شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

12 تمثيل يا حقيقت؟

آيا تعليم اسمأ هب آدم و آنگاه عرضه آن بر فرشتگان و مامور شدن آنان به گزارش دادن آن اسمأ براى خداوند و اظهار عجز آنان و سپس مامور شدن آدم به گزارش دادن اسمأ براى فرشتگان و در مجموع، تمامى جريان محاوره اى كه مطابق ظاهر اين آيات بين خداوند و فرشتگان و آدم برگزار شد وقوع خارجى و تحقق عينى يافته است يا اين كه اين قصه و مضمون مجموعه اين آيات صرفا تمثيل است؟ البته مراد از تمثيل اين نيست كه قصه اى ذهنى كه اصلا مطابق خارجى و واقعى نداشته به صورت داستانى نمادين ارائه گردد، بلكه بدين معنا مشهود بازگو شده است؛ نظير آنچه درباره سجده فرشتگان و اباى ابليس خواهد آمد(462) كه اگر هيچ يك از امر تكوينى به سجده و همچنين امر تشريعى به آن تصوير درستى نداشته باشد، بايد پذيرفت كه امر به سجده، صرفا ترسيم يك حقيقت، به صورت مثل است.

توضيح اين كه، شامخترين مقام در جهان امكان، مقام انسانيت و خليفه اللهى است، كه فرشتگان در برابر آن خضوع مى كنند و شيطان هم راهزن اين مقام است و مى كوشد تا انسان هاى عادى را از اصل پيمودن راه مستقيم باز دارد و اوساط آنان را از سرعت و سبقت در اين صراط مستقيم غافل سازد.

خداى سبحان براى اين كه اين حقيقت را به خوبى به انسان ها تفهيم كند آن را در قالب مثال، يعنى به صورت امر فرشتگان و ابليس به سجده بر آدم و اطاعت فرشتگان و تمرد ابليس در برابر امر مزبور، در آورد. حال آيا قصه خلافت و سوال ملائكه و نيز تعليم اسمأ به آدم و گفتگوى خداوند با فرشتگان و تعلم آنان از آدم از اين قبيل است؟

بعضى از مفسران معاصر، پس از آن كه براى مسلمانان در فهم اين قصه دو روش قائل شده اند: يكى روش سلف كه روش تسليم و تفويض در مسايل است و ديگرى روش خلف كه بر تاويل و توجيه استوار است و پس از آن كه با تاكيدى خاص اعلام داشته كه در آنچه مربوط به خدا و صفات خدا و عالم غيب است بايد تسليم بود و در آنچه عقل ما از فهميدن حقيقت آن قاصر است بايد كار را به خدا واگذار كرد، نه اين كه به مجرد عدم درك، به انكار آن روى آورد، چنين مى گويد:

من بر طريف سلف هستم. اما در اين كه در مواردى كه ظاهر نقل با حكم قطعى عقل مخالف است بايد دست از ظاهر نقل برداشت و آن را توجيه كرد، بر طريقه خلف هستم.(463)

وى پس از اين تصريح، كه در واقع جمع بين دو طريقه سلف و خلف است، و پس از ارائه مطالبى چند، درباره قصه تعليم اسمأ و گفتگوى ميان خدا و فرشتگان، قائل به تمثيل به همن معنايى كه گذشت شده، مى گويد:

سنت خداوند بر اين قرار گرفته كه امور معنوى را در قالب عبارات لفظى، آشكار سازد و معارف معقول را از طريق صورت هاى محسوس تبيين كند تا بهتر قابل فهم شود و از همين قبيل است قصه محل بحث كه خداوند با بيان عباراتى كه براى تبيين آن به كار گرفته ارزش انسان و سرمايه هاى ذاتى او را به ما شناساند؛ سرمايه هايى كه بر اثر آن بر ساير مخلوق ها امتياز يافت...(464) . ليكن حق اين است كه، تمثل و تمثيل داراى معانى متعددى است كه برخى از آنها به طور كلى و مطلق، حق و صدق است و بعضى از آنها درباره وحى الهى به طور كلى و مطلق، باطل و كذب است و گروهى از آنها فى الجمله حق و صدق است، نه بالجمله و اثبات حق و صدق بودن هر كدام و امتياز آن از باطل و كذب، نيازمند دليل عقلى يا نقلى و شهادت قرينه داخل يا خارج و گواهى حال و مقال و تاييد سياق و تناسب حكم و موضوع و مانند آن از امورى است كه مفسر مجتهد را در تشخيص تمثيل روا از ناروا، مدد اين ميمون عده اى را كه در معارف دينى خوضى نكرده اند خارج از خانه معرفت الهى مى داند و گروهى را كه در آن خوض كرده اند ولى در همه مبادى تصديقى به برهان ناب بار نيافتند وارد در دهليز خانه معرفت دينى مى داند، نه آشناى كامل با صاحب خانه، وعده اى كه در اين معرفت، سر آمد شده اند و همه مطالب لازم برهاين را فراهم كرده اند آشناى كامل با سلطان خانه دانسته و قله چنين معرفت و صحابت و آشنايى را نصيب پيامبران، و درجات پايين آن را بهره پيروان راستين آنها و حكما مى داند؛ چنان كه پيامبران و درجات پايين آن را بهره پيروان راستين آنها و حكما مى داند؛ چنان كه پيامبران نيز داراى مراتب متفاوتند؛ برخى از آنان پروردگار خود را از دور مشاهده كرده اند، كما قال من بعيد ترائى لى الرب و بعضى از آنها پروردگار خويش را از نزديك شهود كرده اند. وى مى گويد: كسى كه تحقيقى در معرفت خدا ندارد، بلكه بر اساس تقليد يا ادراك خيالى نام خدا را بر لب جارى مى كند او نزد من بيرون از خانه معرفت و از آن دور است.

