شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

سر تعبير به من يفسد

تعبير به من يفسد به جاى ما يفسدممكن است نشان آن باشد كه فرشتگان از اراده و اختيار و عقل آدم آگاه بودند و تعجب و نگرانيشان از اين بود كه مى دانستند اگر حقيقت اعلايى به نام روح(142) با پيكره اى مركب از شهوت و غضب پيوند داده شود و غرايز، مسلح به اختيار و تدبير گردد و با نيروى بى حد عقل تركيب شود با فوران شهوت، چه تباهى و فسادى كه برپا نمى شود: يفسد فيها و با زبانه كشيدن شعله غضب چه خونها كه بر زمين نمى ريزد:

و يسفك الدمأ؟(143) به گونه اى كه هيچ درنده اى از ساير انواع موجودات به آن نمى رسد؟ زيرا خونريزى و فساد آنها تنها محدود به تامين نيازهاى بدنى آنهاست.

جواب خداوند نيز دقيقا ناظر به همين جهت است كه شما تنها يك روى سكه اين تركيب را ديده ايد و با نگاه منفى به آن نگريسته ايد، ليكن اين سكه روى مثبتى نيز دارد كه سبب مى شود مصالح و منافع اين تركيب، به مراتب بيبش از مفاسد و مضار آن باشد.(144)

تذكر: آمدن جمله يسفك الدمأ بعد از جمله يفسد فيها از قبيل ذكر خاص بعد از عام و از باب اهميت خاص مزبور و دليل بر اين است كه مهمترين و يا بالاترين مصداق فساد قتل نفس محترمه و انسان بى گناه و بدترين انحاى قتل، كشتن به نحو خونريزى است؛ زيرا كشتن از راههاى ديگر به زشتى و دشوارى خونريزى نيست؛ چنان كه تكرار كلمه فيها براى تاكيد افساد در زمين و شدت استبعاد است وگرنه ذكر اين ظرف، يك بار كافى بود.

لزوم آميختگى حمد و تسبيح

مقصود از نسبح بحمدك و غرض از ضميمه كردن بحمدك به نسبح آيا افاده اين معناست كه ما در حالى كه سپاسگذارت هستيم تسبيح تو مى گويم، چون اگر لطف تو نبود ما توفيق تسبيح نمى يافتيم؟ يا مراد اين است كه ما به سبب حمد تو و يا به استعانت حمد تو، تسبيحت مى گوييم يا منظور، چيز سومى است و آن اين كه ما به همراه حمد تو تسبيحت مى گوييم؟

پاسخ به اين سوال متوقف بر تبيين معناى حرف بأ در بحمدك و متعلق اين جارو مجرور است. چند احتمال وجود دارد:

1 جارو مجرور در جايگاه حال قرار دارد و متعلق به متلبسين است؛ يعنى نسبح متلبسين بحمدك؛ ما تسبيح تو مى گوييم، در حالى كه سپاسگزار تو هستيم؛ زيرا اگر لطف و توفيق و انعام تو نبود ما توان تسبيح تو را نداشتيم.(145)

در نتيجه اين جمله نظير آنچه در تعبير برخى متداول است كه مثلا مى گويند: بحمد الله توفيق احياى شب قدر را پيدا كردم، يعنى در اين توفيق از خدا سپاسگزارم؛ زيرا او چنين نعمتى به من عطا كرد. ملائكه نيز گفتند: در حالى كه ما، البته به لطف و عنايت تو، تو را تسبيح و تقديس ‍ مى كنيم چگونه آدم را در زمين خليفه قرار مى دهى؟!

ظاهرا بأ مطابق اين وجه براى تعديه است؛ چون مانند آن است كه گفته شود: تلبست بثوب فلان.

2 جار و مجرور متعلق به نسبح و بأ براى سببيت يا استعانت(146) باشد؛ يعنى به سبب حمد تو و يا به كمك حمد تو، تو را تسبيح مى گوييم.

در اين صورت دو احتمال وجود دارد: نخست اين كه، اضافه حمد به كاف خطاب، از باب اضافه مصدر به فاعل باشد و در اين صورت حامد خداست (بحمدك اياك ) و معناى جمله اين است كه ما از طريق حمدى كه تو براى خود دارى تسبيحت مى گوييم (نه از هر طريقى، گر چه به تعطيل شدن بسيارى از صفات باشد، مانند تسبيحى كه معتزله و يا ساير مذاهب باطل دارند). ديگر اين كه از باب اضافه مصدر به مفعول باشد و در اين صورت حامد، مسبحين هستند (بحمدنا اياك )؛ يعنى از طريق حمد خودمان تو را تسبيح مى گوييم.

بنا بر هر دو احتمال اين پرسش مطرح مى شود كه چگونه مى شود حمد، وسيله اى براى تسبيح شود، در حالى كه حمد، آرايش محمود به صفات جمال و تسبيح پيرايش او از نقض و عيب است؟

ممكن است از سوال مزبور چنين پاسخ داده شود كه اگر چه آرايش، در همه موارد سبب پيرايش نمى شود (البته ممكن است عكس آن صادق باشد، يعنى هر پيرايش از نقص و عيبى سبب آرايش گردد)، ليكن درباره خصوص ‍ ذات مقدس خداوند چنين است كه آراستن او به صفات جمال، پيراستن او از نقصها و عيبها را نيز به همراه دارد؛ زيرا همه صفات ثبوتيه اى كه خداوند به آن، ستوده مى شود به طور مطلق بر خداوند صادق است؛ يعنى خدا غنى، قادر، عزيز، عالم، قوى و... على الاطلاق است و چنين وصفى و چنين آراستنى، نفى اضداد را در خود دارد؛ مثلا، جمله گفتيم خدا غنى على الاطلاق است بدين معناست كه هيچ فقرى در او نيست. البته آنچه باعث اجتماعه جمال محض و جلال صرف است، كه تسبيح مصاحب تحميد را به همراه دارد، همان هويت مطلق و لا بشرط مقسمى ذات احدى است.

3 بأ به معناى مع و جارى مجرور متعلق به نسبح باشد.(147) در اين صورت نسبح بحمدك يعنى نسبحك مع حمدك و در واقع، بأ در اين صورت براى توضيح كيفيت تسبيح و نشان آن است كه تسبيح ما تسبيحى همراه با ستايش تو و جامعيت تو نسبت به همه كمالات است.

ممكن است ذكر واو در تعبيراتى مانند سبحان ربى العظيم و بحمده مويدى براى اين احتمال باشد؛ زيرا با وجود و او، قطعا بأ، دلالت بر ملازمت و مصاحبت مى كند؛ مگر اين كه گفته شود بودن بأ به معناى مع خلاف اصل است و تنها زمانى اين ناديده گرفته مى شود كه قرينه اى در كار باشد (نظير موارد اقتران با واو)، نه غير آن.

4 جار و مجرور متعلق به نسبح و بأ به معناى الصاق باشد، كه مطابق نقل ابن هشام از برخى نحويان، اين معنا از حرف بأ مفارقت نمى كند.

از اين رو سيبويه به همين معنا اكتفا كرده، آن را در معناى بأ اصل و اساس ‍ دانسته و گفته است: بأ براى الصادق و اختلاط است.(148) پس نسبحك بحمدك، يعنى نلصق و نختلط تسبيحنا بحمدك. نتيجه اين معنا، همان مصاحبت و ملازمت است. با اين تفاوت كه در اين صورت، ديگر خلاف اصلى پيش نمى آيد، بلكه التزام چنين معنايى، مقتضاى تحفظ بر معناى اصلى بأ است.

با اين بيان روشن مى شود كه، صحيحتر در ترجمه (و نحن نسبح بحمدك ) اين است كه گفته شود: و حال آن كه ما به همراه ستايش تو، تو را تنزيه مى كنيم و يا در حالى كه ما تسبيح و ستايش تو را به جا مى آوريم و در ترجمه( و ان من شیء الا يسبح بحمده ) (149) گفته شود: و هيچ چيز نيست مگر اين كه به همراه ستايش، تسبيح او مى گويد و يا هيچ موجودى نيست مگر اين كه تسبيح و ستايش او را به جاى مى آورد.

در هر صورت، پيام ضميمه شدن بحمدك به فعل تسبيح در همه اين موارد، اين است كه در هر حال، تسبيح ما، بايد با حمد ما قرين باشد؛ زيرا تسبيح بدون حمد، نفى بدون اثبات است، در حالى كه نفى، مقدمه اى براى اثبات است؛ چنان كه حمد ما نيز، بايد با تسبيح ما همراه باشد؛ زيرا حمد بدون تسبيح، اثباتى ناقص است؛ چون حمد ما وصف كردن خداوند است، از طريق فهم ناقص ما و خداوند از چنين وصف محدود و ناقصى منزه است:

( سبحان الله عما يصفون ) .(150) پس لازم است او را از چنين وصف ناقصى تنزيه و تسبيح كنيم. به هر تقدير، حمد تنها و همچنين تسبيح تنها نمى تواند حق وصف خدا را ادا كند.

به بيان ديگر، خداوند هم بايد تسبيح و تنزيه شود و هم مورد حمد و ستايش قرار گيرد، سر لزوم تسيبح و تنزيه اين است كه او رافع هر نقص و تنزيه كننده مخلوق ها از هر عيبى است و كسى مى تواند چنين باشد كه خود هيچ نقصى و عيبى نداشته باشد. راز لزوم حمد و ستايش آميخته با تسبيح نيز اين است كه او با دادن كمال و اعطاى نعمت، نقص ها و عيب ها را از ديگران مى زدايد. پس خود از هر نياز و عيب و نقصى منزه است و از سوى ديگر روشن است كه هر كمال و نعمتى، حمدى را طلب مى كند. در هر حال، خداوند هم سبوح و مسبح است، چون در غير اين صورت نمى تواند رافع نقص ها باشد و هم محمود است، چون با دادن كمال و نعمت، نقص ها را از ديگران برطرف مى سازد. پس هم بايد تسبيح شود و هم تسبيح او با حمد همراه گردد و به عبارت ديگر، چنان كه تنزيه خود خداوند نسبت به موجودات، با اعطاى كمال و نعمت آميخته است، تنزيه ما نسبت به خداوند نيز بايد با حمد او همراه باشد.

تذكر: اين كه فرشتگان به جاى گفتن ما شايستگى خلافت تو را داريم به كنايه عرضه كردند: خليفه تو بايد اهل تسبيح و تقديس باشد و ما مسبح و مقدس تو هستيم، دليل بر تادب آنان است و اين كه خداوند به آنان فرمود:

من چيزى مى دانم كه شما نمى دانيد كنايه از اين است كه خليفه من نيز بايد به چيزى آگاه باشد كه شما از آن بى خبريد؛ يعنى خليفه من بايد موجودى كاملتر از شما باشد چنان كه آيه بعد: و علم اد الا سمأ... به آن شهادت مى دهد.

مصداق مقدس در آيه

مقتضاى سياق آيه و لازمه عطف نقدس بر نسبح اين است كه تقديس شونده و موجود مقدس، ذات پاك باشد، چنان كه تسبيح شونده ذات پاك اوست، نه عالم و موجودات عالم تا معناى جمله اين باشد: ما جهان و موجودات جهان را رو به صلاح و قداست و كمال پيش مى بريم، چنان كه بعضى گفته اند. (151) يا خود فرشتگان باشند؛ به اين معنا كه ما خود را از ادناس پاك مى كنيم، چنان كه از ضحاك و غير او نقل شده است،(152) يا افعال خود را از معاصى پاك مى كنيم، چنان كه از ابومسلم حكايت شده است.(153)

گرچه برخى اين معنا را در نقدس لك اختيار كرده و گفته اند: مراد، تقديس نفوس است براى خداوند.(154) وى همچنين در سبح لله و همه مواردى كه تسبيح با لام آمده، مانند:( يسبحون له باليل والنهار ) (155) و( يسبح له فيها بالغدو والاصال ) (156) مى گويد: مراد تسيبح نفس هاى خودشان براى خداوند و در راه او و براى طلب كمال و منزه شدن از هر نقص و ضعف است.(157)

ظاهرا آنچه باعث چنين احتمالى شده، اين است كه به جاى نقدسك و يا نقدسك لك به نقدس لك با حذف مفعول به، تعبير شده است، با آن كه اگر مفعول نقدس ذات پاك خداوند باشد بايد همانند نسبحك نقدسك گفته شود و در مورد سبح لله نيز بايد تعبير به سبح الله گردد.

ليكن، چنان كه گفته شد، مقتضاى سياق آيه اين است كه مقدس و مسبح ذات پاك خداوند باشد؛ به ويژه با توجه به آنچه در تعريف تسبيح گذشت كه عبارت از برترين مراتب تعظيم است و چنين معنايى ويژه خداوند است و درباره غير او اطلاق نمى شود. نتيجه اين مى شود كه لام در لك براى تاكيد باشد؛(158)

يعنى مفعول به نقدس كاف مجرور باشد، يا لام تعديد و تعليل باشد (يعنى نقدس لاجلك ) و در اين صورت مفعول نقدس در تقدير است؛ يعنى نقدسك لاجلك و لام، افاده خلوص و اخلاص مى كند؛ يعنى ما خالصا و مخلصا و بدون هيچ طمع و خوفى از عاجل و آجل، تو را تقديس ‍ مى كنيم(159) و بر همين مقياس است سبح الله و همه مواردى كه تسبيح با لام آمده است.

مراد از انى اعلم...

در تفسير جمله انى اعلم ما لا تعلمون دو سوال مطرح مى شود: نخست اين كه، چرا خداوند به طور مجمل به سوال فرشتگان پاسخ داد و ديگر اين كه آنچه معلوم خداوند بود و فرشتگان از آن بى خبر بودند چه بود؟

درباره سوال اول دو جواب داده شده: يكى اين كه براى بنده تسليم پروردگار و عالم به اصل حكيم بودن خداوند در همه افعال و امور، بيان تفصيلى حكمت ها ضرورت ندارد و دگير اين كه، جواب خداوند به طور كلى مجمل نبوده، بلكه در آيات بعد به بعضى از حكمت ها اشاره شده است.

درباره سوال دوم از ابن عباس و ابن مسعود نقل شده كه منظور، كبر و عجب و معصيت ابليس است.(160) گويا خداوند مى خواهد بگويد من مى دانم منشا اين اعتراض كبر و حسادت ابليس نسبت به خلافت آدم است. از قتاده نيز نقل شده كه مراد از ما لا تعلمون پيامبران و صالحان از ذريه آدم است؛(161)

يعنى شما نمى دانيد كه چه پاكان و بزرگانى از ذريه آدم، پا به عرصه وجود مى گذارند.

