شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

( و علم ء ادم الا سمأ كلها ثم عرضهم على الملئكهفقال انبونى باسمأ هولأ ان كنتم صدقين ) (329)

گزيده تفسير

اين آيه اولا از تعليم اسمأ به آدم و ثانيا از عرضه آن بر فرشتگان و عجز آنان از درك آن سخن دارد.

تعليم غير از تدريس است. تعليم در صورتى كه در منطقه طبيعت نباشد از تعلم و فراگيرى جدا نيست، بر خلاف تدريس كه با جهل و عدم يادگيرى مخاطب نيز قابل جمع است.

در تعليم اسمأ به آدم فرشتگان واسطه نبودند؛ زيرا واساطت در فيض، بدون آگاهى از آن ممكن نيست. تعليم اسمأ از راه تكلم خداوند با بشر، يعنى وحى بى واسطه تحقق يافت.

مراد از اسمأ، حقايق غيبى عالم است كه به لحاظ سمه و نشانه خدا بودن، بر آنها اسم اطلاق مى شود؛ حقايقى كه داراى شعور و عقل و مستور به حجاب غيب و مخزون عندالله و در عين حال خزاين اشياى عالمند و به همين لحاظ در بردارنده همه اشياى عالم، اعم از غيب و شهودند و لازمه آشنا شدند با آن، آشنا شدن با مفاهيم ذهنى است كه اسماى آن حقايقى است و همچنين اسماى لفظى كه اسماى صور ذهنى، يعنى اسمأ اسمأ اسمأ الله است.

كلمه ثم در اين آيه نشانه ترتيب وجودى است، نه تاخر زمانى؛ يعنى نخست آدم نسبت به اسمأ، تعليم لدنى يافت و بى واسطه، آن حقايق را دريافت كرد و در رتبه بعد، بر فرشتگان عرضه شد. البته اين مربوط به حقيقت اسمأ و نحوه اشهاد و تعليم حضورى آن و نحوه عرضه آن بر فرشتگان مجرد و ساير اشياى مبراى از زمان است وگرنه آنچه در جريان تعليم اسمأ به بدن آدم بر مى گردد زمانمند است و طبعا ترتب در آن نيز ترتب زمانى خواهد بود.

مقصود از عرضه، در جمله ثم عرضهم در معرض گذاشتن و آگاهى دادن اجمالى از طريق الهام و مانند آن است؛ يعنى عرضه علمى، نه جسمانى؛ چنان كه حجاب و مانعى كه پس از عرضه كردن، مانع حمل و فهم شد حجاب معنوى و نورانى بود كه چيزى جز عمق اسماى الهى و ارتفاه سمك و سقف آن نيست. محتمل است عرضه اسمأ بر فرشتگان همان ارائه حقيقت انسان كامل باشد كه مظهر همه اسماى حسناى الهى است.

وجه به كارگير عنوان صدق در جمله ان كنتم صادقين ممكن است اين باشد كه پيام ضمنى ادعاى تسبيح و تقديس، اين است كه ما براى خلافت از آدم شايسته تريم و اين پيام، متصف به صدق و كذب مى شود. نيز محتمل است اشاره به سعه و كمال وجودى باشد؛ يعنى اگر از كمال وجودى لازم برخوردارى و از لحاظ علم و قدرت نقصى ندارد...، چون صدق و كذب در موجود مجرد تام، به بود بر مى گردد نه به بايد و نبايد.

تفسير

الاسمأ: الف و لام در الا سمأ يا به جاى مضاف اليه نشسته،( نظير واشتعل الراس شيبا ) (339) تا در نتيجه عموم و كليت اسمأ تنها از كلمه كلها استفاده شود، يا از قبيل الف و لامى است كه بر سر جمع در آمده و افاده عموم مى كند (بنابراين كه جمع محلى به الف و لام افاده عموم كند كه بحث آن در آيه قبل،(340) گذشت ) و در نتيجه عموم و شمول را، هم از كلمه (الاسمأ) و هم از (كلها) استفاده مى كنيم. پس دو احتمال وجود دارد.

گروهى از مفسران چون مرحوم طبرسى و مرحوم بلاغى و ابى السعود احتمال نخست و استاد علامه طباطبايى رحمة الله عليه احتمال دوم را(341) اختيار كرده اند، ليكن روشن است كه پرداختن به اين نكته نتيجه عملى ندارد؛ زيرا به هر تقدير عموم اسمأ از كلمه كلها استفاده مى شود؛ مگر آن كه گفته مى شود، كلمه كل تاكيد محتواى قبل است و خودش مفيد عموم نيست؛ يعنى اگر مقصود از اسمأمضمون خاص باشد نه هراسم، آنگاه كلمه كل همان محتواى خاص را تاكيد مى كند.

كلها: تانيت ضمير كلها به اعتبار لفظ اسمأ است؛ چنان كه در جمله و باسمائك التى ملات اركان كل شى ء(342) ضمير مونث به كار رفت با اين كه منظور از اسمأ در آن، حقايق الهى است.