مى كند. اجمال آنچه مورد اشارت قرار گرفت به اين بيان است:

يكم: وجود لفظى قرآن كريم كه از آهنگ مادى برخوردار است تجسد و تجسم يافته از وجود مثالى قرآن مجيد است كه در نشئه ملكوت از تعين مقدارى، با نزاهت از جرم و جسم، برخوردار است و آن وجود مثالى تمثل يافته از وجود عقلى قرآن كريم است كه در مرتبه جبروت، با نزاهت از مقدار مثالى، از تعين معقول برخوردار است و آن وجود معقول تجلى يافته از وجود علمى قرآن حكيم از علم ذاتى خداى سبحان است كه با هيچ تعينى، متعين نبوده است و اين تربيع مراحل قرآن تدوينى، در قرآن تكوينى و كتاب آفرينش نيز مطرح است. تمثل بلكه تجسد به اين معنا به طور كلى و مطلق، حق و صدق است.

دوم: تمثل و تمثيل به معناى افسانه هاى مجعول كه نه پشتوانه حقيقى دارد تا مايه ارزش احكام اعتبارى و قوانين تشريعى آن باشد و نه مطابق خارجى دارد تا پايه صدق داستان هاى انبيا و امت هاى مطروح در آن باشد، نظير آنچه در افسانه هاى منسوج كارگاه قصاصان و بافندگى هاى صحابه مسامره ها و منادمه ها مطرح است، به طور كلى و مطلق، باطل و كذب است.

سوم: تمثيل براى تعريف و تفهيم كه در فن منطق كار برد دارد. توضيح آن كه، تمثيل در مبحث حجت و تصديق منطق همان قياس مصطلح در فقه و اصول فقه است كه استدلال از جزئى است. چنين دليلى چون مفيد قطع نيست و حد اكثر ثمره آن، حصول مظنه است و گمان حاصل از قياس فقهى معتبر نيست و قرآن كريم از ظن غير معتبر تحذير كرده است(465) ، از صحنه وحى و ساحت مقدس قرآن حكيم دور است و تمثيل در مبحث معرف و تصور، يكى از راه هاى تفهيم و تصوير مطلب است؛ زيرا براى تعريف مطلوب نظرى يا از حد تام و ناقص استفاده مى شود يا از رسم تام و ناقص كه شرايط اين معرف هاى چهار گانه مبسوطا در منطق آمده است و يا از تمثيل استمداد مى شود كه بهره آن فقط تسهيل در معرفت نسبى و اجمالى چيزى است كه تصور آن نظرى است؛ چنان كه در تعريف روح گفته مى شود: نسبت نفس به بدن نظير نسبت سلطان به مدينه و ربان به سفينه است.(466)

پيام اين تعريف تمثيلى اين است: همان طور كه والى و مسوول اداره جامعه و نيز همان طور كه ناوخدا و مسوول كشتى، به تدبير شهر و كشتى و ترميم آنها و رفع نيازمندى هاى آن اقدام مى كنند، روح درباره بدن چنين مى كند. اين مثل گرچه نه حد نفس است و نه رسم آن ليكن در شناخت نسبى آن كمك مى كند. تمثيل به اين معنا براى تفهيم برخى از معارف علمى در قرآن كريم راه دارد.

خداى سبحان نه از اصل تمثيل ابايى دارد و نه از كوچكى و حقارت مثل؛ چنان كه فرمود:( ان الله لايستحيى ان يضرب مثلا ما بعوضه فما فوتها ) (467) .

مثل هاى قرآنى در اين گونه موارد گاهى به مدح ممثل است(468) و زمانى به قدح آن(469) و گاهى براى نشان دادن اهمى ممثل است؛ نظير:( لو انزلنا هذا القران على جبل لرايته خاشعا متصدعا من خشيه الله و تلك الامثال نضربها للناس لعلهم يتفكرون ) (470) .