احتمال دوم با برخى رواياتى كه سابقا گذشت تاييد مى شود و توضيحش ‍ همان است كه در مباحث گذشته به آن اشاره شد كه گويا سخن خداوند اين است: شما تنها يك روى سكه (آدم و تركيب ويژه وجودى او) را ديدهاند اين است: شما تنها يك روى سكه (آدم و تركيب ويژه وجودى او) را ديده ايد و نمى دانيد كه اگر در اين تركيب و درگيرى عقل با شهوت و غضب، عقل، غلبه بايد صفاتى چون عفت، شجاعت، انصاف و... پديد مى آيد و آثارى چون احاطه بر جزئيات و استنباط صناعات و استخراج منافع كائنات از قوه به فعل، آشكار مى شود و بر قدرت و عبوديت روح، افزوده شده، به خدا نزديكتر مى شود.

شما نمى دانيد كه اگر چه علم و آگاهى انسان به تدريج حاصل مى شود و جهل او به مراتب بيش از علم اوست و در برابر وسعت علم الهى بسيار اندك است، ليكن در عين حال گسترده ترين مظاهر علم الهى، علم انسان است و كسى در علم به پاى او نمى رسد.(162)

شما نمى دانيد كه آفرينش آدم لطف خفى خداست؛ زيرا پيامبران و امامانى از او پديد مى آيند كه با داشتن شهوت و غضب، در برترين درجه طهارت و عصمت و طاعت و عبادت قرار دارند و در هدايت و اصلاح مردم براى عبودت خدا كوشش مى كنند.

از اين رو از امير مومنان علىعليه‌السلام در تفسير اين آيه آمده است:انى جاعل فى الارض خليفه لى عليهم فيكون حجه لى عليهم فى ارضى(163) و نيز در ادامه اين روايت آمده:اجعل ذريته انبيأ مرسلين و عبادا صالحين و ائمه مهتدين؛ اجعلهم خلفائى على خلقى فى ارضى ينهونهم عن المعاصى و ينذرونهم عذابى...(164)

شما نمى دانيد كه گر چه غايت جعل خليفه، تسبيح و حمد و تقديس من است، ليكن آن نيز مراتبى دارد و با توجه به محدوديت وجودى شما:( و ما منا الا له مقام معلوم ) (165) شناخت شما نسبت به من نيز محدود است و ابر اثر محدود بودن شناختى كه پشتوانه تسبيح و حمد و تقديس است، خود تسبيح و تقديس نيز محدود بوده، شايسته و متناسب با ساحت قدس و كبريايى من نخواهد بود.

پس بايد خليفه اى جعل كنم كه با وجود زمينى بودن، در معرفت، از شما اهل آسمان برتر و در مظهريت الهى، مظهر همه اسماى حسناى من است (بر خلاف شما كه هر يك و يا هر گروه، مظهر يك اسم هستيد) و در نتيجه از حمد و تسبيح و تقديس برترى نيز برخوردار خواهد بود؛ چنان كه درباره رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم آمده است كه صاحب پرچم و لواى حمد در قيامت است و حامل آن امير مومنان علىعليه‌السلام است:حسين بن علىعليه‌السلام على ابيه على بن ابى طالبعليه‌السلام قال: قال لى رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : انت اول من يدخل الجنه. فقلت يا رسول الله: ادخلها قبلك؟ قال: نعم، لانك صاحب لوائى فى الاخره كما انك صاحب لوائى فى الدنيا و حامل اللوأ هم المتقدم. ثم قالصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : يا على كانى بك و قد دخلت الجنه و بيدك لوائى و هو لوأ الحمد و تحته آدم و من دونه،(166) يعنى اولين و آخرين نمى توانند مانند او و علىعليه‌السلام خدا را حمد كنند.

شما نمى دانيد كه در انسان استعداد آگاهى از اسمأ است كه شما از آن بى خبريد و توان آموختن آن را نيز نداريد و من براى همين آگاهى او را مى آفرينم، نه براى رذايل و معاصى. هدف از آفرينش انسان، آگاهى او به اسما و عللم صائب و عمل صالح است و انسان را از اين غايت آگاه مى سازم و راه رسيدن به آن را به او نشان مى دهم و او را از فساد و معصيت نهى كرده، از عذاب مى ترسانم و چنين آفرينشى با اين ويژگى، قطعا بر عدم آن، ترجيح دارد.

بالاخره شما نمى دانيد كه اگر چه اهل افساد و خونريزى بودن موجود زمينى و همچنين اهل تسبيح و تقديس بودن شما درست است، اما خليفه الله نه اهل خونريزى و افساد است و نه شما توان به جا آوردن تسبيح و تقديس و را داريد.

و اساسا او معلم شما در تسبيح و تقديس است:فسبحنا فسبحت الملائكه بتسبيحنا؛(167) يعنى حتى در اين كمال نيز شما شاگردان انسان كامل هستيد.

به هر تقدير، معلوم خداوند در جمله انى اعلم ما لا تعلمون پيامبران، صالحان و امامان معصوم (صلوات الله عليم ) هستند و به بيان ديگر، چنان كه در تفسير آيه بعد روشن خواهد شد، همان ذوات مقدسى كه مقصود از اسماى تعليم داده شده به حضرت آدم و نيز مراد از غيب السموات و الارض وارد در ذيل آيه مزبور هستند؛ يعنى ما لا تعلمون به وسيله ذيل آيه بعد:الم اقل لكم انى اعلم غيب السموات والارض تفسير مى شود (مراد از غيب همان اسمأ است كه محجوب به حجاب هاى غيب بوده، همه آنچه در آسمانها و زمين است از نور و بهاى آن مشق شده است )؛ زيرا تعبير به (الم اقل لكم ) نشان مى دهد كه جمله اعلم غيب... سابقا بيان شده و آنچه در سابق بيان شده چيزى جز انى اعلم ما لا تعلمون نيست. پس ما لا تعلمون همان غيب السموات والارض است و آن نيز چيزى جز اسماى تعليم داده شده نيست.(168)

البته اگر جمله و اعلم ما تبدون و ما كنتم تكتمون را ادامه مقول قول در الم اقل بگيريم نتيجه اين مى شود كه ما كنتم تكتمون نيز جزئى از معلوم خداوند و در جمله انى علم ما لا تعلمون است و اگر در تفسير آيه بعد پذيرفته شود كه مراد از ما كنتم تكتمون استكبار و عجب و حسادت ابليس است، نتيجه، جمع بين قول اول (قول ابن عباس و ابن مسعود) و قول دوم (قول قتاده ) مى شود؛ يعنى در هر يك از اين دو قول، مصداقى از معلوم خداوند در جمله انى اعلم ما لاتعلمون بيان شده و منافاتى ميان دو قول نيست.

نتيجه اين مى شود كه همان طور كه ما لا تعلمون شامل ماثر ميمون علمى و عملى انسان هاى كامل مى شود شامل مثالب و مطاعن مشووم ددمنشان بشرنما نيز مى شود؛ زيرا شايد برخى از تباهيها و سياهى هاى سيئات انسانى كه از هيچ حيوان شاهى يا غاضب صادر نمى شود از انسان خردورزى كه آثار علمى خود را در اهلاك حرث و نسل به كار مى گيرد صادر شود.

لطايف و اشارات

1 هدف، فايده و چگونگى ياد آورى در قرآن

اصل تذكره و ياد آورى، نكات فراوانى را به همراه دارد كه قرآن كريم به پاس ‍ آن نكات موارد عديدى را بازگو مى كند؛ ياد آورى گاهى به لحاظ كمال و قوت از دست رفته، و فايده آن، استرداد شكوه فراموش شده است و گاهى به لحاظ نقص و عجز ترميم شده است كه سود تذكره، مراقبت بر حفظ و نگهبانى نعمت به دست آمده است.

نحوه تذكره و ياد آورى گاهى به طرح اصل رخداد تاريخى و حادثه مهمى است كه در مقطع خاص پديده آمده و زمانى به طرح ظروف جنبى و همراه آن رخداد مهم است. در اين راستا گاهى مكان حادثه متمكن و گاهى زمان رخداد متزمن ياد آورى مى شود. تذكره زمان به لحاظ وحدت نوعى و تكرر سالانه، بيش از ياد آورى مكان به لحاظ وحدت شخصى است؛ چون براى غير متمكنان در آن مكان معين، صبغه ياد آورى ندارد، ليكن زمان به لحاظ گستردگى نوعى آن (گرچه وحدت شخصى آن محفوظ نيست ) براى توده مردم قابل تذكره است.

قرآن كريم مواردى از تذكره زمان حادثه مهم را مطرح مى كند؛ مانند:( واذكر فى الكتاب مريم اذ انتبذت من اهلها مكانا شرقيا ) ،(169) ( واذكر عبدنا ايوب اذ نادى ربه انى مسنى الشيطان ) ،(170) ( و اذكر اخا عاد اذ انذر قومه بالاحقاف ) ،(171) ( واذكروا اذ جعلكم خلفأ من بعد قوم نوح ) (172) ( و اذكروا اذ كنتم قليلا فكثركم ) (173) ( واذكروا اذ انتم قليل مستضعفون فى الارض ) .(174) بررسى اجمالى محتوالى آيات ياد شده همان است كه به عنوان نمونه نكات در صدر اين اشاره به اشارت رفت.

آنچه در اين مورد لازم است عنايت شود آن است كه، گاهى رخداد وجودى نه متمكن است و نه متزمن، تا از تذكره مكان يا زمان آن سخن به ميان آيد، بلكه موجودى ملكوتى است. از اين رو كلمه اذ در چنين موردى به معناى ضرف وجودى است، نه ظرف زمان و نه ظرف مكان. پيام كلمه اذ تذكره هايى مانند آنچه در جريان مكالمه الهى با فرشتگان مطرح است و نيز آنچه در ساخت اخذ ميثاق خدا از ذريه آدم طرح مى شود و ساير حوادث ملكوتى غير زمانمند، توجه به رتبه وجودى و درجه هستى آن رخداد است كه با حفظ وحدت شخصى براى همگان قابل ياد آورى است؛ يعنى نه مثل مكان مادى است كه براى غير متمكنان در آن تذكره نباشد و نه مانند زمان مادى است كه تذكره آن به لحاظ وحدت نوعى است، نه شخصى، بلكه با حفظ وحدت شخصى، سعه وجودى آن براى همگان، تذكره است.

2 درس هايى از گفتگوى خدا با فرشتگان ونقل آن

اعلام آفرينش آدم و خلافت او از سوى خداوند به فرشتگان و سپس نقل مجموع سوال و جواب براى رسول مكرم و امت آن حضرت در قرآن كريم، چه حكمتى دارد و اساسا چه ضرورتى داشت كه خداوند فرشتگان را از آفرينش آدم و جعل خلافت او با خبر سازد تا چنان سوالى از آن صادر شود؟ اين اعلام چه پيامى دارد؟ اين پرسش در برخى تفاسير مطرح شده و پاسخ هايى نيز از آن داده شده است:

يكم: خداوند خواست به انسان و فرشتگان بياموزد كه برترى و بزرگى كسى نبايد مانع از مشورت با كوچكترها شود.(175)

دوم: به آنان بفهماند كه نبايد خير كثير را فداى شر قليل كرد.(176)

سوم: از اين طريق اعلام كند كه از پرسش درباره اسرار آفرينش كراهت ندارد و به آن ضايت مى دهد.(177)

چهارم: وقتى بعضى از اسرار و حكم خداوند و بر فرشتگان مخفى باشد پس خفاى آن براى انسان عادى و متعارف، اولى است. بنابر اين، نبايد انتظار كشف همه اسرار و حكم آفرينش را داشته باشد (فانه لم يوت من العلم الا قليلا).(178)

پنجم: اظهار خضوع و تسليم در برابر خدا، مقدم بر شناخت حكمت اوست؛ زيرا خداوند در پاسخ فرشتگان ابتدا به اجمال فرمود: اعلم ما لا تعلمون، كه لازمه اش خاضع شدن سائل است و سپس با طرح جريان تعليم اسمأ، جواب تفصيلى سوال را عنايت فرمود.

ششم: دلدارى و تسليتى است براى رسول گرامى در برابر محاجه مشركان و مخاصمه منكران؛ زيرا وقتى سپهريان و ساكنان ملا اعلى از خداوند سوال مى كنند و از او دليل و برهان مى طلبند زمينان و ساكنان غبرأ به طريق اولى چنين هستند و بر انبياست كه در برابر آنها استقامت و براى آنان برهان اقامه كنند.(179) بلكه اين قصه به هر مبلغ و زهبر دينى و الهى مى آموزد كه با حلم و صبورى و شرح صدر، با پرسش هاى و اعتراض هاى مردم مواجه شود و تا حد امكان براى اثبات و تبيين مدعيات دينى در مقام بيان و اقامه برهان بر آيد.

هفتم:(180) اين قصه به جامع بشرى مى آموزد كه آدمى از هر درجه از علم و قدرت و پاكدلى و حسن نيت و خير خواهى در تصميم ها و اقدام ها برخوردار باشد، از مناقشات و انتقادات ابايى نداشته باشد، بلكه ميدان گفتگو و مجال اعتراض را باز بگذارد و با آغوش باز از آن استقبال كند؛ چنان كه ذات اقدس خداوند مجال گفتگو و سوال شبيه به اعتراض را به فرشتگان داد؛ به گونه اى كه آنان با آگاهى از عظمت و حكمت خدا، مرعوب او نشدند و بدون آن كه تحت تاثير هيبتش قرار گيرند پرسش خويش را مطرح كردند و خداوند نيز با عنايت و لطف خاص و با كمال و مدارا و ارائه دليل مشهود و معقول آنان را قانع كرد و جالب است كه خداوند باب اشكال و گفتگو را براى ابليس لعين نيز باز گذاشت؛ آن جا كه وى به خداى سبحان گفت:خلقتنى من نار و خلقنه من طين.....(181)

پس آنان كه خود را برتر از اشكال و اعتراض مى بينند به خود آيند و از اين ماجرا عبرت گيرند و بدانند كه با اين خود پسندى و خود بر تربينى، ناخودآگاه، خويش را فوق عزيز جبار قلمداد كرده اند و از امير بيان حضرت علىعليه‌السلام بشنوند كه مى فرمود: آن گونه كه با زمامداران ستمگر سخن مى گوييد با من سخن مگوييد و چنان كه در پيشگاه حاكمان جبار خود را جمع مى كنيد در حضور من نباشيد و به طور تصنعى (و منافقانه ) با من رفتار نكنيد و هرگز گمان مبريد درباره حقى كه به من پيشنهاد كرده ايد كندى ورزم (يا ناراحت شوم ) و مپنداريد من در پى بزرگ ساختن خويشتنم؛ زيرا كسى كه شنيدن حق يا عرضه داشتن عدالت بر او برايش دشوار باشد، عمل به آن براى وى دشوارتر است.

بر اين اساس، از گفتن سخن حق يا مشورت عدالت آميز، خود دارى مكنيد؛

زيرا من (شخصا به عنونان يك انسان ) خود را مافوق آن كه در برخى موضوعها، اشتباه كنم نمى دانم و از آن در كارهايم ايمن نيستم، مگر اين كه خداوند مرا حفظ كند.(182)

البته خداوند، انسان هاى كامل به ويژه رهبران معصوم و منصوب را همواره از آسيب سهو و نسيان حفظ مى كند؛ چنان كه آنان از گزند عصيان نيز مصونند.

