجراى فيض بودن انسان كامل، مربوط به مرحله عاليه انسان كامل است كه آن مرتبه برين عالم به حقايق جهان و مسجود ملائكه است و مجراى فيض ‍ بودن فرشتگان مربوط به مراتب متوسط يا نازل انسان كامل است كه از باب( قل انما انا بشر مثلكم ) (431) زمينى است.

انسان كامل از آن جهت كه( ياكل الطعام و يمشى فى الاسواق ) (432) مانند انسان هاى ديگر، تحت تدبير فرشتگان است، ولى از آن جهت كه شاگرد بى واسطه خداوند و عالم به همه حقايق جهان امكان است در همه چيز حتى در وحى واسطه فيض است؛ يعنى حتى وحى الهى پيش از آن كه به فرشتگان برسد به مرحله والاى انسان كامل مى رسد و آنگاه به بركت آن مرحله برين بر فرشتگان نازل مى شود.

8 درجات خلافت بر اساس درجات علم به اسمأ

با روشن شدن محور خلافت الهى، يعنى علم به اسمأ، مراتب خلافت خدا نيز آشكار مى شود؛ يعنى چنان كه علم به اسمأ به همان معنايى كه گذشت، درجاتى دارد، خلافت الهى نيز درجاتى دارد كه هر عالى سايه افكن بر درجه نازل خويش است (گرچه مصداق معنون در آيه، خليفه مطلق، يعنى انسان كامل است ) به اين معنا كه انسان كامل عالم به همه اسمأ، خليفه الله است و ديگران كه علم كمترى به اسمأ دارند خليفه خليفه الله هستند. از اين رو در حديث آمده است كه رسول مكرم اسلامصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم سه بار فرمودند: اللهم ارحم خلفائى عرض ‍ كردند: خلفاى شما كيانند؟ فرمود: آنان كه پس از من مى آيند و احاديث و سنت مرا حمل مى كنند و سپس آن را به مردم بعد از من مى رسانند.(433) از اين بيان روشن مى شود كه رسول خدا خليفه الله است و عالمان از امت او خليهف الخليفه و به تعبير ديگر خليفه با واسطه خداوند هستند. علم كمتر و به بيان ديگر علم با واسطه، معيار خلافت با واسطه، يعنى معيار خلافت از خليفه الله است؛ چنان كه معيار ارث بردن از خليفه الله نيز همين است. از اين رو در روايتى ديگر آمده است: العلمأ ورثه الانبيأ(434) ؛ يعنى ارث نيز مانند خلافت، پيوندى مى طلبد كه بدون آن تحقق نخواهد يافت؛ زيرا در ارث، مالكى به جاى مالك ديگر مى نشيند (بر خلاف بيع كه در آن، مالى به جاى مال ديگر قرار مى گيرد)، خواه موروث مال و امرى مادى، يا علم و ساير امور معنووى باشد و پيوندى كه باعث اين جابه جايى مى شود و سبب نشستن وارث به جاى مورث يا ظهور مورث در وارث مى گردد مطابق حديث مزبور، علم است كه بخش مهم آن همان علم به اسمأ است.

نه هر تقدير، خليفه رسول الله شدن و وراثت از آن حضرت، يعنى خلافت و وراثتى كه در هر سه نشئه دنيا و برزخ و قيامت، خليفه و وارث را همراهى كند نيازمند به علم و معرفت است.

9 ويژگى هاى و اوصاف اسمأ

از مجموع آنچه درباره اسماى مورد بحث در آيه گفته شده ويژگى هاى زير كه دست مى آيد:

الف: مضاف اليه اين اسمأ، كلمه الله است؛ يعنى مقصود از اسمأ، اسمأ الله است نه اسمأ العالم و فرق ميان اسمأ الله با اسمأ العالم همان فرقى است كه بين ايجاد و وجود است؛ اين اسمأ، از جهت ايجدى اسم الله و از جهت وجودى اسم الارض و السمأ است و به تعبير ديگر، از جهت اعطاى فيض و افاضه، اسم الله و از نظر استفاضه، اسم الانسان والملك است؛ يعنى اين گونه نيست كه دو حقيقت گسيخته از هم، يكى به نام اسمأ العالم و ديگر به نام اسمأ الله وجود داشته باشد، بلكه اسمأ الله كه ظهور مى كند مظهرش اسمأ و حقايق عالم است. پس حقايق عالم اسماى ظهور يافته الهى است.