چهارم: تمثيل هاى قرآن گاهى مصدر يا مذيل به لفظ مثل و زمانى برابر استنباط مجتهدانه مفسر، حمل بر آن مى شود. آنچه به عنوان تمثيل مطرح شده، اختلافى در آن نيست و آنچه بدون ذكر مثل در صدر يا ساقه مطلب است، حمل آن بر مثل، نيازمند به تامل است. جريان محاوره و گفتگوى خداى سبحان با آسمان و زمين در دستور و امتثال آن:( فقال لها و للارض ائتيا طوعا او كرها قالتا اتينا طائعين ) (471) از اين قبيل است؛ زيرا برخى آن را بر تمثيل و بعضى آن را بر تحقيق حمل كرده اند؛ گرچه حمل آن بر تحقيق (نه تمثيل ) اولى است.

پنجم: آنچه راجع به جريان امر ملائكه به سجده و اطاعت آنان و تمرد شيطان است در موطن مناسب خود خواهد آمد. اما لازم است توجه شود كه حمل جريان تعليم اسمأ بر تمثيل در صورتى است كه حمل بر تحقيق ممكن نباشد و گرنه اصالت تحقيق، مانع حمل بر تمثيل است؛ زيرا حمل بر تمثيل، مستلزم عنايت زايد و موجب تكلف در استظهار است؛ چون الفاظ براى ارواح معانى وضع شده، نه براى قوالب آنها، و خصوصيت هاى مصداق، سهمى در محدوده مفاهيم ندارد و معناى جامع مى تواند براى عناوين مطروح در اين جريان مانند عنوان تعليم، اسم، عرض، قول و انبأ... مفاهيم جامعى در نظر گرفت كه شامل اشهاد حضورى فرشتگان نيز بشود و هيچ گونه تجوزى لازم نيايد. در اين حال، دليلى بر حمل بر تمثيل يافت نمى شود كه قرينه براى صرف از معناى ظاهرى عناوين و كلمات مزبور گردد، تا سبب انصراف از تحقيق و گرايش به تمثيل شود.

ششمن گرچه ظاهر برخى آيات استفاده از روش تمثيل در تفهيم معارف است و در آن آيات كه عهده دار روش تعليم قرآن است الفاظ عموم به كار رفته كه موهم تمثيلى بودن همه مطالب آسمانى است، ليكن پيام آنها استفاده از هر گونه مثل در موارد لازم است، نه استمداد از تمثيل در همه موارد. توضيح اين كه، آيه( و لقد صرفنا للناس فى هذا القرآن من كل مثل ) (472) و آيه( ولقد ضربنا للناس فى هذا القران من كل مثل ) (473) و ساير آياتى كه به نحو عموم استفاده از روش تمثيلى را دربر دارد، تعميم آنها راجع به مثل است، نه ممثل؛ يعنى از روش تمثيلى ممكن، براى تفهيم مطلب قرآنى استفاده مى شود، نه اين كه همه مطالب قرآن و همه معارف وحى آسمانى به صورت تمثيل بيان شده و داراى مثل است. از اين رو ممكن است بعضى از مطالب قرآنى بدون مثل باشد و بيان تمثيلى براى تفهيم معارف آنها ضرورى نباشد.

تذكر: داستان آدم از صدر تا آستان آن همراه با حقيقت است و هيچ گونه مجاز، افسانه، اسطوره، سراب و مانند آن در آن راه ندارد. عمده آن است كه چگونه تلفيق بين عناصر قصه اى كه برخى از آنها طبيعى و بعضى از آنها فرا طبيعى و بعضى از آنها داراى تحقق عينى و برخى از آنها با تمثيل معنا به صورت تشكيل شده، نيازمند به فحص بالغ است تا حق هر كدام از آن عناصر به حساب مخصوص آن ارائه شود و مرز تمثيل با قلمرو تعيين اشتباه نگردد.

چنين كارى با تامل صادق حل مى شود و نمونه هاى آن در قرآن كريم بافت مى شود.

13 مقام عالم ربانى

در فضيلت طلب علم چنين نقل شده كه فرشتگان بال هاى خود را زير قدم هاى طالبان علوم الهى پهن مى كنند:... و ان الملائكه لتضع اجنحتها لطالب العلم رضى به(474) اگر طالب علم چنين مقامى دارد عالم ربانى كه از اسماى حسناى الهى برخوردار است در خور مسجود شدن ملائكه و شايسته خلافت خداى خواهد بود.