تذكر الف: گرچه استنباط جريان مشورت از اعلام قصه آدم، آسان نيست، ولى اگر هدف از اين محاوره و گفتگو، طرح شورا و ارائه اصل مشورت باشد (چنان كه برخى از آثار اظهار نظر و تبادل راى در آن مشهود است ) اين قصه نشان مى دهد كه چنين فضيلتى در متن آفرينش بشر نهادينه شده است؛

زيرا اگر مطلبى در حين پيدايش و پرورش و رويش پديده اى كاملا ملحوظ گردد، معلوم مى شود كمال آن موجود، مرهون رعايت آن مطلب خواهد بود كه در متن آفرينش وى تعبيه شده است. به بيان ديگر، چنان كه تعليم اسمأ در طليعه پديد آمدن آدم و مطرح شد و تعليم قرآن در متن هويت انسان ملحوظ شد:( الرحمن ( 1 ) علم القران ( 2 ) خلق الانسان ( 3 ) علمه البيان ) (183) و اگر كسى به دور از محور علم، زندگى كند، حيان انسانى خود را رها كرده است و تعليم انبيا تحميلى بر هستى بشر نيست، بلكه اثاره دفينه هاى عقلى اوست، همچنين جريان مشورت نيز برگرده انسان سنگينى نمى كند، بلكه دستور( وشاورهم فى الامر ) (184) ( و وصف و امرهم شورى بينهم ) ،(185) همگى به منزله اثاره و شكوفا كردن مطلبى است كه در ساختار داخلى انسان تعبيه شده است و بشر گريزان از استشاره، به دام استبداد به راى مى افتد و هلاك خواهد شد: من استبد برايه هلك.(186)

غرض آن كه، انسان آگاه از كيفيت پديد آمدن خود و اين كه هويت او با تعليم اسمأ و با مشورت شكل گرفت، براى صيانت هويت اصيل خويش، همه امور ملحوظ در آن را از قبيل فراگيرى اسماى الهى از يك سو و تعليم يا انباى آن به ديگران بر حسب درجات متفاوت متعلمان آن، از سوى ديگر و نيز اصل شورا را از سوى سوم از ياد نخواهد برد و آنها را مايه رشد نهان و نهاد خود تلقى مى كند، نه تكليف و تحميل زايد بر خواسته هاى درونى خويش.

ب: برخى از اهل تفسير بر آنند كه كلمه اذ قال هر جا در قرآن به كار رود به اين معناست: گوش كن تا بگويم و گزارش آفرينش آدم پيش از خلقت وى نه جنبه استعانت داشت و نه صبغه مشورت، بلكه در كسوت بشارت بود، با فرشتگان به ظهور معلم اسمأ و مبين حقايت، آگاه و براى تحقق وعده آن آماده گردند.(187)

شيوه تبشير و آيين تمهيد در قرآن كريم مشهود است؛ چنان كه خداى سبحان انبيأ سلف را از آمدن خاتم خلف با خبر ساخت و از آن ميثاق گرفت:( و اذ اخذ ميثاق النبيين لما اتيتكم من كتاب و حكمه ) (188) و حضرت عيساى مسيحعليه‌السلام را ضمن اطلاع از ظهور رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم مامور تبشير آمدن آن حضرت فرمود:( انى رسول الله اليكم مصدقا لما بين يدى من التوريه و مبشرا برسول ياتى من بعدى اسمه احمد ) (189) و اصحاب نبوت و صحابه رسالت رسول گرامىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم را پيش آمدن آنان، در تورات و انجيل وصف كرد:( ذلك مثلهم فى التوريه و مثلهم فى الانجيل... ) (190) .

آنچه فرشتگان پس از دريافت اين تبشير ارائه كردند از سنخ تضارب آراى مشاوران بود و نه از صنف اعلام آمادگى معاونان؛ زيرا اعلام الهى، برتر از شور و مهمتر از عون و بهتر از استعانت بود، بلكه اظهار آنان از سنخ اعلام آمادگى بندگى و اطاعت بود؛ يعنى اگر عبد مى طلبى ما بندگانيم و اگر اطاعت مى خواهى ما مطيعانيم؛ چنان كه از آيه( و انا لنحن الصافون ( 155 ) و انا لنحن المسجون ) (191) چنين بر مى آيد. خداى سبحان به فرشتگان فرمود: شما اگر از فساد جوارح برخى از بنى آدم آگاهيد، از صلاح جوانح اولياى آنان و از صلاحيت فروغ فراوان ولايت دلهاى آنان و از توانمندى حمل منشور رهبرى جوامع و نشر ماثر ربوبى و تبيين و تعليل و اجرا و حمايت و دفاع از آن بى خبريد.(192)

ج: سوال فرشتگان غير از جنبه استفهام، ممكن است صبغه ادلال (بى پروايى و جراتى كه از وثوق و اطمينان به محبت نشات مى گيرد) داشته باشد؛ زيرا عبد مقرب گاهى به عنوان ادلال(193) مطالبى را با مولا در ميان مى گذارد.

3 مراتب خلافت

چنان كه در مباحث تفسيرى گذشت مراد از خلافت حقيقت جامع آن است كه درجات فراوانى را به همراه دارد، گرچه مصداق عينى مطرح در آيه محل بحث، داراى خلافت مطلق و كامل است كه بهره انسان كامل است؛ زيرا اصل خلافت، مراتبى دارد و هر انسان به مقدار علمى كه به اسماى الهى دارد و بر اثر آن بر ديگر موجودات برترى مى يابد، خليفه الله است و آنچه از آيه( يا داود انا جعلناك خليفه فى الارض ) (194) نيز استفاده مى شود بيش از خلافت حضرت داوود در بعد قضاى به حق در زمين نيست؛ يعنى فرق اين آيه با آيه محل بحث در اين است كه از اين آيه، خلافت مطلق به دست نمى آيد.(195) در حالى كه سياق آيه در محل بحث شاهد است كه مراد از خلافت در آن، خلافت مطلق است؛ زيرا منشا خلافت انسان را علم او به غيب آسمان ها و زمين معرفى مى كند و اين نشان مى دهد كه حوزه خلافت او همه غيب و شهادت است؛ زيرا عالم به غيب، به طريق اولى عالم به شهادت نيز هست و نتيجه اش آن است كه نازلترين موجودهاى مادى تا عاليترين موجودهاى مجرد، همه زير پوشش ولايت و خلافت اوست و آنچه در شكافته شدن دريا به دست حضرت موسى، و گلستان شدن آتش براى خليل الله، و مسخر شدن باد براى حضرت سليمان و انشقاق قمر با اشاره رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم به وقوع پيوست همه صرفا از آثار سيطره ولى الله بر عالم ملك است.

به هر تقدير، خلافت الهى درجات متعدد دارد؛ زيرا خداوند، ظهورهاى متفاوت دارد و آنچه در آيه محل بحث مطرح است خلافت خليفه تام و كامل است كه كار خداى سبحان را به اذن او در همه شوون جهان امكان انجام مى ده؛ يعنى چون خداى سبحان عليم و قدير بالذات است، انسان كامل نيز مظهر تام آن عليم و قدير است و عالم به علم الهى و مقتدر به قدرت الهى و متخلق به اخلاق الهى است و محدوده جهان تكوين براى او، همانند محدوده بدن براى هر انسان است كه هر كارى را اراده كند به اذن خدا مى تواند آن را انجام دهد و چنين انسان كاملى هم در ذات (به اصطلاح حكيمان ) و اوصاف ذاتى و هم در اوصاف فعلى و آثار عينى خليفه الله است؛ ذات و صفاتش خليفه ذات و صفات خداست و افعال و آثارش ‍ خليفه افعال و آثار خداست؛

يعنى در هر چهار جهت، مظهر خداست بدون آن كه از خود واجدى چيزى باشد و چنين مقامى را احدى از موجودات، حتى فرشتگان ندارند، بلكه ويژه انسان كامل است؛ اگر هر يك از موجودات در هر درجه اى از وجود كه هستند در محدوده صفات جمال و جملالى كه دارند و به اندازه وسعت وجوديشان خليفه الله هستند؛ يعنى مظهر اسمى از اسماى الهى هستند، خواه جزئى و خواه كلى.

خلافت الهى كه مقول به تشكيك است از جهات گونه گون قابل ارزيابى است. آنچه هم اكنون به آن پرداخته مى شود بيان درجات متفاوت آن از لحاظ كيفيت ارتباط اوصاف كمالى با روح انسان خليفه الله است؛ زيرا مراتب خلافت خدا مرهون بررسى مراحل پيوند صفات الهى با روح متصف به آن است.

اگر كسى واجد اوصاف كمال خداوند باشد فى الجمله داراى خلافت او خواهد بود، ليكن تفصيل درجات آن به اين شرح است:

1 اگر ثبوت صفات كمالى براى كسى در حد حال بود كه قابل زوال است و قبول زوال آن نيز سريع خواهد بود. چنين شخصى خلافت او از خداى سبحان در حد حال است، نه زايد بر آن.

2 چنانچه به مرحله اى رسيد كه اوصاف كمالى براى وى در حد ملكه بود، (يعنى گرچه قابل زوال است ليكن قبول زوال آن بطى و كند خواهد بود) چنين شخصى خلافت او از خداوند در حد ملكه است، نه زايد بر آن.

3 اگر به درجه اى بار يافت كه صفات كمالى براى او در حد تقويم ماهوى بود، يعنى مقوم ماهيت او شد و يكى از اجزاى ماهوى او را تشكيل داد مادامى كه آن ماهيت موجود است زوال پذير نخواهد بود. چنين شخصى خلافت او از خداى سبحان در حد تويم ماهوى اوست، نه زايد بر آن.

4 چنانچه به قله هرم تكامل نايل آمد به طورى كه صفات كمالى براى وى در حد تقويم وجودى بود نه ماهوى و به نحو عينيت بود نه جزئيت، يعنى كمال هاى مزبور عين هويت او بود نه ماهيت و نه به نحو جزئيت؛ زيرا وجود، اصيل و بسيط است و از هر گونه تركيب و تجزيه منزه است و اگر كمالى براى آن ثابت شد حتما به نحو عينيت ست، نه جزئيت، چنين انسان كاملى خلافت الهى عين هويت وجودى او خواهد بود و فرض زوال با حفظ هويت فرض جمع دو نقيض است؛ زيرا سلب شى ء از نفس خود همان جمع دو متناقض است. خلافت چنين انسان كاملى از خلافت ديگر خلفا برتر است؛

زيرا خلافت وى همتاى ساير كمال هاى الهى نظير علم، قدرت، حكمت... عين هويت اوست، نه عين ماهيت او، چه رسد به اين كه در حد حال يا ملكه باشد.

چنين انسان كاملى در نفى صفات زايد بر ذات خليفه خدا و آيت كبراى اوست؛ يعنى همان طور كه خداوند داراى اسماى حسنا و صفات علياى ذاتى نامحدود است و همه آن اوصاف كمالى عين ذات اوست و غير از تفاوت مفهومى هيچ گونه تغايزى با ذات اقدس الهى ندارد، خليفه او نيز مظهر همان اسماى حسنا و آيت همان صفات علياى مزبور است، ليكن به طور محدود و همه آن اوصاف كمالى محدود، عين ذات اوست و غير از تفاوت مفهومى با يكديگر و با ذات هيچ گونه تغايرى با هم و با ذات مقدس ‍خليفه خدا ندارد؛ زيرا چنين انسان كاملى آيت خداى سبحان است كه نهايت اخلاص در معرفت توحيدى او نفى زايد بر ذات است: كمال الاخلاص له نفى الصفات عنه(196) زيرا همان خطبه معروف علوىعليه‌السلام كه كمال اخلاص را نفى صفات مى داند از صدر تا ساقه در صدد بيان اوصاف كمالى خداوند است، ليكن براى بيان اتحاد بلكه عينيت مصداقى و وحدت صدقى اوصاف و موصوف فرمود: نفى صفات، كمال اخلاص ‍ معرفت توحيدى خداست.

لازم است عنايت شود كه وحدت ذات و صفت و عينيت وصف و موصوف نه مختض واجب است و نه براى ممكن محال؛ زيرا معيار تمايز بين واجب و ممكن همان وجوب و امكان وجود است كه يكى غنى محض ‍ و واجد همه كمال هاى وجودى به نحو نامحدود و ديگرى فقير صرف و فاقد همه آنهاست.

اگر ذات موجودى واجب بود كمال هاى وجودى آن اجب اتحاد آنها با يكديگر و وحدت صدقى و مصداقى آنها با ذات ممكن اتحاد عينى آنها با موصوف، ممكن خواهد بود؛ زيرا همه اوصاف مزبور و نيز جريان وحدت مصداقى و اتحاد عينى تابع اصل موصوف است. اگر موصوف داراى وجود امكانى بود همه شوون او نيز در محدوده امكان ارزيابى مى شود. فرق اصطلاحى را مى توان در تفكيك بين ضرورت ذاتى كه با امكان وجودء منافات ندارد و ضرورت ازلى كه مختص واجب است جستجو كرد.

بنابر اين، كمال خلافت در بساط وجودى است؛ زيرا خليفه بسيط الحقيقه، بايد از بساطت محدود و نسبى برخوردار باشد تا آيت آن بسيط محض ‍ گردد و اين شان ميسور نيست، مگر براى موجودى كه در ظل وحدت و عينيت اوصاف و موصوف به درجه بساطت نايل آيد، تا آيت كبراى بسيط الحقيقه گردد و صفات كمالى او نيز همچون اوصاف مستخلف عنه او عين ذات امكانى وى شود، تا درباره او در قلمرو امكان چنين صدق كند كه كمال خلافت نفى صفات زايد بر ذات خليفه است.

براى نيل به چنين خلافتى هجرت از تركب به بساطت لازم است كه اين سفر سخت تر از سير از كثرت به وحدت است؛ زيرا ممكن است كثير واحد شود و سالكى كه از منظر كثرت به جهان هستى نگاه مى كرد هم اكنون از ديدگاه وحدت به آن بنگرد و گذشته از وحدت منظر وحدت ناظر هم پديد آيد، ليكن بر اثر فقدان برخى از كمال هاى مطلوب خلافت، در تنگناى تركب از وجدان و فقدان باشد كه بدترين انحاى تركيب شمرده شده؛ زيرا حيثيت دارا بودن برخى از كمال هاى عين دارا نبودند كمال هاى ديگر نيست و چنين موجود مركبى كه از بود و نبود تلفيق شده آيت خداوند بسيط محض نيست و در نتيجه خلافت وى از خداى سبحان كامل نيست.

براى وصول به چنين قله اى جز هجرت از تركب به بساطت چاره اى نيست و اين هجرت كبرا با هجرت صغرا و وسطا حاصل نمى گردد؛ چنان كه با جهاد اصغر و اوسط پديد نمى آيد، بلكه جهاد اكبر لازم است تا زمينه چنين هجرت كبرايى فراهم گردد.