عرضهم. چنان كه در بحث مراد از اسمأ خواهد آمد وجه جمع مذكر سالم بودن ضمير در عرضهم و اسم اشاره هولأ اين است كه مرجع و مشاراليه در آن دو، اسمأ به معناى الفاظ موضوعه نيست تا رابطه آن با مسميات، رابطه وضع و قرار داد و اعتبار باشد، بلكه اسمأ به معناى حقايق ذى شعور است؛ حقايقى كه فرشتگان، درجه ضعيفى از آن را مشاهده كردند و از عمق آنها اطلاعى نداشتند؛ چنان كه ممكن است انسان خورشيد، آب، فلز و گياه را ببيند ولى از كنه آنها بى خبر باشد.(343)

انبونى: انبأ به معناى مطلق گزارش است، خواه خبر مهم باشد يا نه، ليكن غالب موارد استعمال آن، خبر مهم است؛ چنان كه پيام آوران الهى را از آن جهت نبى مى گويند كه نبأ مهم را همراه دارند و قرآن كريم از اخبار مهم انبيا و امت هاى آنان و همچنين گاهى از معاد كه همتاى مبدا از مهمترين اخبار جهان است به نبأياد كرده است و زمانى نيزبراى تاكيد در اهميت، به وصف عظيم متصف مى شود؛ مانند:( قل هو نبوا عظيم ) ،(344) ( عم يتسائلون عن النبأ العظيم ) .(345) بنابر اين، تعبير از گزارش به انبأ براى اهميت معرفت اسماى الهى است. مضن اين كه ممكن است اشعار به اين داشته باشد كه نمى خواهم شما حقايق اسمأ را به طور كامل تشريح كنيد، بلكه صرفا گزارشى دهيد و چنين گزارشى گرچه گزارش علمى است اما مثل خود عمل نيست و به حد آن نمى رسد.

تناسب آيات

پس از اعلام جعل خليفه در آيه قبل، اين آيه و دو آيه بعد در پى تبيين سر جعل خليفه و اثبات شايستگى آدم و عدم شايستگى فرشتگان براى منصب خلافت است. از اين آيه بر مى آيد كه راز خلافت آدم، نفى افساد و خونريزى نيست؛ زيرا خداوند آن را نفى نكرده است؛ چنان كه به دست مى آيد عدم شايستگى فرشتگان براى خلافت، عدم تسبيح و تقديس آنان نيست؛ زيرا آن نيز، نفى نشده و فرشتگان در ادعاى تسبيح و تقديس، تكذيب نشدند؛ بلكه رمز و راز خلافت، آدم، تحمل و آگاهى او به چيزى است كه فرشتگان توان تحمل و استعداد ادراك آن را ندارند و آن، اسمايى است كه مطابق آنچه در آيات بعد مى آيد غيب آسمان ها و زمين به حساب مى آيد. آگاهى به چنين اسمأ و حقايق غيبى است كه سبب امتياز آدم بر فرشتگان است.

اين نكته قابل توجه است كه، تعليم اسمأ نخستين كار پس از اعلام جعل خلافت نيست؛ زيرا مسلما آفرينش آدم، بر تعليم اسمأ قدم است؛ يعنى بين آيه محل بحث و آيه قبل، آفرينش آدم فاصله شده است، ليكن با توجه به اين كه غرض در اين آيه تنها بيان معيار جعل خلافت آدم است از آفرينش ‍ آدم سخنى به ميان نيامده است.

اين آيه كه از آمادگى و استعداد فوق العاده آدم براى درك حقايق عالم حكايت دارد، به دو بخش تقسيم مى شود: بخش نخست درباره تعليم اسمأ به آدمعليه‌السلام و بخش دوم درباره عرضه اسمأ بر فرشتگان و عجز آنان است.

تفاوت تعليم و تدريس

تعليم غير از تدريس است. و تعليم يك شى ء از تعلم و يادگيرى آن جدا نيست. تعبير به علم در جايى است كه حقيقت علم در جان متعلم بنشيند، بر خلاف تدريس كه با جهل و عدم توجه مخاطب نيز قابل جمع است؛ ينى گاهى موثر است و اثرش يادگيرى است و گاهى هم اثرى نمى بخشد. آنچه در جوامع علمى بشر رايج است تدريس است، نه تعليم.

پس ممكن است فراگيرى را در پى داشته باشد و محتمل است نداشته باشد؛ در حالى كه آنچه خداى سبحان نيست به انبيا داشته و در آيه محل بحث آن را درباره آدمعليه‌السلام مطرح مى كند تعليم است كه هيچ گونه سهو و نسيان و جهلى در آن راه ندارد. در نتيجه تعليم همه اسمأ به آن حضرت از فراگيرى و عالم شدن آن بزرگوار به همه اسمأ، جدا نيست.