تذكر: فخر رازى به مناسبت تعليم اسمأ بحث مبسوطى در فضيلت علم طرح كرده است. بحث مزبور با منظر خاص، در تفسير صدرايى نيز آمده است و اگر جناب رازى بسط غير ضرورى نمى داد و جناب صدر المتالهين از ايشان پيشروى يا با ايشان همراهى نمى كرد، صحيفه تفسير و فن شريف آن از تورم غير سودمند مصون مى ماند و به رسالت اصلى خويش بيشتر توجه مى كرد.

بسيارى از مطالب تفسيرى فخر رازى در تفسير صدر المتالهين آمده و از منظر خاص حكمت متعاليه مورد بررسى قرار گرفته است؛ چنان كه بسيارى از مطالب كلامى و فلسفى امام رازى در كتاب هاى فلسفى ايشان آمده و با منظر حكمت متعاليه نقد و تحليل واقعى شده است.

بحث روايى

1 سبب نامگذارى آدم

عن ابى عبداللهعليه‌السلام : انما سمى آدم آدم، لانه خلق من اديم الارض.(475)

عن رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم فى جواب السائل عن وجه تسميه آدم: لانه من طين الارض واديمها.(476)

عن امير المومنينعليه‌السلام فى جواب يهودى ساله: لم سمى آدم آدم؟ لانه خلق من اديم الارض و ذلك ان الله تبارك و تعالى بعث جبرئيل و امره ان ياتيه من اديم الارض باربع طينات: طينه بيضأ وطينه حمرأ وطينه غبرأ وطينه سودأ و ذلك من سهلها و حزنها ثم امره الله ان ياتيه باربعه مياه: مأ عذب و مأ ملح و مأ مر ومأ المنتن، ثم امره ان يفرغ المأ فى الطين و ادمه الله بيده، فيم يفضل شى ء من الطين يحتاج الى المأ ولا من المأ شى ء يحتاج الى الطين فجعل المأ العذب فى حلقه و جعل المأ الملح فى عينه و جعل المأ المر فى اذنيه و جعل المأ المنتن فى انفه.(477)

عن الباقرعليه‌السلام فى جواب السوال يقوله: لم سمى آدم آدم؟ قال: لانه رفعت طينته من اديم الارض السفلى.(478)

اشاره: درباره اشتقاق يا جمود كلمه آدم وجوهى است كه به برخى از آنه اشاره مى شود:

الف: كلمه آدم عربى است و اصل آن فعل بوده است. آدم نظير احمد و اسعد كه با اين افعل، اشخاصى تسميه شده اند. از اين رو اين الفاظ غير منصرف است. معناى كلمه آدم اين است:آدم المللك الارض؛ يعنى بلغ ادمتها.(479)

ب: فتوا به اشتقاق آدم از اديم ارض نظير فتوا به اشتقاق يعقوب از عقب و ادريس از درس و ابليس از ابلاس، مبنى بر عربى بودن آن است، ولى اگر عجمى باشد، چنان كه زمخشرى بر آن است همانند: آزر و عازر و عابر و شالخ و فالغ، خواهد بود.(480) قرطبى انشقاق آن را از اديم الارض صحيح مى داند و از سخن سعيد بن جبير كمك مى گيرد كه مى گويد: سر نامگذارى آدم آن است كه وى از اديم الارض آفريده شده است.(481)

2 مراد از اسمأ

عن ابى عبداللهعليه‌السلام : ان الله تبارك و تعلم آدمعليه‌السلام اسمأ حجج الله كلها ثم عرضهم، و هم ارواح، على الملائكه فقال: انبونى باسمأ هولأ ان كنتم صادقين...(482) .

سئل عن الصادقعليه‌السلام عن هذه الايه فقال: الارض والجبال و الشعباب ولاوديه ثم نظر الى بساط تحته. فقال: و هذا البساط مما علمه.(483)

عن ابى عبداللهعليه‌السلام : ان رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم قال: ان الله مثل لى امتى فى الطين و علمنى اسمائهم كما علم آدم الاسمأ كلها.(484)

عن على بن ابراهيم فى قوله و عليم ادم الاسمأ كلها قال: اسمأ الجبال و البحار والاوديه و النبات و الحيوان...(485) .

عن العسكرىعليه‌السلام :... قال الله عزوجل: يا آدم انبى هولأ الملائكه باسمائهم؛ اسمأ الانبيأ والائمه. فلما انباهم فعرفوها، اخذ عليهم العهود و الميثاق بالايمان بهم و التفصيل لهم...(486) .