براى چنين سفر هايلى بايد هر گونه تاريكى راه و هراس موج و هول گرداب را در پرتو لطف ويژه مستخلف عنه حل كرد و گذشته از رعايت همه احكام و آداب الهى، كه ره توشعه شرايع و مناهج انبياى خداست، هماره صبغه فطرت روح را بر خواسته طبيعت تن كه بر خاسته از حس گرايى اوست ترجيح داد و آن را با تعديل نه تعطيل، در صراط مستقيم انسانيت سوق داد. وقتى به وادى فطرت رسيد و از عيب و نقص طبيعت رهيد و جنبه كمالى آن را در ضمن كمال وجودى فطرت تكميل كرد نوبت به جهاد اكبر و هجرت كبراى عقل و قلب مى رسد در اين صحنه نبايد عقل مفهوم گرا را در پاى شهود دلربا تضحيه كرد، بلكه بايد آن را اثاره و شكوفا ساخت تا به همراه دل از مفهوم صادق به عين خارجى كه مصداق است باريابد و گرنه:

هشدار كه گر وسوسه عقل كنى گوش

آدم صفت از روضه رضوان بدر آيى(197)

سالك شايق خلافت الهى، عقل مفهوم گرا از تذكيه مى كند، نه تضحيه و همان طور كه در حركت جوهرى، قوه به فعل نايل مى شود و با رسيدن به فعليت شكوفا مى گردد نه آن كه زايل شود، عقل برهانى با نيل به عرفان ناب هماهنگ با وحى قرآنى شكوفا و ذكى مى شود، نه زايل و ذبيح، و جبرئيلعليه‌السلام چون فرشته بود و براى هر فرشته اى مقام معلوم تحديد شده، توان فناى در انسان كامل را نداشت تا از انطوأ، اندراج و انسلاك و روح نبوى به بارگاه منيع( ثم دنا فتدلى # فكان قاب قوسين او ادنى ) (198) نايد آيد.

ليكن عقل مفهوم گرا و برهان طلب انسان سالك مفتاق خلافت، توان هضم شدن در دل طولان زده غواص بحر معرفت شهودى را دارد تا از علم به عين آيد و از گوش به آغوش.

در منطقه جهاد اكبر و هجرت كبرا تدريجا جنبه هويت بر ماهيت چيره مى گردد و امكان فقرى بر امكان ماهوى بايق مى شود و رفته رفته شكوه وجوب بالغير بارزتر مى گردد و امكانى ذاتى خواه ذات به معناى ماهيت و خواه به معناى هويت زايل مى شود؛ زيرا امكان ذاتى وصف ذات است و چيزى كه اصلا ذات ندارد، نه ذات به معناى ماهيت مركب از جنس و فصل و نه ذات به معناى هويت، چگونه به امكان ذاتى متصف مى گردد. تنها چيزى كه مى ماند همان وجوب بالغير است؛ زيرا انسان همانند ديگر موجودهاى امكانى اولا، ربط محض است و ثانيا، وجود رابط (نه رابطى ) كمتر از آن است كه داراى ذات باشد؛ زيرا هر ذاتتى قابل ملاحظه است و وجود رابط هرگز قابل ملاحظه نيست؛ چون معناى حرفى را هيچ گاه نمى توان مستقلا ملاحظه كرد و چيزى كه هرگز در خور ملاحظه خود يا ديگران نيست متصف به امكان ذاتى يا ساير معانى راجع به ذات نخواهد بود.

اين است كه گفته مى شود ماسواى خدا فقراست، نه فقير، به معناى ذاتى كه فقر براى آن ثابت باشد، نظير عدد چهار كه زوجيت براى آن ثابت است وگرنه فقر لازم ذات است، نه عين ذات و اين لازم محذورهاى فراوانى را به همراه دارد و چون خلافت چنين انسان كاملى همانند ساير شوون كمالى او عين هويت وى محسوب مى گردد و هويت او عين فقر و ربط وجودى به خداى سبحان است. پس خلافت او نيز عين ربط به مستخلف عنه است و چنين خليفه اى نه تنها مردم را به خود دعوت نمى كند، بلكه هيچ كس را به غير خدا فرا نمى خواند؛ چنان كه نه تنها تصرف خود را در انسان و جهان عين ربط به تصرف مالكانه و مستقلانه خداوند مى داند، بلكه تصرف هر موجود ديگر را نيز عين فقر و ربط به تصرف مقتدرانه خداى سبحان مى داند؛ زيرا سراسر جهان امكان از منظر چنين خليفه كاملى غير از مرات وجود الهى و آيينه تصرف مالكانه و مقتدرانه آن حضرت نخواهد بود.

خلاصه آن كه، اولا، بهترين خليفه بسيط الحقيقه، بسيط المجاز است، نه مركب المجاز. ثانيا، عينيت صفت و ذات داراى مراتب است كه عاليترين مرتبه آن مخصوص بسيط الحقيقه، يعنى خداى سبحان است.

ثالثا، بعضى از مراتب عينيت ذات و صفت در مظاهر كامل الهى يافت مى شود؛ يعنى اصل عينيت مخصوص واجب نيست، گرچه مرحله نهايى آن ويژه خداست. رابعا، آنچه جناب عبدالكريم بن ابراهيم جيلانى بيان داشت كه اين حكم در غير خداوند نيست(199) صائب نيست و تفصيل آن در مطاوى بحث گذشت.

4 خلافت از خدا در جعل خليفه

خلافت كامل و نيابت جامع در اين است كه خليفه حقيقى مظهر همه اسماى حسنا و صفات علياى مستخلف عنه باشد، حتى در اسم استخلاف و صفت جعل خلافت، تا بتواند در پرتو اين مظهريت گروهى را در مشهد حضور و عده اى را در مكتب حصول خليفه خود قرار دهد، كه آنان در حقيقت خليفه باواسطه خدايند و غير از آثار الهى چيزى از خود يا اغيار ديگر ندارند. البته خليفه امكانى برتر از مستخلف نيست، ليكن انتظار آن است كه مستخلف عنه خود را به خوبى ارائه كند.

كسى كه خليفه آدم مى شود بايد بكوشد بيش از يك بار ذلت زلت را تجربه نكند و افزون بر يك دفعه كامگاه بهشت قرب و منزلت والا را به دامگاه ارتكاب درخت ممنوع تبديل نكند و زايد بر يك لحظه عصيان و نسيان را نيازمايد و غير از يك دفعه دلالت به بقا و جاودانگى را با تدليه و اسقاط مغرورانه تعويض نكند و فورا آن را به نحو دوام جبران كند؛ چنان كه مستخلف عنه او، يعنى آدم كه خليفه حقيقى خدا بود لغزش يك لحظه اى، عصيان، نسيان، غوايت، تدلى، زلت و وسوسه ابليس را با اصطفا و اجتبا و توبه الهى و تلقى كلمات ربانى و هدايت ويژه خدا به طور مستمر ترميم كرد و صفاى صفوت او چنان بر تيرگى مفروض لحظه اى وى سايه افكند كه اثرى از آن نماند؛ زيرا دريايى اصطفاى الهى و عباب اجتباى خداى مجالسى براى بروز حباب عصيان و غوايت نمى گذارد.

به هر تقدير، انسان كامل خليفه جامع و كامل خداست، حتى در اسم استخلاف و صفت جعل خليفه.

روشن است كه همه اين بركات از سنخ ظهور جمال صاحب صورت است در چهره مرآت انسان متبلور. از اين رو شايد بتوان چنين ترسيم كرد كه رسول گرامى اسلام، حضرت محمد بن عبداللهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم كه صادر اول يا ظاهر اول و خليفه جامع الهى است، حتى در اسم استخلاف، آنچه را كه درباره حضرت اميرالمومنين على بن ابى طالبعليه‌السلام در ساحت غدير و صحنه هاى فراوان ديگر انجام داد و آن حضرت والا را بر كسى خلافت نشاند و نشان ولايت را بر صدر مشروح او نصب فرمود و مدال رهبرى و امامت امت اسلامى را بر بازوان خيبر گشاى او بست همگى از سنخ مظهريت رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و خلافت آن ذات مقدس از ذات اقدس الهى در اسم استخلاف و صفت جعل خلافت است.

از اين رو مى توان به پيشگاه نبوت و رسالت بزرگترين خليفه خدا در جهان بشريت عرض كرد:و ما نصبت علياعليه‌السلام للخلافه، اذ نصبت، ولكن الله نصب و ما قلت للناس يوم الغدير فى على: من كنت مولاه فهذا على مولاه، ولكن الله قال و همچنين در مطالب و موارد ديگر.

5 حدشناسى خليفه خدا

خلافت موجودى از موجود ديگر دو قسم است؛ زيرا خلافت گاهى صرفا به لحاظ تاريخى و مانند آن است كه از اين جهت، امتياز جوهرى بين خليفه و مستخلف عنه نيست؛ نظير خلافت نسل دوم از نسل اول اقوام و مللى كه در سرزمينهاى معين به سر مى برند. در اين گونه موارد تفاوت مقامى و رتبى بين اصل و فرع وجود ندارد. از اين رو ممكن است خليفه همتاى مستخلف عنه و گاهى برتر از او باشد؛ يعنى درجه وجودى نسل دوم اعلم، اتقى و افضل از نسل اول باشد:( ما ننسخ من ايه او ننسها نات بخير منها او مثلها ) .(200) در اين جا خليفه مى تواند همتاى مستخلف عنه و گاهى برتر از وى سخن بگويد و عمل كند؛ زيرا قدرت او برخاسته از هويت خود اوست و مرهون افاضه مستخلف عنه نيست.

قسم ديگر خلافت، صرفا به لحاظ مقام و منزلت وجودى و رتبى است، نه تاريخى و مانند آن. از اين رو امتياز جوهرى ميان خليفه، و مستخلف عنه وجود دارد و خليفه همه صلاحيت و اقتدار خود را مرهون خلافت مى داند؛ زيرا اصل مشروعيت و قدرت او از مستخلف عنه به وى رسيده است. پس درجه وجودى و رتبى او نه برتر از مستخلف عنه است و نه همتاى او، بلكه حتما فروتر از اوست. البته درجه تنزل مربوط به درجه خلافت و كيفيت استخلاف است.

اگر چنين خليفه اى كه درجه وجودى او رقيقه درجه وجودى مستخلف عنه است و هرگز همتاى او نيست داعيه مقام مستخلف عنه را داشته باشد به تنها مشروعيت خود را از دست مى دهد، بلكه فاقد قدرت خواهد شد؛ مثلا نايب خاص يا عام امام معصومعليه‌السلام اگر، معاذ الله، داعيه اى برتر از حد كه از اعضاى امت آن امام همام و معصومعليه‌السلام است داشته باشد سامرى گونه سقوط مى كند و اگر امام معصومىعليه‌السلام است داشته باشد سامرى گونه سوقط مى كند و اگر امام معصومىعليه‌السلام كه نايب رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم است، معاذ الله، دعوت برتر از امامت را در سر بپروراند و مدعى نبوت گردد همان كيفر تلخى را خواهد ديد كه رسول گرامىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، معاذ الله، كه خليفه خداست اگر چيزى را بدون اذن خدا بگويد و آن را به صورت تقول و افتر به مستخلف عنه خود كه خداى سبحان است اسناد دهد، خواهد ديد:( ولو تقول علينا بعض الاقاويل ( 44 ) لاخذنا منه باليمين ( 45 ) ثم لقطعنا منه الوتين ( 46 ) فما منكم من احد عنه حاجزين ) (201) زيرا مرز امامت كاملا از محدوده نبوت و رسالت جداست؛ چنان كه منطقه نبوت و رسالت از قرقگاه ربوبيت و قلمرو الوهيت كاملا منفك است.

خداى سبحان داراى اسماى حسنا و صفات علياى فراوانى است كه برخى از آنها جزو مستاثرات است و احدى را به آن بارگاه منيع بار نيست. عنوان ربوبيت و كبريايى از اين قبيل است؛ چنان كه حضرت امير المومنين على بن ابى طالبعليه‌السلام در اين باره مى فرمايد:الحمدلله الذى لبس ‍ العز والكبريأ واختار هما لنفسه دون خلقه و جعلهما حمى و حرما على غيره و اصطفاهما لجلاله(202) . بنابر اين، كسى كه خليفه خداست، خواه به واسطه و خواه با واسطه بايد رتبه خود را هماره بشناسد و از آن تعدى نكند.

البته بايد توجه داشت كه آن معرفت و اين استقامت سهل نيست؛ زيرا ويژگى صراط مستقيم دو چيز است: يكى دشوارى شناخت و ديگرى سختى استقامت. سبب دشوارى شناخت آن است كه صراط مستقيم از لحاظ معرفتى، از مو باريكتر است: ادق من الشعر و انسان محقق مو شكاف لازم است تا از جهت معرفت به آن نايل گردد و از جهت عملى، از شمشير تيزتر است: احد من السيف(203) و انسان متحقق مستقيم لازم است تا از لحاظ عمل به آن كامياب گردد. پس اولا، مقام والاى خلافت كاملا از قلمرو وجودى و رتبى مستخلف عنه پايين تر است و ثانيا، علم به مرز ممتاز هر كدام از ديگرى دشوار است و ثالثا، عمل به وظيفه خلافت سخت است. و رابعا، با لطف ويژه مستخلف عنه همه اين مراحل پيمودنى است.

آنچه از انسان كامل و خليفه جامع الهى حضرت على بن ابى طالبعليه‌السلام در تحذير از داعيه بزرگى داشتن و تهديد نسبت به دعوى جبروت كردن و تحديد وظيفه عبد در ساحت قدس مولا وارد شده، ناظر به همين مطلب است:اياك و مساماه الله فى عظمته والتشبه به فى جبروته فان الله يذل كل جبار و يهين كل مختال.(204)

بنابرر اين، در حكومت اسلام اگر كار گزارى در تقنين يا اجرا يا قضا، انديشه بشرى را بر ره آورد وحى الهى مقدم بدارد هرگز خليفه خدا نخواهد بود؛ چنان كه هر فردى نيز اگر بخواهد انگيزه خود را بر هدف الهى ترجيح دهد هرگز خليفه خداوند نيست.

تذكر: ظلم ستيزى و باطل بر اندازى بدون جامه جبروت ميسر نيست و خلفاى الهى در عين آن كه رحمأ بينهم اند نسبت به غاشمان نصيحت ناپذير( اشدء على الكفار ) (205) هستند؛ چنان كه مستخلف عنه آنان در عين آن كه ارحم الراحمين فى موضع العفو والرحمه است،( اشد المعاقبين فى موضع النكال والنقمه ) (206) است.

6 خلافت بى واسطه و باواسطه

خلافت، ظهور مستخلف عنه در خليفه است و اين ظهور مقول به تشكيك و داراى مراتب متفاوت است و انسان هاى عالم و عادل هر كدام در حد خود مظهرى از خلافت الهى هستند و مراحل تشكيكى آن در طول هم واقع است و كسى كه در قله هرم ظهور واقع شده اولين خليفه الهى است و ديگران صاحبان مراتب بعدى هستند.