البته تعليم و تعلم گاهى در قلمرو طبيعت است و گاهى در فراطبيعت.

آنچه در منطقه طبيعت طرح مى شود از احتمال انفكاك تعلم از تعليم ابايى ندارد؛ يعنى ممكن است، معلم، در تعليم مطلب هيچ قصورى نورزيده باشدت ليكن فتور متعلم مانع فراگيرى علم باشد؛ زيرا قابل، به نصاب تام قبول بار نيافته و از اين رو به دام نكول افتاده است و چنين تعليمى به تدريس باز مى گردد.

و اما آنچه در ساحت فرا طبيعت رخ مى دهد از آسيب انفكاك تام آست قابل تعلمى نيز، در نصاب قابلى، تام خواهد بود. در چنين محورى تحقق تعليم همان و تحقق تعلم همان. از اين رو تعليم اسماى مزبور با تعلم قطعى آدم (انسان كامل ) همراه است و كمترين تخلف يا اختلاف بين آن دو پديد نمى آيد.

تعليم بى واسطه اسمأ به آدم

تعليم و تعلم گاهى بى واسطه است و گاهى با واسطه؛ چنان كه حصول علم گاهى بى واسطه و زمانى با واسطه است. توضيح قسم اول آن كه، اگر معلم مطلبى را بى واسطه به متعلم القا كند، چنين شاگردى از لدن و نزد استاد، بدون واسطه ديگرى، مطالب را فرا مى گيرد و اگر معلم، مطلبى را به واسطه ديگرى به متعلم منتقل كند چنين شاگردن از لدن و نزد استاد چيزى را نياموخته و نسبت به آن مطلب و همچنين در قياس با آن استاد علم لدنى ندارد و شرح قسم دوم آن كه، اگر معلومى بدون واسطه ماهيت يا مفهوم منتزع، به پيش عالم حاضر شود چنين علم بى واسطه را حضورى مى گويند و اگر معلومى به واسطه انتزاع ماهيت يا مفهوم، نزد عالم حاضر گردد و هويت اصيل آن همچنان محجوب بماند چنين علم با واسطه را حصولى مى نامند. تبيين عناصر محورى امور چهار گونه مزبور (تعليم بى واسطه و با واسطه، علم بى واسطه و با واسطه ) در موطن مناسب آنهاست.

شكى نيست كه در تعليم اسمأ، فرشتگان واسطه نبودند و تعليم الهى بى واسطه بود؛ زيرا وساطت در اين جا نظير وساطت پيك مخابرات و رابطه هاى معمولى پستى نيست كه واسطه، صرفا نامه اى را بر گيرنده منتقل كند، بدوناين كه از محتواى آن آگاه باشد، بلكه وساطت در اين مقام، رابطه بودن كسى است كه واسطه در فيض است و وساطت در فيض، بدون آگاهى از آن امكان ندارد. سر بى واسطه بودن تعليم اسمأ اين است كه تنها آدم، از اسمأ آگاه شد و فرشتگان اگر به آن آگاه شدند با تعليم آدم بود. نتيجه اين مى شود كه تعليم خداوند نسبت به اسمأ به صورت وحى و از قبيل يرسل رسولا فيوحى باذنه نبود، بلكه ظاهر آيه اين است كه از وراى حجاب: او من ورأ حجاب نيز نبود، بلكه تنها از راه سوم تكلم خداوند با بشر، يعنى وحى بى واسطه و از باب و ما كان لبشر ان يكلمه الله الا وحياتحقق يافت.(346)

مراد از اسمأ

منظور از اسمأ، در اين آيه همانند اسماى بى مسما در آيه( ان هى الا اسمأ سميتموها انتم وابائكم ما انزل الله بها من سلطان ) (347) . نيست، بلكه حتما اسمايى است كه داراى واقعيت و مسماست. از اين رو تبيين اين نكته ضرورت دارد كه مقصود از الا سمأ نه اسمأ المسميات است (به تقدير مضاف اليه )، به اين معنا كه تعليم به اسمأ تعلق گرفته و بدين معنا باشد كه خداوند اجناس عالم را به آدم نشان داد و او را از نام هاى آنها و همچنين از ويژگى ها و حالات و منافع دينى و دنيوى آنها آگاه كرد، چنان كه عده اى از مفسران از جمله مرحوم طبرسى(348) آن را اختيار كرده اند، و نه مسميات الاسمأ (به تقدير مضاف ) مراد است و نه اسمأ به معناى مسميات و معانى ذهنى منظور است؛ به اين صورت كه از مدلول، تعبير به دليل و از معنا از باب شدت علاقه اى كه بين لفظ و معناست به لفظى تعبير شده باشد كه براى آن وضع شده است.(349)

بلكه مراد از اسمأ همان حقايق غيبى عالم است كه به لحاظ سمه و نشانه خدا بودن، به اسم موسوم شده است؛ حقايقى كه باشعور و عاقل و مستمور به حجاب غيب و مخزون عند الله و در عين حال خزاين اشياى عالمند.