عن الفضل بن عباس عن ابى عبداللهعليه‌السلام : قال سالته عن قول الله: و علم ادم الاسمأ كلها ما هى؟ قال: اسمأ الاوديه و النبات و الشجر والجبال من الارض.(487)

عن داود بن سرحان العطار. قال: كنت عند ابى عبداللهعليه‌السلام فدعا بالخوان فتغذينا ثم جاوا بالطشت والدست سنانه. فقلت: جعلت فداك، قوله: و علم ادم الاسمأ كلها الطشت والدست سنانه منه؟ فقال: والفجاج والادويه واهوى بيده كذا وكذا.(488)

فى قوله: و علم ادم الاسمأ كلها قال: علم الله فى تلك الاسمأ الف حرفه من الحرف و قال له: قل لولدك و ذريتك يا ادم؛ ان لم تصبروا عن الدنيا فاطلبوا الدنيا بهذه الحرف ولا تطلبوها بالدين فان الدين لى وحدى خالصا. ويل لمن طلب الدنيا بالدين، ويل له.(489)

فى قوله: و علم ادم الاسمأ كلها قال: اسمأ ذريته اجمعين. ثم عرضهم قال: اخذهم من ظهره.(490)

فى قوله: و علم ادم الاسمأ كلها قال: اسمأ الملائكه.(491)

فى قوله: و علم ادم الاسمأ كلها قال: علم آدم من الاسمأ اسمأ خلقه ثم قال ما لم تعلم الملائكه فسمى كل شى ء باسمه والجا كل شى الى جنسه.(492)

عن ابن عباس فى قوله: و علم ادم الاسمأ كلها قال: علم الله آدم الاسمأ كلها و هى هذه الاسمأ التى يتعارف بها الناس: انسان ودابه و ارض ‍ و بحر وسهل و جبل و حمار و اشباه ذلك من الامم مم و غيرها...(493) .

عن العسكرىعليه‌السلام :... بل محمد وآله افضل منكم الذين انباكم آدم باسمائهم.(494)

اشاره الف: الدست سنانه محتمل است معرب كلمه فارسى دست شويه باشد كه مراد از آن، آفتابه و لگن قديمى است.

ب: تفاوت سخنان ائم اطهارعليه‌السلام درباره اسمأ با توجه به تفاوت هاى ظروف مخاطبان است. از اين رو برخى از مفسران زمينى نگر، با توجه به تنگناى افق ديدشان به سخنان ابتدايى آنها نگريسته اند و برخى ديگر از مفسران آسمانى انديش، تفسيرهاى رژف و عميق را دريافته اند. بدين سان اختلاف نگرش هاى قرآن پژوهان قابل توجيه است.

ج: تفاوت محتواى روايات گاهى به لحاظ اختلاف وجوده تفسيرى با هم است و زمانى به جهت اختلاف وجوده تطبيقى (نه تفسيرى ) با هم اسم و گاهى نيز به لحاظ اختلاف تفسير مفهومى با تطبيق مصداقى است. از اين رو شاهد جمع هر بخشى راهگشاى حل تنافى متوهم است.

د: غالب مطالبى كه در قالب داستان آدم بيان شده صلاحيت انطباق بر مصاديق متعدد را دارد، حتى مساله تعليم اسمأ؛ چنان كه درباره برخى از اولياى كامل الهى وارد شده است است كه به وى اسمأ تعليم داده شد؛ مثلا حضرت على بن ابى طالبعليه‌السلام فرمود: علمت الاسمأ.(495) البته اگر بخشى از اين داستان وسيع مخصوص شخص آدم بود و قرينه اختصاص يافت شد، مجالى براى تعميم آن بخش نيست.

قالوا سبحنك لا علم لنا الا ما علمتنا انك انت العليم الحكيم(32)

گزيده تفسير

اين منصب، و در واقع به علم و حكمت خداوند در جعل اين مقام براى آدم و عدم جعل آدم و عدم جعل آن براى خودشان، پى بردند، در اين آيه، هم در ابتداى محاوره، سخن از تنزيه دارند: سبحانك و هم در انتهاى آن سخن از تحميد: انك انت العليم الحكيم و در مجموع، هم به علم و حكمت و منزه بودن خداوند از عيب اعتراف مى كنند و هم با تعبير لا علم لنا الا ما علمتنا به عجز خويش اقرار مى كنند.

تفسير

قالوا: مقتضاى نظم ادبى در نقل گفتمان آن است كه حرف عطف ذكر نشود. از اين رو قالوا بودن حرف عطف ذكر شد؛ چنان كه در قالوا اتجعل فيها و همچنين در موارد آينده حرف عطف ذكر نشد و نمى شود.

سبحانك: كلمه سبحان، كه آيه فوق اولين مورد استعمال آن است، در نزد خليل و سيبويه مصدر و مفعول مطلق براى نسبح مقدر است؛ يعنى نسبحك تسبيحا.(496)

اين نظر را اديب نيشابورى، صاحب شرح نظام نيز پذيرفته، مى گويد: سبحان مصدر و غير منصرف است. نصبش بنابر مصدريت است و فعلش وجوبا حذف مى شود و در صورتى كه غير مضاف استعمال شود علم براى تسبيح است؛ زيرا علميت چنان كه در اعيان جريان دارد در معانى نيز جارى است.(497)

البته بعضى آن را به طور مطلق علم براى تسبيح مى دانند و نيز گفته اند:

استعمال اين كلمه به صورت مضاف است و استعمال آن به صورت غير منصاف، شاذ است و غير منصرف بودنش بر اثر دو عامل تعريف و الف و نون زايد است.(498)

تذكر: چون سبح به معناى جرى و اشتغال است:( ان لك فى النهار سبحا طويلا ) ،(499) گويا مسبح، در تنزيه خدا، جريان و اشتغال دارد.

