شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

( إِنَّ الَّذِينَ أمَنُواْ وَالَّذِينَ هَادُواْ وَالنَّصَرَى وَالصَّبِئِنَ مَنْ أمَنَ بِاللّهِ وَالْيَوْمِ الاَْخِرِ وَعَمِلَ صَلِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ وَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَهُمْ يَحْزَنوُنَ. )

گزيده تفسير

اسامى مكتب ها و القاب و عناوين مكتبى به تنهايى اعتبارى ندارد و ميزانِ سعادت مندى يا محروميت انسان از سعادت نيست؛ هيچ كس به صرف انتساب به ملت و مكتبى اهل نجات نيست و صاحبان ملل و نحل در برابر ميزان قسط و عدل الهى مساوى هستند، مگر پس از توزين و وضوح تخضّع آنان در برابر ملت حق، با اعتقاد به اصول و تعبّد به فروع آن. معيار و عامل سعادت انسان، ايمان و عمل صالح و برخوردارى از حُسن فاعلى و فعلى، يعنى اعتقاد صائب و اعمال صالح است.

اين آيه شريفه كه هر يك از گروه هاى چهارگانه مسلمانان، يهوديان، نصارا و صابئان را به مؤ من واقعى و غيرواقعى تقسيم مى كند، اِخبار در مقام انشاست و راه نجات را به گروه هاى موجود در عصر نزول نمايانده و مى فرمايد: اگر خواهان سعادت مندى و رهايى از خوف و حزن هستيد به خدا و معاد ايمان آوريد و عمل صالح انجام دهيد. البته عمل صالح بايد مطابق با وحى غيرمنسوخ و هماهنگ با شريعت پيامبر عصر باشد و هماهنگى عمل با وحى نيز فرع بر ايمان به اصل وحى و حقانيت صاحب آن است؛ به همين سبب از نبوت سخنى به ميان نيامده است.

عمل صالح كه هيچ فرعى از فروع دين از آن بيرون نيست و ترك ماهى نيز در آن مندرج است، از مظاهر و آثار اعتقاد كامل و واقعى است و ذكر آن پس از ايمان كه مجموع اعتقاد قلبى، اقرار زبانى و عمل به اركان است، از باب ذكر جزء مهم پس از ذكر كل و براى توجه دادن به اهميت عمل صالح است؛ نه ذكر مصداق پس از ذكر كلى. البته نقش عمل صالح در تأمين سعادت و استحقاق اجر الهى و امنيت از خوف و حزن همانند تأثير ايمان و اعتقاد به اصول دين نيست.

ايمان واقعى، يعنى ايمان كامل و جامع به تورات و انجيل و قرآن و انبياى گذشته و نبى حاضر، يعنى حضرت ختمى مرتبتصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم مايه استحقاق اجر الهى است. پاداش مؤ منان هم اكنون نزد پروردگارشان آماده و در باطن جهان طبيعت موجود است. اين پاداش، زوال ناپذير و ابدى است. مؤ من واقعى پاداش خود را نزد خدا ثابت مى يابد. او نه نسبت به گذشته غمگين است، زيرا چيزى را در گذشته از دست نداده، و نه نسبت به آينده هراسناك است؛ چون آينده خوبى در انتظار اوست. تصريح به نفى خوف و حزن از مؤ منان حقيقى، در قبال تثبيت ذلت و مسكنت براى تبهكاران از اهل كتاب است، كه ذليل همواره خائف و مسكين پيوسته محزون است.

اهل كتاب كه به دين حق نگرويده و بر اثر ابتلا به ثنويّت يا تثليث، نپذيرفتن معاد حقيقى، عدم قبول رسالت خاتم پيامبران و ارتكاب ماهى اسلام، فاقد كمال هاى چهارگانه توحيد، نبوّت، معاد و عمل صالحند(1) ، هرگز مصداق ذيل آيه مورد بحث نيستند و از همين رو مجال هيچ گونه پلوراليزم دينى به استناد اين آيه وجود ندارد. اين آيه با بيانى ترغيب آميز، هم به غيرمسلمانان اميد نجات و نويد قبول توبه و رفع ذلت و مسكنت مى دهد و هم راه غرور مسلمانان را مسدود كرده به مؤ منان، يهود، نصارا و صابئان هشدار مى دهد كه صرف ادعاى ايمان براى نجات كافى نيست.

تفسير

الذين هادوا

مقصود از (الذين هادوا) كسانى هستند كه كه يهودى شدند (هادوا: صاروا يهوداً). يهود اسم جمع و مفرد آن يهودى است (همانند روم و رومى ) و وجه تسميه يهود بدين نام آن است كه منسوب به يهوذا پسر ارشد حضرت يعقوب (ع ) هستند (و ذال آن از باب تخفيف به دال تبديل شده است ) چنان كه روايتى از معانى الا خبار آن را تأييد مى كند.(2) يا اين كه مشتق از هَوْد به معناى توبه و بازگشت است و نام گذارى آنان بدين نام براى آن است كه از گوساله پرستى بازگشتند و حضرت موسى (ع ) از زبان آنان به خداوند عرضه داشت: ما به سوى تو بازگشته ايم؛( إنّا هدنا إ ليك ) (3) ، يا چون از شريعت حضرت موسى (ع ) يا از شريعت اسلام بازگشتند.(4)

از يهود در قرآن كريم با تعابير مختلف: (الذين هادوا) در ده مورد، و (هوداً) در سه مورد و (اليهود) در هفت مورد ياد شده است.

النصارى

نصارا جمع نصران ) نصران و نصرانة مانند سكارى جمع سكران و سكرانة است.

سيبويه گفته است: پيوسته مفرد نصارى با يأ نصرانى و نصرانيه ) به كار مى رود كه يا براى مبالغه است، نظير يأ در أحمريّ(5) يا براى تمييز بين مفرد و جمع است؛ مانند روم و رومى؛ چنان كه آلوسى از بعضى نقل مى كند.(6)

اين احتمال نيز مطرح است كه نصارا جمع نصرى (نظير مهارى جمع مهرى ) باشد؛ چنان كه آلوسى آن را به خليل نسبت مى دهد.(7)

در هر حال، با توجه به اين كه ريشه اشتقاقى اين واژه نصرت (يارى دادن ) است در وجه تسميه پيروان حضرت مسيح به نصارا مطالبى گفته شده كه به برخى از آنها اشاره مى شود:

1. حضرت امام رضا(ع ) در پاسخ سؤ اصلوات لِمَ سُمّى انّصارى نصارى؟ فرمود: زيرا آنان از قريه ناصره از بلاد شام هستند. قريه اى كه حضرت عيسى و مادرش مريم پس از مراجعت از مصر در آن جا فرود آمدند.(8) مطابق ين وجه مقتضاى قاعده اين است كه از انسان مسيحى به ناصرى تعبير شود؛ چنان كه مطابق آنچه از انجيل متّى(9) نقل شده، از حضرت مسيح به مسيح ناصرى و از حواريان به ناصريّون تعبير شده است. براساس اين وجه نصرانى خلاف قياس است.

2. به جهت تعبير (نحن أنصار اللّه ) كه حواريان در پاسخ پرسش حضرت عيسى (ع ):( من أنصارى إ لى اللّه ) (10) به كار بردند.

الصّابئين

صابئين جمع صابى نزد بيشتر مفسران، واژه اى عربى و مشتق از صبأ (مهموزاللام ) به معناى خروج است؛ از باب اين كه آنان از دينى خارج و به دين ديگر درآمدند و نزد بعضى(11) مشتق از صبا (معتل اللام ) به معناى ميل پيدا كردن است؛ از باب اين كه آنان به گمان خودشان به دين خدا ميل پيدا كردند، ليكن آلوسى به بعضى نسبت داده كه اين كلمه، غيرعربى است(12) ؛ چنان كه در لغت نامه دهخذا آمده است كه از ريشه غيرعربى ص ب ع به معناى فرو رفتن در آب (تعميد) مشتق است و با انتقال به زبان عربى عين آن ساقط شده است و مغتسله (نامى كه از دير زمان بر محله پيروان اين دين در خوزستان اطلاق مى شود)، ترجمه صحيح و جامع كلمه صابى است.(13) برخى نيز گفته اند: صابئين منتسب به صاب فرزند ادريس پيامبر هستند.(14)

تذكّر: بحث از دين و آيين صابئين بررسى تاريخى است، نه تفسيرى.(15) آنچه در اين جا لازم است به آن اشاره شود، اين است كه ظاهر آيه مورد بحث كه صابئين را در عوض مسلمانان، يهود و نصارا مطرح مى كند و نيز آيه سوره حج كه آنان را در عرض مسلمانان، يهود، نصارا، مجوس و مشركان قرار مى دهد:( إنّ الذين أمنوا والذين هادوا والصبئين و النصرى و المجوس و الذين أشركوا إنّ اللّه يفصل بينهم يوم القى مة إنّ اللّه على كل شى ء شهيد ) (16) اين است كه آنان نه مشرك و بت پرست هستند و نه از يهود و نصارا و مجوس.

