شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

بحث روايى

آشكار و پنهان فرشتگان

قال الله تعالى عند ذلك: الم اقل لكم انى اعلم غيب السموات والارض و اعلم ما تبدون و ما كنتم تكتمون و ما كان يعتقده ابليس من الابأ على آدم، اذا امر بطاعته و اهلاكه ان سلط عليه و من اعتقادكم انه لا احد ياتى بعد كم الا و انتم افضل منه، بل محمد وآله افضل منكم الذين انباكم آدم با سمائهم.(546)

عن على بن الحسينعليه‌السلام :... فسجدوا وقالوا فى سجود هم فى انفسهم: ما كنا نظن ان يخلق الله خلقا اكرم عليه منا. نحن خزان الله وجيرانه واقرب الخلق. فلما رفعوا روسهم قال الله:( يعلم ما تبدون من رد كم على و ما تكتمون ظنا ان لا يخلق الله خلقا اكرم عليه منا... ) .(547)

(تكتمون فيما ابدوا امر بنى الجان و كتموا ما فى انفسهم...)(548)

عن ابن عباس:... قال: انى اعلم ما لا تعلمون يقول: انى قد اطعلت من قلب ابليس على ما لم تطلعوا عليه من كبره واغتراره...(549) . قوله و ما كنتم تكتمون يعنى ما اسر ابليس فى نفسه من الكبر.(550)

فى قوله و اعلم ما تبدون و ما كنتم تكتمون قال: ما اسر ابليس من الكفر فى السجود.(551)

عن ابى عبداللهعليه‌السلام : لما ان خلق الله آدم امر الملائكه ان يسجدواله. فقالت الملائكه فى انفسها: ما كنا نظن ان الله خلق خلقا اكرم عليه منا. فنحن جبرانه و نحن اقرب خلقه اليه. فقال الله: الم اقل لكم انى اعلم ما تبدون و ما كنتم تكتمون...(552) .

عن ابن عباس... واعلم ما تبدون قال: ما تظهرون و ما كنتم تكتمون يقول: اعلم السر كما اعلم العلانيه.(553)

فى قوله ما تبدون يعنى قولهم اتجعل فيها من يفسد فيها و ما كنتم تكتمون يعنى قول بعضهم لبعض: نحن خير منه و اعلم.(554) .

عن الحسن خطابا لحسن بن دينار. يا ابا سعيد! ارايت قول الله للملائكه: واعلم ما تبدون و ما كنتم تكتمون ما الذى كتمت الملائكه؟ قال: ان الله لما خلق آدم، رات الملائكه خلقا عجبا فكانهم دخلهم من ذلك شى ء قال: ثم اقبل بعضهم على بعض فاسروا ذلك بينهم. فقال بعضهم لبعض: ما الذى يهمكم من هذا الخلق؟ ان الله لا يخلق خلقا الا كنا اكرم عليه منه؛ فذلك الذى كتمت.(555)

اشاره: كتمان فرشتگان با كتمان ابليس از چند جهت تفاوت داشت

الف: مكتوم ملائكه افضل بودن آنها از ساير مخلوق ها بود كه منشا چنين پندارى قصور علمى آنان بود و مكتم ابليس منش استكبارى و خوى حق ستيزى وى بود: ب: كتمان فرشتگان بر اثر قصور علمى آنان بود، چنان كه اشارت رفت و كتمان ابليس بر اثر تقصير عملى او بود كه چنين كتمانى نفاق است. ج: كتمان فرشتگان با تعليم الهى بر طرف شد، ولى كتمان ابليس با دستور خداوند به سجده شعله ورتر شد.

تذكر: قصور علمى ملائكه از چند لحاظ بود: يكى به لحاظ مقام انسان و ديگرى به لحاظ مقام خودشان و سومى به لحاظ مهبط ابليس و راز درونى وى و تفاوت سر و علن او.

و اذ قلنا للملئكه اسجدوا لادم فسجدوا الا ابليس ابى و استكبر و كان من الكفرين (34)

گزيده تفسير

اين آيه نيز همانند سه آيه قبل، سخن از عظمت آدم و شايستگى آن حضرت براى منصب خلافت دارد؛ سه آيه قبل، بيانگر علم خليفه الله و اين آيه به مقام كرامت و حرمت او، كه مرتب بر مقام علم است، نظر دارد.

سجده فرشتگان، تحيت و تكريمى براى آدم و خضوع و عبادتى براى خداوند بود؛ نظير آنچه از پدر و مادر و برادران يوسف، در برابر يوسفعليه‌السلام سرزد؛ چنان كه اين سجده، توبيخ فرشتگان نبود؛ زيرا پرسش ‍ استفهامى سبب كيفر نمى شود.

گرچه برخى مفسران فرمان به سجده را پيش از تعليم اسمأ، مى دانند و بعضى ديگر به وقوع بلافاصله آن پس از حيات و نفخ روح آدم، نظر داده اند، ليكن مقتضاى نسق و ترتيب آيات قصه آدم در سوره بقره كه سايه افكن بر آيات سوره هاى ديگر است اين است، كه سجده براى آدم پس از تخصيص خلافت براى آدم و پس از تعليم اسمأ و معلم شدن آن حضرت، واقع شده باشد.

استثناى الا ابليس در آيه گرچه در ظاهر، متصل است، زيرا ابليس بر حسب ظاهر، جزو فرشتگان بود، ليكن در باطن، منقطع است؛ زيرا در جاى ديگر به جن بودن وى تصريح شده است.

آمدن كلمه استكبر پس از ابى بر امتناع از روى استكبار ابليس ‍ دلالت دارد، نه همانند امتناع آسمان ها در مساله عرضه امانت كه از روى اشفاق و ترس از عدم قدرت بر تحمل، بود و آنچه باعث تنزل از مقامى رفيع مى شود اباى استكبارى است، نه اباى اشفاقى.

كان در جمله كان من الكافرين نشان آن است كه در درون شيطان، كفر مستترى بود، نه اين كه به معناى صار باشد.

تفسير

واذ: چن دستور سجده براى آدم اهميت خاص دارد و نكات مهمى را افاده مى كند، از اين رو به عنوان عطف قصه بر قصه با تكرار كلمه اذ ياد شد و به صرف عطف با و او، اكتفا نشد؛ يعنى خود اين جريان در خور تذكره مستقل و معناى آيه مزبور چنين است: به ياد بياور دستور ما را به ملائكه...؛ چنان كه به ضمير بسنده نشد، بلكه تصريح به اسم ظاهر شد و فعل مفرد قال به جمع قلناتبديل شد، تا مناسب فرمان سجود باشد.

قلنا: فرمان سجده در اين آيه با وساطت فرشتگان صورت نگرفت؛ زيرا ظاهرا همه اين وسايط، مامور به امتثال اين فرمان بودند(556) و ديگر واسطه و پيكى در اين امر وجود نداشت كه وسيط باشد نه مخاطب و مامور. بر اين اساس، آنچه باعث شد تا به جاى قلت تعبير به قلنا به صيغه جمع آورده شود تنها عظمت فرمان و عظمت شخصيت گوينده است و دخالت و وساطت مدبرات امر، نقشى ندارد؛ چنان كه درباره آياتى نظير( انا انزلناه فى ليله القدر و وارسلنا الرياح... ) (557) گفته مى شود، مگر اين كه گفته شود تعبير به جمع ممكن است از اين جهت باشد كه برخى از فرشتگان ملا اعلى و مقرب واسطه ابلاغ پيامى باشند كه خود آنان همتاى ديگر ملائكه، مشمول خطابند؛ نظير وساطت انسان كامل در ايصال پيامى كه خود او نيز همتاى ساير انسان ها مخاطب و مشمول حكم است. بر اساس اين احتمال، مراد از قلنا... اين است كه من و فرشتگان مقرب كه مامور ابلاغ من هستند به همه فرشتگان، فرمان سجده داديم.

استكبر: ماده كبر به صورت استكبار و تكبر كه هر دو، افزون طلبى را مى فهماند استعمال مى شود. البته استكبار، همچون استقرار و استجابه، مبالغه را در بر دارد؛ گرچه با طلب و فراخوانى به سمت كبر منافاتى ندارد.

تفاوت كبر و عجب در اين است كه كبر، متعلق مى طلبد، ولى عجب، چنين نيست؛ زيرا عجب خود بينى است و كبر خود بزرگ بينى و بزرگ بينى، معناى مضاف است كه حتما متعلق مى خواهد؛ يعنى خود را از ديگرى بزرگتر ديدن، يا خود را بزرگ ديدن و ديگرى را كوچك پنداشتن.

تناسب آيات

ظاهر ترتيب آيات اين است كه اين آيه نيز همانند سه آيه قبل در مقام نشان دادن عظمت آدمعليه‌السلام و شايستگى او براى منصب خلافت الهى است و به بيان ديگر، آن سه آيه مقام علم خليفه الله نظر داشت و اين آيه به مقام كرامت و حرمت او و مقام دوم مترتب بر مقام اول است؛ زيرا وقتى روشن شد آدم، يعنى همان انسان كامل در همه مراحل هستى و عالم وجود خليفه الله است و به اذن خدا در همه جا حضور دارد و به همه چيز عالم است، به فرشتگان دستور داده شده كه با سجده، او را احترام و تكريم كنند.

ليكن با توجه به آيه 29 سوره حجر و 72 سوره ص كه جريان سجده، پس از نفخ روح واقع شده مساله به عكس مى شود؛ يعنى آدمعليه‌السلام ابتدا مسجود فرشتگان قرار گرفت، سپس اسمأ به او تعليم شد. اما چرا در اين صورت، اين آيه در جايگاه خود قرار نگرفت و پس از آيه خلافت ذكر نشد؟ سوالى است كه تحقيق آينده عهده دار پاسخ به آن است. به هر تقدير، خداى سبحان در اين آيه، به رسول مكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم مى فرمايد: و به ياد آور هنگامى را كه به فرشتگان گفتيم: براى آدم سجده كنيد! پس همه سجده كردند، جز ابليس كه سرباز زد و تكبر ورزيد و او از قبل از كافران بود.