از اين رو اولين ظاهر كه اولين خليفه خداى سبحان الله، يعنى انسان كاملى كه برتر از او نه در قوس نزول و نه در قوس صعود كسى نيست فقط خليفه بى واسطه خداست، ولى خلفاى بعدى چون خليفه با واسطه خداوند هستند گذشته از اين كه خليفه خدايند، خليفه خليفه او نيز هستند و تراكم خلافت را در مراحل نازلتر مى توان يافت.

برخى از انسان ها فقط ملحوق به خلافتند و هرگز مسبوق به آن نيستند، مانند مقام منيع ختمى مرتبت حضرت محمد بن عبداللهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و بعضى از انسان ها فقط مسبوق به خلافتند و هرگز ملحوق به آن نيستند، مانند كسى كه در نازلترين درجه انسانيت حضور دارد كه تنزل از آنى به مقام حيوانى مى رسد و از حوزه خلافت و قلمرو انسانيت فروتر است و برخى از انسان هاى كامل هم مسبوق به خلافتند و هم ملحوق به آن، مانند حضرت آدمعليه‌السلام كه مسبوق به خلافت رسول اكرم صلى الله عليه و آله است و ملحوق به خلافت انسان هاى كامل ديگر كه از لحاظ درجه ظهور همتاى او نيستند، بلكه از او نازلترند و چون خليفه از آن جهت كه خليفه است فقط مرآت مستخلف عنه است، آدمعليه‌السلام اگر خليفه رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم تلقى شود مانع خلافت وى از خداى سبحان نيست؛ زيرار رسول هويت او را خلافت الهى تشكيل مى دهد و خليفه هم از آن لحاظ كه خليفه است فقط آيينه مستخلف عنه است. پس ‍ رسول اكرم صلى الله عليه و آله چيزى جز ظهور فيض الهى نخواهد بود و خلافت آدمعليه‌السلام از او غير از ارائه همين ظهور الهى نيست. به تعبير ديگر، آدمعليه‌السلام خليفه انسان كاملى است كه بر اثر نخستين ظهور بودن فانى در خداست و خلافت از فانى از آن لحاظ كه فانى است چيزى جز خلافت از مفنى فيه نيست. بنابر اين، آدم كه خليفه رسول خداست خليفه الهى خواهد بود و اين خلافت الهى يا از آن جهت است كه خليفه خليفه خدا، خليفه خداست، يا از اين لحاظ است كه خليفه فانى خليفه مفنى فيه خواهد بود و اگر رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم از آدم به عنوان خود ياد كند از دو جهت ياد شده مصحح دارد: يكى آن كه آدم خليفه بى واسطه خدا نيست، بلكه به وساطتت رسول اكرم خليفه خداست. ديگر آن كه گرچه آدم خليفه خداست، زير خلافت با واسطه، خلافت با واسطه، خلافت محسوب مى شود، ولى رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم بر اثر قرب نوافل با لسان الهى سخن مى گويد و از اين رو مى تواند با زبان غيبى خداى سبحان از آدم به عنوان خليفه خود ياد كند.

آنچه در اين جا به عنوان اشارات بازگو شد در قصيده تائيه ابن فارض ‍ مصرى حموى آمده است.(207) ابن فارض از زبان روسل گرامى صلى الله عليه و آله نسبت به آدمعليه‌السلام چنين سروده است

ولما نقلت النفس من ملك ارضها		بحكم الشرى منها الى ملك جنه
و قدر جاهدت فاستشهدت فى سبيلها		و فازت ببشرى بيعها حين اوفت
سمت بى لجمعى عن خلود سمائها		ولم ترض اخلادى لارض خليفتى(208)

يعنى به استناد آيه ان الله اشترى من المومنين انفسهم واموالهم بان لهم الجنه يقاتلون فى سبيل الله فيقتلون و يقتلون وعدا عليه حقا فى التوريه والا نجيل والقران و من اوفى بعهده من الله فاستبشروا ببيعكم الذى بايعتم به وذلك هو الفوز العظيم؛(209) با خداوند بيع و بيعت كردم و با فروش ‍ جان خود به خدا هرگونه تصرف در آن را منوط به دستور الهى دانستم و در آن جز تصرف مجاهد نستوه در جهاد اصغر و اوسط و اكبر هيچ گونه تصرفى نكردم. در برابر امتثال دستور مجاهدت پاداشى به من عطا شد و آن اين كه از منطقه ملك به قلمرو ملكوت و از سرا پرده زمين به ساحت بهشت و از مخروجه طبيعت به معموره فراطبيعت سمو و علو داشته و بار يافتم و هرگز نفس جهادگير و فراطبيعى من راضى نمى شود كه در سرزمين خليفه من، يعنى منطقه طبيعت بيارمد.

شارح قصيده در شرح بيت اخير مى گويد:

آدمعليه‌السلام مرا (رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ) خليفه خود از دو وجه خوانده است:

يكى از زبان جمع الهى كه او را به حكم: ان جاعل فى الارض خليفه به آن اسم خوانده اند و دوم از زبان حقيقت محمدىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ناظم و ترجمان اوست، در جمله اين تقريرات، و آدم در صورت دعوت و خلافت، نايب و خليفه حقيقت اوست و جمله انبيا و رسل، همه خلفا و نواب آن حقيقتند و تحقيق آن نيابت و خلافت در ديباچه و تقريرات ديگر رفته است.(210)

7 چگونگى خلافت از حاضر محض

خليفه كسى است كه پس از مستخلف عنه ظهور پيدا مى كند؛ يعنى در خلف و وراى او قرا مى گيرد و اين مبتنى بر غيبت و نبود مستخلف عنه است و خداوندى كه( بكل شى ء محيط ) (211) ( و على كلى شى ء شهيد ) (212) است غيبتى ندارد و صحنه اى از او خالى نيست تا خليفه او جاى او را پر كند. پس خلافت انسان از خدا چگونه تصوير مى شود؟

در پاسخ بايد گفت، اين اشكال در صورتى وارد است كه مقصود از استخلاف، تفويض و واگذارى صحنه باشد و چنين استخلافى نسبت به خداوند، نه مورد تاييد عقل است و نه مستفاد از نقل. آنچه درباره استخلاف از خداوند تصور دارد مظهريت خاص و مرآتب ويژه است؛ يعنى مراد از خلافت انسان از خداوند اين است كه او مظهر صفات خداوند و مرآت افعال اوست؛ خدا اصل است و انسان خليفه آيت و مرآت او.

به بيان ديگر، نه خالى شدن صحنه وجود از خداوند مراد است و نه واگذارى مقام ربوبيت و تدبير به انسان؛ زيرا نه غيبت و محدوديت خداوند قابل تصور صحيح است و نه استقلال انسان در تدبير امور قابل قبول؛ چون موجود ممكن و فقير ذاتا و مستقلا از اداره امور خود عاجز است، چه رسد به تدبير كار ديگران.

خليفه خدا همان يد الله است كه به صورت آدمى كار مى كند و در واقع خود خداوند است كه آن فعل را انجام مى دهد و خليفه خدا، مجراى صدور فعل و مهبط هبوط و نزول اراده رب است:و اراده الرب فى مقادير اموره تهبط اليكم و تخرج من بيوتكم.(213)

هر خير و حسنه اى كه تحقق مى يابد از جانب خداست:( ما اصابك من حسنه فمن الله ) (214) و انسان كامل و خليفه خدا، تنها آستينى است كه دست قدرت خدا از آن بيرون مى آيد و در او ظهور مى كند:و ما رميت اذ رميت ولكن الله رمى.(215)

به بيان سوم، محيط مطلق خليفه ندارد و حاضر محض استخلاف نمى پذيرد. از اين رو اگر خداوند كه محيط مطلق و حاضر است كسى را خليفه خود معرفى كرد مقصود اين است كه دست خدا از آستين او ظهور يافته است:( ان الذين يبايعونك انما يبايعون الله يدالله فوق ايديهم ) (216) ( يعذبهم الله بايد يكم ) (217) و اگر بخواهيم ظاهر مفهوم خلافت (تحقق كار مستخلف عنه به دست خليفه ) حفظ شود بايد گفت، چنانه كه خدا محيط و شاهد و قادر بر هر چيز است خليفه او نيز اين گونه است. تنها تفاوت در اين است كه خداوند، اين صفات را بالا صاله و بالذات دارد و خليفه او بالتبع و بالعرض و در واقع تفاوت بالاصاله و بالتبع بلكه بالذات و بالعرض بودن به اين نكته بر مى گردد كه خداوند از همه چيز بى نياز است، ولى خليفه او به وسيله هر چيزى نياز خود را رفع مى كند.

ممكن است گفته شود، اگر مقصود اين است كه خليفه، بدون نمى تواند كارى انجام دهد چنين تصويرى در خلافت مورد تامل است؛ زيرا اگر خليفه كن( فيكون ) (218) است بايد بتواند با نفس راده، چيزى را به وجود آورد.

در پاسخ بايد گفت، مقصود آن است كه در جهان امكان چيزى يافت نمى شود كه تحت نفوذ خليفه مطلق خدا قرار نگيرد و كارى كه از آن ساخته است در راهى كه خليفه خدا مى خواهد اجرا نگردد. پس خدا از همه چيز غنى، و خليفه وى به همه چيز غنى است. و اين اوج مقام انسانيت است كه بالعرض در جايى متوقف نمى شود و حد نمى پذيرد؛ همانند بهشت كه پايان ندارد و آيت رضوان بى انتها و رحمت بى حد خداوند است.(219)

8 تفاوت خلافت با رسالت

گرچه هر پيامبرى خليفه خداست و از ولايت الهى بهره مند است، ليكن عنوان نبوت و رسالت كه خصيصه تشريع و تبليغ و مسئوليت تعليم كتاب و حكمت و تزكيه نفوس را به همراه دارد غير از عنوان خلافت و ولايت است كه صبغه تكوين را نيز تداعى مى كند و چنين ويژگى را نيز در صحابت خود داراست.

امكان اجتماع عناويت ياد شده در انسان كامل مطلبى است روشن و هر يك از اوصاف مزبور مقول به تشكيك است و مراتبى را نيز شامل مى شود و در هنگام سنجش بايد مرتبه برين هر كدام را بر مرحله والاى ديگرى عرضه كرد، تا افزايش يا كاهش هر كدام نسبت به ديگرى معلوم گردد. در غير اين صورت هر گونه داورى در برترى هر كدام بر ديگرى فاقد ملاك ارزيابى صحيح است.

البته هماره جنبه تكوين تكيه گاه جنبه تشريع بوده و نسبت به آن صبغه اساس و پايه را دارد؛ يعنى باطن شريعت همانا ولايت است.

برخى از صاحب نظران رشته انسان شناسى، كه از دشوارترين حلقات معرفتى است، پس از ارائه اصل معرفت خدا و اصل معرفت عالم و اصل معرفت انسان به تبيين اصل چهارم پرداخته و آن را در مدار معرفت نبى و ولى قرار داده و در طى اصل چهارم پس از بيان معناى نبى و ولى و بيان نظر عوام اهل شريعت و اعلام راى خواص اهل شريعت و نقل كلام خاص ‍ الخاص اهل شريعت و نيز پس از بيان آراى اهل وحدت، اعم از عوام و خواص، مى گويد:

اكنون بدان كه نبى كه به خواص اشيأ رسيده است و بر خواص اشيأ تمام اطلاع يافته است، انسان داناست و ولى كه به حقايق اشيأ رسيده است و بر حقايق اشيأ تمام اطلاع يافته است هم انسان داناست. اما آن كه به خواص ‍ اشيأ رسيده باشد و به خواص اشيأ تمام اطلاع يافته باشد و به حقايق هم رسيده باشد و به خواص اشيأ تمام اطلاع يافته باشد و به حقايق هم رسيده باشد و بر حقايق اشيأ تمام اطلاع يافته باشد انسان كامل است. اين است كه جام جهان نماى است و اين است كه معجون اكبر است و اين است كه دل عالم و اين است كه خليفه روى زمين است و انسان كامل دو قسم است. و اين است كه خليفه روى زمين است و انسان كامل دو قسم: يك قسم را بالغ و يك قسم را حر مى گويند و ميان بالغ و حر در علم تفاوت نيست؛ در قطع پيوند تفاوت است؛ بالغ دعوت خلق نكند و خواهد مردم متابع و منقاد وى باشند، اما حر دعوت خلق نكند و فعل او جز نظاره كردن نباشد و صفت او جز رضاو تسليم نبود... بدان كه نبى را متابعت ولى بايد كرد در حقايق اشيا و ولى را متابعت نبى بايد كرد در خواص اشيا و نبى و ولى را متابعت انسان كامل بايد كرد از جهت آن كه انسان كامل خليفه خداست و نبى و ولى خليفه خليفه خدايند.(220)

در تحليل مطلب مزبور عنايت به چند نكته لازم است: اولا، جعل اصطلاح محذورى ندارد. ثانيا، بازگو كردن كشف خاص و شهود مخصوص كه فقط براى خود شاهد معتبرر است مانعى ندارد.

ثالثا، برابر حكومت اسمأ و حاكميت صفات الهى هر كسى كه مظهر اسم برتر يا وصف فائق است مطاع كسى است كه در همان راستا، نه در مسير ديگر و در همان ظهور، نه در ظهورهاى ديگر مظهر اسم نازل يا وصف سافل است. رابعا، بر اثر توزيع مناصب الهى و تقسيم شوون ربانى اگر كسى مجلاى فيض خاص تكوين بود و ديگرى محل تجلى فيض ويژه تشريع، انقياد متعاكس و تبعيت متقابل براى آنها نسبت به يكديگر معقول و مقبول است.

البته انسان كاملى كه مظهر اسم اعظم بوده و خليفه خداى جامع تكوين و تشريع است وصف مستخلف عنه خود را واجد خواهد بود و كسى كه مظهر اسم عظيم نه اعظم باشد خليفه خليفه خدا خواهد بود، ليكن خليفه بلا فصل واسطه در ثبوت نيست؛ زيرا عنوان خلافت چيزى جز ظهور حق در مرآت خلق نخواهد بود.

9 تفاوت جعل خلافت و عرض امانت

برخى از عناويت در نهاد خود وابستگى و تعلق به چيز ديگر را به همراه دارد، به طورى كه ارتباط و افتقار به غير در گوهر آنها نهادينه شده است؛ نظير عنوان خلافت، نيابت و مانند آن. اگر كسى خليفه دگيرى شد يا نايب او قرار گرفت در همه شوون خود بايد دستور مستخلف عنه و رضاى منوب عنه را ملحوظ دارد وگرنه عنوان استخلاف به عنوان تفويض يا استقلال تبديل شده و عنوان نيابت به عنوان اصالت مبدل خواهد شد و چون خليفه و نايب در احراز اين عناوين استقلالى ندارند، خود اين سمت هاى نيز به مثابه امانت است؛ يعنى خليفه و نايب نه تنها در حوزه استخلاف و قلمرو نيابت مستقل نيستند، بلكه در حيازت اين اوصاف و نيل به اين سمت ها نيز فاقد استقلالند؛ زيرا اينان، امين اين اوصافند و اين سمت ها براى آنان به نحو امانت ثابت است، نه به طور اصالت.