من امن:

رعايت لفظ مَن موجب مفرد آوردن فعل (ءامن ) و (عمل ) شده است؛ نظير:( و منهم مَنْ يستمع إ ليك ) (17) و رعايت معناى آن موجب شده تا ضميرهاى (فلهم )، (أجرهم )، (عليهم )، (ولاهم...) جمع آورده شود؛ نظير:( منهم مَن يستمعون إ ليك ) .(18)

تناسب آيات

پس از تبيين بعضى از احوال يهود و نعمت هايى كه به آنان ارزانى شد و نيز پس از بيان ناسپاسى ها و كفرورزى هاى آنان در برابر آيات حقّ و به تعبير ديگر، پس از بيان آنچه به منزله وعيد و ترهيب است، در اين آيه، براساس شيوه خاص قرآن، كه پيوسته وعيد و ترهيب را در كنار وعده و ترغيب ذكر مى كند، به احوال مؤ منان اعم از مسلمانان و اهل كتاب اشاره مى شود كه مشتمل بر نوعى از وعد و ترغيب است.

آنچه از ظاهر اين آيه برمى آيد اين است كه عامل نجات انسان در قيامت، اعتقاد به اصول دين و عمل به احكام آن است؛ مؤ منان، يهود، نصارا و صابئان، هر يك به خدا و قيامت ايمان داشته باشند و عمل صالح انجام دهند، اجر آنان نزد خدا محفوظ و از خوف و حزن هم مصنونند. چنين كسانى هنگامى كه به پيشگاه خداى سبحان مى رسند، پاداش خود را نزد او ثابت مى يابند و نه نسبت به گذشته غمگينند، چون چيزى را در گذشته از دست نداده اند و نه نسبت به آينده هراسناكند؛ چون آينده خوبى در انتظار آنان است.

عناوين و اسامى مكتب ها ميزان سعادن نيست، بلكه تنها چيزى كه در سعادت انسان مؤ ثر است، ايمان به مبدأ و عمل صالح است (عمل صالحى كه ميزان آن وحى است و طبعاً لازم آن ايمان به نبوت رسول خداست و به اين صورت ايمان به نبوّت پيامبر هر عصرى نيز در كنار ايمان به مبدأ و معاد مطرح خواهد شد). نه انسان غيرمسلمان مانند يهودى به صرف يهودى بودن از سعادت ابد محروم مى شود، بلكه اگر به خدا و قيامت و پيامبر عصر خويش ايمان بياورد و عمل صالح انجام دهد سعادتمند شده، خوف و حزنى ندارد و ذلّتى كه خداى سبحان براى يهوديان گوساله پرست و تبه كار مقرّرر فرموده:( ضربت عليهم الذّلّة والمسكنة ) (19) ، از او مرتفع مى شود نه مسلمانى به صرف ادّعاى اسلام، بدون اعمال صالح و بدون نفوذ ايمان در قلب وى: قالت( الا عراب أمنّا قل لم تؤ منوا و لَكن قولوا أسلمنا و لمّا يدخل الا يمَنن فى قلوبكم ) (20) از عذاب الهى و خوف و حزن اخروى مى رهد، بلكه هم براى غيرمسلمان راه اميد و نجات باز و هم براى مسلمانان راه غرور بسته است.

مراد از الذين امنوا

در صدر آيه به قرينه تقابل آن با الذين هادوا... و نيز با توجه به اين كه آيه در مقام بيان اين نكته است كه عناوينِ مكتب هاى متنوع، اعتبارى ندارد و مهم ايمان حقيقى به خدا و معاد و انجام عمل صالح است، كسانى هستند كه به حسب ظاهر به اسلام گرويده، و به نام مسلمانان ناميده مى شوند، اعم از حقيقى بودن يا حقيقى نبودن ايمانشان. بر همين اساس جمله( من ءَامن باللّه... ) در ادامه آيه از قبيل ذكر خاص بعد از عام است( نظير آنچه در آيه يَايّها الذين ءَامنوا ءَامِنوا... ) (21) ملاحظه مى شود) كه سبب تقسيم همه اين عناوين چهارگانه (مؤ منان، يهود، نصارا و صابئان ) به مؤ منان واقعى و كسانى كه واقعاً ايمان نياورده اند، بلكه به صرف عنوان و اسم مسلمان، يهودى، نصرانى يا صابئى دل خوش كرده اند مى شود. با توجه به خطاب به همه اين گروه هاا مى فرمايد: اگر مى خواهيد سعادتمند شويد واز خوب و حزن برهيد، واقعاً به خدا و معاد ايمان آوريد و عمل صالح، يعنى عملى هماهنگ با شريعت محمد(ص ) انجام دهيد.

با اين بيان روشن مى شود كه تطبيق (الذين ءَامنوا) برخصوص منافقان، چنان كه جمعى از مفسران(22) گفته اند، ناصواب است؛ زيرا اطلاق اين تعبير مى تواند شامل همه كسانى بشود كه به ظاهر در زمره مؤ منان و مسلمانان قرار گرفته اند؛ اعم از منافقان و مؤ منان صالح و طالح.

افزون بر اين كه تطبيق برخصوص منافقان با آنچه در آيه شريفه:( إنّ الذين ءَامنوا والذين هادوا و الصبئين و النصرى والمجوس والذين أشركوا إنّ اللّه يفصل بينهم يوم القيمة ) (23) وارد شده منافات دارد؛ زيرا مقصود از (الذين ءَامنوا) در آيه مزبور مطلق مؤ منان است؛ اعم از صاحبان ايمان حقيقى و ظاهرى، حتى در نزد كسانى چون أبوسعود(24) كه در آيه مورد بحث (الذين ءَامنوا) را بر منافقان تطبيق داده اند. البته تفاوت دو آيه به اين است كه در سوره حجّ عنوان (من ءامن...) اضافه نشده و از اين رو مقصود از (الذين أمنوا) درآن سوره حتماً اعم از منافق و غيرمنافق است، ولى در آيه مورد بحث عنوان مزبور اضافه شده و مى تواند فارق مهم باشد.

ابن عباس مقصود از (الذين ءَامنوا) را پيروان دين واقعى عيسى (ع ) در عصر جاهليت مى دانست(25) ؛ چه آنان كه رسول مكرّم را ادراك نكردند، نير زيد بن عمرو بن نفيل و قس بن ساعده و ورقة بن نوفل، و چه كسانى مانند ابوذر و بُحيرى و وفد نجاشى كه به آن حضرت ملحق شدند و خلاصه كسانى كه در عنوان يهود و نصاراى مصطلح، داخل نبودند، به لحاظ اين كه اين دو عنوان تنها بر پيروان تورات و انجيلِ محرّف اطلاق مى شد، در حالى كه اينان از مطالب تحريفى آن به دور بودند و از اين رو به حنفيون يا حنفأ موسوم بودند.(26)

كسانى كه قبل از بعثت از حنفيون بودند و نيز كسانى كه از يهود، نصارا و صابئان بودند، اما به خدا و معاد و رسول خدا ايمان آورده عمل صالح انجام دادند و در همان حال وفات يافتند، اهل نجاتند و هرگز حكم لاحق، شامل قبل از نزول نمى شود.

با توجه به آنچه از قراين گذشت، اين احتمال كه از ابن عباس نقل شده نيز ناتمام است؛ زيرا مقتضاى آن قراين اين است كه مقصود از (الذين ءَامنوا) مؤ منان عصر نزل باشند كه به دو قسم حقيقى و غيرحقيقى تقسيم مى شوند، نه خصوص مؤ منان واقعى عصر جاهليت كه چنين تقسيمى درباره آنان تصوّر ندارد.

چنان كه گذشت، پيام آيه اين است كه عناوين مكتبى هيچ نقشى ندارد؛ از اين رو پس از ذكر عناوين چهارگانه، بدون واو عطف مى فرمايد: (من ءَامن...) كه در واقع (من ) مبتدا و (ولا خوف...) خبر مبتدا و مجموع اين مبتدا و خبر، خبر براى (إنّ) يعنى خبر براى هر يك از عناوين چهارگانه است و آنها را به دو قسم تقسيم مى كند. بعضى از مفسران(27) چون به اين نكته پى نبردند و بر اين باور بودند كه لازمه آن، تكرار (من ءَامن...) نسبت به (الذين ءَامنوا) است، قائل شدند كه (من امن...) بدل براى سه عنوان اخير است و شاملِ (الذين ءَامنوا) نمى گردد و جمله (ولاخوف ) خبر (إنّ) محسوب مى شود. از آنچه گذشت ضعف قول بعضى از مفسران(28) كه سه عنوان والذين هادوا والنصرى والصبئين را تفسير (الذين ءَامنوا) و از قبيل ذكر خاص پس از عام گرفته اند نيز روشن مى شود؛ به ويژه اين كه لازمه تفسيرى بودن اين عناوين آن است كه به جاى واو كلمه مِنْ آورده شود: إنّ الذين ءَامنوا من الذين هادوا....