ب: به قرينه آنچه در آيات بعد مى آيد كه خداوند پس از آشكار شدن عجز فرشتگان از گزارش اسمأ فرمود: الم اقل لكم انى اعلم غيب السموات والارض، اين اسمأ مربوط به عالم غيب است، نه شهادت زيرا وحدت سياق اين آيات، چنان كه گذشت اقتضا دارد كه اين غيب همان ما لا تعلمون در ذيل آيه قبل و همان اسمأ تعليم شده در آيه محل بحث باشد و نتيجه اين مى شود كه اسماى عرضه شده، غيب و باطن آسمان ها و زمين را تشكيل مى دهد (با توجه به لاميه بودن اضاف غيب ).

البته اين غيب آسمان ها و زمين، مرحله شهادت را نيز به همراه خود دارد؛ چون عالم شهادت و همه آسمان ها و زمين تنزل يافته همان غيب است؛ چون كه صد آمد، نود هم نزد ماست.(435)

ج: با توجه به پيوندى كه بين آيه محل بحث و دو آيه( وعنده مفاتح الغيب... ) (436) ( و وان من شى ء الا عندنا خزائنه ) (437) بر قرار شد و استاد علامه طباطبايى قدس سره نيز به آن كرده اند،(438) ، ممكن است گفته شود اسمأ در محل بحث همان مفاتح الغيب و همان خزائن است كه بر اثر عنداللهى بودنش، اولا زوال و فنايى ندارد و ثانيا، وجود جمعى همه حقايق اين نشئه است و ثالثا، با تنزل به اين نشئه حد و مرز و تكثر مى پذيرد.

چنان كه ممكن است تمثالى باشد كه در روايت امام سجادعليه‌السلام به آن اشاره شده است:ان فى العرش تمثال جميع ما خلق الله من البر و البحر و هذا تاويل قوله و ان من شى ء الا عندنا خزائنه(439) و همان است كه تنها انسان هاى كامل و عنداللهى از آن آگاهى دارند. از اين رو امير مومنان علىعليه‌السلام مى فرمود:والله لو شئت ان اخبر كل رجل منكم بمخرجه و مولجه و جميع شانه لفعلت...؛ به خدا سوگند اگر بخواهم هر يك از شما را از سرگذشت و سر نوشت خودتان با خبر كنم مى توانم...(440) .

البته ممكن است اولياى الهى، به تناسب درجات گوناگونى كه دارند به بعضى از درجات غيب و بعضى از مخازن غيبى آگاهى پيدا كنند؛ چنان كه فرشتگان مدبرات امر از برخى مفاتيح و مخازن غيب با خبرند، ولى آن كس ‍ كه بر همه مخازن و مفاتيح واقف است انسان كامل است؛ زيرا او صادر اول و اولين فيض و اولين تعين خداست و ممكن نيست چيزى در عالم امكان باشد و از مخلوق هاى امكانى به شمار آيد ولى تحت احاطه علمى صادر اول قرار نگيرد.