بعضى از بزرگان اهل معرفت در ذيل آيه عرض امانت بر آسمان ها و زمين و كوهها:( انا عرضنا الامانه على السموات والارض والجبال فابين ان يحملنا واشفقن منها و حملها الانسان انه كان ظلوما جهولا ) (221) تعبير دارند كه قابل انطباق امانت بر خلافت الهى انسان است؛ زيرا چنين فرموده اند:

واى امانه اعظم من النيابه عن الحق فى عباده فلا يصرفهم الا بالحق فلا بد من الحضور الدائم و من مراقبه التصريف على السموات و الارض ‍ والجبال.(222)

آنگاه مطلبى را درباره فرق بين عرض و امر ارائه كرده اند، كه در امر لزوم امتثال مطرح است، از اين رو وقتى خداوند آسمان و زمين را به آمدن امر كرد آنها اطاعت كردند:( فقال لها و للارض ائتيا طوعا او كرها قالتا اتينا طائعين ) (223) ، ولى در عرض، لزوم قبول مطرح نيست. از اين جهت اباى اشفاقى آنها بالحن مهرآميز مقبول شد و هيچ گونه تخطئه اى در آن راه نيافت،(224) بر خلاف اباى استكبارى ابليس كه قبلا گذشت.

گرچه بحث مبسوط درباره عرض امانت جايگاه خاص خود را دارد و طرح زود هنگام مطالب آن در اين جا روا نيست، ليكن اشاره اجمالى به تفاوت هاى تفسيرى بين آيه محل بحث و آيه عرض امانت، در فتوا به وحدت يا كثريت مقصود اين دو، بى اثر نيست و آن تفاوت ها عبارت است از:

1 آيه محل بحث درباره جعل سخن مى گويد و آيه عرض امانت در مدار، عرض گفتگو دارد و بين جعل كه اعطاى خارجى است و بين عرض كه در حد پيشنهاد است فرق است.

2 آيه عرض امانت از فرشتگان گفتگو ندارد، ولى آيه محل بحث قسمت مهم مطالب خود را درباره ملائكه از جهات گونه گون اختصاص مى دهد.

3 در آيه عرض امانت جريان عرض و پيشنهاد پذيرش امانت به آسمان ها

و زمين و كوه ها طرح مى شود و در آيه محل بحث جريان معرض قرار گرفتن ملائكه براى قبول خلافت طرح مى شود؛ يعنى در آيه عرض امانت، خداوندپذيرش آن را به آسمان ها و... پيشنهاد مى دهد و آنها ابا مى كنند و در آيه محل بحث ملائكه پيشنهاد پذيرش خلافت را طرح مى كنند و خداوند ابا مى فرمايد.

البته اباى الهى حكيمانه بود؛ چنان كه اباى آسمان ها و زمين نيز مشفقانه بود.

4 در آيه محل بحث عنصر محورى خلافت پذيرى را علم انسان به اسماى حسناى الهى بر عهده دارد و آيه عرض امانت راجع به علم اسماى الهى سخنى به ميان نيامده است.

5 در آيه خلافت كه محل بحث است خليفه خداوند به اوصاف نكوهيده، مانند ظلم و جهل متصف نشده، بلكه در آيات ديگر از خلفاى الهى به عنوان اصفيا تجليل به عمل آمده است:( ان الله اصطفى ادم و نوحا و ال ابراهيم وال عمران على العالمين ) (225) ، ولى در آيه عرض ‍ امانت، از حاملان امانت به اوصاف جهول ياد شده است.

6 اثر بارز خلافت در آيه مورد بحث همانا تعليم اسماى الهى و انباى آنها به فرشتگان به عنوان نيابت از طرف خداى سبحان است، كه چنين مطلبى در آيه عرض امانت اصلا مطرح نيست.

غرض آن كه، خطوط اصلى خلافت و عناصر محورى نيابت الهى در ثناياى آيه عرض امانت روشن نيست. بنابر اين، فتوا به وحدت محتواى دو آيه ميسور و سهل نيست.

مطلب شايان توجهى كه در تفسير مزبور آمده و اهتمام به آن سودمند است نكته فاخرى است كه مفسر بزرگوار به آن پرداخته و آن اين كه برخى از علماى رسوم و دانشوران علوم حصولى و انديشمندان صورى، ابا و اشفاق آسمان ها و زمين و كوه ها را به نحو حال دانستند نه حقيقت و همچنين گفتار آنها را كه از جمله( قالتا اتينا طائعين ) (226) بر مى آيد زبان حال پنداشتند، نه خطاب حقيقى، در حالى كه حمل بر زبان حال نه حقيقت، صحيح نيست و مراد از آيات قرآنى هم نخواهد بود، بلكه همان ظاهر آيات، صحيح و مراد است و اهل كشف نيز آن را ادراك مى كنند.(227)

تبيين اين كه گفتگوى حقيقى حقيقى خداوند با آسمان ها و زمين اولا در حد ذات خود صحيح است و ثانيا چنين گفتگوى حقيقى، مراد است نه معناى كنايى آن، مرهون اثبات شعور و ادراك آنهاست، حكمت متعاليه عهده دار برهانى كردن چيزى است كه قرآن كريم از آن خبر مى دهد و عرفان ناب آن را مى يابد و تفصيل آن به رحيق مختوم احالت مى شود و تسنيم شرح آن را در ضمن آيات تسبيح، سجده، اسلام، تحميد، قول و اطاعت آسمان ها و زمين، متعهد خواهد بود. اميد است همه اين مامول ها با عنايت الهى معمول گردد.

10 حوزه خلافت انسان كامل

با توجه به اين كه مصداق و نمونه خليفه در آيه محل بحث انسان كامل است، گرچه اصل خلافت مجعول حقيقت جامع بين مراتب است، و سابقا گذشت كه انسان كامل مظهر خداوندى است كه در هستى و كمال هاى آن نامتناهى است، به دست مى آيد كه حوزه خلافت انسان كامل خصوص ‍ زمين نيست، بلكه زمين مسكن و مقر وجود مادى و جسمانى است و كلمه فى الارض در آيه، بدنى معناست كه در قوس صعود، مبدا حركت تكاملى انسان زمين است، نه اين كه موطن خلافت و قلمرو مظهريت او زمين باشد و او فقط كارهايى را كه خداوند بايد در زمين انجام دهد انجام دهد و به بيانى كه قبلا گذشت، كلمه فى الارض قيد جعل است، نه قيد خلافت. به ويژه با توجه به اين كه خليفه، كسى است كه فرشتگان آسمان در برابر او ساجدند و اگر او تنها خليفه خدا در زمين باشد فرشتگان خليفه خدا در آسمان ها خواهند بود و سجده آنها براى انسان كامل معنا ندارد و در اين صورت، انسان خليفه، به همه نظام آفرينش نيز آگاهى ندارد.

مقام خليفه اللهى همان شجره طوبايى است كه اصل و ريشه آن ثابت و شاخه هايش در آسمان است:( اصلها ثابت و فرعها فى السمأ ) .(228) از اين رو فرشتگان آسمان ها نيز از ميوه اين شجره و از علم اين انسان كامل بهره مى گيرند و اصولا كمال آن فرشتگان در اين است كه از اين درخت استفاده و در برابر آن خضوع كنند.

خليفه الله كسى است كه تغذيه علمى و عملى او از تعليم اسمأ تامين مى شود و تنها بدن و وجود عنصرى اوست كه( از باب و ما جعلنا هم جسدا لا ياكلون الطعام ) (229) از زمين و طبيعت تغذيه مى كند.

از اين رو وقتى محمد بن حنفيه انسان كاملى چون امام حسينعليه‌السلام را وصف مى كند افزون بر بيان سه خصوصيت:اعلمنا علما، اثقلنا حلما و اقربنا من رسول الله رحما (1 از همه ما عالمتر است 2 در فضيلتهاى عقل عملى از همه ما حليمتر و بردبارتر است 3 از همه ما به رسول الله نزديكتر است ) دو وصف دگير از نيز بيان مى دارد كه برتر از زمان است: نخست اين كه، او پيش از آن كه آفريده شود فقيه بود: كان فقيها قبل ان يخلق؛ يعنى اسرار و علوم الهى را به همراه خود آورد و آنها را از كسى نياموخت بلكه به مكتب نرفته، با غمزه، مساله آموز صدها مدرس شد.(230) دوم اين كه، پيش از آن كه به زبان بيايد وحى را قرائت كرد: وقرا الوحى قبل ان ينطق؛ يعنى پيش از اين كه وحى به مقام لفظ تنزل كند و در كسوت كلمات و حروف در آيد معلوم آن حضرت بود و يا پيش از آن كه آن حضرت به سن تكلم بالغ شود، همانند عيسىعليه‌السلام آشناى به وحى بود، بدون آن كه به زبان بيايد وحى را قرائت كرد: وقرا الوحى قبل ان ينطق؛ يعنى پيش از اين كه وحى به مقام لفظ تنزل كند و در كسوت كلمات و حروف در آيد معلوم آن حضرت بود و يا پيش از آن كه آن حضرت به سن تكلم بالغ شود، همانند عيسىعليه‌السلام آشناى به وحى بود، بدون آن كه نيازمند مكتب و آموختن از راه سمع و بصر باشد.(231)

در هر حال، غرض از انى جاعل فى الارض خليفه اين است كه آغاز سير خليفه الله در قوس صعود، از زمين است وگرنه او از زمين به وان الى ربك المنتهى(232) حضور داد. خليفه الله هم زمينى است و هم آسمانى و خلافت او در همه اسمأ و شوون است؛ او هم معلم اهل زمين است:( وانزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم ) (233) و هم معلم اهل آسمان:( يا ادم انبئهم باسمائهم ) (234) ، بلكه تسبيح و تقديس ‍ فرشتگان نيز به تعليم خليفه الله بود:

سبحنا فسبحت الملائكه بتسبيحنا(235) و اگر فرشتگان از چنين چيزى با خبر بودند و تنها جنبه زمينى بودن او را نمى ديدند هرگز درباره آفرينش وى سوال نمى كردند و آن گونه سخن نمى گفتند و اين خود دليل بر پيچيدگى آفرينش انسان از يك سو و محدوديت علم فرشتگان از سوى ديگر است.

حاصل اين كه، نه موجودى كه فقط زمينى است خليفه خداست و نه آن كه حوزه خلافتش تنها زمين است و نه موجودى كه فقط آسمانى است، بلكه موجودى خليفه حق است كه كون جامع بوده، به آسمان و زمين و ملك و ملكوت احاطه تام دارد و همه مخازن اشيا و مفاتيح غيب را به اذن خدا داراست، گرچه وجود عنصرى وى به زمين بسته است. از اين رو هم فرشتگان بايد در برابر او سجده تكريمى كنند و هم انسان هاى عادى بايد او را گرامى دارند.

شايان ذكر است كه، آنچه گفته شد مربوط به آخرين مرتبه خلافت است؛ يعنى خليفه كامل و مظهر همه شوون مستخلف عنه، (كه به همين لحاظ از وحدت برخوردار است؛ همان طور كه مستخلف عنه واحد است؛ يعنى خليفه كامل در هر عصرى يگانه است و اگر خلفاى ديگرى معاصر او بودند تحت الولايه خلافت مطلق او قرار دارند) وگرنه خلافت، حقيقتى است تشكيكى كه مراتب و مصاديق مختلف دارد. كاملترين آن در صادر اول يا ظاهر اول تجلى مى يابد و انسان هاى شايسته و صالح ديگر، واجد مراحل متوسط يا نازل خلافت الهى هستند و چون حفظ مراتب لازم است بايد گفت، بعضى خليفه بى واسطه خدايند و برخى خليفه با واسطه و آن كه خليفه با واسطه است خليفه خليفه خداست، نه خليفه خدا، مگر به لحاظ واسطه. البته با يك نگاه، همگان به منزله حلقه هاى سلسله منسجم و يكتاى خلافت الهى هستند.

11 برتر از مقام خلافت

گرچه خلافت كمال سامى انسان است، ليكن براى وى كمال برتر از آن يافت مى شود كه آن كمال به مثابه قله هرم حى متاله، يعنى انسان العين و عين الانسان و مظهر اسم اعظم است و آن استغراق در توحيد ناب است.

در اين جا سه مطلب مطرح است: يكى تفاوت ماهوى خلافت به توحيد فراگير و جامع و محض، ديگرى ترجيح توحيد تام بر مقام خلافت، سپس ‍ جمع بندى و داورى بين آراى ارائه شده در ترجيح.

اما مطلب اول در تبيين تفاوت بين توحيد ناب و خلافت، براساس شكل دوم از اشكال چهار گانه منطق مى توان چنين گفت: موحد محض همه نسبت ها و اضافه هاى غير خدا را قطع مى كند؛ يعنى اصلا به ذوات و اوصاف آنها نظر ندارد، چه رسد به توجه به نيازها و تحمل اثقال مسئوليت تامين موارد حاجت و مانند آن، ليكن خليفه مامور به توجه به اغيار و حاجات و كيفيت رفع آنها و تحمل مسئوليت همه آن اثقال است. پس ‍ موحد محض خليفه نيست و خليفه نيز موحد ناب نيست.

خلاصه آن كه، موحد ناب غرق در شهود وحدت محض است و هرگز خود را و توحيد و شهود وحدانى خود را نمى نگرد، چه رسد به اين كه بخواهد غير را بنگرد، ولى خليفه حتما خود و خلافت و مسووليت خويش و مستخلف عليهم و شوون آنان را بايد ببيند و راه علاج آنها را بنگرد و آن را طيى كند و هرگز چنين شهود متكثرانه اى با غرق شدن در وحدت هماهنگ نيست و كسى كه غريق بحر وحدت ناب است توان شهود كثرت را ندارد و نگرش متكثرانه نخواهد داشت.

اما درباره مطلب دوم، يعنى ترجيح توحيد تام بر مقام خلاف چنين گفته مى شود: خليفه ناچار است چيزى را ثابت كند كه شانيت ثبوت ندارد، ولى موحد ناب چنين ماموريتى ندارد، بلكه در شهود ثابت محض مستغرق است.