آزادى دين و عقيده در تكوين و تشريع

چنان كه گذشت، مقصود آيه اين نيست كه انتخاب هر دينى آزاد و در نتيجه هر كس هر دينى را پذيرفت در قيامت اهل نجات است؛ زيرا در سراسر قرآن كريم، خداى سبحان صاحبان اديان ديگر را به اسلام دعوت مى كند، و اهل كتابى را كه به حق اهل كتاب نيستند (و گرنه طبق بشارت هاى تورات و انجيل نسبت به رسول گرامى ايمان مى آوردند)، اهل جهنّم مى داند:( و من يبتغ غير الا سلَم ديناً فلن يقبل منه ) (29) ( إنّ الذين كفروا من أهل الكتب والمشركين فى نار جهنّم خلدين فيها أولَئِك هم شرّ البريّة ) (30) ( قَتلوا الذين لايؤ منون باللّه ولا باليوم الاَخر ولا يحرّمون ما حرّم اللّه و رسوله و لا يدينون دين الحقّ من الذين أُوتوا الكتب حتّى يعطوا الجزية عن يدٍ و هم صَغرون ) .(31)

آزادى عقيده نيز بدين معنا نيست كه هر كس در هر عقيده اى آزاد و با هر عقيده در قيامت اهل نجات است، بلكه بدين معناست كه گرچه عقيده تحميلى نيست: (لا إ كراه فى الدين )؛(32) زيرا عقيده امرى علمى و قلبى است كه اگر مبادى آن (برهان عقلى و نقل قطعى ) حاصل شود پديد مى آيد وگرنه تحقق نمى يابد و انسان گرچه تكويناً آزاد است كه هر دينى را بپذيرد:( وقل الحقّ من ربّكم فمن شأ فليؤ من و من شأ فليكفر ) (33) ( إنّا هدينه السبيل إمّا شاكراً وإ مّا كفوراً ) (34) ليكن تشريعاً موظّف است، خداى سبحان براى معتقدان به حق و عاملان به آن، پاداش نيكو قرار داده و براى آنان كه با بى اعتنايى به آن مبادى، از اعتقاد به دين محروم شدند، جهنّم را مقرر داشته و جعل چنان پاداش و كيفرى در قيامت، با آزادى و اختيار تكوينى انسان منافاتى ندارد.

به بيان ديگر، تحميلى نبودن عقيده و آزادى آن از جهت تكوينى منافاتى با عدم آزادى آن از آن تشريعى ندارد؛ چنان كه انسان تكويناً در خوردن زهر آزاد، ولى تشريعاً از آن ممنوع است.

دلالت عمل صالح بر وحى و رسالت

سرّ اين كه در آيه، از نبوّت كه جزو اصول دين است سخنى به ميان نيامده، اين است كه عملى صالح است كه مطابق وحى باشد و هماهنگى عمل با وحى فرع بر ايمان به اصل وحى و صاحب آن است. پس عمل صالح، اعتقاد به وحى و رسالت را مى فهماند؛ چنان كه اعتقاد به مبدأ اعتقاد به معاد را مى رساند.

قرآن كريم در بعضى موارد (همانند آيه مورد بحث ) دو اصل مبدأ و معاد را در كنار هم مطرح مى كند و در بعضى از موارد تنها مبدأ را ذكر مى كند:( لا إله إلاّ أنا فاعبدون ) (35) ( لا إله إلاّ أنا فاتّقون ) (36) روشن است كه (لا إله إلاّ أنا) تنها ناظر به مبدأ است، ولى وقتى كه مطابق اين جمله تنها اله و معبود، خدا باشد تنها پاداش دهنده نيز اوست؛ زيرا خداوند همان طور كه آفريدگار است پروردگار نيز هست و داورى ميان بندگان لازم حكمت و عدل اوست. كسى كه خداوند را به درستى بشناسد، مرجع و معاد بودن او را باور خواهد داشت و كسى كه معاد را منكر باشد معلوم مى شود كه مبدأ را به خوبى نشناخته است. پس جمله (لا إ له إ لاّ أنا) هم مبدأ را دربردارد و هم معاد را. نيز از آن جا كه عبوديت و تقوا چيزى جز پيروى از وحى نيست و پيروى وحى پس از ايمان به او و آورنده آن تحقّق مى يابد، پس ذيل دو؟ آيه مزبور، يعنى دو جمله (فاعبدون ) و (فاتّقون ) نبوت را دربردارد و لازمه اش ‍ اين است كه هر يك از دو جمله مزبور مشتمل بر چهار امر مبدأ، معاد، نبوّت و لزوم عمل صالح باشد كه امور سه گانه اول به اصول دين و امر چهارم به فروع آن بازمى گردد؛ زيرا هيچ اصلى از اصول دين خارج از اين سه اصل نيست؛ چنان كه هيچ فرعى از فروع دين از عمل صالح بيرون نيست.

نسبت عمل صالح با ايمان

ذكر عمل صالح در كنار ايمان: (و عمل صالحاً) براى آن است كه صرف ايمان و اقرار به مبدأ و معاد و نبوت اگر با عمل صالح همراه نباشد، براى انسان سودمند نيست و به بيان دقيق تر جدايى اعتقاد قلبى از عمل صالح نشانه آن است كه آن عقيده، از كمال حقيقت برخوردار نيست؛ زيرا عمل صالح از مظاهر و آثار اعتقاد كامل و واقعى است. به بيان ديگر، بر مبناى اين كه ايمان، مجموع اعتقاد قلبى، اقرار زبانى و عمل به اركان است، ذكر عمل صالح پس از ايمان از قبيل ذكر مصداق پس از ذكر كلّى (همانند ذكر جبرئيل بعد از ملائكه(37) و ذكر نخل بعد از فاكهة(38) )) نيست، بلكه از سنخ ذكر جزء مهم بعداز ذكر كلّ و هدف آن وجه دادن به اهميت عمل صالح است؛ چنان كه در بعضى موارد، اعتقاد قلبى پس از ايمان ذكر مى شود:( وليعلم الذين اُوتوا العلم أنّه الحقّ من ربّك فيؤ منوا به بتخبت له قلوبهم ) (39) و چنان كه برخى مصاديق عمل صالح نيز بر اثر اهميّت ويژه اى كه در ميان ساير اعمال صالح دارد، پس به كلّى عمل صالح ذكر مى شود؛ نظير آنچه در سوره عصر آمده كه پس از (وعلموا الصالحات ) دو عمل تواصى به حقّ و تواصى به صبر مطرح شده است. هر چند همه موارد ياد شده از يك صنف نيست؛ زيرا بعضى از قبيل ذكر جزء مهم بعد از ذكر كل و برخى از سنخ ذكر جزئى مهم بعد از ذكر كلّى است.(40)

پاداش ابدى مؤ منان

همان طور كه توحيد ناب را بايد با استمداد از قرآن و عترت استنباط كرد، معرفت معاد خالص را نيز بدون تعمق در اين دو وزنه وزين نمى توان دريافت. اهل كتاب گرچه فى الجمله به معاد معترفند، ليكن هرگز( تفكرِ لن تمسّنا النار إ لاّ أيّاماً معدودة ) (41) كه دامن گير يهود شد، با معارف والاى حضور عمل و احضار آن و اين كه خود نفس آن را احضار مى كند، قابل سنجش نيست. معارف مزبور در اين آيات مطرح است:( ومن يعمل مثقال ذرّةٍ شرّاً يره ) (42) ،( يوم تجد كل نفسٍ ما عملت من خيرٍ محضراً و ما عملت من سوء تودّلو أنّ بينها و بينه أمداً بعيداً ) (43) ،( علمت نفسٌ ما أحْضَرتْ ) (44) . اصول فراوانى در معادشناسى لازم است كه اجمال برخى از آن اصول مهم و فراوان سه اصل است: يكى حضور هر عمل اعم از زشت و زيبا، ديگرى احضار عمل، يعنى اين طور نيست كه عمل خود به خود حاضر باشد و در تحت تدبير حاضر كننده قرار نداشته باشد و سوم اين كه حاضر كننده هر عمل، خودِ عامل است، نه بيگانه. البته همه اين اصولِ منظّم و منضود تحت هدايت الهى سامان مى پذيرد.

غرض آن كه، اصل معاد و محاسبه پس از مرگ را يهوديان معتقند، از اين رو از مرگ هراسناكند؛ چون از لوازم اعمال بد خويش خائفند و آيه( قل يا أيها الذين هادوا إن زعمتم أنّكم أوليأ للّه من دون الناس فتمنّوا الموت إن كنتم صادقين ( 6 ) ولايتمّنونه أبداً بما قدّمت أيديهم ) (45) شاهد آن است، ولى بايد به دو نكته عنايت كردلا يكى آن كه معادشناسى اصيل را بايد در ظلّ برهان قطعى، اعم از نقلى و عقلى تحصيل كرد و ديگرى آن كه معرفت تفصيلى آن، گرچه كمال آور و مايه مزيد ايمان در دنيا و ازدياد درجه در قيامت است، ليكن در تحقّق اصل ايمان و رهايى از عذاب و رسيدن به اصل ثواب، اعتقاد اجمالى به معاد جسمانى و روحانى واجب است و تفصيل اصطلاحى و علمى آن لازم نيست.

در همين راستا مى توان ابدى بودن پاداش مؤ منان را از جمله فلهم أجرهم عند ربّهم... در آيه مورد بحث استظهار كرد؛ زيرا اگر اجر آنان منقطع باشد، از يك سو با عنوان عنداللّه بودن آن مناسب نيست، زيرا چيزى كه نزد خداست گذشته از جلال و شأن، زوال ناپذير نيست:( و ما عند اللّه باق ) (46) و از سوى ديگر با عنوانِ نفى خوف و سلب حزن به طور مطلق سازگار نخواهد بود؛ زيرا خوفِ انقطاع اجر قبل از رسيدن موعد و حزن حاصل از انقطاع پس از آن، هر دو مؤ من بهشتى را تهديد مى كند و منشأ اين تهديد همان تحديد و نفى اَبَديت و سلب خلود است.