به بيان ديگر، اسماى الهى كه به آدم تعليم و بر فرشتگان نيز عرضه شد، به يك بيان بر سه قسم است: حقايق خود فرشتگان و حقايق مادون آنان و حقايق مافوق آنها. آنچه قبلا به فرشتگان تعليم شده بود دو قسم اول بود؛ يعنى آنان از قسم سوم كه برتر از درجه وجودى آنها بود آگاه نبودند. از اين رو تسبيح و تقديس آنان نيز نسبت به همين دو قسم معلوم بوده است و نسبت به قسم سوم كه از آن بى خبر بودند تسبيح و تقديسى نداشتند، مگر پس از آگاهى از آن و با تعليم حضرت آدمعليه‌السلام . البته آن هم در حد انبأ و آگاهى با واسطه، در حالى كه آنچه به حضرت آدم و به طور كلى به انسان كامل تعليم شد همه حقايق سه گانه مزبور بود و تسبيح و تقديس ‍ انسان كامل نسبت به قسم سوم بالاتر از تقدسى و تسبيح فرشتگان نسبت به آن است؛ زيرا ارزش تقدسى و تسبيح به ميزان علم و معرفت است و علم و معرفت بى واسطه استاد برتر از علم و معرفت با واسطه شاگرد است.

د: مقصود از اين اسمأ، چنانچه قبلا گذشت، حقايق است، نه الفاظ و مفاهيم؛ زيرا رابطه الفاظ با مفاهيم، رابطه اى قرار دادى است و در لدن و نزد خداوند سخن از وضع تعيينى يا تعينى و قرار داد لفظ و معنا نيست و مفاهيم در آن جا راه ندارد؛ زيرا علم به مفاهيم، علم حصولى است و در مجرد محض، علم حصولى و تصور و تصديق و معقولات منطقى راه ندارد.

تصور تصديق، قضيه و قياس در حد نفس است كه بدن را تدبير مى كند نه در حد عقل محض كه منزه را تدبير بدن است.

بر همين اساس يعنى بر اساس اين كه اسم، حقيقت است نه لفظ، و مشهود است نه مفهومم و به اصطلاح اهل معرفت، اسم همان ذات با تعين خاص است (كه بر تعين، عنوان وصف نيز اطلاق مى شود) اين بحث مطرح شده كه آيا اسم عين مسماست يا غير آن وگرنه اگر مراد از اسم، لفظ يا مفهوم باشد جاى اين بحث نيست كه آيا اسم لفظى عين مسماست، يا مفهوم ذهنى عين مصداق خارجى است يا غير آن؟ اين كه در جواب گفته شده اسم از جهتى عين مسماست و از جهتى غير آن، به اين لحاظ بوده كه سخن از لفظ و مفهوم نيست.

از اين رو در دعاى جوشن صغير آمده است: تو را قسم مى دهم به اسمى كه آن را بر آسمان نهادى پس بر افراشته شد و بر زمين نهادى پس استقرار يافت و بر كوه ها نهادهاى پس استوار گشت و بر شب نهادى پس تاريك شد و بر روز نهادى پس روشنى يافت؛اسئلك باسمك الذى وضعه على السمأ فاستقلت و على الارض فاستقرت و على الجبال... و در دعاى كميل نيز آمده: تو را قسم مى دهم به اسمايى كه اركان همه چيز را پر كرده است؛و باسمائك التى ملات اركان كل شى ء.

ه: اسمأ الله، توفيقى است و مراد از توقيفى در حكمت و عرفان توفيقى بودن حقايق است؛ يعنى هر اسم و هر حقيقتى، مطابق نظام نظام على و معلولى مطرح در فلسفه و نظام ظاهر و مظهر مطرح در عرفان، از درجه وجودى يا ظهورى خاصى برخوردار است كه از آن تعدى نمى كند و همه اسماى، يعنى حقايق و موجودات مشمول قانون( و ما منا الا له مقام معلوم ) (441) است و هر كدام در مقام خاص خود متوقف است، مگر موجودى كه اسم اعظم و مظهر اتم اسمأ است؛ يعنى انسان كامل كه توقيفى نيست؛ يعنى جاى معين و مقام معلوم و حد يقف ندارد و مى تواند در همه جا حضور داشته باشد. البته همين معنا در انسان حد ويژه اوست كه نه تفريط در آن رواست و نه افراط.