موجودات عاليه اى كه همه حقايق عالم شهود، تنزل يافته و رقيقه اى از آنان است و همه آنچه در آسمان و زمين مشاهده مى شود از نور و بهاى آنان مشتق شده و به خير و بركت آنها نزول يافته و مقصود از تعليم آنها به آدم، تعليم به علم حصولى و از طريق الفاظ و مفاهيم نيست، بلكه مراد اشهاد حضورى است. به اين نحو كه آن وجودهاى ملكوتى، مشهود آدم قرار گرفتند.

شاهد با شعور بودن آنها رجوع ضمير مذكر عاقل: عرضهم و اسم اشاره مختص به عقلا: هولأ است و شاهد غيبى بودن آنها جمله الم اقل لكم انى اعلم غيب السموات والارض در دو آيه بعد است؛ زيرا ظاهرا اضافه غيب به السموات اضافه لاميه است (يعنى غيب و باطن آسمان ها و زمين، نه غايب از آسمان ها و زمين ) و مقتضاى سياق آيات اين است كه اين غيب چيزى جز همان اسماى تعليم داده شده و غير از موصول در انى اعلم ما لا تعلمون نيست.

به هر حال، آنچه به آدم تعليم شد و به ارائه گرديد همان حقايق عاليه موسوم به اسمأ الله است و احتمالا عبارت از همان مفاتح الغيب در آيه( وعنده مفاتح الغيب... ) (350) و خزائن در آيه( وان من شى ء الا عندنا خزائنه ) (351) است؛ مفاتح و خزاينى كه بر اثر عنداللهى بودن فنا نمى پذيرد:( ما عندكم ينفد و ما عند الله باق ) .(352)

چند نكته ديگر نيز در همين باره قابل توجه است:

1 از اين جهت كه اسمأ، خزاين و غيب و باطن آسمان ها و زمين و ساير حقايق نشئه مادى و ملكى است و حقايق طبيعى چيزى جز تنزل يافته آنها نيست مى توان گفت: اسمأ در آيه، همه حقايق عالم اعم از غيب و شهود را دربر دارد و گويا با نشان دادن آن خزاين به آدم، همه اشياى عالم اعم از غيب و شهود، به آدم نشان داده شد و مشهود او قرار گرفت؛ و مذكور و ذوى العقول بودن ضماير و اسم اشاره از اين جهت باشد كه بر اساس ‍آيه( و ان من شى ء الا يسبح بحمده ) (353) همه موجودها، داراى شعور و حامد و مسبح حق هستند و اگر در بعضى روايات به اسماى اهل بيتعليه‌السلام تفسير شده، از باب تطبيق بر مصداق اكمل است، نه از سنخ تفسير مفهومى.

2 شكى نيست آنچه حقيقتا اسم الهى را داراست و واقعا علامت و آيه و نشانه خداوند است همين حقاييق خارجى است و معانى و صور ذهنى آنها در واقع، اسماى اين حقايق است، نه اسماى الهى، و اسماى لفظى كه بر زبان جارى مى شود و براى مفاهيم ذهنى وضع شده و بر آنها دلالت مى كند اسماى اين معناى ذهنى است. پس الفاظ در واقع اسمأ اسمأ اسمأ الله است.

3 لازمه چنين تعليم و ارائه اى آشنا شدن متعلم به همه آثار و خواص و متافع و مضار و از جمله آشنا شدن با مفاهيم ذهنى و اسماى ظاهرى و لفظى آن نيز هست؛ يعنى تعريف و تعليم خداوند به گونه اى بود كه آدم مى توانست فرد فرد اين حقايق را تحليل و تبيين كرده، از آنها نام ببرد و آنها را معرفى كند و براى فرشتگان گزارش دهد. البته نحوه تعليم و انباى آدم نسبت به فرشتگان، بحث خاص خود را دارد كه آيا از سنخ اشهاد حضورى و تعليم عينى بود يا از صنف تعليم حصولى؟

از اين رو آنچه در بعضى از روايات آمده، كه اسماى كوه ها، دره ها و اشجار و... به آدم تعليم شد منافاتى با مطلب مزبور ندارد و چون صدور احاديث گوناگون گاهى بر اساس فهم مخاطبان است، اشياى طبيعى و مادى نام برده شده است.