اين نكته نيز قابل توجه است كه خوى استكبار كه از امام المتعصبين(558) به رهروان كژ راهه شيطنت، رسيده و مى رسد، تناسب آيات محل بحث را با آيات آينده كه راجع به نكول اسرائيلى ها از قبول رسالت رسول اكرم است نيز روشن مى كند؛ زيرا آنان همانند ابليس كه پس از اتضاح مقام منيع انسان كامل، كه عالم به اسماى حسناى الهى و معلم فرشتگان است و توان گزارش ‍ اسمأ را به آنان دارد از تطامت و خضوع در ساحت او، مستكبرانه ابا ورزيد، از خضوع در برابر وحى خاتم انبيا و ايمان به نبوت آن حضرت، مستكبرانه تحاشى كردند و تمرد آنان متنمرانه و مزورانه بوده است، نه از روى عذر، و چنين گروهى در حقيقت از شياطين الانس محسوب مى شوند.

سجده براى غير خدا

سجده فرشتگان در برابر آدم، تحيت و احترام و تكريمى براى آدم بود و خضوع و عبادتى براى خداوند؛ زيرا به امتثال امر خداوند چنين تكريمى را براى انسان كامل روا داشتند؛ نظير آنچه از برادران و پدر و مادر يوسف در برابر يوسف سر زد:و رفع ابويه على العرش و خرواله سجدا.(559)

بسيارى از مفسران از جمله علامه طباطبايى رحمة الله عليه(560) در پاسخ اين پرسش كه اگر سجده، ذاتا عبادت است و عبادت هم، اختصاص به خداوند دارد پس چگونه براى غير خداوند رواست، گفته اند: سجده، ذاتا عبادت نيست، بلكه عبادت بودن آن در صورتى است كه به انگيزه عبادت و پرستش آورده شود. از اين رو در بعضى موارد، عنوان سخريه و استهزأ بر آن صادق است، نه عبادت. بر همين اساس، ممكن است گفته شود سجده براى غير خدا منع ذاتى ندارد، بلكه ممنوعيت آن بر اثر منع شرعى است كه با دليل نقلى يا عقلى ثابت مى شود و پس از بررسى معلوم است كه مانع عقلى يا نقلى در صورتى ثابت است كه سجده كننده بخواهد با سجده براى غير، ربوبيت و معبوديت را ارائه كند؛ اما اگر صرفا به نيت تحيت و تكريم او باشد دليلى بر ممنوعيت آن نيست. البته ذوق دينى و مذاق طايفه متشرعه كه بر اثر انس با ظواهر دينى به دست آمده، اقتضاى اختصاص سجده به خداى سبحان دارد؛ حتى اگر صرفا به قصد تحيت و تكريم باشد.

البته ممنوع بودن سجده براى غير خدا به نيت تعظيم و تكريم، در شريعت مقدس اسلام، بر اساس مذاق دينى مزبور، ملازمه اى با ممنوع بودن آن در شرايع سابق ندارد؛(561) چنان كه از قتاده در ذيل آيه( وخزواله سجدا ) (562) نقل شده كه تحيت و سلام مردم در زمان يوسف، سجده براى يكديگر بود و اختلاف رسوم و عادات به اختلاف ازمنه و اوقات نيز، امرى ممكن است.(563)

به هر تقدير، شكى نيست كه اولا، آدمعليه‌السلام در اين جريان، مسجودله بود، نه قبله و مسجود اليه؛ چنان كه بعضى گفته اند و لادم را به معناى الى آدم گرفته اند؛(564) زيرا مقصود از قصه سجده، تعظيم آدم و اظهار برترى او بر فرشتگان است و شكى نيست كه مجرد قبله قرار گرفتن چيزى يا كسى به برترى او از ساجدان دلالت ندارد(565) البته ممكن است گفته شود مقام آدميت، يعنى انسان كامل، مسجود له و صورت آدميت قبله و مسجود اليه قرار گرفت؛ يعنى به دستور خداوند بدن خاكى آدم، قبله و مقام خليفه اللهى او مورد سجده واقع شد.

ثانيا، سجده براى آدم تحيت بود، نه عبادت و اطاعت؛ چنان كه روايت تحف العقول از امام صادق (عليه‌السلام ) و رواييت احتجاج از موسى بن جعفرعليه‌السلام به آن تصريح كرده است(566) به بيان ديگر، معبود حقيقى فرشتگان در اين سجده، فقط خداوند بود و آنها از باب اطاعت امر الهى براى آدم سجده كردند؛ يعنى چون آدم را مظهر خدا يافتند، نه معبود خود، براى او سجده كردند و به تعبير حافظ:

ملك در سجده آدم زمين بوس تو نيت كرد

كه در حسن تو چيزى يافت بيش از طور انسانى

اگر ابليس رجم شد و ملعون قرار گرفت جرمش اين بود كه در آيينه آدم، عكس خدا را نديد و به تعبير استاد الهى قمشه اى رحمة الله عليه:

جرمش اين بود كه در آينه عكس تو نديد

و رنه بر بوالبشرى ترك سجود اين همه نيست

ثالثا، با توجه به مذاق شرعى مزبور و با توجه به احتمال اختصاص جواز آن به شرايع پيشين نمى شود از مواردى چون سجده بر آدم و يوسفعليه‌السلام ، جواز سجده براى غير خدا را به عنوان تكريم در شريعت اسلام استنتاج كرد، بلكه جواز آن مبتنى بر اذن شارع است.

رابعا، همه اين بحث ها در صورتى است كه سجده فرشتگان امرى تشريعى باشد وگرنه، در صورت تكوينى بودن آن، جايى براى بحث از حرمت يا جواز شرعى آن نيست و اين كه اين سجده تشريعى، بوده يا تكوينى، يا نه تكويين بوده و نه تشريعى، بلكه تمثيل اطاعت و خدمت، بود در مبحث لطايف و اشارات خواهد آمد.(567)

تذكر: ظاهر آيه مورد بحث، مسجود به شدن آدم است، نه مسجود اليه شدن او، ولى گروهى كه از قبول سجده براى آدم نكول دارند و او را مسجود اليه مى پندارند، آيه مزبور را همتاى آيه( اقم الصلوه لدلوك الشمس الى غسق اليل ) (568) مى دانند؛ يعنى در نزد آدم و در ساحت او براى خدا سجده كنيد؛ چنان كه بايد نزد زوال آفتاب براى خدا نماز بخوانيد.

تكريم آدم يا توبيخ فرشتگان؟

سجده براى آدم، عبادت خدا و تكريم آدم بود، نه توبيخ فرشتگان؛ زيرا سوال آنان بيش از استفهام نبود و چنين سوالى سبب كيفر نيست؛ از اين جهت نه اصل سوال استعلامى، وهن است و نه سائل مستفهم موهون، ليكن برخى از بزرگان اهل معرفى فرموده اند:

دعوى اتجعل فيها من يفسد دامن طهارت فرشتگان را گرفت و چنين ادعايى به منزله سهو نماز گزار در نماز است كه با سجده سهو، نماز خود را جبران مى كند. ملائكه نيز براى ترميم دعوى خود مامور به سجده شده اند. پس اين سجده براى ترغيم و ترميم دعوى است، نه ترغيم آنان.(569)

چنان كه شايد استغفار ملائكه براى مومنان، ترميم گفتاراتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدمأباشد.

تذكر 1 نعمت مسجود له شدن آدم پس از نعمت خلافت و خلعت تعليم اسمأ و كسوت معلم ملائكه شدن، چهارمين نعمتى بود كه به آدم عطا شد.

2 كيفيت سجده فرشتگان براى آدم، بازگو نشد. برخى آن را به قياس ‍ سجده نماز پنداشته و آن را به نهادن پيشانى بر زمين تلقى كردند و عده اى آن را تذلل و تخضع كامل دانستند. به هر تقدير، مسلم است كه سجده براى آدم از سنخ عبادت و پرستش وى نبوده است؛ زيرا خود آدم، عبد محض ‍ خداوند بود، بلكه مى توان گفت كه وى در عبادت ناب و خالصانه خداى سبحان امام فرشتگان بود.

3 سجده اقسامى دارد كه جامع آنها در آيه( اولم يروا الى ما خلق الله من شى ء يتفيوا ظلاله عن اليمين والشمائل سجدا الله و هم داخرون ( 48 ) ولله يسجد ما فى السموات و ما فى الارض من دابه و الملائكه و هم لا يستكبرون ) (570) آمده است؛ زيرا سجود مجرد و مادى، مدرك و غير مدارك و بالاخره سجود جماد و نبات و حيوان و انسان و فرشته، در اين مضمون مطرح شده است.

ترتيب تعليم اسمأ، خلافت و سجده

مقتضاى نسق و ترتيب آيات اين است كه سجده براى آدم پس از تخصيص خلافت براى آن حضرت و پس از تعليم اسمأ واقع شده باشد،( ليكن مقتضاى آيه فاذا سويته و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين ) (571) اين است كه فرمان سجده، پس از تسويه آدم و نفخ روح، صادر شده باشد. در نتيجه وقوع سجده از ناحيه فرشتگان، بلا فاصله پس از حيات و نفخ روح، تحقق يافته است؛(572) مگر اين كه گفته شود تعليم اسمأ توام با نفخ روح بوده است.

در ضمن مباحث تفسيرى آيه قبل، ذيل جمله و اعلم ما تبدون و ما كنتم تكتمون نيز از استاد علامه طباطبايى رحمة الله عليه گذشت كه اگر مكتوم در اين جمله همان استكبار ابليس و تصميم او بر سجده نكردن براى آدم باشد و نيز جمله

و اعلم ما تبدون... عطف بر اعلم غيب... باشد، نه بر الم اقل... نتيجه اين مى شود كه فرمان به سجده پيش از تعليم اسمأ، تحقق يافته باشد.