پس توقيفى بودن اسمأ به همين معناست كه اشاره شد (و بر اين اساس ‍ توقيفى بودن قابل تخصيص نيست )، نه توقيفى به معنايى كه در علم كلام مطرح است و از مباحث كلامى وارد فقه شده و سرو كار آن بالفظ و مفهوم است و درباره آن سوال مى شود كه آيا اسمى (لفظى ) كه در كتاب و سنت بر خداوند اطلاق نشده، اطلاق آن بر خداوند جايز است يا نه؟ و در پاسخ گفته مى شود: اولا، اسمى كه هيچ نقص مفهومى در بر نداشته باشد اطلاق آن بر خداوند اشكالى ندارد. ثانيا، آنچه ممكن است اشكالى داشته باشد تسميه و نامگذراى خداست، نه وصف او؛ يعنى چنان كه محقق داماد گفته، وصف خداوند به اوصافى مانند عله العلل و واجب الوجود منعى ندارد و آنچه ممكن است منعى داشته باشد تسميه خداوند به نام هايى است كه در كتاب و سنت وارد نشده، بلكه به جاى عله العلل مثلا، مسبب الاسباب آمده است.(442)

و: اسماى الهى هم مبارك و كثير الخير و البركه است:( تبارك اسم ربك... ) (443) . و هم مسبح و منزه از هر عيب و نقص:( سبح اسم ربك الاعلى ) .(444) .

ز: اسماى الهى از دسترس غير مخلصان به دور است و تنها بندگان مخلص ‍ خداوند مجازند خدا را با آن وصف كنند:( سبحان الله عما يصفون ( 159 ) الا عباد الله المخلصين ) (445) ؛ زيرا آنان به مقام و معرفتى دست يافته اند كه مى توانند به گونه اى خدا را با اسمايش موصوف كنندكه به اصل محكم( ليس كمثله شى ء ) (446) آسيبى نرسد و اين اصل، در سراسر وصف، ظهور داشته باشد. ظاهرا اين مقام، مهمترين مقامى است كه قرآن كريم براى بندگان مخلص بيان داشته است؛ يعنى از وصف مخلص بودن و در دسترس وسوسه شيطان نبودن آنان و همچنين از وصف مخلص بودن و در دسترس وسوسه شيطان نبودن آنان و همچنين از وصف مصونيت از احضار براى محاسبه:( فانهم لمحضرون ( 127 ) الاعباد الله المخلصين ) (447) نيز برجسته تر و بالاتر است.

ممكن است گفته شود، لازمه اين بيان اين است كه افراد عادى نتواند خداوند را با اوصافى چون عله العلل يا واجب الوجود وصف كنند، در حالى كه امكان آن سابقا گذشت و از قبسات نقل شد كه بر فرض توقيفى بودن اسمأ (به اصطلاح فقهى آن ) عدم جواز، اختصاص به تسميه دارد و شامل وصف نمى شود.

اين ميمون عده اى را كه در معارف دينى خوضى نكرده اند خارج از خانه معرفت الهى مى داند و گروهى را كه در آن خوض كرده اند ولى در همه مبادى تصديقى به برهان ناب بار نيافتند وارد در دهليز خانه معرفت دينى مى داند، نه آشناى كامل با صاحب خانه، وعده اى كه در اين معرفت، سر آمد شده اند و همه مطالب لازم برهاين را فراهم كرده اند آشناى كامل با سلطان خانه دانسته و قله چنين معرفت و صحابت و آشنايى را نصيب پيامبران، و درجات پايين آن را بهره پيروان راستين آنها و حكما مى داند؛ چنان كه پيامبران و درجات پايين آن را بهره پيروان راستين آنها و حكما مى داند؛ چنان كه پيامبران نيز داراى مراتب متفاوتند؛ برخى از آنان پروردگار خود را از دور مشاهده كرده اند، كما قال من بعيد ترائى لى الرب و بعضى از آنها پروردگار خويش را از نزديك شهود كرده اند. وى مى گويد: كسى كه تحقيقى در معرفت خدا ندارد، بلكه بر اساس تقليد يا ادراك خيالى نام خدا را بر لب جارى مى كند او نزد من بيرون از خانه معرفت و از آن دور است.