4 ممكن است اشكار شود كه اگر مراد از الاسمأ اسمأ الله است، يعنى مضاف اليه اسمأ، كلمه الله است و الف و لام به جاى الله نشسته نه اين كه مضاف اليه، همان هولأ باشد كه در ادامه آيه، آشكار شده است:

انبونى باسمأ هولأ نتيجه اين مى شود كه اسمأ در صدر آيه غير از اسمأ در ذيل آن باشد و اين بر خلاف ظاهر و خلاف وحدت سياق است. از اين رو مرحوم طبرسى اين نكته را قرينه بر اين گرفته كه آنچه در كلمه الاسمأ در تقدير است و الف و لام الا سمأ جايگزين آن شده، مسمياتى است كه مشار اليه هولأ و مرجع ضمير در عرضهم است.(354)

در پاسخ بايد گفت، اسم به معناى حقيقت هستى محض با تعين خاص است و اسم به اين معنا داراى مظهر است و چون حقايق جهان آفرينش، به ويژه خزاين غيبى، مظاهر اسماى حسناى الهى است با توجه به ارتباط و اتحاد نسبى ظاهر و مظهر، حقايق امكانى نيز اسماى الهى به حساب مى آيند و در نتيجه مفاهيم منتزع از آن حقايق، اسماى اسمأ و الفاظ دال بر آن مفاهيم منتزع، اسماى اسماى اسمأ محسوب مى شود. بنابراين هماهنگى صدر و ساقه آيه محفوظ است.

5 نيز ممكن است سوال شود كه اگر مراد از اسمأ، حقايق با شعور عالم است و به اين اعتبار ضماير به صورت جمع مذكر، عاقل آورده شده، پس ‍ چگونه ضمير در كلها مفرد مونث آمده است. آيا اين دليل بر آن نيست كه اساسا ضمير جمع مذكر اختصاص به ذوى العقول ندارد، بلكه نظير آنچه در جمله( رايتهم لى ساجدين ) (355) درباره روياى حضرت يوسف و سجده خورشيد و ماه و ستارگان براى آن حضرت آمده ممكن است به غير ذوى العقول نيز باز گردد؟ افزون بر اين كه مذكر و ذوى العقول بودن ضمير ملازمه اى با ذوى العقول بودن همه افراد مرجع آن ندارد، بلكه با ذوى العقول بودن گروه قابل توجهى از افراد آن و تغليب آنها بر ساير افراد نيز سازگار است.

پاسخ اين است كه گاهى به يك شى دو ضمير متفاوت به لحاظ تفاوت لفظ تانيث باشد و به لحاظ معنا، مرجع ضمير مذكر. بر اين اساس، تانيث ضمير كلها به لحاظ لفظ اسمأ است و تدكير ضماير متعدد بعدى به لحاظ معناى آن. اما ارجاع ضمير ذوى العقول در قصه حضرت يوسفعليه‌السلام به لحاظ كار علاقه اى است كه از خورشيد و ماه و ستارگان بر آمد و آن، سجود و نهايت تكريم آن اجرام سماوى براى حضرت يوسفعليه‌السلام در رويا بود.

گذشته از آن كه تعبير آيه، به لحاظ نشئه ملكوت و صحنه روياست كه منطقه حيات و شعور است. اما تغليب، صرف امكان آن موجب وقوع نيست، مگر با قرينه خاص كه دليل تحقق آن باشد.

6 نيز ممكن است گفته شود مراد از اسمأ در آياتى نظير( ولله الاسمأ الحسنى فادعوه بها ) (356) ( و ان هى الا اسمأ سميتموها ) (357) چيست؟ آيا در اين گونه موارد مراد از اسمأ فقط حقايق است؟ آيا مراد از اسماى حسنا در آيه اول، هزار اسم دعاى جوشن كبير، يا 99 اسم وارد برخى روايات نيست و مراد از اسمأ در آيه دوم همان لات و عزى و منات نيست؟ و اساسا چه اشكالى دارد كه آيه محل بحث نيز ظهرى داشته باشد (كه همان اسماى معهود در اذهان، يعنى اسماى در برابر مسميات باشد. البته با بيانى كه گذشت و آن اين كه، تعليم اسم به اين معنا، جداى از آشنايى با مسما نيست؛ زيرا اسم معبرى براى مسماست ) و بطنى هم داشته باشد كه مقصود از آن، حقايق عالم يا وجودهاى عالى و نورانى باشد؟

به ويژه وقتى ملاحظه مى شود كه صدوق رحمة الله عليه به دو سند معتبر از امام صادقعليه‌السلام روايت كرده كه فرمود: خداوند تبارك و تعالى همه اسماى حجج خود را به آدم آموخت. سپس آن حجج را در حالى كه ارواحى بودند بر ملائكه عرضه كرد و فرمود:ان الله تبارك و تعالى علم آدم اسمأ حججه كلها ثم عرضهم و هم ارواح على الملائكه فقال انبونى(358) ؛ زيرا از اين روايت بر مى آيد كه اسم مقابل مسما به آدم تعليم شد و هيچ ابهامى در اين جهت نيست تا توجيه شود. البته ممكن است ما به كنه اين مساله و اين كه چگونه، آشنايى با اسماى به اين معنا معيار خلافت است پى نبريم.