از اين رو استاد علامه رحمة الله عليه در مقام جواب از اين سوال بر مى آيد كه پس چگونه آيه محل بحث، بين دو آيه خلافت و تعليم اسمأ قرار نگرفته و ترتيب واقعى قضايا رعايت نشده است؟(573)

محصل كلام استاد علامه اين است كه عدم رعايت ترتيب قضايا به اين جهت است كه غرض از اين آيات، بيان كرامت انسان و كيفيت نزول او به دنيا و سعادت و شقاوتى است كه به آن منتهى مى شود و تحقق چنين غرضى نه مبتنى بر رعايت ترتيب قضاياست و نه مبتنى بر بيان جزئياتى چون زمان وقوع سجده. بر همين اساس، قصه آدم در اين جا به صورت موجز بيان شده و از اطناب پرهيز شده است.

اين ميمون عده اى را كه در معارف دينى خوضى نكرده اند خارج از خانه معرفت الهى مى داند و گروهى را كه در آن خوض كرده اند ولى در همه مبادى تصديقى به برهان ناب بار نيافتند وارد در دهليز خانه معرفت دينى مى داند، نه آشناى كامل با صاحب خانه، وعده اى كه در اين معرفت، سر آمد شده اند و همه مطالب لازم برهاين را فراهم كرده اند آشناى كامل با سلطان خانه دانسته و قله چنين معرفت و صحابت و آشنايى را نصيب پيامبران، و درجات پايين آن را بهره پيروان راستين آنها و حكما مى داند؛ چنان كه پيامبران و درجات پايين آن را بهره پيروان راستين آنها و حكما مى داند؛ چنان كه پيامبران نيز داراى مراتب متفاوتند؛ برخى از آنان پروردگار خود را از دور مشاهده كرده اند، كما قال من بعيد ترائى لى الرب و بعضى از آنها پروردگار خويش را از نزديك شهود كرده اند. وى مى گويد: كسى كه تحقيقى در معرفت خدا ندارد، بلكه بر اساس تقليد يا ادراك خيالى نام خدا را بر لب جارى مى كند او نزد من بيرون از خانه معرفت و از آن دور است.

نيز، ممكن است براى تقدم سجده بر تعليم اسمأ، اين گونه استدلال شود: اگر دستور سجده پس از روشن شدن مقام آدم بود چندان افتخارى براى ملائكه محسوب نمى شد؛ زيرا در آن هنگام مقام آدم بر همه آشكار شده بود، ليكن پاسخ اين است كه، تعظيم و سجده فرشتگان پس از روشن شدن عظمت آدم نيز، ممكن است افتخارى براى آنها به حساب آيد؛ زيرا در اين صورت معلوم مى شود كه آنان تابع اراده الهى بودند و هرگز حسادت نورزيدند و مانند ابليس در برابر فرمان الهى استكبار به خرج ندادند و روشن كه غريزه حسادت، پس از آشكار شدن برترى محسود، سر بر مى آورد.

در هر حال، براى رسيدن به جايگاه سجود ملائكه و نضد و نظم قرآنى آن كه آيا قبل از تعليم اسمأ بود يا بعد از آن، رسيدگى و فحص بالغ آيات مرتبط به آن، لازم است. آيات وارد در اين موضوع گونه گون است؛ برخى از آنها ناظر به اصل ماموريت فرشتگان براى سجود است و راجع به خلاف، خلقت، تعليم اسمأ و معلم ملائكه بودن، مطلبى را ارائه نمى كند؛ مانند( و اذ قلنا للملائكه اسجدوا لادم فسجدوا الا ابليس... ) (574) و بعضى از آنها ناظر به اصل خلقت آدم و ماموريت فرشتگان براى سجود و ترتب سجده بر خلقت است كه ظاهر آن تقدم سجود بر تعليم اسمأ است؛ مانند( و اذ قال ربك للملائكه انى خالق بشرا من طين # فاذا سويته و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين... ) (575) .

ظاهر اين گروه از آيات ترتب سجده بر تسويه و نفخ روح است و اين كه فاصله اى بين نفخ روح و ماموريت ملائكه براى سجده نبوده است، و برخى از آنها ناظر به بسيارى از مسائل مربوط به اصل خلافت و جعل خليفه در زمين و تعليم اسمأ و عرضه آنها بر ملائكه و عجز فرشتگان از گزارش آنها و معلم شدن خليفه خدا براى فرشتگان در گزارش اسمأ و امر ملائكه به سجده براى آدم و دستور سكونت در بهشت براى آدم و همسرش و ساير مطلب وابسته به آن است. اين بخش از آيات گرچه با حرف تفريع مانند كلمه فأهمراه نيست تا ترتيب رخدادهاى ياد شده را بفهماند، ليكن تدبر در معالى قرآن و تامل در معارف ويژه آن، فن خاصى است كه ساختار تفسير قرآن به قرآن را معمارى مى كند. آنچه فخر رازى و آلوسى و...(576) در اين باره كرده اند تعيين سرنوشت همه آيات سجده، به كمك آيه 29 سوره حجر و آيه 72 سوره ص است كه ظاهر آن تفرع سجود و ترتب آن بر نفخ روح است، ولى تناسب حكم و موضوع و نظم سياقى آيات محل بحث، نصاب لازم ظهور را داراست كه مفسر آيات ديگر شود و چون آيات سوره حجر و ص در صدد تشريح همه رخدادهاى مربوط به آدم نيست، از اين رو اجمالى از جريان وقوع سجده بعد از نفخ روح را ارائه كرده است و هيچ منافاتى با تحقق بعضى از حوادث مهم كه زمينه تكريم آدم به عنوان سجده براى اوست، ندارد؛ مثلا ظاهر آيه؛( وذا النون اذ ذهب مغاضبا فظن ان لن نقدر عليه فنادى فى الظلمات ) (577) اين است كه نداى يونس و استغاثه او، مترتب بر ذهاب غضبناكانه و مظنه عدم تضييق است، در حالى كه جريان مساهمه(578) و جريان التقام ماهى(579) در وسط، قرار داشت. بنابر اين، مقتضاى تفسير آيه به آيه اين است كه آيات سوره بقره، سايه افكن آيات سوره هاى ديگر باشد. نتيجه آن كه، سجده فرشتگان پس از تعليم اسمأ و معلم شدن آدم براى آنان بوده است.

استثناى متصل يا منقطع؟

استثنايى كه در اين آيه به وسيله الا صورت گرفته، گرچه در ظاهر، متصل است، زيرا ابليس به حسب ظاهر جزو فرشتگان بود و در بين آنان به سر مى برد (چنان كه در ذيل جمله ما كنتم تكتمون در ارتباط با علت انتساب كتمان شيطان به همه فرشتگان، گذشت و گفته شد كه ممكن است يكى از وجوهش اين باشد كه شيطان در آن زمان به حسب ظاهر از فرشتگان به حسب مى آمد (580) ليكن در باطن منقطع است؛ زيرا در جاى ديگر به جن بودن وى تصريح شده است:( فسجدوا الا ابليس كان من الجن ) .(581)

به بيان ديگر، استثناى ابليس؛ همانند استثناى ظن از علم در آيه( ما لهم به من علم الا اتباع الظن ) (582) از سنخ منقطع است، نه متصل. البته اگر جريان تغليب، اعمال شود، يعنى از باب غلبه، عنوان ملك بر ابليس اطلاق گردد استثنا متصل خواهد بود.

ممكن است سوال شود، اگر ابليس از جن است پس چگونه در ميان فرشتگان راه يافت، با آن كه فرشتگان، معصومند و جن غير معصوم و موجود غير معصوم را، به حريم معصومان راهى نيست؟

پاسخ اين است كه، فرشتگان درجاتى دارند: عععو ما منا الا له مقام معلوم(583) ، برخى از آنان در عالم تجرد تام و برخى در علم مثال و گروه سومى در عالم ماده و مسيطر بر زمين زمينيان هستند. فرشتگانى كه در عالم ماده و زمين هستند اگر چه چون فرشتگان دو عالم تجرد عقلى و مثالى، معصيت نمى كنند، زيرا داراى روح مجرد و معصومند، ليكن راه براى ورود شيطان و معصيت در ميان آنان باز است؛ چنان كه معصومين (صلوات الله عليهم ) با آن كه اهل عصيان نيستند در دنياى زندگى مى كنند كه ظرف معصيت است و اختلاط غير معصوم با آنان ممكن است. بنابر اين، ممكن است ابليس در جمع گروه خاصى از ملائكه واقع شده باشد، نه در جنب مقربان و حاملان عرش الهى.

تذكر: آنچه در عالم طبيعت به سر مى برد و از طرفى به لحاظ مقام هاى وجودى برتر، از تجرد عقلى يا مثالى برخوردار است منحصر در انسان و جن نيست؛ زيرا دليلى بر حصر مزبور اقامه نشده است.

امتناع استكبارى ابليس

كلمه استكبر و آمدن آن پس از ابى دلالت دارد كه امتناع ابليس از روى استكبار بود، نه از روى اشفاق و ترسى كه در مساله امتناع آسمان ها، زمين و كوه ها از پذيرش بار امانت مطرح است: ( انا عرضنا الامانه على السموات والارض والجبال فابين ان يحملنها و اشفقن منها ) (584) البته اباى آسمان ها و زمين كه به حسب ظاهر مكلف نيستند با اباى ابليس كه مى تواند مكلف باشد فرق دارد. آنچه باعث تنزل از مقامى رفيعى مى شود اباى استكبارى يعنى ادعاى استقلال موجود ذليل در برابر خداى عزيز است، نه اباى استكبارى يعنى ادعاى استقلال موجود ذليل در برابر خداى عزيز است، نه اباى اشفاقى و از روى ترس از عدم قدرت بر تحمل. خلاصه آن كه، ابا گاهى از قبولو تلقى چيزى است و گاهى از انجام كار خاص و به هر تقدير، گاهى محمود است و زمانى مذموم.