تذكر: جمله (فلهم أجرهم عند ربّهم )، يعنى اجر آنان هم اكنون نزد پروردگارشان آماده است؛ چنان كه آيات( وأزلفت الجنّة للمتّقين ) (47) و( واتقوا النار الّتى أُعدّت للكافرين ) (48) دليل بر اين است كه بهشت و جهنم نيز هم اكنون موجود و آماده است.

موجود بودن و اجر متقيان در حال حاضر، به معناى موجوديت در ظاهر اين جهان مادّى نيست تا اشكال شود كه چنين چيزى با فناى عالم طبيعت و برچيده شدن همه جهان ماده قبل از قيامت هماهنگ نيست و با آيه( كل شى ء هالك إ لاّ وجهه ) (49) منافات دارد، بلكه به معناى موجود بودن در باطن جهان طبيعت است به بيان ديگر، (كل شى ء هالك ) تنها نار به چيزهايى است كه با علل مادى، در عالم مادى پديد مى آيد، امّا آنچه مربوط به مجرّدات و عالم ملكوت است و وساطت علل مادّى در آنها راه ندارد در واقع داخل در مستثناى (إ لاّ وجهه ) و از مصاديق وجه اللّه است.

خلاصه آن كه، اجر مؤ منان واقعى نزد خداست، نه نزد مردم و هر آنچه نزد خداست نفاد و زوال مصون ست:( ما عندكم يَنْفد و ما عنداللّه باقِ ) .(50) بنابراين، اجر مؤ منان از صبغه عنداللهى برخوردار و از سنخ وجه اللّه است.

راز تصريح به نفى خوف و حزن

نفى خوف و نفى حزن از سنخ سلب سلب است؛ زيرا هر كدام از خوف و حزن معناى عدمى را در نهاد خود دارد؛ چون خوف نفى امنيّت است و حزن سلب نشاط، و قضيه زيد خائف و عمرو حزين از سنخ قضاياى موجبه معدولة المحمول است، نه موجبه محصّله، و بازگشت سلب سلب همان ايجاب محض است. تصريح به نفى خوف و حزن، شايد در قبال تثبيت ذلّت و مسكنت براى تبه كاران از اهل كتاب باشد؛ زيرا در برابر ذلّت عزّت قرار دارد و ذليل همواره خائف است؛ چنان كه مسكين دائماً محزن و با رفع ذلّت و مسكنت خوف و حزن نيز برطرف مى شود و از ارتفاع اين دو مرفوع بودن آن دو كشف مى گردد.

لطايف و اشارات

1. تاثير وحى در آسمان و زمين

مطالب فراوانى درباره تعبير از يهود به (الذين هادوا) و تعبير از ترسايان به (النصارى )، يعنى درباره يهودى ها به فعلماضى و درباره مسيحى ها به اسم و نيز درباره عبرى يا عربى بودن واژه يهود و وجه تسميه آن مطرح است كه برخى از آنها در ثناياى خود بحث تفسيرى گذشت. يكى از وجوه تسميه بنى اسرائيل به يهود اين است كه تهودّ يك نوع حركت ويژه است؛ يهوديان هنگام قرأت تورات بدن خود را به طور دقيق حركت مى دهند و براين باورند كه هنگام نزول تورات بر حضرت موسى آسمان ها و زمين ها به حركت درآمد.

با اغماض از اصل وجه تسميه و با صرف نظر از سيره يهوديان در حين تلاوت تورات راجع به جلال وحى و عظمت كلام خدا و تأثير آن در سپهر و غَبْرا مى توان چنين گفت: اصل كلام خدا و ايحاى الهى در همه صحيفه هاى آسمانى مطرح است، هر چند درجات آنها متفاوت بوده است؛ يعنى آنچه درباره قرآن وارد شده مرحله نازل آن براى نزول تورات و انجيل قابل ترسيم است. خداوند سبحان درباره عظمت قرآن كريم چنين مى فرمايد:( لو أنزلنا هذا القرأَن على جبلٍ لرأيته خاشعاً متصدّعاً من خشية اللّه و تلك الا مثال نضربها للناس لعلّهم يتفكّرون ) (51) ؛ يعنى كوهِ ستبر توان تحمل بار معنوى و وزين وحى را ندارد،( كذلك يوحى إ ليك وإ لى الّذين من قبلك اللّه العزيز الحكيم ( 3 ) له ما فى السموات و ما فى الا رض و هو العلىّ العظيم ( 4 ) تكاد السموات ينفطّرن من فوقهنّ و الملائكة يسبّحون بحمد ربّهم و يستغفرون لمن فى الا رض ألا إنّ اللّه هو الغفور الرحيم ) .(52)

ظاهر اين گونه آيات قرآن كريم اين است كه حقيقت وحى، موجودى است وزين، چنان كه در آيه( إنا سنلقى عليك قولاً ثقيلاً ) (53) آمده و هنگام تجلّى وحى و تنزّل كلام الهى از غيب به شهادت آن ثقل معنوى و وزن ملكوتى در عالم ماده و مُلك ظهور مى كند، به طورى كه گاهى رسول اكرم هنگام دريافت برخى از مراحل وحى، مدهوش مى شد؛ نه بى هوش. و بر وجود گرامى آن حضرت غشيه عارض مى گشت؛ نه اِغما. از اين جهت آسمان ها و زمين ه كه مجلاى مُلكى چنين رخداد ملكوتى است دچار نوسان و اضطراب مى شود كه گويا نزديك است متفطّر و متلاشى گردد و در اين بارقه الهى فرقى بين قرآن و تورات و مانند آنها نيست؛ زيرا خصيصه وحى خدا چنين است، هر چند مراتب آنها مختلف است.

2. بحث درباره صابئان

تحقيق نهايى درباره گروه صابئه بر عهده فنّ ملل و نحل است. چند نكته در اين جا از منظر فن تفسير و شمّه اى از فقه مطرح مى شود:

الف. آشنايى اهل حجاز با صابئان

از استعمال واژه صابئه در قرآن (سه بار در سوره هاى مَدَنيِبقره، مائده و حج ) و عدم استيضاح مردم حجاز، به ويژه اهالى مدينه نسبت به آن، معلوم مى شود كه معناى اين لغت نزد آنها روشن و فرقه موسوم به اين نام معروف بوده اند وگرنه توضيح اين واژه و تبيين اين گروه را از مسؤ ولان تفسير و تعليم قرآن، به ويژه از رسول اكرم درخواست مى كردند و از سوى ديگر خود مردم حجاز به ويژه اهالى مكه همين كلمه را درباره شخص ‍ پيامبر اكرم و پيروان آن حضرت به كار مى بردند و حضرت رسول را صابى و مسلمانان پيرو او را صُبات مى ناميدند و مقصود آنان از اين تسميه يا وصف اين بود كه شخص روسل اكرم از دين رايج مردم مكه عدول كرده و همراهان وى از دينِ دارج اهل حجاز خارج شده اند و همين خروج از يك دين و ورود به دين ديگر صَبْوَه ناميده مى شد و فرقه صابئه را به مناسبت عدول از كيش مشهور عصر خويش به اين اسم تسميه كردند. طبق اين دو جهت هم معناى واژه صابى معروف بود و هم گروه موسوم به ان نام شناخته شده بودند؛ از اين رو مردم صدر اسلام اعم از مشرك و موحّد نيازى نداشتند تا ترجمه و تفسير لُغَتِ صابى و فرقه صابئه را استعلام كنند.

ب. راز سكوت قرآن از گزارش كارهاى صابئان و مجوس

گروه صابئه به سبب قلّت عدد و شايد در سايه خصيصه هاى روحى و اخلاقى يا باورهاى نِحله اى همانند يهود به اختلاف، مخالفت و سرانجام محاربت با دين حنيف اسلام مبادرت نمى كردند؛ از اين رو هيچ جريانى از آنها در صدر اسلام مشهود نشد و آيه اى در اين باره فرود نيامد؛ برخلاف گروه هاى مشرك، يهود و نصارا كه حوادث متعددى از آنان نسبت به اسلام و مسلنانان رخ داده بود كه مقتضى نزول آيات و صدور احكام گونه گون بود؛ چنان كه گروه مجوس با اين كه از لحاظ مكتبْ، عِدّه و عُدّه و حكومت شهرتى داشتند، چون در زمان رسول اكرم در حجاز حاضر نبودند و برخوردى با اسلام و مسلمان ها از لحاظ فرهنگى يا نظامى نداشتند، آيه خاصى درباره آنان نازل نشد؛ هرچند در مكاتيب رسول گرامى نام آنان مطرح است.

ج. ترديد در اهل كتاب بودن صابئان

احكام دين حنيف اسلام با هم يكسان نيست؛ زيرا بعضى از آنها در مدار عناصر محورى سه گانه ايمان به خدا و معاد و عمل صالح، كه قهراً پذيرش ‍ نبوّت و كتاب آسمانى را به همراه دارد، دور مى زند، مانند آيه مورد بحث و برخى از آنه در مدار عنوان اهل كتاب مى گردد؛ مانند قبول جزيه و دادن پناهندگى سياسى، اجتماعى...