اين مساله قرينه مى شود كه آيه( سبحان الله عما يصفون ( 159 ) الا عباد الله المخلصين ) (448) بدين گون معنا شود كه اولا، فاعل يصفون را به قرينه وحدت سياق، كفار بدانيم (به ويژه آن كه در آيات قبل سخن از اين بود كه كافران خداوند را به داشتن دختران وصف كرده اند). ثانيا، استثناى الا عباد الله... را استثناى از محضرون در آيه قبل بدانيم، نه استثناى از فاعل يصفون. در نتيجه، معناى آيه اين مى شود... جنيان مى دانند كه براى محاسبه در قيامت حاضر مى شوند، مگر بندگان مخلص ‍ خداوند كه بدون حساب به بهشت وارد مى شوند. افزون بر اين كه آيات( فانهم لمحضرون ( 127 ) الاعباد الله المخلصين ) .(449) در همين سوره، قرينه ديگرى بر اين بيان مى شود. در نتيجه جمله سبحان الله عما يصفون جمله معترضه است و اين مساله اگر چه خلاف ظاهر است، ولى با دو قرينه مزبور از اين ظهور رفع يد مى شود.

ليكن پاسخ آن با برخى از مبادى مطوى و مقدماتى كه در جاى خود ثابت شده اين است كه اولا، همان طور كه ايمان اكثر مومنان مشوب به شرك رقيق است:( ما يومن اكثرهم بالله الا و هم مشركون ) (450) ، وصف كردن آنان نيز چنين است. ثانيا، چون مخلصان بر اثر قرب نوافل به جايى مى رسند كه خداوند در مقام ظهور فعلى به منزله زبان آنان مى شود:( ولسانه الذى ينطق به ) (451) پس مخلصان با زبان الهى او را وصف مى كنند و چنين وصفى شايسته خداوند نه از وصف آنان منزه است. ثالثا، محور بحث كنونى در وصف و اصفان است، نه در الفاظ و مفاهيمى كه بر خداوند اطلاق مى شود؛ يعنى بايد در دو مقام بحث كرد: يكى اين كه خداوند را با چه لفظ و مفهومى مى توان وصف كرد و ديگر اين كه واصف كيست و چه كسى خداوند را چنان كه شايسته است وصف مى كند.

رابعا، با بيان هاى گذشته معناى آيه سبحان الله عما يصفون # الا عباد الله المخلصين روشن شد و اتصال استثنا محفوظ است و نبايد آيه برخلاف ظاهر حمل شود.

10 شرط دستيابى به اسمأ الله

چنان كه گذشت، ممكن است اسماى مورد بحث همان مفاتح و مخازن غيب باشد كه عندالله است و بر اثر عنداللهى بودن، از زوال و دگرگونى مصون است. از اين رو كسى مى تواند به اين اسمأ دست يابد كه مجرد از زمان و حركت و تغير گرديده، موجود عند اللهى شود و انسان كامل با ساير انسان هايى كه به حدى از تجرد و عنداللهى شدن رسيده اند در اين است كه انسان كامل بر اثر تماميت تجردش به همه خزاين و مفاتيح و اسمأ دست يافته است، اما ديگران به بعضى از اين خزاين دست يافته اند. چون كلمه خزائن به دليل جمع بودن، نشانه كثرت مخزن است و تعدد آنها طولى است.

از اين رو تفاوت تشكيكى در آنها راه دارد.

11 فراگيرى اسمأ براى تسكين رنج هجران

همان طور كه صعود شى ء نازل به مقام كمال در پرتو طى منازل سرور آور است، نزول شى ء عالى از قله منيع كمال بر اثر تنزل تدريجى رنج آور است.