كفر مستتر ابليس

كان در جمله كان من الكافرين نشان آن است كه در درون شيطان، كفر مستترى بود كه بر اثر امتحان الهى آشكار گرديد و به فعليت رسيد. از اين رو در سوره اعراف مى فرمايد: ( لم يكن من الساجدين ) (585) ؛ يعنى اساسا او اهل سجده نبود، نه اين كه كان به معناى صار است: نخست اين كه، پيش از اين جريان، فرزند نوح هنوز غرق نشده بود تا از غرق نشده بود تا از غرق شدنش در گذشته خبر داده شود و ديگر كلمه فأ در فكان است كه نشان ترتب غرق بر اباى استكبارى است و معنايش اين است كه قبلا اين صفت نبود و اكنون چنين شد.

اما چنين قرينه اى در محل بحث نيست، بلكه قرينه لفظيه منفصله اى بر خلاف آن موجود است و آن جمله و ما كنتم تكتمون در ذيل آيه قبل است كه عده اى بر آنند كه مراد از كتمان، تصميم مخالفت شيطان با فرمان سجده است. معلوم مى شود كه او از قبل، كفر و استكبارى را در درون خود داشت كه آن را مخفى مى كرد و نيز قرينه اى لبى بر خلاف آن در كار است؛ زيرا اگر از قبل، كفر درونى براى شيطان نبوده و از لحظه ابا و استكبار، جزو كافران شده، اين سوال مطرح مى شود كه پس عامل اغواى شيطان چه بود؟ در حالى كه اگر اين موجود، از درون و از قبل، خبيث باشد ديگر جايى براى آن سوال وجود ندارد.

ممكن است درباره قرينه اول گفته شود صرف تصميم بر استكبار و مخالفت، سبب كفر فعلى نمى شود، در حالى كه اگر كان به معناى خودش باشد آيه ظهور در كفر فعلى شيطان از قبل دارد. نسبت به قرينه دوم (قرينه لبيه ) نيز مى توان گفت صرف اين كه اگر كان به معناى صار باشد اين سوال مطرح مى شود كه پس عامل كفر او چه بود؟ دليل نمى شود كه كان به معناى صار نباشد، مگر طرح اين سوال چه محذورى دارد؟ و اساسا با توجه به مختار بودن ابليس چه مانعى دارد كه از علت استكبار و كفر ابليس سوال شود و آيا معلل ساختن عدم سجده ابليس به خببث درونى و ذاتى او، لازمه اش جبر نيست؟

به هر حال، با توجه به اين كه شيطان از مومنان بود، بلكه مطابق آنچه در خطبه قاصعه آمده، شش هزار سال خدا را عبادت كرد (586) اين خود، قرينه اى است كه از ظاهر آيه رفع يد شود و در اين صورت يكى از دو وجه اختيار گردد: يكى اين كه، كان به معناى صار باشد و ديگر اين كه چنان كه جمهور مفسران عامه قائل شده اند، كلمه فى علم الله در تقدير گرفته شود؛ يعنى فكان فى علم الله من الكافرين(587) ، با توجه به حديث نبوى: وانما الاعمال بالخواتيم(588) ؛ يعنى ابليس در علم الله از كافران بود؛ چون خداوند از عاقبت كار او باخبر بود.

پاسخ اين بيان اين است كه اولا، عزم فعلى بر مخالفت در ظرف دستور، كفر فعلى است به لحاظ اعتقاد و كفر شانى است به لحاظ عمل. آنچه در نهان ابليس نهادينه شده بود كفر فعلى به لحاظ اعتقاد بود، نه كفر شانى و همين مقدار مصحح اطلاق كان به معناى اصلى آن است. البته چنين كفرى، از اقسام كفر مستور است كه شرح آن خواهد آمد.

ثانيا، اصل طرح سوال مزبور آن است كه اگر عصيان انسان بر اثر وسوسه ابليس است، معصيت ابليس بر اثر وسوسه كدام عامل بيرونى است. پاسخ سوال ياد شده مى تواند اين باشد كه، قياس جن به انسان نارواست؛ يعنى اگر عصيان انسان مسبوق به وسوسه بيرونى ابليس است، لازم نيست معصيت ابليس كه از جن است و بالاخره نوع ديگرى غير از انسان است، مسبوق به عامل بيرونى باشد. ثالثا، عامل درونى در حد اقتضاى غالب بودن، مستلزم جبر نيست؛ يعنى ابليس مى تواند بدون تهييج خارجى، تن به تباهى دهد و خوى تنمر و تمرد درونى او براى عصيان كافى است، نه حتمى. بنابراين، نه نيازى به عامل بيرون است و نه مستلزم جبر.

اصل استثناى ابليس بيش از ترك سجود اورا نمى فهماند؛ يعنى سر آن را بيان نمى كند كه آيا ترك سجود، روى عذر بود يا نه و كلمه ابى نيز گرچه فقط امتناع ابليس را مى فهماند و معلوم مى شود كه ترك سجود او بر اثر سهو، نسيان و جهل به حكم يا به موضوع نبوده است، و نمى فهماند كه اباى مزبور، معذورانه بود، (مانند:( فابين ان يحملنا و اشفقن منها ) (589) ، زيرا اباى اشفاقى معذورانه است ) يا آن كه بر اساس عذر نبود، ليكن كلمه استكبرمى فهماند كه اباى ابليس به استناد استكبار او بود، نه بر محور عذر.

استكبار، رذيلت نفسى و نقص خلقى است و ابليس، گذشت از مشكل نفسى، داراى معضل قلبى و اعتقادى نيز بود و اين مطلب را جمله كان من الكافرين مى فهماند؛ يعنى ابليس قبلا كافر و منكر، و نفسا مستكبر بوده است؛ نظير آنچه در آيه( فالذين لايومنون بالاخره قلوبهم منكره و هم مستكبرون ) (590) استكبار با تسفيه حق و تحقير خلق همراه است. چننى رذيلتى كه دامنگير ابليس بود باعث شد كه سوال و رفتار و كردار او، هم با اباى آسمان ها و زمين فرق كند و هم با سوال فرشتگان تفاوت داشته باشد و هم با عصيان آدم (به معنايى كه خواهد آمد).

گرچه كفرابليس مستور بود و با آزمون سجده مشهور شد، ولى هرگز فطرى او نبود؛ يعنى او فطرتا بينش الحادى و گرايش كفر و زندقه نداشت؛ زيرا هيچ موجود مكلفى كه در قيامت مسوول عقايد، اخلاق، فقه و حقوق است بدون بينش توحيدى آفريده نمى شود؛ چون آيه اخذ ميثاق بر ربوبيت خداوند و عبوديت شخص، در خصوص بنى آدم مطرح است، ولى تعليل آن عام است و شامل غير انسان، مانند جن و از جمله ابليس مى شود؛ زيرا اگر موجود مختار و مكلفى فطرتا از ربوبيت خدا غافل و از عبوديت خويش ‍ در ساحت الهى نا آگاه باشد، ممكن است در معاد، احتجاج كند و بگويد: ما از اين (توحيد) غافل بوديم يا بگويد: نياكان من شرك ورزيدند و من بر اثر تربيت خانواده و محيط، تابع آنها شدم.(591)

غرض آن كه، لازم است هر موجود مختار مكلفى بر فطرت توحيد و ايمان، آفريده شود، نه بر فطرت شرك و كفر و دست كم نسبت به هر دو خالى الذهن باشد و جريان علوم توحيدى، همسان علوم حصولى باشد كه ذهن انسان در آغاز آفرينش نسبت به همه آنها همانند لوح نانوشته است:( والله اخرجكم من بطون امهاتكم لاتعلمون شيئا ) .(592) از اين رو نمى توان گفت فطرت ابليس بر كفر بود و جمله و كن من الكافرين دليل بر سبق فطرى كفر اوست،(593) بلكه مى توان گفت كه از تعبير ابى و استكبر چنين بر مى آيد كه كبر، فطرى و ذاتى او نبود و او خود را به سمت كبر فرا مى خواند؛ زيرا حرف سين و تأ، چنين پيامى را به همراه دارد و اين خوى تفرعن ابليس، سابقه ديرين دارد و كهنه شدن اين بيمارى مزمن را مى توان از فعل ماضى كان استظهار كرد.

نشانه رسوخ چنين بيمارى و نهادينه شدن آن در درون ابليس اين است كه به كان كافرا تعبير نشد، بلكه گفته شود: كان من الكافرين، تا عضويت او در جمع همنوعان وى و كسب حمايت و حميت از اين هم گروهى، از تعبير مزبور استظهار گردد؛ مانند:( اصدقت ام كنت من الكاذبين ) (594) ،( ام تكون من الذين لايهتدون ) (595) ضمنا رعايت فواصل آيات كه همگى با جمع سالم و به واو و نون يا يأ و نون ختم مى شود، از لطف ادبى بر خوردار است، ليكن نكته اساسى آن است كه ابليس هماره از عضويت در گروه كفر حمايت مى كرد، گرچه هنور غير از او كافرى پديد نيامده بود و از عضويت در گروه ايمان، اطاعت و امتثال امر الهى، فاصله مى گرفت و جمله:( ابى ان يكون مع الساجدين ) (596) گواه آن است؛ گواه آن است؛ زيرا وى نه تنها از سجود ابا داشت، بلكه از عضويت در گروه ساجدان تحاشى مى ورزيد.