براى پذيرش جزيه از صابئان اختلاف فقهى پديد آمده و منشأ آن، ترديد در اهل كتاب بودنِ اين گروه است؛ گرچه در شمول آيه مورد بحث نسبت به آنان مجالى براى شك نيست؛ زيرا اين گروه همانند يهود و نصارا صريحاً در آيه مورد بحث مطرح شده و سرّ ترديد در اهل كتاب بودن صابئان اين است كه ظاهر برخى از آيات قرآن كريم نفى كتاب براى اين فرقه است؛ مانند آيات( وهذا كتاب أنزلناه مبارك فاتّبعوه و اتّقوا لعلّكم تُرْحمون ( 155 ) أن تقولوا إنّما أنزل الكتابُ على طائفتين من قبلنا و إنّ كنّا عن دراستهم لغافلين ) (54) ؛ يعنى اين قرآن كتاب مباركى است كه ما آن را فرو فرستاديم، پس از آن پيروى كنيد و پرهيزكارى پيشه كنيد، باشد كه مورد رحمت ويژه قرار گيريد. مبادا بگوييد كتاب (الهى ) فقط بر دو طايفه پيش از ما نازل شده و تحقيقاً ما از دِراسَتْ و آموختن آن غافل بوديم. ظاهر اين آيه حصر نزول كتاب آسمانى بر دو گروه است و اين دو طائفه معروف همان يهود و نصارا هستند و اگر گروه سومى مانند صابئان از كتاب الهى برخوردار بودند هرگز چنين حصرى مطرح نمى شد.

در نقد اين استظهار مى توان گفت كه، مقصود از اين حصر، حصر مطلق و نَفْسى نيست، بلكه حصر مضاف و نعسبى است؛ زيرا غير از يهود و نصارا اقوام و ملل ديگرى كه جزو امّت هاى انبياى ابراهيمى بوده و قبل از اين دو طايفه به سر مى بردند، از كتاب آسمانى آن پيامبران بهره مند مى شدند؛ چنان كه قبل از حضرت ابراهيم كتاب آسمانى نازل بر حضرت نوح مورد استفاده امّت سالف قرار مى گرفت؛ بنابراين، حصرِ وارد در آيه مورد استشهاد، اضافى است، نه مطلق؛ چنان كه درباره مجوس نقل شده است كه رسول گرامى طىّ نامه اى مردم مكه را به اسلام فراخواند... آنان پيشنهاد پرداخت جزيه دادند. آن حضرت پاسخ داد: جزيه را فقط از اهل كتاب مى پذيرم. مردم مكه نوشتند: شما از مجوسِ هَجَر جزيه گرفتيد و مقصود آنان نقض و نقد جواب رسول اكرم بود. حضرت رسول در پاسخ نهايى مرقوم فرمود: مجوس، پيامبرى داشتند كه او را شهيد كردند، و داراى كتابى بودند كه آن را سوزاندند. در روايات ديگر نام پيامبر مجوس داماسْت و نام كتاب آنان جاماسْت معرفى شده است(55) ؛ بنابراين، حصر مأخوذ در آيه سوره انعام اضافى و نِسبى است، نه مطلق و نفسى و سرّ اقتصار بر دو طايفه يهود و نصارا، شهرت، كثرت و مورد ابتلا بودن آنهاست.

د. سرّ اختلاف مفسان و فقها در احكام صابئان

سرّ اختلاف مفسران و فقها در احكام تفسيرى و كلامى فرقه صابئه از يك سو و احكام فقهى اين گروه از سوى ديگر، هماناا ختلاف نظر كارشناسانه فنّ ملل و نحل از يك سو و ابهام و اندماج زيست محيطى خود اين فرقه از سوى ديگر است. حضور گروه صابئه در حجاز مانند اصل آيين آنان روشن نيست؛ از اين رو برخى از مفسران ذيل آيه سجده:( ومن ءَيته الليل و النهار ولشمس والقمر لا تسجدوا للشمس ولا للمر و اسجدوا للّه الذى خلقهنّ إنّ كنتم إ يّاه تعبدون ) (56) نتوانستند صريحاً حكم كنند كه در حجاز اعراب صابئى بودند و پيام آيه مزبور نهى اين گروه است، بلكه گفتند شايد گروهى از آنان آفتاب و ماه مى پرستيدند؛ مانند صابئان(57) ؛ گرچه عموم وثنى ها ختران فروزان سپهر را گرامى مى داشتند، ليكن اسناد پرستش ‍ آنها به صابئان نيازمند دليل است.

طبرى در اين باره چاره اى جز نقل اقوال و سكونت در انتخاب نداشته و قول به اين كه 1. گروه صابئان دينى ندارند 2. آنان بين مجوس و يهودند. 3. آنان قائل به لا إ له إ لاّ اللّه هستند ولى عمل، كتاب و پيامبرى ندارند و به رسول اكرم (ص ) ايمان نياوردند. 4. آنان ملائكه را مى پرستيدند و به طرف قبله نماز مى خواندند. 5. آنان فرقه اى از اهل كتابند و زبور حضرت داوود را قرأت مى كنند. 6. آنان طايفه اى از اهل كتابند...، همه را نقل كرده و بدون جمع بندى و داورى ميان آنها گذشته است.(58)

ه. عدم تلازم ميان احكام كلامى و فقهى صابئان

چون مدار بحث كنونى تفسيرى و كلامى است وبحث از جزيه فقهى است، تلازمى بين اين دو مبحث نيست؛ يعنى ممكن است فرقه صابئه در عين اندراج تحت آيه مورد بحث و شمول حكم كلامى نسبت به آنان مشمول حكم جزيه نباشد؛ چنان كه شيخ طوسى تعبيرى دارد كه مشعر به اتفاق اماميه بر عدم پذيرش جزيه از صابئان است: ((والفقهأ بأجمعهم يُجيزون أخْذَ الجزية منهم (الصابئين ) و عندنا لا يجوز ذلك؛ لا نهم ليسوا أهل الكتاب(59) . مقصود او از فقها فقيهان اهل سنّت ست و مراد وى از عندنا علماى شيعه است. همين مطلب را بعداً طبرسى در مجمع البيان و سپس صدرالمتألهين در تفسير خود بيان داشتند.(60)

گرچه همه فقيهان اهل سنّت به جواز اخذ جزيه از صابئان فتوا داده اند، ليكن اين اتفاق آرا به معناى اجماع آنان بر اهل كتاب بودن فرقه صابئه نيست؛ زيرا نزد برخى از آنان ممكن است گروهى داراى كتاب نباشند، ولى اخذ جزيه از آنان جايز باشد؛ نظير آنچه از ابوحنيفه نقل شده كه وى اخذ جزيه از غير مشركان عرب را تجويز مى كرد؛ هر چند جزيه پرداز كافر حربى يا ذمّى، بت پرست يا ستاره پرست باشد، و نزد شافعى دريافت جزيه از مشركان عجم جايز نيست.(61)

علاّمه در مُخْتَلَف پس از نفى قبول جزيه از صابئان و نقل فتوا به عدم جواز از شيخ مفيد و شيخ طوسى چنين استدراك مى كند: اگر قسمى ازنصارا قائل به مقال و مذهب صابئه باشد و به انجيل معتقد و به حضرت مسيح منتسب باشد جزيه از آنها پذيرفته مى شود؛ چون از همه فرقه هاى مسيحى جزيه مقبول است.(62)

صاحب جواهر پس از بيان اين كه با صابئان موجود در كشور اسلامى معامه اهل كتاب مى شود، افزود: علامه در منتهى چنين فرمود: در عصر جاهلى، فرقه نصرانى در قبيله ربيعه و غسان و بعض قضاعه و نيز گروه يهودى در حِمْر و بنى كنانه و بنى حرث بن كعب و كنده وجود داشت و فرقه مجوسى در قبيله بنى تميم و نيز پرستش كننده بت ها و زندقه در قبيله قريش و بنى حنيفه وجود داشت.(63) تحرير نهايى حكم فقهى گروه اصبى بر عهده فقه است كه در آن گذشته از بيان حكم جزيه، احكام مربوط به حلّيت ذبيحه آنان و جواز ازدواج با زنان صابى و نيز جواز ازدواج مردان صابى با زنان مسلمان و... مطرح است.

و. تكريم صابئان نسبت به اختران آسمانى

گرچه گروهى در عصر حضرت ابراهيم به ربوبيت والوهيت برخى اختران سپهر معتقد بودند و ظاهراً از كلدانى ها محسوب مى شدند و حضرت خليل حق با آنان احتجاج كرد، ليكن انتساب اين فرقه به صابئه و اتحاد اين دو گروه با هم محتاج دليل است.