گرچه اين رنج گاهى گنج فراوان را به همراه دارد و آن گنج عبارت است از تربيت نفوس وارسته و تامين ارتقاى آنان به مقام كمال و عود مجدد خود به همراه تربيت يافتگان به ساحت قدس الهى.

اين ميمون عده اى را كه در معارف دينى خوضى نكرده اند خارج از خانه معرفت الهى مى داند و گروهى را كه در آن خوض كرده اند ولى در همه مبادى تصديقى به برهان ناب بار نيافتند وارد در دهليز خانه معرفت دينى مى داند، نه آشناى كامل با صاحب خانه، وعده اى كه در اين معرفت، سر آمد شده اند و همه مطالب لازم برهاين را فراهم كرده اند آشناى كامل با سلطان خانه دانسته و قله چنين معرفت و صحابت و آشنايى را نصيب پيامبران، و درجات پايين آن را بهره پيروان راستين آنها و حكما مى داند؛ چنان كه پيامبران و درجات پايين آن را بهره پيروان راستين آنها و حكما مى داند؛ چنان كه پيامبران نيز داراى مراتب متفاوتند؛ برخى از آنان پروردگار خود را از دور مشاهده كرده اند، كما قال من بعيد ترائى لى الرب و بعضى از آنها پروردگار خويش را از نزديك شهود كرده اند. وى مى گويد: كسى كه تحقيقى در معرفت خدا ندارد، بلكه بر اساس تقليد يا ادراك خيالى نام خدا را بر لب جارى مى كند او نزد من بيرون از خانه معرفت و از آن دور است.

قرآن كريم كه در پيشگاه ربوبى به وصف على و حكيم متصف بود براى هدايت جوامع بشرى تنزل يافت و درجات قوس نزول را يكى پس از ديگرى به نحو تجلى نه به طور تجافى طى كرد تا در جام الفاظ ريخته شد و جامه كلمات در بركرد و در كسوت عربى مبين محجوب شد:( انا جعلناه قرانا عريبا لعلكم تقلون # و انه فى ام الكتاب لدنيا لعلى حكيم ) (452) ، تا مجددا در قوس صعود به صورت دعا و عبادت كه هر كدام قرآن صاعداست به حضور قدس ربوبى باريابد. اگر گفتمان با قرآن ميسر مى بود و از آن نور نازل سوال مى شد شما چه احساسى از هجران مشهد الهى و فراق ساحت خداى سبحان داريد، شايد چنين پاسخ مى داد كه از دورى خدايى كه من كلام اويم و از جدايى متكلمى كه من گفتار اويم و از مهجورى از موطن اصلى خودم كه همان لدن و نزد خداى سبحان است اندوهناك و غمين هستم.

برابر اصل ياد شده آدم كه خليفه الهى است، گرچه داراى بدن طبيعى است، ولى هويت اصيل او را روح فرا طبيعى وى تامين مى كند اين روح اضافه تشريف به خداى سبحان دارد و شرافت اين اضافه محصول ويژگى اضافه اشراقى روح آدم است كه خليفه الله است و آيه( فاذا سويته و نفخت فيه من روحى... ) (453) به آن اشارتى دارد. تنزل چنان روح الهى و هجران از چنان مقام قرب و فراق از چنان منزلت وصل رنج آور است، گرچه مجددا در قوس صعود بعد از ايفاى عهد و انجام وظيفه نبوت و رسالت و تربيت و ارشاد امت به مقام منيع قبلى باز مى گردد.