تناسب آيات

پس از جواب تفصيلى و عملى خداوند (از سوال فرشتگان درباره خلافت آدم ) از طريق تعليم اسمأ به آدم و سپس عرضه آنها بر فرشتگان، و پس از آن كه فرشتگان به قابليت و استعداد آدم براى منصب خلافت و به جهل و عجز و عدم شايستگى خودشان براى اين منصب و در واقع به علم و حكمت خداوند در جعل خلافت براى آدم و عدم جعل آن براى خودشان، پى بردند و فهميدند كه حتى توان گزارش از اسمأ را بدون انباى آدم ندارند عرضه داشتند: تو منزهى! ما چيزى جز آنچه تو به ما تعليم داده اى نمى دانيم. تو دانا و حكيمى.

مورد تنزيه فرشتگان

با توجه به اين كه سبحانك تنزيه خداوند از عيب و نقص است اين سوال مطرح مى شود: آن نقصى كه در اين مورد، خداوند از آن تنزيه شده چيست؟ به بيان دگير، مشخصا منزه منه چيست؟

در جواب ممكن است گفته شود مورد تنزيه، ترجيح مرجوح بر راجح و ترجيح يكى از دو متساوى بر ديگرى و تبعيض نارواست؛ زيرا فرشتگان پس از استنباى خداوند و روشن شدن شايستگى آدم و عدم توان و استعدادشان، پى بردند كه عدم تعليم اسمأ به آنان از باب منع فيض نبود؛ بلكه براى آن بود كه آنان توان چنين را نداشتند و مستعد براى شاگردى بى واسطه خداوند نبودند. سبحانك يعنى تو از بخل ورزى و از عدم اعطاى خلافت يا علم در موردى كه توان و قابليت آن وجود دارد منزهى.

اين احتمال نيز وجود دارد كه منزه منه عالم شدن فرشتگان به غيب (اسمأ) بدون تعليم خداوند باشد؛ يعنى از اين كه بدون تعليم تو، ما علم به اسمأ پيدا كنيم منزهى(500) مويد اين احتمال، جمله بعد است كه مى گويد: ما تنها به چيزى علم داريم كه تو به ما تعليم كردى.

نيز، احتمال دارد كه منزه منه كار بدون حكمت باشد؛ يعنى پس از آن كه با استنباى خداوند به حكمت خداوند در جعل خلافت براى آدم، پى بردند عرض كردند: تو از عمل بى دليل و غير حكيمانه منزهى(501) مويد اين احتمال نيز تعبير به انت العليم الحكيم در ذيل آيه است.

سيره فرشته در تسبيح

در بحث اعتراضى بودن و يا نبودن استفهام در اتجعل فيها... از برخى مفسران(502) گذشت كه كثرت تاكيدها در اين آيه(503) نشان انكارى و اعتراضى بودن سوال فرشتگان است و چون چيزى از آنان سر زد كه ترك آن اولى بود از اين رو با همه اين تاكيدها در ثنا و ستايش خداوند، در مقام تداراك بر آمدند.

ليكن چنان كه گذشت نه استخبار قبلى با استنكار همراه بود و نه ثنا و تنزيه كنونى سند تدارك است؛ زيرا سيره و سريره فرشته، تقدسى الهى و تسبيح هماهنگ با ثناست.

تذكر: سر تفاوت اعلام خدا كه به صورت اسم مفيد ثبات و استمرار، بيان شد: انى جاعل، و استعلام فرشتگان كه به صورت فعل اتجعل ارائه شد آن است كه آنان از حكمت اصل جعل خليفه سوال كردند و انقطاع يا دوام براى آنها مطرح نبود. از اين رو به صورت فعل بيان داشتند.

ادب فرشتگان در تكلم با خداوند

چنان كه در آيه خلافت، ذيل جمله و نحن نسبح بحمدك... اشاره شد، از ادب فرشتگان با خداوند اين است كه سخن خود را با تسبيح شروع مى كنند و با تسبيح و تقديس و تحميد نيز، پايان مى دهند و در ميان چنين آغاز و انجامى مطلب خويش را عرضه مى دارند و اين ادبى است كه انبيا، نيز از آن برخوردار بودند؛ موساى كليم عرض مى كند:( سبحانك تبت اليك ) (504) و حضرت يونس تيز مى گويد:( لا اله الا انت سبحانك انى كنت من الظالمين ) .(505)

در آيه محل بحث، فرشتگان، هم در ابتداى محاوره سخن از تنزيه دارند: سبحانك... و هم در انتهاى آن سخن از تحميد: انك انت العليم الحكيم و در مجموع، هم به علم و حكمت و منزه بودن خداوند از عيب و نقص اعتراف مى كنند و هم با جمله لا علم لنا الا ما علمتنا به عجز خويش، اقرار مى كنند.