از ابوحنيفه نقل شده كه وى بر اين باور است كه تكريم صابئه نسبت به ستارگان از سنخ احترام مسلمانان به كعبه است(64) كه آن را قبله مى دانند، نه معبود. البته صابئه روم ستاره هاى سيّار را گرامى مى دارند و صابئه هند اختران ثابت را تكريم مى كنند.(65)

همان طور كه اعتقاد توحيدى گروه صابئه شفّاف نيست، اعتقاد دينى آنان به وحى و نبوّت مبهم است. عده اى از علمايناظر به حالِ اين گروه، آنان را منكر اصل رسالت مى دانند؛ نظير آنچه مشركان حجاز بر آن بودند كه بشر مى تواند پيك پروردگار باشد و بعضى از علماى ديگر مدعى هستند، آنان بر دين حضرت نوح هستند (چنان كه نصارا آنان را ر اثر انتساب به حضرت يحيى بن زكريا يُوَحّناسِيَّه، مى نامند) و اينان مى گويند دو معلّم اوّل ى دين صابى، يعنى آغاثاذيمون و هرمس، همان حضرت شيث بن آدم و حضرت ادريس (عليهماالسلام ) هستند و اين گروه از كلمات حكيمانه حكيمان يونان، مانند سولون، افلاطون وارسطو بهره مى برند.(66) هرچند تطبيق حكماى پيشين بر حضرت شيث و ادريس مورد تأمل برخى است، زيرا احتمال پديد آمدن اين تطبيق در دوه اسلامى ضعيف نيست، ليكن عده اى از احب نظران و نيز گوهى از صاحب بصران و صاحب دلان مطلب مزبور را با گرايش به قبول نقل كرده اند. متقابلاًگروه ديگرى از همين نام آوران صحنه عرفان و از همين صحابه شهود آن را تضعيف كرده اند و منشأ اين اشتباه را اشتراك اسم دانسته و گفته اند: چگونه آغاثاذيمون همان شيث است، در حالى كه بين اين دو نفر چهار هزار سال فاصله است.

ز. تعهدهاى موردى برخى صابئان به احكام فقهى

از برخى از دانشوران صابى برمى آيد كه آنان به بعضى از احكام ملتزمند؛ مانند آنچه از ابراهيم بن هلال بن ابراهيم بن زهرون، مكنّا به ابياسحاق، معاصر صاحب بن عبّاد و از چهار اديب اريب نامور جهان نقل شده كه وى از خوردن باقلا كه در كيش او حرام بود امتناع مى كرد و مى گفت: نخواهم كه خدارا در مأكولى نافرمانى كنم و سيّدشريف رضى پس از مرگ او مرثيه اى انشا كرد و در پاسخ سرزنش ديگران چنين گفت: فضل او را رئا گفتم.(67)

آنچه از اين گونه قضاياى شخصى استظهار مى شود بيش از تعهدهاى موردى و التزام هاى فردى نيست و چنين چيزى را نمى توان مكتب جامع مسائل فقهى، اخلاقى، حقوقى دانست و همه پيروان آن، مثلاً صابئه را متدين و متعهد به آن پنداشت، تا خلاف آنچه در تفسير طبرى(68) آمده، كه اينان دين خاص و آيين و شريعت مخصوص ندارند ثابت گردد.

ح. اثرپذيرى صابئان از اقوام مباشر يا مجاور

گروه صابئه به سبب كم شمار بودن و اثرپذيرى از آداب و سُنَن و رسوم جامعه بزرگ در عين حفظ اصول اوّلى خويش برخى از برنامه هاى اقوام مباشر يا مجاور را مى پذيرفتند؛ سرايت برخى از سُنَن مجوسيّت به صابئان مجاور ايران كهن و مباشر زردشتى هاى قديم يا سرايت بعضى از رسوم مسيحيّت به صابئان همسايه روم و مباشر ترسايان سابق يا راه يافتن احكام اسلام به صابئان كنونى ايران زمين و درآمدن تدريجى اين گروه به صبغه دين يا آيين جامعه بزرگ از همين قبيل است.

ط. سخن برخى نحله پژوهان درباره صابئان

برخى از نحله پژوهان و انديشوران پيشين اين فن، مانند ابوحاتم احمد بن حمدان رازى بر اين باورند كه:

1. گروه صابئان، نظير فرقه مجوس در جهان بينى گرفتار مغالطه شدند؛ زيرا حكيمى كه رهبرى فكرى آنان را بر عهده داشت، موجودات جهان را به دو قسم متضاد (خير و شر) تقسيم كرده بود و پيروان خويش را به چنين ثَنويتى درباره مخلوق ها را به خالق سرايت دادند و چنين انگاشتند كه خالق جهان متعدد است: يكى مبدأ خير و ديگرى مبدأ شر؛ در حالى كه اساس مكتب ن حكيم اين بود كه خالق جهان يگانه است و آن خالق واحد دو سنخ مخلوق متضاد را آفريده است. اين مغالطه ثَنَويّت به جاى توحيد در پيروان آن حكيم پديد آمد، نه آن كه در اصل مكتب تعبيه شده باشد.

2. صابئان داراى كتابى هستند كه آن را قرأت مى كنند و به نام زبور مى نامند و به پيامبر خود نسبت مى دهند و در آن كتاب چيزى از احكام، سنّت ها و شريعت ها نيست... و گفته شده كه صابئان گروهى از نصارا بودند و به مجوسيت گرايش يافتندو همين مطلب تصديق سخن قبلى ماست كه انحراف از توحيد خالق به ثَنَويت آن، ابتدا در فرقه مجوس پديد آمد و آنگاه در صابئان نفوذ كرد و منشأ اين توهّم باطل همان مغالطه و خلط بين صفت مخلوق و صفت خالق بوده است.(69)

3. جريان تشكل و سازمان دهى صابئان نسبت به يهود و نصارا و مجوسْ مستور و مخفى است؛ زيرا هر چند در قرآن كريم از ملّت هاى چهارگانه سخن به ميان آمده و آن عناوين چهارگانه در كنار عنوان مؤ منان كه اهل نجاتند و در قبال عنوان مشركان كه اصلاً اهل ملّيت آسمانى نيستند، مطرح شده است:( إنّ الذين أمنوا والذين هادوا و الصابئين و النصارى و المجوس و الّذين أشركوا إنّ اللّه يفصل بينهم يوم القيمة إنّ اللّه على كل شى ء شهيد ) (70) ، ليكن عناوين ديگر، يعنى يهود، نصارا و مجوس، گذشته از آيات قرآن كريم در حديث نَبَوى تشريح و تشبيه شده اند؛ از اين رو شناخت مرام آنان دشوار نيست، برخلاف صابئان كه در احاديث نَبَوى تبيين و تمثيلى از آنه ارائه نشده و از اين رو معرفت به حال آنان سهل نيست؛ مثلاً درباره مِلَل سه گانه يهود و نصارا و مجوس در سخنان رسول اكرم چنين آمده است: المرجئة يهود هذه الاُمّة والرافضة نصارى هذه الاُمّة والقدريّة مجوس هذه الا مة، ولى براى صابئان نظيرى در اين امّت قرار داده نشده تا از نمونه پى به اصل و از مثال پى به مُمَثّل برده شود...(71)

گروهى از اهل اسلام كه تغيير روش داده و از مسلك معهود خود بازگشتند و به مسلك ديگر رو نهادند، شبيه صابئان شمرده شدند؛ نظير مارِقان كه پيروان اميرالمؤ منين و در سلك ياران آن حضرت بودند و از وى مروق و اعتزال حاصل كرده اند؛ چنان كه قدريّه اعتزال كردند و معتزله نام گرفتند...(72)

ى. برخى عقايد و سنن منتسب به صابئان

بحث قرآنى درباره صابئان دشوار است؛ زيرا هويّت ملّت هاى ديگر همچون يهود و نصارا از منظر قرآن كريم روشن است؛ يعنى خطوط جامع و ضوابط كلى جهان بينى، حقوق، اخلاق و احكامِ راجع به تورات و انجيل در قرآن مطرح شدة، هرچند خصوصيت هاى مربوط به آنها بازگو نشده است. آنگاه آنچه از احبار و رهبانان اقليّت هاى دينى شنيده يا ديده شده يا مى شود، با آن مطالب جامع ارزيابى و صحت و سقم آنها معلوم خواهد شد؛ چنان كه خود قرآن كريم راجع به تحريف برخى از احكام و حِكَم دينى آنان اظهار نظر كرده و صريحاً تثنيه يهود:( قالت اليهود عزيز ابن اللّه ) (73) و تثليث نصارا:( لقد كفر الذين قالوا إنّ اللّه ثالث ثلثة ) (74) را تحريف اعتقادى دانسته، ولى درباره صابئان چيزى ارائه نكرده و فتواى خاصى راجع به تحريف و تبديل كتاب آسمانى آنان نداده است؛ از اين رو از ديدگاه قرآنى بحث درباره صابئان و جرح و تعليل آراى آنان سهل نيست.