لطايف و اشارات

1 حقيقت يا تمثيل؟ تشريع يا تكوين؟

امر به سجده نمى تواند امرى حقيقى باشد؛ چون در اين صورت از دو حال خارج نيست: يا امر مولوى و تشريعى است، نظير:( اقيموا الصلوه و اتوا الزكوه واركعوا مع الراكعين ) (597) ، يا امر تكوينى است، همانند:( فقال لها وللارض ائتيا طوعا او كرها قالتا اتينا طائعين ) (598) و هر دو قسم، محذور دارد؛ محذور امر تكوينى اين است كه قابل عصيان نيست و پيوسته با اطاعت همراه است؛ چون چيزى را كه خداى سبحان تكوينا اراده كندا ايجادش حتمى است:( انما امره اراد شيئا يقول له كن فيكون ) (599) ؛ زيرا كن لفظ و صورت نيست، بلكه ايجاد است و به بيان امير مومنان علىعليه‌السلام سخن خدا، صوت يا ندايى كه با گوش شنيده سود نيست، بلكه فعل و ايجاد است:

لا بصوت يقرع ولا بندأ يسمع و انما كلامه سبحانه فعل منه.(600)

از آياتى نظير( ... قالتا اتينا طائعين ) (601) نيز استفاده مى شود كه امر تكوينى خدا، نه تنها عصيان بردار نيست، بلكه كراهت بردار نيز نيست.(602)

محذور امر مولوى و تشريعى نيز اين است كه فرشتگان اهل تكليف نيستند و براى آنها وحى، رسالت، امر و نهى مولوى، وعده و وعيد و بهشت و جهنم و بالاخره اطاعت در مقابل عصيان تصور نمى شود؛ زيرا اگر موجودى معصوم محض بود و گناه در او راه نداشت، اطاعتش ضرورى است و اگر اطاعت ضرورى بود، كفر و استكبار و معصيت از او ممتنع است و تكليف، وحى، رسالت، وعده و وعيد، ثواب و عقاب و تبشير و انذار و ساير عناوينى كه در اوامر و نواهى تشريعى و اعتبارى مطرح است مقتضى ندارد. از اين رو در قرآن كريم براى فرشتگان، قوانين اعتبارى و تشريعى از طريق ارسال پيامبران و انزال كتب، ذكر نشده و آياتى مانند( ما خلقت الجن والانس الا ليعبدون ) (603) نيز از فرشتگان نام نبرده است.

ممكن است گفته شود شكى نيست كه اولا، اين گونه عناوين نسبت به جن قابل تصور است؛ يعنى آنان نيز، همانند انسان از قوانين تشريعى و اعتبارى و انزال كتب و ارسال رسل برخوردارند. ثانيا، ابليس از جن است.

ثالثا، ابليس به نحو تشريع، مامور به سجده شده است. رابعا، فرشتگان و ابليس، مخاطب به يك خطاب و مامور به يك امر شدند. با توجه به اين چهار مقدمه مقدمه چگونه مى شود كه امر اسجدوا نسبت به ابليس، تشريعى باشد ليكن نسبت به فرشتگان نباشد؟

پاسخ اين است كه اولا، مخاطبان اصيل در فرمان سجده، فرشتگانند و ابليس در ضمن آنان مندرج بود و چون مخاطبان اصيل و كثير و غالب، مشمول حكم مولوى و تشريعى نيستند، پس اصل حكم، از سنخ تشريعى نبوده است. ثانيا، صرف امكان امر تشريعى، نسبت به ابليس موجب حمل امر مزبور بر تشريعى نيست. ثالثا، اثبات امر جدا گانه به ابليس نيازمند دليل است كه تا كنون احراز نشده، گرچه برخى از آيه:( اذ امرتك ) (604) چنين احتمالى را بعيد ندانسته اند. رابعا، تفكيك امر واحد و تحليل آن به تشريعى و تمثيلى خلاف ظاهر و نيازمند به برهان بر تفكيك است و تا كنون هيچ دليلى در اين جهت اقامه نشده است.

حاصل اين كه، حقيقى بودن امر به فرشتگان به هر دو قسم آن محذور دارد و چون محذور آن قابل رفع نيست و قسم سومى براى امر حقيقى تصور نمى شود، بايد از واقعى و حقيقى بودن امر به سجده، صرف نظر و آن را بر تمثيل حمل كرد؛ چون تشريع و تكوين گرچه با هم ناسازگار است، ليكن نقيض يكديگر نيست تا ارتفاع آنها محال باشد.

البته تمثيلى بودن امر به سجده به اين معنا نيست كه معاذ الله اصل دستور سجده واقع نشده و به عنوان داستانى تخيلى و نمادين بازگو شده و ساخته و پرداخته ذهن است و مطابق خارجى ندارد، بلكه نحوه تمثيل، به اين معناست كه حقيقتى معقول و معرفتى غيبى به صورت محسوس و مشهود بازگو شده است؛ نظير آنچه در سوره حشر درباره نزول قرآن بر كوه و متلاشى شدن كوه آمده است:( لو انزلنا هذا القران على جبل لرايته خاشعا متصدعا من خشيه الله ) (605) ، كه مسلما اين يك مثل است و منظور از آن اين است كه چنين وحى منزلى را كوه ها نمى توانند تحمل كنند وگرنه، نه قرآنى بر كوه نازل شده و نه كوهى بر اثر نزول قرآن متلاشى شده است. از اين رو در ذيل همين آيه مى فرمايد: اين مثلى است كه ما بيان مى كنيم تا مردم از اين راه به اهميت قرآن پى ببرند؛و تلك الامثال نضربها للناس لعلهم يتفكرون.

در پايان سوره احزاب نيز مى فرمايد: ما امانت (به معناى معرفت، ولايت، قرآن، دين، تكليف، معارف الهى يا اصل اداى امانت مطرح در حقوق، به عنوان يكى از دستورهاى دينى ) بر آسمان ها و زمين و كوه ها عرضه كرديم و آنها نتوانستند تحمل كنند...؛( انا عرضنا الامانه على السموات والارض و الجبال فابين ان يحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان انه كان ظلوما جهولا ) (606) كه مسلما مقصود اين نيست كه واقعا امانت معهود را خداوند بر آنها عرضه كرده و آنها فروماندند، بلكه صرفا كنايه از اين است كه آن امانت به قدرى وزين است كه آسمان ها از حمل آن عاجزند و انسان از جهت سعه وجودى و تجرد روح و استعداد و توانمندى ويژه خود، از آسمان و زمين و كوه بالاتر است.

تذكر: فرمان سجود غير از عرضه امانت است: از اين رو در جريان سجود، عده اى امتثال كردند (به هر معناى كه براى امتثال در اين گونه موارد در نظر گرفته شود) و برخى ابا كردند و امتثال كننده، ممدوح و امتناع كننده، مذموم واقع شد. لذا تصور نشود كه، جريان سجده از همه جهات شبيه عرض ‍ امانت است؛ زيرا تشبيه ممكن است از يك جهت مقرب و از جهت يا جهاتى ديگر، مبعد باشد.

به هر حال در قصه مورد بحث، مراد آن است كه مقام انسانيت آن چنان بلند است كه نه فرشته به آن راه دارد و نه ديگر موجودات. (اعتلايى كه از آن روح مجرد انسان است، نه از پيكر و يا روح ماده پرست وى ) يعنى، شامخترين مقام در جهان امكان، مقام انسانيت و خليفه اللهى است كه فرشتگان در برابر آن خضوع مى كنند و شيطان هم، راهزن اين مقام است و مى كوشد تا انسان هاى عادى را از طى راه مستقيم، باز دارد و خداوند براى اين كه اين حقيقت را به خوبى به انسان ها تفهيم كند آن را در قالب مثال، يعنى حقيقتى را به صورت مثل، در قالب امر ملائك و ابليس به سجده براى آدم، و اطاعت فرشتگان در برابر اين امر و تمرد ابليس در برابر آن، ترسيم كرده است.

البته صرف اين كه بر اثر برخى قراين يا بعضى از محذورات، آيه اى را بر تمثيل حمل كرديم يا صرف اين كه قرآن، مثل و تمثيل را در آياتى نظير( ولقد ضربنا للناس فى هذا القران من كل و مثل ) (607) تاييد كرده، دليل نمى شود كه آيه ديگرى را كه ظهور در واقعى و خارجى بودن قصه اى دارد نيز حمل بر تمثيل كنيم، بلكه چنين حملى نيازمند به شواهد و قراين ديگرى است كه آن را تاييد كند.

از اين رو سخن سيد شرف الدين جبل عاملى كه با استدلال با آيات دال بر وجود تمثيل در قرآن، آياتى را نظيرفقال( لها وللارض ائتيا طوعا او كرها قالتا اتينا طائعين ) (608) حمل بر مثل و تمثيل مى كند(609) ناصواب است؛ زيرا امر تكوينى در اى آيه و حقيقى و تكوينى بودن اطاعت آسمان و زمين محذورى ندارد؛ چون قرآن بر مسبح بودن و شعور و ادراك داشتن همه موجودات صحه مى گذارد:( و ان من شى ء الا يسبح بحمده ولكن لا تفقهون تسبيحهم ) (610) .

تبصره 1 عصمتى كه تكليف مولوى با آن ممكن نيست همانا عصمت ضرورى است كه عصيان با آن ممتنع است و اما عصمتى كه عصيان با آن امكان دارد ولى واقع نمى شود، نظير عصمت انسان هاى معصوم، تكليف مولوى با آن جمع مى شود.

2 اگر عصمت فرشتگان از قسم اول باشد تكليف مولوى با آن جمع نمى شود ولى اگر از سنخ دوم باشد با تكليف مولوى جمع مى شود.

3 همه فرشتگان معصوم يكسان نيستند؛ زيرا فرشته اى كه مجرد تام و عقل محض است نه عصيان او ممكن است و نه تكليف اعتبارى او، ولى فرشته اى كه مجرد تام و عقل محض نيست بلكه در حد تجرد نفسى است گرچه معصوم است ولى هم عصيان او امكان دارد و هم تكليف مولوى او صحيح است.

4 حمل جريان امر به سجده بر تمثيل، مبتنى بر آن است كه فرشتگان مامور، داراى عصمتى باشند كه عصيان با آن ممتنع است وگرنه جريان مزبور بر ظاهر خود حمل مى شود و امتناع ابليس در امتثال هم عصيان مصطلح خواهد بود. در اين حال نيازى به حمل بر تمثيل نيست.