جمله قالوا سبحانك لا علم لنا... خبرى است و گذشته از پيام اصلى خود، با انگيزه مخصوص ادا شده و در تعيين آن انگيزه، اختلاف راه يافته است. گروهى كه منكر عصمت فرشتگانند، اظهار ندامت و توبه از گذشته را انگيزه آن پنداشته اند، ليكن محققان كه عصمت فرشتگان را پذيرفته اند بر اين نظرند كه انگيزه آن اظهار عجز و تادب در ساحت الهى است و اين هدف را با رعايت جهات فراوانى از نكات ادبى تاديه كردند؛ زيرا اولا، تنزيه را در طليعه كلام از ياد نبردند. ثانيا، اعتراف به عجز و جهل كردند. ثالثا، هرگونه علم و تعليم را به خداوند اسناد دادند. رابعا، حكمت را منحصر در خدا دانستند.

خامسا، علم را بر حكمت مقدم داشتند؛ چنان كه در قرآن كريم معمولا علم مقدم بر حكمت ياد مى شود؛ زيرا اتصاف عليم به حكيم از سنخ اتصاف خطيب به مصقع و شاعر به مفلق؛ يعنى از قبيل به حكيم از سنخ اتصاف خطيب به مصقع و شاعر به مفلق؛ يعنى از قبيل ذكر خاص بعد از عام است. سادسا، بهره علمى خود را اندك دانستند؛ زيرا ظاهر... الا ما علمتنا قلت و كمى دانش است كه از كلمه ما در اين گونه موارد استظهار مى شود. سابعا، خداوند را معلم دانستند و او را مدارس ‍ تلقى نكردند كه ادب ديگرى است؛ زيرا بين تعليم و تدريس فرق است. حتى به گفته فخر رازى اگر چيزى براى معلمين وصيت شود شامل مدرس ‍ نخواهد شد.(506)

لطايف و اشارات

1 نشانه رسوخ در علم

مطابق بيان امير مومنان علىعليه‌السلام اعتراف به عجز از رسيدن به چيزهايى كه مكتوم مانده، خود علم به حساب مى آيد و بحث نكردن و ترك تعمق و تفكر در كنه آن، رسوخ در علم شمرده مى شود؛ چنان كه اقرار اجمالى به حقانيت همه آنچه از غيب، بر انسان محجوب شده موجب مى شود كه براى گشودن درهاى مسدود از علم، اقدام نابجايى نكند:واعلم ان الراسخين فى العلم هم الذين اغناهم عن اقتحام السدد امضروبه دون الغيوب الاقرار بجمله ما جهلوا تفسيره من الغيب المحجوب. فمدح الله تعالى اعترافهم بالعجز عن تناول ما لم يحيطوا به علما وسمى تركهم التعمق فيما لم يكلفهم البحث عن كنهه رسوخا.(507)

از آيه محل بحث بر مى آيد كه فرشتگان درجه وجودى و موقعيت خود را شناختند و ظرفيت خود را فهميدند و معترف شدند كه بسيارى از چيزها بر آنها مكتوم شده و آنان از ادراك و فهم آن عاجزند و اين دليل بر راسخيت آنان در علم و انشان كمال آنان است.

2 امكان افزايش علم در فرشتگان

ممكن است گفته شود مستفاد از لا علم لنا الا ما علمتنا در آيه محل بحث و همچنين آيه( و ما منا الا له له مقام معلوم ) (508) اين است كه هر يك از فرشتگان درجه اى معين دارند كه از آن بالاتر نمى روند و به بيان ديگر، بدء و حشرشان يكى است و همانند نفس انسانى نيستند تا جسمانيه الحدوث و روحانيه البقأ و داراى تكامل و حركت باشند.

ليكن مى توان در پاسخ گفت احتمال دارد چنان كه روح انسان، در عين تجرد، بر اثر تعلق تدبيرى به بدن، افزايش علم برايش ممكن است، فرشتگان نيز در عين تجرد نفسانى، چون مدبرات آسمان ها و زمين و به منزله ارواح آسمان ها و زمين هستند، راه براى فراگيرى علوم جديد براى آنان نيز باز است و به بيان ديگر، احتمال دارد دست كم بعضى از فرشتگان از تجرد نفسى (در برابر تجرد عقلى ) برخورد باشند؛ يعنى همانند روح انسان، داراى قوه اى باشند كه از طريق ابزار بدن (كه عبارت از همان آسمان و زمين و يا بدن خاص خود آنان است ) به فعليت مى رسد.