بحث تطبيقى و مقارنه اى در محور كيش صابئان به سبب فقدان طرفين طابقه اصلاً قابل طرح نيست؛ يعنى نه تنها خطوط اصيل جهان بينى، معرفت شناسى، انسان شناسى، حقو و فقه و اخلاق صابئان در قرآن كريم نيامده، بلكه در كتاب دينى اصيل و مورد اعتماد آنان از باب سالبه به انتقاى موضوع مطرح نيست؛ زيرا اين گروه چونان برخى از گروه هاى منتسب به دين آسمانى يا مدّعى آنْ، كتابِ مُعْتَمَد و مورد قبول تاريخى قطعى ندارند، بلكه اولاً، رهبر دينى آنان مطالبى ارائه كرده است. ثانياً، ساليان متمادى آن مطالب در اذهان و دل ها محفوظ و مضبوط بوده ست. ثالثاً، بعد از گذشت دورانى رفته رفته مطالب ذهنى، به صورت ميراث مكتوب درآمده است. رابعاً، ضمن آن كه در مرحله انتقال از ذهن و دل به صحنه كتاب و ساحت صحيفه تغيير و تبديل و كاهش يا افزايش راه يافته، در مرحله بعدى كه نوبت به شرح و تفسير آن متون فرا رسيده، تفسير به رأى نيز خود از قرنطينه و گمرگ قاچاق و تحميلى وارد كرده است؛ از اين رو از باب سبكِ تحريف از تحريف و سوق تبديل از تبديل چيزى در نسل كنونى موجود نيست كه مايه برهان قطعى يا پايه وثوق نوعى گردد؛ گذشته از ضعف سازمان روحانى و كمبود امكانات فرهنگى و اقليّت محدود و مهجور اجتماعى بودن نظام حاكم بر آنان؛(75) از اين جهت هرگونه بحث درباره صابئان نه تنها از منظر تطبيق قرآنى ميسور نيست، بلكه ا جهت تحقيق علمى هر چند به صورت تاريخ ومقايسه متون كهن كار آسمانى نيست؛ از اين رو آراى گونه گون و گاهى متضاد به اين گروه اسناد داده مى شود. برخى از عقايد، سنن، سياسات، حقوق و احكام صابئان چنين است:

1. خالق جهان يكتا و يگانه، ازلى، ابدى، منزّه از ماده و طبيعت، نامحدود، نه والد و نه مولود، مصون از ادراك چشم يا حاسّه ديگر است، اَحَدى به او نمى رسد و او علّت تكوين همه اشياست. خداوند سيصد و شصت موجود الهى را با ننام هاى آنان خواند، آنها خلق شدند و آفريدن آنان همانند آفريدن مخلوق هاى ديگر نبود.(76)

2. صابئان پيرو تعليم حضرت آدمند؛ چون تعاليم آن حضرت بر اثر دخالت مطالب بيگانه، مشوب شد و حضرت يحيى آن را تهذيل و تخليص كرد و حضرت يحيى رسول نبود، بلكه نبىِّ مخصوص صابئان بود.(77) حضرت يحيى بر اثر نشر احكام الهى و مقاومت در برابر هردوس حاكم اسرائيلى كه مايل بود با دختر برادرش ازدواج كند، ذبح شد. مندائيان بر اين باورند كه جَسَد و سر آن حضرت در شوشترِ ايران مدفون است.

3. با اين كه محورها ياصلى متون بر جا مانده از صابئان پرهيز از عبادت غيرخداست و محتواى آن سهمى از آفرينش را براى ستارگان ثابت نمى كند، ليكن اسناد ثَنَويّت در اعتقاد يا پرستش به اين گروه همچنان به چشم مى خورد. اينان اصنام و اوثان و خدايانِ دروغين را به دور مى دارند و پرستش آفتاب و ماه و آتش را طرف مى كنند و پرستش آنهارا باطل و پرستندگان آنها را زايل مى دانند.

4. صابئان مندائى نبوت بشر را نمى پذيرند؛ زيرا بر اين پندارند كه خداوند با هيچ بشرى سخن نمى گويد. ناچار بايد بين خداوند و بشر موجود ديگرى واسطه باشد؛ هر چند برخى از افرادِاهر و مهذّب و مرتاضِ بر طاعت و عبادت، استعداد و استمداد فيض بدون واسطه را دارا مى شوند. اينان حضرت آدم، شيث، ادريس و يحيى را تعظيم مى كنند و آنان را از انبيأ محسوب نى دارند، بلكه آنهارا معلّم و معرّف مى دانند كه بر اثر تطهير نفس ‍ به نوعى كشف يا فيض يا علم و معرفت رسيده اند.(78)

5. صابئان از لحاظ معادشناسى بر اين باورند كه روح انسان با مرگ بدن از بين نمى رود، هر كسى در برابر رفتارهاى زشت و زيباى گذشته خويش ‍ مسؤ ول است، عذاب هاى آن نشئه دائمى و غيردائمى است و برخى از گناهان مانند ارتداد، قتلِ عمد و... سبب عذاب خالد است.(79)

6. انديشه هاى سياسى صابئان مندائى مانند بخش ديگر از رسوم مذهبى آنان از آسيب تحريف مصون نمانده است؛ چنان كه انگيزه مهاجهان سياسى، از يك سو و دنياطلبى و هراسناك بودن برخى از رهبران مذهبى كه گاهى با تحبيب وتطميع و زمانى با تهديد و تحديدجا خالى مى كردند و انزوا را بر مبارزه و تحجر و تجمّد را بر مبرّز و مصممّ بودن ترجيح مى دادند، از سوى ديگر دستاويزى شد كه تفكر باطل جدايى دين از سياست بر ره آورد دين الهى تحميل گردد و قِسْمتِ ضيزاى مشؤ وم و انشعاب حكومت به حكومت بر جسم و حكومت بر روح پديد آيد و حكومت بر جسم به تاراجِ قيصر درآيد و حكومت بر روح به مسيح و يحيى و... واگذار گردد.(80)

اين تقطيع ناميمون قبل از اهر فتنه اى به حريم انسانيت انسان لطمه وارد كرده است؛ زيراانسان موجودى حقيقى است، نه اعتبارى و از آن جا كه وحدت همتاى وجود است و چيزى كه وجود او حقيقى باشد، وحدت او حقيقى است، تفكيك واحد حقيقى و تشريح واحد واقعى قبل از مرگ به منزله زنده به گور كردن وى و به مثابه تشريح بدن او در حال حيات است؛ جدا كردن بخش روح از تَنْ و تفكيك تَنْ از روح و براى هر كدام متولى جداگانه تعيين كردن با هويت يگانه انسان هماهنگ نيست، بلكه سياست انسان در متن ديانت او نهادينه شده است و تفصيل آن را مى توان در متون مدوّن در اين رشته جستجو كرد.

7. مبدأ تقويم مندائيان سال خلقت حضرت آدم است. فرزندان آدم گمراه و مرتد نشدند. براى ازدواج پسران و دختران آدم چند پسر و دختر از عالم ديگر نازل شدند... و بدين سان جامعه اوّلى انسان شكل گرفت.(81)

8. كتاب هاى مقدسى از صابئان مطرح است كه آنها را تكريم مى كنند؛ مانند: كنزاربا، دارشه إ ديهيا، قلستا، سدره اِدنشماثا، اسفر ملواشى، اِنيانى، قماهاذهيقل زيوا، تفسير پغره و...(82)

3. تنها راه نجات

چنان كه در مباحث تفسيرى گذشت، روح آيه مورد بحث اين است كه صرف عناوينِ مكتب ها، اهميّت و اعتبارى ندارد و ايمان ظاهرى به آنها بدون نفوذ محتواى آن در قلب و جانحه و بدون عمل صالح در بدن و جارحه، مشكلى را حل نمى كند؛ يعنى چنان كه اين آه (در صورتى كه مراد از الذين هادوا والنصارى والصابئين يهوديان و مسيحيان و صابئان عصر نزول قرآن باشند) به غير مؤ منان نويد مى دهد كه راه نجات بر روى آنان بسته نيست و ذلّت و مسكنتى كه در آيات قبل براى يهود بيان شد، باتوبه قابل رفع است. به مؤ منان نيز هشدار مى دهد كه صرف ادعاى ايمان براى نجات در معاد كفايت نمى كند و اين هشدارى است كه در آيات متعدد ديگر نيز تكرار شده است، چه به منافقان بى ايمان و چه به فاسقان ضعيف الا يمان؛ درباره منافقان چنين اعلام مى دارد: و من الناس من يقول ءَامنا باللّه وباليوم الاَخر و ما هم بمؤ منين(83) و درباره فاسقان ضعيف الا يمان چنين مى فرمايد: يا أيها الذين ءَامنوا اتّقوا اللّه و ذروا ما بقى من الرّبوا إنّ كنتم مؤ منين(84)

البته ممكن است آيه مورد بحث افزون بر نويد به يهود و نصارا و صابئان هشدار به آنان نيز باشد. گويا مى فرمايد: اسم و عنوانِ قبول مكتب وحى فريبتان ندهد و به حزب و گروه خويش فرحناك نباشيد:( كل حزب بما لديهم فرحون ) (85) اين گونه نباشد كه هر گروهى خود را اهل نجات بداند؛ يهوديان بگويند: لن يدخل الجنّة إ لاّ من كان هوداً و نصارا و مسلمانان نيز بگويند: جز ما كسى به بهشت درنمى آيد؛ زيرا همه پيامبران با هدف واحد مبعوث شدند و يك اصول كلّى بر همه آنان حاكم است و آن ايمان به اصول اعتقادى وا متثال احكام عملى است: ءَامن باللّه واليوم الاَخر و عمل صالحاً. گرچه هر پيامبرى صداقت انبياى پيشين را تثبيت و زمينه را براى ظهور پيامبران يا پيامبر بعدى فراهم مى سازد. ا آن كه خاتم انبيأ ظهور كرده، مقام خاتميّت را اعلام فرمود كه تنها نسبت به گذشته تصاديق داشت، نه نسبت به آينده تبشير.

بنابراين، آيه مورد بحث نظير آيه ليس بأمانيّكم ولا أمانىّ أهل الكتاب است. با اين تفاوت كه آيه سوره نسأ به بُعد سلبى قضيه اشاره مى كند. (هر كس بدى كد كيفر مى بيند، مسلمان باشد يا غيرمسلمان ) و آيه مورد بحث كه با اندكى تفاوت در سوره مائده تكرار شده، به بُعد اثباتى مسأله نظر دارد (هر كس خوبى كند پاداش ‍ مى بيند، مسلمان باشد يا غيرمسلمان ).