بنابر اين، شانيت مقام توحيد از مقام خلافت اتم و اكمل است. براى توحيد تام نشانه اى ذكر كرده اند؛ برخى با سكوت و دم فرو بستن و اين كه در قبال توحيد محض چيزى جز عدم نيست، به تعليم آن علامت و بيان آن نشانه پرداخته اند و بعضى در شرح علامت آن چنين آورده اند: متحقق به توحيد ناب نه به چيزى غير از خداى واحد محض آگاهى دارد و نه چيزى را اراده مى كند و نه بر چيزى قدرت دارد. فقدان علم، اراده و قدرت نسبت به غير خداى واحد احد علامت انسان متحقق به توحيد است؛ زيرا توحيد تام همه نيروهاى علمى و علمى او را خامد و جامد و راكد كرده است.(236)

اما مطلب سوم كه داورى در ترجيح بين مقام توحيد تام و خلافت است: لازم است توجه شود، برخى از شهودهاى متكثرانه گرچه با تحقق توحيد نا هماهنگ نيست، ليكن شهود موحدانه به آيات الهى و نگرش آيتى به اشيا و اشخاص كه در سفر چهارم انسان كامل كه مختصر شريف و كون جامع نام گرفته با آن، هماهنگ است. ممكن است استغراق در توحيد و عدم التفاوت به غير خدا در فرشته اى كه فقط مظهر جلال خدا و واجد اسماى تنزيهى الهى است كمال برين محسوب گردد و چنين ملكى را جزو عالين قرار دهد كه از خلقت آدم و عالم منخلع و غافلند، ليكن چنين مقامى نسبت! كون جامع كه خليفه خدا و مظهر جمال و جلال و تشبيه و تنزيه الهى و آيت مستخلف عنه خود در لايشغله شى ء عن شى ء و لاشان عن شان(237) است قله هرم كمال نخواهد بود؛ چنان كه منافى تحقق به توحيد ناب هم نيست.

همان طور كه خداى مستخلف در عين شهود تام به وحدت بيكران خود، به جميع ما سوا اشراف كامل دارد، به طورى كه ذره اى در آسمان و زمين از علم نامحدود او عزوب و غروب ندارد، خليفه كامل او نيز چنين است؛ زيرا اقتضاى خلافت كامل دو چيز است: يكى همان است كه در گفتار منقول آمد و آن لزوم توجه خليفه به شوون مستخلف عليهم و ديگرى كه نكته فاخرى است و از آنچه نقل شد غايب است و مورد عنايت قرار نگرفت اين است كه چنين شهود آيت مدارى با توحيد ناب تنافى ندارد؛ چنان كه توحيد خداوند از همه توحيدها تام تر است.

توحيده اياه توحيده

و نعت من ينمعته لاحد(238)

ليكن با شهود ماعدا همراه است.

12 شوون و بركات وجودى خليفه الله

اين كه خداوند درباره آفرينش هيچ موجودى ديگرى، از قبل، به فرشتگان اعلامى نداشت و با آنان در ميان نگذاشت و مثلا نفرمود: من عرش يا آسمان يا زمين مى آفرينم، بلكه تنها درباره آفرينش انسان كه حضرت آدمعليه‌السلام مصداق كامل آن است فرمود: انى جاعل فى الارض ‍ خليفه، دليل بر آن است كه اين موجود از ويژگى خاصى برخوردار است كه ديگر موجودات امكانى از آن برخوردار نيستند؛ چنان كه تعبير به جاعل به جاى خلق خالى از لطف نيست؛

زيرا ماده جعل (در صورتى كه به معناى تصيير نباشد) غالبا در امور ابداعى به كار رفته،(239) ، لطيف تر از ماده خلق است و نشان آن است كه بداعت و صنعتى كه( بديع السموات والارض ) (240) در اين موجود به كار برده، با آفرينش ساير موجودها تفاوت دارد.

تغبير به خليفه به جاى انسانا نيز ممكن است اشاره به اين باشد كه انسان، تنها موجودى زمينى و مركب از روح و بدن نيست و آنچه در خلافت وى مطرح است نه تنها از محدوده نظر متفكران مادى، كه هر موجودى را مادى مى دانند خارج است، بلكه از محدوده نظر متفكران الهى، كه انسان را مركب از بدن و روح مجرد مى دانند نيز فراتر است؛ زيرا بر اين است، همان طور كه انسان در بدن خلاصه نمى شود و بالاتر از بدن، مرحله اى به نام روح مجرد دارد، در اين دو مرحله نيز خلاصه نمى شود، بلكه مرتبه اى بالاتر از روح مجرد دارد كه در مخزن الهى و در لوح و كرسى و عرش است و در مقام عنداللهى و لقأ اللهى حضور دارد و در حقيقت، فراتر من به معناى روح كه بر بدن مسلط است من ديگرى در ولى الله و خليفه الله هست كه بر روح او مسلط است.

ولى الله در همه عوالم بين عالم ماده تا جنه اللقأ حاضر است؛ از يك سو مى گويد: منم كه در زمين حركت مى كنم و غذا مى خورم و مى خوابم و از سوى ديگر مى گويد: منم كه مى فهمم و مى انديشم و از سوى سوم مى گويد: ما كنت اعبد ربا لم اره(241) ؛ خدايى را كه نبينم عبادت نمى كنم و مى گويد:... فلانا بطرق السمأ اعلم منى بطرق الارض ‍.(242)

من در لم اره و در لانا، آن من عالى و فوق من مجردى است كه در حكمت و فلسفه مطرح است. همان حقيقتى است كه مى گويد: مالله آيه اكبر منى(243) و يك سوى آن به خاك و سوى ديگر آن به( فادخلى فى عبادى ( 29 ) وادخلى جنتى ) (244) متصل است؛ از يك( سوياكل الطعام و يمشى فى الاسواق ) (245) و از سوى دگير( ثم دنا فتدلى # فكان قاب قوسين او ادنى ) (246) . از يك سو بشرى است ساخته شده از طين:( انى خالق بشرا من طين ) (247) و به خاك منسوب است و از سوى ديگر از روح خداست و به خداوند نسبت داده مى شود:( فاذا سويته و نفخت فيه من روحى... ) (248) . هم از جنه اللقأ برخوردار است و هم در عالم تجرد عقلى و مثالى حضور دارد و هم در نشئه ناسوت و طبيعت حاضر است. او با تعليم الهى و در پرتو علم به اسمأ الله بكل شى ء عليم است و از طريق او و مظهريت او، مى توان به خداى عليم مطلق پى برد.

او نه تنها از آسمان ها، بلكه از هر موجود امكانى، حتى از فرشته، لوح و قلم نيز بزرگتر است. او هم اهل تسبيح و تقديس است، هم اهل تحميد و تكبير؛ يعنى هم داراى صفات تشبيهى است، هم داراى صفات تنزيهى. او در دنيا و در آخرت ميزان اعمال است:( هم الموازين القسط ) (249) . هر عملى كه مطابق عمل او بود حق و هر كارى كه مخالف كار او بود باطل است. او چون اولين صادر و نخستين فيض خداست واسطه نزول بركات الهى به عالم طبيعت است. حتى در فيض ظاهرى كه به وجود عنصرى خوديش ‍ مى رسد، حقيقت و باطن خود او واسطه است؛ يعنى باطن خود اوست كه براى ظاهرش جلوه مى كند و فيض الهى از باطن او به ملائكه رسيده، از راه ملائك به افراد عادى و از جمله به وجود عنصرى خود او مى رسد و بالاخره چنين نيست كه فرشتگان، نسبت به مقام شامخ وى كه تعين اول است سمت تعليمى داشته باشند، بلكه آنان نسبت به اين مرحله برين و والا از خدمتگزاران انسان كامل به حساب مى آيند و تنها مراحل نازله انسان كامل است كه فرشتگان از مجارى و وسايط فيض آن محسوب مى شوند.(250)

خليفه الله مدير مسئول سلسله منظم نظام هستى امكانى است و بر اين اساس:

اولا، به جزئيات و ويژگى هاى اشياى مادى احاطه دارد و منافع و آثار آنها را از قوه به فعل مى رساند و از اين طريق صنايع را استنباط و ابزارى را اختراع مى كند. از اين رو ممكن است بسيارى از فنون و صنايع همانند علوم و سنن به دست پيامبران، يا با هدايت آنان به وجود آمده باشد.

ثانيا، هدايت تكوينى همه هستى امكانى (اعم از مادى و مجرد) را بر عهده مى گيرد و همه موجودات را به اذن خدا رهبرى مى كند؛ زيرا او مظهر همه اسماى حسنا و صفات جمال و جلال خداست. او يدالله، عين الله، اذن الله و... است و فتح و ختم امور و فتق و رتق آن به اذن خدا و بدون تفويض به دست اوست. با هدايت او باران مى بارد و با امساك او آسمان و اجرام آسمانى به زمين اصابت نمى كند. غم و اندوه با عنايت او برطرف مى شود و مشكلات و بلايا با لطف و نگاه او مرتفع مى گردد:بكم فتح الله و بكم يختم و بكم ينزل الغيث و بكم يمسك السمأ ان تقع على الارض الا باذنه و بكم ينفس الهم و يكشف الضر(251) . به واسطه او گياهان زمين مى رويد و درختان ميوه مى دهدو بكم تنبت الارض اشجارها و بكم تخرج الارض ثمارها(252) . از طريق او خداوند، آنچه را بخواهد محو يا اثبات مى كند:و بكم بمحو الله ما يشا و بكم يثبت(253) ، و در يك جمله، اراده خداوند در همه امور همه مقدرات، نز او بار مى يابد و هبوط پيدا مى كند و از بيت او صادر مى شود:اراده الرب فى مقادير اموره تهبط اليكم و تصدر من بيوتكم.(254)

ثالثا، هدايت تشريعى انسان ها، ارشاد و موعظه، تفصيل و تبيين حلال و حرام، اجرايى حدود الهى، پاسدارى از حصون دينى و در يك كلام، تشكيل حكومت عدل آسمانى نيز، بر عهده اوست.

به همين جهت سلمان كه درباره او منا اهل البيت(255) گفته شده و از مائده و مادبه نبوت و امامت ارتزاق كرده، در مسجد پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و در جمع عمر و كعب الاحبار و طلحه و زبير، در پاسخ عمر كه از تفاوت خليفه و پادشاه پرسيد، مقام شامخ خلافت را در شاخه هدايت تشريعى آن تشريح مى كند و مى گويد:الخليفه هو الذى يعدل بالرعيه و يقسم بالسويه و يشفق عليهم شفقه الرجل على اهله و يضى بكتاب الله خليفه كسى است كه بين رعيت به عدالت رفتار كند و ثروت بيت المال را به طور مساوى تقسيم كند و بر رعايا چنان مهربان و مشفق باشد كه بر خانواده خويش است و بر اساس كتاب الهى حكم براند و اوامر و نواهى خدا را بر زياده و كاست به خلق خدا برساند و پادشاه، اعم از اين است. كعب سخن سلمان را تحسين كرد و گفت: سلمان از علم و حكمت پر شده است: سلمان ملى ء حكما و علما. عمر گفت:

اى سلمان من خليه ام يا پادشاه؟ جواب داد اگر در همه عمر خود، يك درهم يا كمتر از آن را در غير جايگاهش مصرف كرده باشى پادشاهى، نه خليفه.

عمر شرمسار شد و گريست.(256)

اين حكايت گرچه ظاهرا به خلافت از پيامبر مربوط است، ليكن از آن جا كه خليفه پيامبر، خليفه خدا نيز هست (از اين رو در روايت ذيل، خلافت علىعليه‌السلام در عرض خلافت آدم و داود قرار مى گيرد) كاملا مناسب بحث ماست.

نيز، به همين لحاظ است كه در ديدگاه حضرت خضر، خلفاى اربعه مفهوم و همچنين مصاديق خاصى دارد؛ آن جا كه به امير مومنانعليه‌السلام خطاب مى كند:السلام عليك يا رابع الخلفأ و رحمه الله و بركاته و در توضيح آن، آدم، هارون، داوود و حضرت علىعليه‌السلام ، و به ترتيب چهار خليفه در كتاب الله شمرده مى شوند و آيه مربوط به هر كدام تلاوت مى گردد:عن امير المومنينعليه‌السلام : بينما انا امشى مع النبى صلى الله عليه و آله وسلم فى بعض طرقات المدنيه اذ لقينا شيخ طوال كثت اللحيه، بعيد مابين المنكبين،فسلم على النبىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و رحب به ثم التفت الى فقال: السلام عليك يا رابع الخلفأ و رحمه الله و بركاته... فانت رابع الخلفأ كما سلم عليك الشيخ. او لاتدرى من هو؟ قلت: لا، قال: ذلك اخوك الخضر، فاعلم.(257)

پس جا دارد گفته شود خليفه كامل خدا و رسول خدا بايد مظهر العجائب و مظهر الغرائب و خلاصه عوالم جسمانى و روحانى و جامع حقايق علوى و سفلى و برتر از همه ادانى و اقاصى باشد و كسى كه جامع اين صفات نباشد لياقت خلافت خدا و رسول را ندارد و از اين رو نصب خليفه و پيامبر به اعلام خداوند است؛ چنان كه درباره خلافت انسان فرمود: انى جاعل... و درباره داوود فرمود:( انا جعلناك خليفه... ) (258) و درباره امير مومنانعليه‌السلام فرمود:( انما وليكم... ) (259) ( و يا ايها الرسول بلغ... ) (260) و درباره آخرين خليفه كامل، يعنى صاحب الزمان فرمود:( ليستخلفنهم فى الارض ) (261) و همچنين هر يك از ائمه معصومعليهم‌السلام به اعلام حضرت رسولصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، يكديگر را به خلافت تعيين كرده اند.(262)

13 راز نصب جانشين

چرا خداوند و براى عمارت زمين و تدبير انسان ها و تكميل نفوس و اهداف ديگر، بى واسطه اقدام نمى كند و براى خود جانشين نصب مى كند؟

برخى مفسران در پاسخ مزبور گفته اند: علت جعل خليفه و نصب واسطه، قصور مردم و كامل نبودن قابليت آنان را تلقى بى واسطه فيض است؛(263)

چنان كه بشر بودن واسطه و رسول و فرشته نبودن او نيز از همين بابت است و اگر بنا بود فرشته اى پيامبر شود باز هم در صورت انسان ظاهر مى گشت:( ولو جعلناه مكلا رجلا ) (264) اين وساطت عقلى، نظير وساطت حسى غضروف بين گوشت و استخوان است؛ زيرا استخوان به طور مستقيم توان جذب غذا ندارد.

بر اساس همين نكته است كه حتى پيامبران نيز در تلقى وحى با هم متفاوتند؛ يعنى چون ظرفيت ها و استعدادهاى آنان با هم متفاوت است همگان در همه وقت نمى تواند چون موساى كليمعليه‌السلام در ميقات و چون پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم در معراج، بدون واسطه با خدا سخن بگويند، بلكه عده اى از طريق خواب يا الهام و گروهى ديگر از طريق نزول ملك و حتى خود موساى كليم و نيز نبى مكرم اسلام در غالب يا اغلب موارد، از طريق نزول ملك، وحى و پيام الهى را دريافت مى كنند.(265)

نصب خليه گاهى بر اثر قصور فاعل است و گاهى بر اثر قصور قابل؛ قسم اول در جايى تصور دارد كه مستخلف عنه، بر اثر غيبت يا ناتوانى و ضعف نتواند به كارهاى خود رسيدگى كند و چنين چيزى نسبت به خداوندى كه( دائم الحضور و بكل شى ء محيط ) (266) ( و على كل شى ء شهيد ) (267) است و هيچ گونه ضعفى درباره او تصور نمى شود، معنا ندارد. پس آنچه در مورد خلافت از خدا متصور است قسم دوم، يعنى قصور قابل است؛ به اين بيان كه، فيض خداى سبحان گرچه نسبت به همه موجودات دائمى است، اما غالب آنها به ويژه موجودهاى زمينى توان آن را ندارند كه بى واسطه فيض و احكام و علوم و معارف الهى را دريافت كنند، بلكه نيازمند به واسطه اى هستند كه با زبان آنان آشنا و براى آنان محسوس و ملموس باشد.