تذكر 1 آنچه از افزايش و كاهش مصون است موجود مجرد تا عقلى است كه از هر گونه قوه، منزه است و تطبيق آن بر هر فرشته اى نيازمند به برهان است.

2 از طرفى تكامل، منحصر در موجود مركب از نفس و بدن نيست، بلكه معيار تكامل پذيرى، صحابت قوه و عدم تجرد تام عقلى است، هر چند آن موجود داراى بدن نباشد.

اما جمله لا علم لنا الا ما علمتنا ملازمه اى با افزايش نيافتن علم هر چند از جانب خداوند ندارد، بلكه تنها ذاتى بودن علم فرشتگان را نفى مى كند و اما آيه( و ما منا الا له مقام معلوم ) (509) اولا، ممكن است مربوط به هم فرشتگان نباشد. ثانيا، مقصود از مقام معلوم، ماموريت معلوم و مشخص هر يك از فرشتگانه باشد؛ يعنى هر يك از ما وظيفه و ماموريتى ويژه عهده داريم.

ثالثا، ممكن است همان مقام معلوم، درجاتى داشته باشد كه برخى فرشتگان نه، همه آن درجات را تحصيل كنند؛ يعنى در عين حال كه تكامل و رشد فرشتگان از سقف معلومى برخوردار است در مادون آن سقف، امكان رشد از درجات پايين به درجات بالاتر فراهم باشد.

3 اختصاص علم بى واسطه به صادر نخستين

چگونه تعلم اسمأ به آدم امتيازى براى او به حساب آمد، با آن كه اگر به فرشتگان نيز تعليم مى شد آنان نيز همانند آدم، از اسمأ آگاه مى شدند؟ چگونه آدم كه از خود چيزى نمى دانست خليفه الله شد، ولى فرشتگان نشدند؟

اين اشكال با اندك تفاوت، در مبحث لطايف و اشارات آيه قبل مطرح و به تفصيل از آن پاسخ داده شد. (510) اجمال پاسخ مزبور اين است: علم به اسمأ علم لدنى و بى واسطه خداوند است و چنين علمى به موجود كاملى مى رسد كه بين او و خداوند واسطه و حجابى مى فهمند و چه از نظر ترتيب اسمأ و صفات و تجليات گوناگون كه عارفان مى بينند) تنها انسان كامل است.

انسان كامل مجلاى اتم و اولين مجلاست و فرشته دومين مجلا. انسان كامل اولين آينه و فرشتگان دومى آينه براى تابش نور السموات والارض(511) هستند.

حاصل اين كه، انسان كامل معلم فرشتگان و خليفه بى واسطه خداوند است و فرشتگان شاگردان انسان كامل و خليفه با واسطه خداوند هستند؛ يعنى شاگردانى هستند كه علوم و معارف حقايق عالم را از واسطه و معلمشان كه انسان كامل است دريافت مى كنند. به بيان ديگر، با توجه به اين كه فرشتگان از درجه وجودى پايين ترى برخوردارند امكان ندارد حقايق اسمأ را بى واسطه از خداوند دريافت كنند و خليفه بلا فصل خداوند شوند تا اشكال شود كه اگر خداوند به آنان نيز مى آموخت خليفه الله مى شدند.

4 اعتراف به جهل

قرطبى از ابن هرمز نقل مى كند كه شايسته است عالم، جمله لا ادرى را براى هم صحبت هاى خود به ارث بگذارد تا چنين ميراث فرهنگى در دست آن باشد و مطلبى را كه از آنان پرسيدند و آگاه نبودند، بگويند: لا ادرى. هيثم بن جميل مى گويگد: مالك بن انس را شاهد بودم كه 48 مساله از او پرسيدند و او درباره 32 مساله گفت: نمى دانم... منشا ترك لا ادرى رياست طلبى و عدم رعايت انصاف در علم است و كسى كه اهل انصاف نباشد اهل فهم و تفهم نيست. (512)

قرطبى نقل مى كند: مردى از حضرت علىعليه‌السلام مطلبى پرسيد. آن حضرت درباره آن، سخن گفت: آن مرد گفت يا اميرالمومنين اين طور نيست، ليكن اين چنين است. حضرت علىعليه‌السلام فرمود: تو به صواب سخن گفتى و من به خطا و بالاتر از هر عالمى، عليم ديگرى است.(513)

تذكر: گرچه علم ممكن نسبت به علم خداى سبحان محدود است، ليكن صاحب مقام برين سلونى قبل ان تفقدونى(514) از اين گونه مطالب منزه است.