2 ويژگى هاى سجده فرشتگان

آيات ناظر به دستور سجده، دو قسم است: قسم اول فقط دستور به سجده را مى فهماند و قسم دوم گذشته از امر به سجود، كيفيت سجده و سرعت و جهش آن را در بر دارد. اما قسم اول نظير آيه محل بحث و آيات سوره هاى اعراف(611) ، اسرأ(612) ، كهف(613) و طه(614) است كه در آنها فقط به اصل سجده امر شده و اما قسم دوم مانند: فقعواله ساجدين كه در سوره هاى حجر(615) و ص(616) آمده است؛ يعنى لازم است سجده به نحو خرير و ساقط شدن باشد؛ نظير آنچه درباره ابوين و برادران يوسف وارد شده است:( وخروا اله سجدا ) (617) و مانند آنچه درباره مومنان الهى آمده است:( اذا تتلى عليهم ايات الرحمن خروا سجدا و بكيا ) (618) و نظير آنچه درباره ساحران تائب و داراى حسن خاتمه آمده است:( والقى السحره ساجدين ) (619) و چون فرشتگان در امتثال فرمان الهى مبادرت ورزيدند و بى درنگ آن را به جا آوردند، زيرا قرآن كريم در اين باره با كلمه فأ، ترتب فورى امتثال امر را بازگو كرد، معلوم مى شود ملائكه، هم بدار و سرعت را حفظ كردند و هم خرير و سقوط را ملحوظ داشتند؛ زيرا آنچه مورد امر آنان بود همان را بى درنگ انجام دادند؛ يعنى امر فقعواله ساجدين، را سريعا امتثال كردند.

تذكر: همان طور كه امت اسلامى نه تنها موظف به اعتصام به حبل متين الهى است، بلكه مامور است بدون تفرق و در حال اجتماع به آن، اعتصام كند، فرشتگان نيز نه تنها همه آنها سجده كردند، بلكه با هم در حال جمع سجده كردند و اين دو مطلب را يعنى سجود همگان و سجود جمعى و عدم تفرق آنها را مى توان از دو كلمه كلهم و اجمعون استظهار كرد كه يكى ناظر به عموم و ديگرى راجع به اجتماع و با هم بودن ملائكه است.

3 مسجود فرشتگان

بعد از آن كه ثابت شد آدمعليه‌السلام مسجود له بود نه قبله و مسجود اليه، در اين كه مسجودله فرشتگان چه چيز بوده؟ دو احتمال وجود دارد: يكى اين كه، مسجود له آنان شخص حقيقى آدم بوده، ديگر اين كه مسجودله، شخصيت حقوقى آدم، يعنى مقام انسانيت بوده است.

ظاهر بعضى از كلمات آيه محل بحث، احتمال اول را تاييد مى كند و آن كلمه ادم است، ليكن براى احتمال دوم (يعنى سجده براى مقام انسانيت، آن هم در هر عصرى و بر هر فردى كه منطبق شود) شواهد فراوانى وجود دارد:

الف: ذكر جريان سجده پس از قصه خلافت؛ زيرا ظاهرش اين است كه همان كس كه مقام خلافت برايش جعل شد مسجودله، فرشتگان است و در ضمن مباحث تفسيرى آيه 30 گذشت كه خلافت براى انسان كامل جعل شده، نه براى شخص آدم. پس مسجودله، انسان كامل است هر چند غير آدم باشد.

ب: آيه( ولقد خلقناكم ثم صورناكم ثم قلنا للملئكه اسجدوا لادم فسجدوا الا ابليس... ) (620) ؛ چون مخاطب در اين آيه همه انسان ها هستند و به جاى اين كه بگويد: ما آدم را آفريديم و او را به تصوير در آورديم و سپس به فرشتگان فرمان داديم تا براى او سجده كنند، فرموده است: ما شما را آفريديم و سپس به شما صورت داديم و سپس سجده براى آدم را به فرشتگان، فرمان داديم.

ظاهر اين نوع تعبير اين است كه آدم به عنوان الگوى انسانيت، مسجود له واقع شده است.

ممكن است گفته شود، لازمه اين بيان اين است كه همه انسان ها (نه فقط انسان هاى كامل ) مسجود له فرشتگان قرار گرفته باشند؛ چون قطعا مخاطب در اين آيه همه انسان ها هستند و ضمير كم شامل همه آنها مى شود.

پاسخ اين است كه، اولا، برخى از آيات قرآن بر آيات راجع به معناى انسان، حاكم است و از قبيل تضييق موضوع، گروهى را كه فقط به لحاظ چهره و سرشمارى و شناسنامه ظاهرى، انسانند، از حقيقت انسانيت، خارج مى كند؛ مانند آيه( ان هم الا كالانعام بل هم اضل سبيلا ) (621) و آيه( شياطين الانس ) (622) و آيه( فهى كالحجاره او اشد قسوه ) (623) زيرا مفاد اين عده از آيات، خروج گروه مزبور از حقيقت انسانيت است. ثانيا، فرشتگان درجاتى دارند؛ چنان كه سجود و تطامن و تخضع و اطاعت مراتبى دارد. همه انسان هاى مومن از اطاعت برخى فرشته ها سهمى دارند؛ نظير آنچه درباره خفض جناح و نهادن بال ملك براى طلب علم صائب و نافع، نقل شده است.(624)

ج: مفاد آيه( فبما اغويتنى لاقعدن لهم صراطك المستقيم... ) (625) و مضمون آيه( قال رب بما اغويتنى لازينن لهم فى الارض ولاغوينهم اجمعين... ) (626) ؛ زيرا اظهارات شيطان پس از استكبار و استكناف در برابر امر سجده بيانگر حقد و كينه وى نسبت به همه انسان هاست و اين نشان مى دهد كه منشا اين كينه يعنى جريان سجده نيز، مربوط به شخص ‍ آدم نبوده است، البته ممكن است گفته شود، اين آيه نيز مانند آيه قبل دليل بر اين است كه سجده براى همه انسان ها بوده، نه فقط براى انسان هاى كامل. پاسخ همان است كه بازگو شد؛ يعنى هرانسان واقعى سهمى از خضوع برخى از ملائكه را دارد.

4 تعبد و وظيفه يا هوس و غريزه؟

يكى از پيام هاى اين قصه، اين است كه آنچه نزد خداى سبحان اهميت دارد، تعبد انسان و در خط وظيفه بودن است و اين كه، آن گونه باشيم كه خدا مى خواهد، نه آن گونه كه خود مى خواهيم. از اين رو امام صادقعليه‌السلام فرمود:

پس از آن كه خداوند، ابليس را به سجود فرمان داد وى گفت: به عزتت سوگند اگر مرا از سجده براى آدم عفو كنى چنان تو را عبادت كنم كه تا كنون كسى اين گونه تو را عبادت نكرده باشد:لا عبدنك عباده ما عبدك احد قط مثلها.

خداوند فرمود: من دوست دارم كه آن گونه كه خود مى خواهم عبادت شوم (نه آن گونه كه تو مى خواهى ): انى احب ان اطاع منن حيث اريد(627) . اگر كسى اين گونه نباشد معلوم مى شود كه او عبد خدا نيست، بلكه بنده هواهاى نفسانى و در بند انانيت خود است و به جاى آن كه در خط تعبد و وظيفه باشد در دام غريزه گرفتار آمده است.

5 سخن طبرسى و نقد آن

طبرسى رحمة الله عليه آيه محل بحث را دليل برترى آدم بر همه فرشتگان مى داند؛ زيرا با فرمان سجده، معلوم مى شود كه آدم بر همه فرشتگان مقدم است؛ چون تقديم مفضول بر فاضل جايز نيست. سپس، چون اين بيان مبتنى بر اين است كه سجود ملائك براى آدم از باب تعظيم و تقديم باشد، مى گويد: اگر چنين نبود اولا، براى امتناع ابليس از سجده و براى سخنان وى كه گفت:( ارء يتك هذا الذى كرمت على ) (628) ( و انا خير منه ) (629) وجهى نيست. ثانيا، بر خددا واجب بود به ابليس بفهماند كه اين امر من از باب تعظيم و تقديم انسان نيست تا اسباب امتناع و مخالفت وى فراهم نشود و به معصيت نيفتد(630) ؛ يعنى واجب بود از غراى به جهل و ورود ابليس در معصيت جلوگيرى شود؛ زيرا در اين صورت معصيت وى بر اثر فهم نادرستى بود كه از فرمان سجده پيدا كرد.

بخش پايانى اين بيان مخدوش است؛ زيرا بنده كامل، كسى است كه دستور خدا را اطاعت كند؛ خواه وجه آن را بفهمد يا نفهمد.

6 ابليس جن است يا فرشته؟

مفسران درباره جن يا فرشته بودن شيطان بر دو نظرند. آنچه به عنوان راى اماميه شهرت يافته، جن بودن اوست و شيخ مفيد و همفكران و (رضوان الله عليهم ) براى آن چند دليل آورده اند:

الف: تصريح قرآن:( كان من الجن ففسق عن امر ربه ) (631) شكى نيست كه كان در اين آيه به معناى صار نيست تا گفته شود: اين تنها دلالت دارد كه شيطان پس از مخالفت با فرمان سجده، در زمره جنيان در آمد؛ زيرا معصيت خدا و مخالفت دستور او، ماهيت شخصى عاصى و مخالف را از فرشته به جن تغيير نمى دهد؛ زيرا بين فرشته و جن تفاوت ماهوى و نوعى وجود دارد و صرف وجود جامع انتزاعى بين آن دو نيز، مستلزم وحدت نوعى بين آنها نمى شود.

ب: خداوند احكامى را براى نوع جن قرار داده كه هيچ يك از آنها براى نوع فرشتگان قرار داده نشده است؛ نظير همسانى با انسان و هم رديف او واقع شدن در آياتى مانند:( و ما خلقت الجن والانس الا ليعبدون ) (632) ( و فباى الأ ربكما تكذبان ) (633) و نظير برخوردارى از زاد ولد كه از آياتى مانند: افتتخذونه و ذريته اوليأ(634) بر مى آيد و مانند تقسيم جن به دو طايفه مومن و كافر كه در سوره جن آمده است. اين گونه احكام و ويژگى ها براى فرشتگان وجود ندارد.

از اين رو ممكن نيست جن را طايفه اى از طوايف يا صنفى فرشتگان شمرد.