در پاسخ بايد گفت، حقيقت اسم كه همان هستى محض و ماخوذ با تعين خاص است در متون دينى تفسير ويژه اى دارد كه بخشى از آن در دعاى كميل آمده است:و باسمائك التى ملات اركان كل شى ءو استنباط حقايق غيب و شهود از آيه محل بحث، به استناد ظاهر لفظ است، نه باطن آن؛ زيرا الفاظ اعتبارى كه نه ثباتى دارد و نه معيار كمال است سبب خلافت الهى نمى شود. معناى تعليم اسماى حججعليه‌السلام طبق شواهد داخلى حديث، حقايق اولياى الهى است(359) و همان طور كه به شهادت عناصر محورى آيه محل بحث، مى توان گفت كه مقصود از اسمأ، حقايق است همچنين با ظهور عنصر محورى آيه ان هى الا اسمأ...، مى توان فهميد كه منظور در آن، اسماى اعتبارى و الفاظ بدون معناست.

7 در هر حال، شكى نيست كه مراد از اسمأ در آيه محل بحث الفاظ صرف نيست؛ زيرا اولا، اسماى لفظى اعتبارها و قرار دادهايى است كه بر خلاف حقايق، در طول تاريخ، تغيير مى يابد و احيانا متروك و مهجور شده، الفاظ جديدى جايگزين آن مى شود و يادگيرى چنين چييزى كمال حقيقى به حساب نمى آيد تا معيار خلافت آدم و امتياز او بر فرشتگان باشد.

ثانيا، در عالم فرشتگان، قرار داد و وضع الفاظ مطرح نيست و مجردات و ملكوتيان را با اين علوم اعتبارى انسى نيست.

ثالثا، قرار داد هر قوم و نژادى با قرار داد اقوام و نژادهاى ديگر متفاوت است و آنچه به آدم تعليم شد كدامين زبان با كدامين لهجه بود؟

رابعا، چنان كه علامه طباطبايى قدس سره فرموده اند، اگر مقصود از تعليم اسمأ، علم به لغات به گونه مرسوم در نزد ما باشد، لازم بود با انباى آدمعليه‌السلام فرشتگان نيز عالم شده، با آدم هم پايه مى شدند؛ افزون بر اين كه، فضيلت و كرامتى براى آدم به حساب نمى آمد؛ زيرا فرشتگان مى توانستند در برابر پاسخ خداوند بگويند: اگر آن الفاظ را به ما نيز تعليم مى كردى شايستگى مقام خلافت مى يافتيم و ديگر چيزى در اين سوال و جواب كه سبب اقناع فرشتگان و ابطال حجتشان شود وجود نداشت و نيز افزون بر اين كه، كمال آگاهى به الفاظ و لغات، دستيابى به مقاصد قلوب است و فرشتگان براى پى بردن به مقاصد قلب ها نيازى به تكلم با الفاظ و لغات ندارند؛ بلكه بدون وساطت آن، مقاصد دل ها را تلقى مى كنند و از كمالى فوق كمال تكلم برخوردارند.(360)

خامسا، معيار اصلى در استظهار مطالب از الفاظ متون دينى، نص يا اظهر يا ظاهر بودن آن است و هنگام تعارض ظواهر الفاظ، نص يا اظهر بر ظاهر مقدم است. چنين قانونى بر فرهنگ محاوره استوار است و نظام تفهيم و تفهم دينى نيز اين گونه حوارها را امضا كرده است. اگر تعارض مزبور در يك كلام باشد گذشته از ميزان ياد شده، غالبا ظهور صدر بر ظهور ذيل مقدم است؛ زيرا اساس كلام همان است كه گوينده آن را تقديم داشته و در صدر مقال يا مقالت او قرار گرفته است.

در آيه محل بحث، عنوان تعليم در صدر سخن واقع شده و چون اولا، صرف تعليم الفاظ، حكيمانه نبوده و سبب خلافت الهى نخواهد شد، و ثانيا، هنگام تعبير از عرضه بر فرشتگان، ضمير جمع مذكر سالم كه مخصوص ذوى العقول است، مطرح شده و عمده آن است كه مرجع ضمير يقينا خود اسمأ نيست (زيرا نمى توان گفت اسمأ را بر فرشتگان عرضه كرد؛ چون فرمود: اسماى آنها را گزارش دهيد، و روشن است كه اسمأ، داراى اسمأ نيست، پس حتما مقصود از مرجع ضمير مسميات است، نه اسمأ) بنابر اين، مستفاد از صدر آيه، طبق نكات مزبور، حقايق اشيا و اشخاص است، نه اسماى آنها وگرنه ظاهر ذيل آيه كه فرمود: انبونى با سمأ هولأ اين است كه محور تعليم و مدار عرضه، خود اسمأ بوده است، ليكن بر اساس رجحان ظهور صدر بر ظهور ذيل و بر پايه اعتماد به نكات ياد شده مى توان گفت كه اضافه اسمأ به هولأ از قبيل اضافه تاكيدى است؛ مانند: نفس زيد كه ثمره آن افاده اكيد بودن مطلب است و محذور اضافه شى به نفس خود را در بر ندارد.(361)