آنچه مى تواند مقدارى از التهاب هجران وى بكاهد و تيمارى براى بيمارى فراق او باشد و خاطره شيرين وصال را تداعى و بارقه اصل را در فرع متبلور كند، همان عنوان خلافت است كه خليفه، خود را در ظل عنايت مستخلف عنه احساس مى كند و مجارى ادراكى و تحريكى خويش را مجلاى فيض علمى و فوز عملى او مى يابد و اشتغال آدم به خلافت از فراگيرى اسماى حسناى الهى آغاز شد و با عالم شدن به اسماى مستخلف عنه عنوان خلافت براى وى تثبيت شد. آنگاه به حكم خلافت الهى فرشتگان را انبأ كرده و اسماى حسنا را براى آنان گزارش داد و سپس مسجود له آنان قرار گرفت كه همه اين امور صبغه خلافت داشت؛ يعنى در واقع خداوند معلم ملائكه و مسجود له آنان بوده است؛ زيرا هر وصفى كه براى خليفه ثابت است بالاصاله از آن مستخلف عنه است، مگر آنچه عنوان نقص، قصور، فتور و كاستى داشته باشد، كه از اوصاف سلبى او، يعنى مستخلف عنه است. پس اشتغال آدم به تعلم اسمأ اولا و انباى آنها به ملائكه ثانيا و مسجود له واقع شدن او براى فرشتگان ثالثا و نظاير آن، همگيبراى تسكين آلام هجران آدم و تسكين نايره اشتياق او به جمال حضرت حق بود؛ چنان كه برخى به آن اشاره كرده اند.(454)

لازم است به اين نكته مهم عنايت شود كه تنزل تدريجى از عالى به سافل هنگامى رنج آور است كه موجود متنزل از سطح شعور و انديشه پايين نيايد و به مرحله جماد نرسد وگرنه در آن بخش پايانى قوس نزول اثرى از رنج هجران مشهود نيست؛ زيرا تالم و احساس فراق، متفرع بر ادراك موجود مهجور است و اگر موجودى از ادراك رايج محروم بود و از سابق شيرين و لاحق تلخ خبرى نداشت، نه رغبتى به سابق و نه رهبتى از لاحق دارد.

ترسيم هجران خليفه خدا و تصوير رنجورى وى از فراق جمال احدى بر مبناى روحانيه الحدوث بودن روح كه با آيات( نفخت فيه من روحى ) (455) و مانند آن هماهنگ و با احاديث تقدم ارواح بر ابدان مناسب است، آسان مى نمايد، ليكن تبيين آن بر محور جسمانيه الحدوث بودن روح كه با آيات( ثم انشاناه خلقا اخر ) (456) و مانند آن هماهنگ است دشوار خواهد بود، مگر اين كه گفته شود طبق آيات تسبيح، تحميد(457) ، اسلام(458) ، سجود(459) ، طوع و رغبت(460) و مانند آن، هر موجودى به اندازه قلمرو هستى خويش خدا را مى شناسد و از سبق و لحوق شوون خود با خبر است و از اين رو گاهى سنگى از هراس الهى هبوط مى كند:( و ان منها لما يهبط من خشيه الله ) (461) و چون روح آدمى در پايان قوس نزول كه به صورت تجلى است نه تجافى در منطقه جماد قرار گرفت، اصل معرفت خدا، شهود لقاى الهى و مانند آن در درون او نهادينه شده است و هنگامى كه در قوس صعود به بارگاه انشاناه خلقا اخرنايل آمد و شوق و شعور نهفته او اثاره شد آن رنجورى هجران وى ظاهر مى شود. در اين حال خداى سبحان او را به اغراض و غرايز از يك سو به سهو و نسيان و غفلت از سوى ديگر سرگرم مى كند تا از عمران طبيعت باز نماند. و بى تابى اشتياق به ما وراى طبيعت، مايه ويرانى تن و خرابى معموره زمين نگردد.

غرض آن كه، ترسيم بسيارى از مطالب خلافت و مباحث نفس انسانى بر مبناى روحانيه الحدوث بودن روح هماهنگ است و تطبيق آن بر مبناى جسمانيه الحدوث نيازمند تامل و چاره جويى است.