ج: آثارى كه ويژه فرشتگان است و در جن وجود ندارد؛ نظير خصوصيت عصمت كه از آيه( لا يعصون الله ما امرهم و يفعلون ما يومرون ) (635) به دست مى آيد؛ زيرا با توجه به عصيان ابليس، بر اساس شكل اول چنين نتيجه مى گيريم كه او از فرشتگان نيست: ابليس معصيت كرد و هيچ معصيت كارى فرشته نيست. پس ابليس فرشته نيست. همين نتيجه را بر اساس شكل ثانى مى توان استنناج كرد و گفت: ابليس معصيت كرد و هيچ فرشته اى معصيت نمى كند. پس ابليس فرشته نيست.

نيز، خصوصيت رسالت كه در آيه( الحمد لله فاطر... جاعل الملائكه رسلا... ) (636) (با توجه به الف و لام الملائكه ) براى همه فرشتگان ذكر شده است و روشن است كه مقام رسالت را با عصيان، سازگارى نيست.

اين وجوه نافى فرشته بودن ابليس را شيخ طوسى (رضوان الله عليه ) نيز نقل مى كند، سپس به وجوهى كه در خور مقام بلند اين مفسر بزرگ نيست پاسخ مى دهد.

اين ميمون عده اى را كه در معارف دينى خوضى نكرده اند خارج از خانه معرفت الهى مى داند و گروهى را كه در آن خوض كرده اند ولى در همه مبادى تصديقى به برهان ناب بار نيافتند وارد در دهليز خانه معرفت دينى مى داند، نه آشناى كامل با صاحب خانه، وعده اى كه در اين معرفت، سر آمد شده اند و همه مطالب لازم برهاين را فراهم كرده اند آشناى كامل با سلطان خانه دانسته و قله چنين معرفت و صحابت و آشنايى را نصيب پيامبران، و درجات پايين آن را بهره پيروان راستين آنها و حكما مى داند؛ چنان كه پيامبران و درجات پايين آن را بهره پيروان راستين آنها و حكما مى داند؛ چنان كه پيامبران نيز داراى مراتب متفاوتند؛ برخى از آنان پروردگار خود را از دور مشاهده كرده اند، كما قال من بعيد ترائى لى الرب و بعضى از آنها پروردگار خويش را از نزديك شهود كرده اند. وى مى گويد: كسى كه تحقيقى در معرفت خدا ندارد، بلكه بر اساس تقليد يا ادراك خيالى نام خدا را بر لب جارى مى كند او نزد من بيرون از خانه معرفت و از آن دور است.

درباره وجه اول مى گويدن كان به معناى صار است و اين نشان مى دهد كه ابليس سابقا از ملائكه بوده است ) و بر فرض اين كه كان به معناى خودش باشد جن بودن ابليس منافاتى با ملك بودن وى ندارد؛ زيرا گفته شده جن طايفه اى از طوايف ملائك به حساب مى آيند كه چون خازنان جنت و بهشت بودند يا بر اثر پوشيدگى آنان از رويت چشم، جن ناميده شدند(637) اين بيان با آنچه گذشت كه جن و ملك تفاوت ماهوى دارند مردود است.

درباره وجه دوم مى گويد: اولا، ذريه داشتن ابليس با خبر واحد ثابت شده است(638) ثانيا، بر فرض صحت طريق، اين خبر، مانع از اين نيست كه خداوند در خصوص يكى از فرشتگان، يعنى ابليس شهوت نكاح را براى تغليظ در تكليف، قرار داده باشد و وجهى براى استبعاد نيست.(639)

پاسخ نقد مزبور اين است كه، آنچه بر ذريه داشتن ابليس دلالت مى كند خصوص روايت نيست، بلكه در درجه اول، آيه( افتتخذونه و ذريته اوليأ ) (640) است. اما بر خوردارى يك فرشته از شهوت نكاح بدون آن كه فرشتگان ديگر حتى از مرتبه ضعيف آن برخوردار باشند با وحدت ماهوى آنها سازگار نيست؛ يعنى خود ذريه داشتن، دليل بر اين است كه ابليس، داراى ماهيت جدا گانه اى است.

درباره وجه سوم درباره عصمت فرشتگان مى گويد: آنچه بر عصمت فرشتگان دلالت دارد مربوط به خازنان آتش است و ارتباطى به نوعى فرشتگان ندارد؛ زيرا خداوند در ابتداى جريان مى فرمايد:... عليها ملائكه غلاظ شدادو آنگاه مى فرمايد:( لا يعصون الله... ) (641) و درباره رسالت فرشتگان مى گويد: عموم آيه( جاعل الملائكه رسلا با آيه الله يصطفى من الملائكه رسلا ) (642) تخصيص مى خورد؛ زيرا كلمه من اقتضاى تبعيض دارد(643) ؛ يعنى برخى فرشتگان رسولند، نه همه آنان. قهرا قضيه رسالت ملائكه به نحو ايجاب جزئى خواهد بود، نه ايجاب، و قياسى كه فاقد قضيه كلى باشد نتيجه نمى دهد.

جواب بخش اول اين وجه آن است كه اگر بپذيريم كه آيه عليها ملائكه غلاظ... تنها دلالت بر عصمت خازنان جهنم مى كند ملائكه سرپرست بهشت محسوس و بالاتر از آن، حتما معصوم خواهند بود؛ زيرا درجه وجودى آنان برتر از خازنان دوزخ است. از سوى ديگر آيه( وقالوا اتخذ الرحمن ولدا سبحانه بل عباد مكرمون ( 26 ) لا يسبقونه بالقول و هم بامره يعملون ) (644) كلى است و شامل همه فرشتگان مى شود.

ممكن است در رد اين كليت به داستان فطرس استناد شود، ليكن اين داستان نه سند معتبر دارد و نه دلالتى قابل اعتماد؛ زيرا اين گونه خبرها بر فرض صحت، در مسائل اعتقادى معتبر نيست و اگر هم فى نفسه حجت باشد بايد مانند ساير روايات غير قطعى بر قرآن عرضه شود و در صورت مخالفت با اصول كلى قرآن، كنار گذاشته شده و علم آن به اهل آن واگذار شود.

جواب بخش دوم يعنى آيه الله يصطفى من الملائكه رسلا و من الناس اين است كه الف: تكرار كلمه من در و من الناس باعث به وجود آمدن اين احتمال مى شود كه من اول نشويه و دومى تبعيضيه باشد و معناى آيه اين باشد كه خداوند، جنس ملائكه را به رسالت انتخاب مى كند، ولى از انسان ها بعضى را به اين مقام بر مى گزيند.

ممكن است اشكال شود كه اولا، به چه دليل من اول نشويه و من دوم تبعضيه باشد؟ ثانيا، نشويه بودن من تنها دلالت مى كند كه خداوند از جنس فرشتگان، فرستادگانى را بر مى گزيند و دلالتى ندارد كه همه فرشتگان، رسول هستند و اساسا لازمه اصطفا و گزينش چنين است.

پاسخ اين است كه اولا، تكرار كلمه من نشانه تفاوت معانى آن است يا آن را متحمل مى سازد وگرنه وجهى براى تكرار نبود. ثانيا، محور اصلى كلام، نقد سخن شيخ طوسى قدس سره است كه از آيه مزبور تبعيض، استنباط كرد، نه اثبات ايجاب كلى. غرض آن كه، محتمل است آيه مزبور دلالت بر تبعيض نداشته باشد، نه آن كه آيه ياد شده دلالت بر كليت دارد. ثالثا، گزينش همه ملائكه از بين مخلوق ها، منافاتى با لازمه اصطفأ ندارد؛ زيرا همه فرشتگان، جزئى از مخلوق ها و بعضى از آنها هستند.

ب: رسالتى كه در آيه الله يصطفى من الملائكه رسلا و من الناس مطرح است رسالت در وحى و ابلاغ وحى است و اختصاص آن به بعضى از فرشتگان، منافاتى با مطلق رسالتى كه در آيه جاعل الملائكه رسلا مطرح است ندارد، تا آن را تخصيص بزند. توضيح اين كه، مفاد آيه جاعل الملائكه رسلا اين است كه همه فرشتگان رسولند و از مطلق رسالت بر خوردارند؛ خواه مانند اسرافيل (سلام الله عليه ) و ماموران تحت امرش، رسالت در رزق را بر عهده داشته باشند يا مانند عزرائيل (سلام الله عليه ) و فرستاده هاى تحت امر او، داراى رسالت قبض ارواح باشند: توفته رسلنا(645) يا چون كرام الكاتبين مسوول ثبت عقايد، اخلاق و اعمال انسان ها باشند يا مانند جبرائيل (سلام الله عليه ) و فرشتگان تحت امرش ‍ وظيفه ابلاغ وحى را بر عهده داشته باشند، كه خداى سبحان از اين گروه اخير يا عظمت خاصى ياد كرده، مى فرمايد:( بايدى سفره ( 15 ) كرام برره ) (646) .

در حالى كه آيه اول تنها مربوط به نوع اخير از رسالت است. پس بين اين دو تنافى نيست، تا يكى ديگرى را تخصيص بزند. البته بايد ملتزم شد كه مطلق رسالت الهى هر چند در غير ابلاغ وحى نبوى باشد مستلزم عصمت رسول است، وگرنه نمى توان از آيه جاعل الملائكه رسلا عصمت عمومى فرشتگان را اثبات كرد.

7 عامل مخالفت شيطان

اباى ابليس از سجده، چنان كه گذشت، اباى استكبارى بود، نه اباى اشفاقى كه معلول عدم قدرت مامور بر انجام دادن مامور به است. از اين رو قرآن در آيه محل بحث مى فرمايد: ابى و استكبر و كان من الكافرين.