14 جدايى ناپذيرى خلافت از انسان كامل

خلعت خلافت خداى سبحان آنچنان مناسب اندام موزون كون جامع و انسان كامل خياطت شد كه نه در اوج انسانيت و مسجود له شدن وى براى فرشتگان، او را رها كرد و نه در حضيض هبوط به مهبط زمين از او جدا شد؛ زيرا خلافت الهى تمام هويت انسان كامل را تشكيل مى دهد و چيزى كه مقوم هويت انسان باشد از او منفك نمى شود، مگر در فرض زوال هويت او كه فقط با حركت جوهرى و تحول درونى در فراسوى انسانيت به سمت دد و دام و ديو سقوط كردن قابل تصور است؛ مانند انسان هاى كه فطرت خويش را مدسوس و عقل خود را مغلوب و قلب خويشتن را مقلوب و هواى خود را امير و هوس خويش را معبود كنند، كه در اين حال از باب قضيه سالبه به انتفاى موضوع خواهد بود.

خلافت جزئى هم از چنين فرد مصلوب بردار اهريمنى، مسلوب خواهد بود و از صحنه بحث خارج است.

بنابر اين، وقتى كه آدم (انسان كامل ) به هرم مسجود شدن بار يافت و از قله علم اسماى حسناى الهى آگاهى يافت و در اوج انبأ و تعليم ملائكه قرار گرفت چيزى از خود نداشت؛ زيرا همه اوصاف علمى و عملى وى از اين منظر به عنوان خليفه خدا بود و خليفه از آن جهت كه خليفه است جز كمال و جمال مستخلف عنه چيزى را نشان نمى دهد و هنگامى هم كه مامور به هبوط شد و با خاك و خاكيان، مانوس و مجاور شد غير از انعطاف و تنزل فيض خاص خدا، چيزى ديگرى را ارائه نمى كرد؛ چون خداوند در عين عالى بودن، دانى است و در متن دنو واجد علو است: فى علوه دادن و فى دنوه عال(268) و حضور او در هيچ مرتبه اى مايه غيبت وى از مراتب ديگر نخواهد بود و ظهور او در هيچ مرحله اى سبب خفاى وى در مراحل ديگر نمى گردد؛ گرچه به لحاظ صاحب نظر يا صاحب بصر، حضور و غياب يا ظهور و خفا مى يابد. خليفه تام او نيز در فراپويى تعليم اسمأ و سجود و در فرو پويى هبوط و زمينى شدن، آيت علو و دنو اسماى الهى است. از اين رو هم در سينه سپهر تجرد و فرا طبيعت، خليفه خداست، از جهت تعليم ملائكه، و هم در دامن تجسم و طبيعت خليه اوست، از جهت تعليم كتاب و حكمت و تزكيه نفوس خاكيان، آن عهد برين تعليم فرشتگان هماره در ياد معلم و مربى جامعه زمينى ظهور دارد؛ زيرا چنين خليفه اى آيت خدايى است كه لا يشغله شى ء عن شى ء ولا شان عن شان(269) و از او ساخته است كه واسطه العقد غيب و شهود باشد.

بنابر اين، هيچ گاه آدم (انسان كامل ) از كسوت خلافت خلع نشد. او گرچه از برخى جامه ها برهنه شد، ولى از جامه خلافت محروم نگشت؛ زيرا كاسى و عارى، دو چهره از يك واقعيت تشكيكى است. از اين رو همان طور كه هنگام پوشيدن جامه اجتبا:( ثم اجتبيه ربه ) (270) خليفه خدا بود زمان نواختن عصاى عصيان:( وعصى ادم ربه فغوى ) (271) خلافت وى را حمل مى كرد.

هرگز فترتى كه بر اثر ارتكاب درخت ممنوع پديد آمد سبب فطور آسمان خلافت نشد؛ زيرا كسى كه پرتو علم اسماى الهى مظهر آنها شد در هر جلالى جمال خدا را دريافت مى كند و در هر قهرى مهر او را مى يابد و در هر قبضى بسطى را به دست مى آورد و بالاخره در تمام جذب و دفع و سرأ و ضرأ، خليفه خدا خواهد بود و در خليفه از آن جهت كه خليفه است غير از آثار مستخلف عنه چيزى ظهور نخواهد كرد.

15 خلافت الهى و خلافت شيطانى

گرچه فطرت انسان او را به سمت خلافت الهى سوق مى دهد، ليكن طبيعت حس گرا و رفا طلب او از سمت خلافت خدا گريزان و به سمت خلافت شيطان گرايش دارد. اگر رهنمود عقل و وحى وى را به حق و صدق و حسن آراست او به مقام خليفه اللهى نايل مى شود و اگر وسوسه و اغواى ابليس او را به باطل و كذب و قبيح، آلوده وى به پست پست خليفه شيطان مبتلا مى گردد.

قرآن كريم از اين دو گروه به حزب الله و حزب الشيطان ياد مى كند.(272) همان طور كه خليفه خداوند در ظل عنايت الهى به قرب نوافل بار مى يابد و خداوند در مقام فعل، مجارى ادراكى و تحريكى او را تامين مى كند، مثلا در باصره او ظهور مى يابد و او با چشم خدايى مى بيند و... خليفه ابليس نيز بر اثر غبار غوايت و سايه تاريك وسوسه او چنان به وى نزديك مى شود كه همه مظاهر علمى و عملى او را بر عهده مى گيرد.

نمودارى از اين استخلاف كاذب و خلافت باطل را در سخنان نورانى يكى از بزرگترين خلفاى الهى، يعنى حضرت امير المومنين على بن ابى طالبعليه‌السلام مى وان يافت:اتخذوا الشيطان لامرهم ملاكا و اتخذهم له اشراكا فباض و فرخ فى صدورهم ودب و درج فى حجورهم. فنظر باعينهم و نطق بالسنتهم. فركب بهم الزلل و زبين لهم الخطل، فعل من قد شركه الشيطان فى سلطانه و نطق بالباطل على لسانه(273) .

عصاره اين كلام علوىعليه‌السلام اين است كه رهيابى ابليس به حريم دل و احداث آشيانه و سفاح حرام و پديد آمدن تخم از آن سفاح و پرورش آن به صورت جوجه در دامن دل فريب خوردگان زمينه استحمار و استعباد و استبداد ابليسى را فراهم خواهد كرد، تا آن مجراى ديدن و گفتن شيطان شوند و ابليس كارهاى خود را با چشم و زبان مغروران انجام دهد و اين همان استنابه است كه كسى كارهاى خود را با تسبيب انجام مى دهد، به طورى كه گاهى ابليس، چشم و گوش و زبان انسان تبه كار مى شود تا وى با ابزار شيطانى ببيند و بشنود و بگويد و زمانى مجارى ادراكى و تحريكى بزهكار در اختيار ابليس قرار مى گيرد تا وى با آن ابزار، پيام باطل و كاذب و قبيح خود را به مخاطبان خويش ابلاغ كند. در هر دو حال چنين تبه كار مبتلا به بطلان و كذب و قبح، به خلافت ابليس آلوده شده است و همه جرم هاى

علمى و عزم هاى عملى او برابر انديشه و انگيزه مستخلف عنه او، يعنى شيطان شكل مى گيرد:( كل يعمل عله شاكلته ) (274) همان طور كه خلافت الهى شجره طوبايى است كه ثمر طيب مى دهد، خلافت شيطانى درخت خبيثى است كه ميوه خبيسى مى دهد؛ زيرا خبس ثمر، نتيجه حتمى خبث شجر است؛ چنان كه طيب ثمر، بهره قطعى طهارت درخت است.

هنگامى كه سائل جسورى گفتارى ناروا به على بن ابى طالبعليه‌السلام گفت، آن حضرتعليه‌السلام در پاسخ فرمود:ويحك... لا تعد لمثلها. (فانما نفث الشيطان على لسانك)(275) ؛ يعنى گوينده اين سخن ناصواب شيطان است، ولى با زبان تو سخن گفته است. چنين كار تسبيى به استخلاف و استنابه شيطان بر مى گردد؛ زيرا نيابت و خلافت گاهى به اين است كه شيطان مجراى كار تبه كار قرار گيرد و زمانى به اين است كه تبه كار، مسير خواسته ابليس واقع شود و تغاير عنوان و تفاوت تعبير در محور اصلى مطلب دخالت ندارد و اگر قرآن كريم از برخى غاويان و منحرفان به شياطين الانس(276) ياد كرده است مى تواند از آن جهت باشد كه پيوند ويژه بين خليفه و مستخلف عنه وى را به مستخلف عنه منتسب مى كند. اعاذنا الله من شرور انفسنا وسيئات اعمالنا وجعل خاتمه امورنا خيرا يرضاه ويرضى خلفائه.

16 راه خلافت از معصومينعليه‌السلام

درجات كمال و مقام هاى انسان كامل از جهت موهبت و كسب يكسان نيست؛ زيرا بعضى از آنها فقط به هبه الهى حاصل مى شود و هرگز با كسب به دست نمى آيد، نظير نبوت تشريعى، رسالت و امامت كه طبق آيه كريمه( الله اعلم حيث يجعل رسالته ) (277) نيل به چنين مقام تشريعى بدون بخشش الهى ممكن نيست و هيچ كس از راه تحصيل علم و تهذيب نفس ‍ قدرت كسب آنها را ندارد و برخى از آنها گذشته از آن كه با موهبت الهى حاصل مى شود، از راه تحصيل و كسب اختيارى نيز پديد مى آيد. شدت و ضعف اين گونه كمال هاى كسبى مربوط به مقدار عمل صالح و كيفيت خلوص آن و انضام حسن فعلى با حسن فاعلى است.

خلافت از معصومين و مظهريت افراد صالح براى ظهور كمال هاى آن ذوات مقدس از سنخ كمال هاى كسبى است؛ يعنى مى توان با تحصيل علوم الهى كه آن ذوات مقدس از خداوند دريافت و به آنها عمل كردند و آنها را تعليم و تبليغ فرمودند و با تذكيه عقل نظرى و تزكيه عقل عملى و تضحيه نفس در حد خود، نايب و خليفه آنان شد و شوون علمى و عملى آن ذوات مقدس ‍ را در ظل جهاد اصغر و اوسط و اكبر و در پرتو فقه و اجتهاد اصغر و اوسط و اكبر به خلافت و نيابت از آنان اشاعه كرد.

راه هاى ابتدايى و تمرين هاى ضعيف و كوتاه آن، از نيابت از آن ذوات نورانى در عبادات و اعمالى قربى كه اولا، صحت آنها، ثانيا، نيابت پذيرى آنها و ثالثا، صحت نيابت آنها از معصومينعليه‌السلام ، ثابت شده باشد، شروع مى شود تا اين كه به تدريج صبغه خلافت از آنان ظهور كند و انسان وارسته از هوا و هوس و متمتع از علم و عدل خويشتن را نايب از آنها مى يابد. ممكن است سالك مشتاق نيابت براى نيل به مقام منيع خلافت از معصوم راه را از اهدى ثواب شروع كند، نه نيابت و پس از مدتى از اهداى ثواب به نيابت منتقل گردد و آن را همچنان ادامه دهد.

نمونه اى از اين تمرين عملى را مى توان در نيابت از معصومىعليهم‌السلام در طواف كعبه يافت؛ على بن مهزيار از موسى بن قاسم نقل مى كند كه وى گفت:

به حضرت محمد بن على الجوادعليه‌السلام ، امام نهم فرقه ناجيه اماميه، گفتم: خواستم از طرف شما و از طرف پدر شما طواف كنم. به من گفته شد: از طرف اوصيا طواف نمى شود (يعنى نمى توان به نيابت از اوصياى الهى طواف كرد). امام جوادعليه‌السلام فرمود: بله، مى شود. هر اندازه براى تو ممكن است از طرف اوصياى خدا طواف كن، كه اين كار رواست. سپس با گذشت سه سال به آن حضرت گفتم: من از شما اذن گرفتم درباره طواف نيابى از شما و پدر شما، و به من اذن داديد و من از طرف شما دو نفر آن اندازه كه خدا خواست طواف كردم. آنگاه چيزى در قلبم شد و به آن عمل كردم.

امام جوادعليه‌السلام فرمود: آن چه بود. گفتم: روزى از طرف رسول اللهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم طواف كردم. امام جوادعليه‌السلام سه بار فرمود: صلى الله على رسول الله. آنگاه روز دوم از طرف امير المومنينعليه‌السلام طواف كردم، سپس روز سوم از طرف امام حسنعليه‌السلام طواف كردم و روز چهارماز طرف امام حسينعليه‌السلام طواف كردم و رزو پنجم از طرف امام على بن الحسينعليه‌السلام و روز ششم از طرف ابو جعفر محمد بن علىعليه‌السلام و روز هفتم از طرف جعفر بن محمدصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و روز هشتم از طرف پدر شما (جد شما) موسىعليه‌السلام و روز نهم از طرف پدر شما علىعليه‌السلام و روز دهم از طرف شما اى سيد و آقاى من طوفا كردم و آن ذوات مقدس كسانى هستند كه من به ولايت آنان متدين هستيم.

پس اما جوادعليه‌السلام فرمود: در اين هنگام به خدا سوگند تو نسبت به خداوند به دينى تدين دارى كه خداوند از بندگان جز آن دين را نمى پذيرد. پس من گفتم: گاهى از طرف مادر شما حضرت فاطمه زهراعليهاالسلام طواف مى كردم و گاهى نمى كردم. امام جوادعليه‌السلام فرمود: اين عهد را زياد انجام بده؛ زيرا بهترين كارى كه انجام مى دهى همين است؛ انشأ الله.(278)

نينابت از معصومعليهما‌السلام در طواف در موارد دگير نيز مطرح است(279) نيابت از معصوم در حج، عمره و عتق رقبه نيز مانند نيابت از وى در طواف مشروع بلكه مرغوب اليه و در جوامع روايى منقول است(280) و تفاوتى بين معصومعليهما‌السلام زنده و معصوم را حل نيست. صحابه آن ذوات مقدس ‍ به چنين عمل را جحى مبادرت مى كردند و مورد ترغيب آنان قرار مى گرفتند.

غرض آن كه، براى نيل به مقام والاى خلافت از خليفه الهى تمرين هاى فراوانى لازم است كه از اهداى ثواب و نيابت تبرعى شروع مى شود تا در مراحل برتر كه عقبه هاى كئود اخلاص چهل روز و مانند آن است، ادامه يا بدو زمينه ظهور فيض خلافت و زهور فوز ولايت پديد آيد. آنگاه مبدا فاعلى، برابر مشيئت حكيمانه خود، هر كه را خواهد و بنوازد او را خليفه معصوم قرار مى دهد.