البته علم به حقايق مستلزم آگاهى به اعتباريات است؛ يعنى گرچه آگاهى به امور اعتبارى موجب علم به حقايق نيست؛ ليكن حقايق اشيا به عنوان اسماى حسناى الهى مستلزم تعليم همه امور و عناوين اعتبارى خواهد بود و نيز مستلزم تعليم همه اسماى اشياى گونه گون در طول تاريخ و در عرض ‍ جغرافيا خواهد بود، بدون آن كه محور آيه بلند آوازه تعليم اسمأ را به حضيض الفاظ اعتبار و لغات عبرى و عربى و تازى و فارسى... ساقط كنيم.

از اين رو آنچه ابوجعفر طبرى از ابن عباس در تفسير تعليم اسمأ نقل كرد:علمه اسم كل شى ء حتى... والفسوه و...(362) ، در شان تفسير قرآن كريم نخواهد بود و مشابه آن در تفسير كشف الاسرار وعده الابرار معروف به تفسير خواجه عبدالله انصارى آمده است.(363) البته جناب طبرى، اسماى تعليمى را مخصوص اسماى ذريه آدم و نيز اسماى ملائكه مى داند و اسماى ساير اجناس را مشمول نمى داند، چه رسد به اسماى اشيا و اين اختصاص را از ضمير جمع مذكر سالم هم استظهار مى كند و سند وى نيز غلبه و استفاضه به كارگيرى اين گونه ضماير درباره فرشته هاى و انسان است.(364) گرچه نظر ايشان در طى مباحث گذشته مورد نقد قرار گرفت.

8 ممكن است گفته شود، با توجه به اين كه استعداد نام گذارى براى اشيا، همان موهبت قدرت بيان است؛ كه در سوره الرحمن به عنوان اولين فصيلت و نعمت انسان پس از نعمت آفرينش او و نعمت تعليم قرآن معرفى شده است:( خلق الانسان # علمه البيان ) (365) ، چه منعى دارد كه تعليم اسمأ در آيه محل بحث، عبارت از استعداد نام گذارى، يعنى همان تعليم بيان در سوره الرحمن باشد، به ويژه با توجه به وجوه تشابه متعدد بين اين دو آيه:

اولا، در هر دو آيه تعبير به علم شده است.

ثانيا، در آيه محل بحث شخص آدم مطرح نيست، بلكه چنان كه گذشت، آدم به عنوان الگوى انسانيت مطرح شده و در سوره الرحمن نيز كلى انسان مورد عنايت است.

ثالثا، در آيه محل بحث اولين فضيلتى كه براى آدم پس از آفرينش وى مطرح شده، تعليم اسمأ است و در آن آيه نيز اولين كرامت انسان پس از خلقت او، تعليم بيان است.

رابعا، اسمأ و تسميه، ابزار و وسيله اى براى بيان و تبيين است و تفاوت اسمأ و بيان، تفاوت مقدمه و ذوى المقدمه است و تشابه و قرابتى در اين حد، سبب مى شود كه يكى از آن دو به جاى ديگرى به كار رود. در هر حال، چه اشكالى دارد كه چنان كه در سوره الرحمن قدرت بيان مايه برترى انسان بر ساير موجودات و اولين كرامت انسانى پس از آفرينش وى محسوب شده، در آيه محل بحث نيز همان قدرت مهمترين فضيلت آدم و معيار خلافت او و امتيازش بر فرشتگان معرف شده باشد؟

پاسخ اين توهم آن است كه اولا، صرف استعداد نام گذارى معيار خلافت نيست. ثانيا، ظاهر آيه محل بحث، فعليت تعليم و تعلم و حصول علم است، نه صرف قدرت و آمادگى، ثالثا، ارزش استعداد به ارج مستعد له است و مستعد له اگر صرف بيان باشد هرگز مدار خلافت الهى نيست. رابعا، تفسير قرآن به قرآن كه در اين باره گفته شد: قرآن ز قرآن پرس و بس معيار خاصى دارد كه در توهم مزبور يافت نمى شود. خامسا، بيان، در آيه سوره الرحمن پس از تحقق انسانيت است وگرنه صورت بهيمه را بر اثر ابهام، بيان نمى گويند و تحقق انسانيت مرهون فراگيرى معارف قرآن است؛ يعنى اگر در گوهر هستى كسى حقيقت قرآن راه يافت او انسان است و گفتارش بيان خواهد بود.

از اين رو خداى سبحان ابتدا از تعليم قرآن سخن گفت، سپس از خلقت انسان كلام به ميان آورد و آنگاه، از بيان آموزى به انسان سخن گفت. سادسا، اگر بنابر تفسير آيه به آيه است بايد تعليم اسمأ را با تعليم قرآن هماهنگ دانست، نه با تعليم بيان كه تشابهى جز تشابه در بينونت كه هر كدام مباين ديگرى است وجود ندارد و چون باطن قرآن همان كتاب مبين و على حكيم است:( و انه فى ام الكتاب لدنيا لعلى حكيم ) ،(366) از اين رو مى تواند با اسماى الهى هماهنگ باشد.