اما اين كه استكبار ابليس معلول چه بود؟ از برخى آيات بر مى آيد كه سبب استكبار ابليس بينش مادى و قياس جاهلانه و تعصب و انانيتى بود كه به صورت امتناع از سجده ظهور يافته، در قالب( انا خير منه خلقتنى من نار و خلقته من طين ) (647) نمايان شد و جمله كان من الكافرين نشان مى دهد كه اين انانيت و تفاخر، كفر رقيقى بود كه از دير زمان در درون شيطان نهفته بود و هنگام امتحان سر بر آورد؛ يعنى با آن كه شيطان به ظاهر در صف موحدان بود و شش هزار سال خدا را عبادت كرد،(648) در عين حال چنين نبود كه از ابتدا موحد نا و مخلص بوده و فقط پس از فرمان سجده براى آدم، ناگهان استكبار ورزيده و كافر شده باشد، بلكه كفرى درونى و مستور داشت و گرچه به ظاهر در صف بندگان بود، ليكن در باطن و سيرت در زمره كافران قرار داشت.

ممكن است گفته شود، تعبير امير المومنين علىعليه‌السلام در خطبه قاصعه نشان مى دهد كه او حقيقتا موحد بود و با لحظه اى استكبار، كافر شد؛ چون مى فرمايد: پند و عبرت گيريد از رفتار خداوند با ابليس، در آن هنگام كه اعمال و عبادات طولانى و كوشش هاى او را كه شش هزار سال بندگى خدا كرده بود، بر اثر ساعتى تكبر ورزيدن بر باد داد؛ فاعتبروا بما كان من فعل الله بابليس اذ حبط عمله الطويل وجهده الجهيدت و كان قد عبد الله سته الاف عن كبر ساعه واحده؛ يعنى سخن از حبط عمل است و حبط در جايى صادق است كه عمل خالص و مقبولى تحقق يافته باشد. اين بيان حضرت علىعليه‌السلام قرينه منفصله اى است كه كان در جمله كان من الكافرين به معناى صار باشد.

پاسخ اين است كه، بين نفاق و كفر مستور، و ارتداد، و كفر مشهور فرق است؛ زيرا نفاق يعنى كفر قلبى و فعلى و ايمان قالبى و بدنى، و كفر مستور يعنى تمرد از لزوم اطاعت و بندگى كه هم اكنون در نهاد كسى موجود، ولى مدفون و مستور باشد، به طورى كه نه خود شخص بداند و نه ديگرى، و در ظرف امتحان ظهور كند نه آن كه حادث شود؛ و ارتداد عبارت از كفر حادث است، نه كفر ظاهر؛ يعنى اصل كفر در ظرف آزمون حادث شود، نه اين كه قبلا موجود و مخفى باشد و هم اكنون ظاهر شود. كفر مشهور در قبال كفر مستور است كه به صورت روشن براى خود شخص و ديگران آشكار است. آنچه مى تواند جمع بين ظاهر آيه و خطبه قاصعه و مانند آن شود اين است كه كفر ابليس از سنخ كفر مستور بود، نه از سنخ نفاق و نه ارتداد و نه كفر مشهور.

به هر حال، عامل مخالفت شيطان با فرمان سجده، وسوسه بيرونى نبود؛ يعنى ديگرى وى را اغوا نكرد، بلكه او عاملى از درون خود داشت؛ يعنى درونش كبريا طلب بود و شيطنت در درونش پنهان بود و با خلقت انسان كامل، كه ميزانى براى تشخيص مومن حقيقى از غير حقيقى و مرزى براى جدا سازى خبيث از طيب است، پرده از اين امر درونى برداشته شد و چهره واقعى او آشكار گرديد و به تعبير امير المومنينعليه‌السلام ، او امام المتعصيبين بود(649) و ماموم كسى نبود تا محتاج به امام و عاملى از خارج باشد.

شايان ذكر است كه، جريان ابليس نشان مى دهد كه تكبر و استكبار در برابر خداوند بزرگترين گناه است؛ زيرا كفر را در پى دارد. ترك يك سجده يا يك نماز، گرچه معصيت كبيره است، ولى كفرآور نيست. آنچه كافر بودن كسى را به خوبى نشان مى دهد اين است كه وقتى از او سوال شد چرا اطاعت كرد. خداى سبحان از ابليس اقرار گرفت و به او فرمود: من به تو امر كردم، تو هم فرمانم را شنيدى، پس چه چيز تو را از انجام دستورم باز داشت: ما منعك الا تسجد اذ امرتك(650) ، پاسخ اين نبود كه فرمانت به من نرسيد و به آن جاهل بودم، زيرا چنين پاسخى كفر آور نيست، بلكه جواب اين بود كه به نظر من نبايد چنين فرمانى مى دادى! و اين اجتهاد در برابر نص الهى است. با آن كه ابليس و فرشتگان، مشتركا از مقام شامخ انسانيت بى خبر بودند (بنابر اين كه فرمان سجده پيش از تعليم اسمأ تحقق يافته باشد) ابليس به جاى آن كه چون فرشتگان استفهام حقيقى داشته باشد و به منزه بودن خداوند از عيب و نقص و كار بى حكمت و فرمان هاى بدون وجه، اعتراف كند، به صورت استكبار سوال كرد و به عنوان اعتراض گفت: من از آدم برترم!، ليكن فرشتگا كه از استكبار مصون بودند هم استفهام حقيقى داشتند و هم اعترافرهنگ

تذكر: صيانت از استكبار، تنها وصف فرشتگان نيست:...( والملائكه و هم لايستكبرون ) (651) ، بلكه هر كس كه نزد خدا و عنداللهى است از گزند استكبار منزه خواهد بود:( ان الذين عند ربك لا يستكبرون عن عبادته ) .(652)

البته مقام عنديت، ره آوردهاى فراواين دارد كه بحث سلبى آن همان نزاهت از استكبار در برابر هر گونه حق وعدل است و بخش ثبوتى آن، كمال هاى فراوانى است كه در موطن خود مطرح است.

لازم است عنايت شود كه، مقام عنديت گاهى به اين است كه بنده، نزد خدا باشد و گاهى به اين است كه فيض ويژه الهى، نزد بنده خاص باشد و جمله:سئلصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم اين الله؟ عند المنكسره قلوبهم(653) ناظر به آن است.

كسى كه نزد خداست از اقتدار خاص سهم مى برد: عند مليك مقتدر(654) و كسى كه خدا نزد اوست از انكسار و انعطاف مخصوص متنعم است.

8 تفكيك قبح تشريعى از حسن تكوينى

مطلب قرآن كريم گاهى درباره ساختار تكوينى محض است، مانند آنچه درباره آفرينش آسمان و زمين و معدن و گياه مطرح مى شود، كه در اين موارد از نظام تكوينى آنها سخن به ميان مى آيد و از مدح و ثواب و عقاب تشريعى آنها گفتگو نمى شود و زمانى در مدار احكام تشريعى صرف است، مانند آنچه درباره نماز و روزه و شرايط صحت آنها طرح مى شود، كه در اين موارد از نظام فقهى اعم از حكم تكليفى و وضعى آنها سخن به ميان مى آيد و در اين محدوده صريحا از مصالح و مفاسد خفى و باطن آنها كه منشا تشريع هماهنگ و منجسم سخن به ميان آمده، كه تفكيك و تجزيه آنها دشوار است.

جريان آدمعليه‌السلام از يك سو و قصه ابليس از سوى ديگر آنها دشوار است.

قسم سوم مطلب قرآنى قرار گيرد؛ زيرا آدمعليه‌السلام از آن جهت كه انسان است و ابليس نيز از آن لحاظ كه جن است هر كدام محكوم احكام تكليفى خاص خواهند بود؛ گذشته از آن كه هر كدام جداگانه بازگو نگردد و از اختلاط ناميمون دو قسم مزبور پرهيز نشود نيل به صواب ميسور نخواهد بود.

نمونه آن، آيت تكوينى خدا بودن ابليس از يك سو و استحقاق دريافت رجم و لعن تشريعى خدا از سوى ديگر است؛ زيرا ابليس مخلوق خداست و هرچه مخلوق خداست آيت و نشانه وست، بنابر اين، ابليس همانند ساير مخلوق هاى آيت الهى است. گذشته از آن كه از زيبايى خاص خود برخوردار است؛ زيرا هر چه خداوند آفريد زيبا خلق كرد:( الذى احسن كل شى ء خلقه ) (655) بنابر اين، ابليس آيت الهى بوده و از حسن خاص، متنعم است. اين تحليل از منظور تكوين صورت پذيرفت منافاتى با تحليل رجيمانه و لعينانه او از منظر تشريع ندارد؛ زيرا ابليس موجودى است مختار، متفكر و مكلف و در برابر سيئات خود نسبت به شريعت مسوول است و بر اثر استكبار و تمرد، استحقاق رجم و لعن پيدا كرده است.

با تفكيك قبح تشريعى از حسن تكوينى و جدا سازى زيبايى آيت بودن تكوينى از زشتى معصيت كار شدن تشريعى مى توان به عمق آنچه برخى از سرايندگان حكيم در اين باره به آن رسيده است پى برد. وى از زبان ابليس درباره ابتلاى خود به رجم و لعن و اصطياد خود در دام مكر الهى چنين سروده است:

در راه من نهاد نهان دام مكر خويش		آدم ميان حلقه آن دام دانه بود
مى خواست تا نشانه لعنت كند مرا		كرد آنچه كرد، آدم خاكى بهانه بود(656)

گرچه طبق نظر برخى، بر اساس توحيد افعال منزه از جبر و مبراى از حلول و اتحاد، همه چيز بهانه است و تنها يك فروغ رخ است كه در جام جهان نماى جان انسان كامل، منعكس مى شود و از آن جا به حسب اوفاق آفاق، متكثر مى گردد:

نديم و مطرب و ساقى همه اوست

خيال آب و گل در ره بهانه(657)

بنابر اين، بعضى از صاحب نظران مى گويند كه اسناد اغوا به خدا را بايد با لسان تكوين حل كرد، كه ابليس مظهر اضلال كيفرى خداست، نه اضلال ابتدايى كه از اوصاف سلبى بارى تعالى است و جريان رجم و لعن الهى را با زبان تشريع توجيه كرد كه هر كدام جايگاه خاص خود را دارد؛ چنان كه داورى نهايى بين اين آرأ به موطن ديگر احاله مى شود.