9 سر اختلاف مفسران در تبيين معناى اسمأ همان سر اختلاف هويت علمى آنان است. گروهى كه اهل عبارتند، اسمأ را بر عبارات و الفاظ حمل مى كنند، عده اى كه اهل اشارتند، از معانى دقيق، بشارت مى برند و گروهى كه اهل لطافتند از لطيفه الهى خبر مى دهند. البته انبيا كه اهل حقيقتند نه تنهامحققانه از اسماى الهى خبر مى دهند، بلكه متحققانه به آن، مسما و متسمى هستند.

عرضه اسمأ بر فرشتگان

خداى سبحان براى آن كه عجز فرشتگان در مساله خلافت را به آنان نشان دهد و حكمت جعل خلافت براى آدم را اظهار كند همان اسمأ و حقايقى را كه به آدم آموخت بر فرشتگان عرضه كرد و فرمود: مرا از اسماى آنان، باخبر سازيد اگر (در ادعاى علم غيب آسمان ها و زمين، يا در ادعاى شايستگى براى خلافت ) راست مى گوييد؛ثم عرضهم على الملائكه فقال انبئونى باسمأ هولأ ان كنتم صادقين.

كلمه ثم در اين آيه نشانه ترتيب وجودى است، نه تاخر زمانى؛ يعنى نخست آدمعليه‌السلام نسبت به اسمأ تعليم لدنى يافت و بى واسطه، آن حقايق و معارف را دريافت كرد و در مرتبه بعد خداوند، آن حقايق را به فرشتگان نشان دارد.(367)

ممكن است گفته شود، شكى نيست كه خلقت آدمعليه‌السلام پس از آفرينش زمين و آسمان و اشياى زمانى بوده و طبعا نفخ روح در آن حضرت و تعليم اسمأ نيز، زمانا متاخر از آفرينش او از خاك، تحقق يافته است. پس ‍ عرضه بر ملائكه نيز، زمانا متاخر از خلقت آدم از خاك بوده است. اكنون كه اصل نفخ روح و تعليم اسمأ و همچنين اصل عرضه بر ملائكه در مقطع زمانى خاص و در ارتباط با موجودى زمانى، يعنى آدمعليه‌السلام بوده، چه محذورى دارد كه مقطع خاص زمانى تعليم اسمأ نيز، پيش از مقطع خاص زمانى عرضه بر ملائكه قرار گيرد؟ اگر چه ماهيت اين دو عمل يك ماهيت تجردى و فوق ماده باشد؛ نظير قصه معراج كه در عين حال كه عروج رسول مكرم به آسمان ها تا سدره المنتهى، دست كم مطابق احتمال كه مرحوم علامه رحمة الله عليه در سوره اسرأ مطرح كرده اند،(368) ممكن است روحانى و تجردى باشد، در عين حال در زمانى خاص و در سال مشخصى از سال هاى هجرى، و در ساعت معينى از شب، واقع شده است و نيز گفته مى شود كه معراج دوم آن حضرت زمانا پس از معراج اول بوده، با آن كه فرض بر اين است كه هر دو از ماهيت تجردى برخوردار است.

پاسخ اين است كه اولا، انسان مولف از بدن مادى متزمن و از روح مجرد از تزمن است. ثانيا، كارهاى مربوط به بدن، جنبه مادى و زمانى دارد و كارهاى مربوط روح، صبغه تجرد و نزاهت از زمان دارد. ثالثا، اعطاى حق هر صاحب حقى به آن ايجاب مى كند كه امور مادى بدن در عين ارتباط با امور مجرد روح، در تحليل عقلى از آن تفكيك شود. رابعا، انسانى كه با محاوره، مناظره، مباحثه، مطالعه و تتبع بدنى، مطلب معقول و مجرد را ادراك مى كند گرچه همه كارهاى بدنى او زمانمند است، ولى مرحله عقل او از زمان منزه است.

خامسا، آنچه در جريان تعليم اسمأ به بدن آدم بر مى گردد زمانمند است و آنچه به حقيقت اسمأ و نحوه اشهاد و تعليم حضورى آن و نحوه عرضه آن بر فرشتگان مجرد و... بر مى گردد از زمان مبراست. سادسا، در قصه معراج و مانند آن هر چه به طبيعت باز مى گردد زمانمند است و هر چه از منطقه طبيعت خارج است متزمن نيست. سابعا، علاقه اتحاد روح و بدن مصحح انتساب حكم هر يك به ديگرى مى شود، ليكن چنين تجوزى در تحليل هاى دقيق عقلى كار برد ندارد.