درهر حال، از مجموع اين آيات برمى آيد كه سعادت، در گرو ايمان و عمل صالح ات، نه نام ونشان. به بيان ديگر، عامل سعادت برخوردارى انسان از حسن فعلى و فاعلى است؛ يعنى داشتن اعتقاد صائب و عمل صالح.

تذكر چند نكته سودمند است:

الف. لزوم انضمام عمل صالح به ايمان، شرط پاداش است؛ يعنى براى رسيدن به پاداش نيكو بايد حسن فاعلى و حسن فعلى در كنار هم قرار گيرد، امّا در كيفر و جزاى بد، عمل صالح به تنهايى كفايت مى كند؛ يعنى انسان معصيت كار به كيفر عمل خود مى رسد، كافر باشد يا مسلمان. البته اگر كارى بر اثر جهل به موضوع يا جهل قصورى به حكم يا بر اثر سهو و نسيان يا اضطرار و اكراه و... انجام شود، عنوان معصيت ندارد و در آن قبح فعلى هم نيست. غرض آن كه براى كيفر گناه صِرف معصيت بودن عمل كافياست، خواه عامل آن كافر باشد يا مسلمان؛ از اين رو قرآن كريم درباره پاداش ‍ خوب مى فرمايد:( و من يعمل من الصالحات من ذكر أو أنثى و هو مؤ من فأولئك يدخلون الجنّة ولايظلمون نقيراً ) (86) ؛ يعنى قيد و هو مؤ من را به شرط يعمل من الصالحات ضميمه كرده است، درحلى كه در كيفر بد به طور مطلق مى فرمايد:( من يعمل سوءًا يجز به و لا يجد له من دون اللّه وليّاً ولانصيراً ) (87) ؛ يعنى به جمله يعمل سوءًا قيد وهو كافر اضافه نشده است.

در هر حال، كافرى كه كار خوب انجام مى دهد ممكن است به پاداش ‍ دنيايى برسد يا در قيامت عذابش تخفيف يابد، ولى اهل بهشت نخواهد بود، درحالى كه انسان تبه كار اگر چه مؤ من باشد به كيفر اعمالش مى رسد و به مقدار گناه خود عذاب مى بيند.

ب. آنچه گفته مى شود براى ورود به بهشت اجتماع حسن فعلى و فاعلى لازم است، در جايى است كه هر دو معتبر باشد؛ اگر شخص محكوم به عمل صالح بود و عالماً عامداً آن را انجام نداد و دين آن در عهده وى باقى بود، پيش از تطهير يا تأديه دين الهى به بهشت وارد نمى شود؛ بنابراين، كسى كه پس از پذيرش اسلام و پيش از فرا رسيدن زمان امتثال واجب بميرد، اهل بهشت است، با اين كه حسن فعلى ندارد، يا اگر تبه كارى يا تعذيب در دوزخ تطهير شد و ديگر اثر سوئى در او نيست، هر چند فاقد حسن فعلى است، اهل بهشت خواهد بود؛ پس اعتبار دو امر مزبور مربوط به كسى است كه مكلف به عمل صالح باشد.

ج. در سعادت و نجات آدمى مذكّر يا مؤ نث بودن دخالتى ندارد:( و من يعمل من الصالحات من ذكر أو أنثى... ) ،(88) ( من عمل صالحاً من ذكر أو أنثى و هو مؤ من فلنحيينّه حيوةً طيّبةً ) (89) ، بلكه اگر حقيقتِ انسان مؤ من باشد و عمل صالح انجام دهد، اهل بهشت است و در حقيقتِ انسان، ذكورت يا انوثت دخيل نيست. ذكورت و انوثت دو وصف بدن و مربوط به جنس انسان است، نه فصل اول، و انسان از جهت انسان بودن، يعنى به لحاظ صورت نوعى و فصل اخير نه مذكّر است و نه مؤ نّث.

لازمه اين بيان ساوى زن و مرد آن گونه كه متفكران مادى مى پندارند نيست؛ زيرا آنان حقيقت انسان را همان پيكر مادّى وى دانسته، وى را به مذكر و مؤ نث منقسم و آن دو را يكسان مى دانند، درحالى كه قرآن حقيقت انسانى را به جان او مى دان و جان آدمى نه مذكر است و نه مؤ نث؛ چنان كه نه سياه است و نه سفيد و... بر اين اساس، امام سجاد مى فرمايد: خلق اللّه الجنّة لمن أطاعه و أحسن ولو كان عبداً حبشيّاً.(90)

نتيجه اين مى شود كه در كمال هاى انسانى نظير لايت تكوينى، عصمت، عدالت و فقاهت نه مذكر بودن شرط است و نه مؤ نث بودن مانع؛ اما در مسائل اجرائى، طبق آنچه مشهور بين فقهاست، بعضى از منصب ها نظير حكومت، قضا و عزا، مرجعيّت و...، تنها بر عهده مرد گذاشته شده؛ گرچه درباره اختصاص بعضى از اينها به صنف مرد تأمل است؛ چنان كه مرجعيت زن براى زنان مى تواند بدون محذور باشد.

4. معيار عمل صالح

چنان كه گذشت، لازم انضمام عمل صالح به ايمان و شتراط حسن فعلى در كنار حُسن فاعلى، عدم كفايت صرف ايمان به تورات و انجيل و اعتقاد به موسى و عيسى است؛ زيرا كتاب هاى انبياى پيشين هم محرّف است ونه منسوخ، و كتابى كه صيانت آن از تحريف و نسخ براى هميشه تضمين شده، قرآن است. پس آنچه مى توند معيار عمل صالح باشد، وحى ناسخ، يعنى قرآن كريم است. نمازى كه به سمت كعبه به جا آورده نشود و روزه اى كه در ماه مبارك رمضان تحقق نيابد، طبق فتواى قرآن كه وحى ناسخ و نهايى است، مصداق عمل صالح قرار نمى گيرد؛ زيرا چنين عملى برخلاف دستور خداست.

قرآن كريم به صراحت تعريفى از عمل صالح ارائه نداده، بلكه تنها بر مصاديق آن تكيه مى كند، ليكن در يك بيان كلّى مى شود گفت: هر عملى كه وحى الهى يا عقل سليم و فطرت سالم به آن فرمان دهد عمل صالح است؛ چنان كه ترك آنچه وحى يا عقل و فطرت سليم از آن نهى كرده نيز عمل صالح است؛ يعنى معيار صلاح عمل فقط دليل معتبر، اعم از عقلى و نقلى است.

از تقابل عمل صالح با متاع دنيا:( المال والبنون زينة الحيوة الدنيا والباقيات والصالحات خير... ) (91) برمى آيد كه عمل صالح ماندگار و پايدار است و از تقابل عمل صالح با سيّى ء:( خلطوا عملاً صالحاً و ءَاخر سيّئاً ) (92) به ضميمه آيه اى كه بدى و سيّى ء را مكروه پروردگار معرفى مى كند:( كل ذلك كان سيّئه عند ربّك مكروهاً ) (93) برمى آيد كه عمل صالح عملى است كه محبوب خدا باشد.

شايان ذكر است كه براى تعيين مصاديق عمل صالح عقل كفايت نمى كند؛ زيرا عقل فقط بخش محدودى از خوبى ها و بدى ها را، آن هم به نحو كلّى مى تواند مشخص كند؛ نظير بد بودن ظلم و دروغ و خيانت و خوب بودن صدق و عدل و وفا، اما بخش عمده خوبى ها و بدى ها و نيز جزئيات احكام كلّى عقل را تنها وحى مى تواند تعيين كند و وحى در تعيين جزئيات، اطاعت از اوامر و نواهى رسول خدا را مطرح مى كند:( ما اتيكم الرسول فخذوه و ما نهيكم عنه فانتهوا ) (94) ؛ پس براى تحصيل شرط دوم عامل نجات، يعنى عمل صالح بايد به قرآن كريم و رسول گرامى مراجعه كرد و رسول گرامى اسلام عترت طاهرين را عِدْل قرآن كريم معرفى كرده است. بنابراين، مرجع نهايى تشخيص صلاح و فلاح دليل معتبر عقلى و نقلى است كه نقلى آن به استناد قرآن و سنّت معصومين خواهد بود.

5. تساوى افراد، اقوام و ارباب ملل در برابر قانون

حق محض و ازلى با لذات خداوند است:( ذلك بأنّ اللّه هو الحق و أنّ ما يدعون من دونه الباطل و أن اللّه هو العلىّ الكبير ) (95) و حق فعلى و در مقام ظهور فقط ازخداست و در هيچ و از هيچ جاى ديگرى مجالى براى ظهور حقيقت نيست: الحقّ من ربّك...(96) . از اين دو آيه دو محتواى كاملاً جداى از هم استنباط مى شود؛ در آيه اول حق همان خداست و در آيه دوم حق از خداست؛ هويّتِ مطلقِ حق غير از مقام ظهور عينى و مرحله فعل و تعيّن اوست.

ملاك صحّت و بطلان و مدار ارزيابى عقايد، اخلاق و اعمال انسان ها مانند اشياى خارجى به عرضه بر حقِ نازل از خدا و حق ظاهر از اوست. هر چه مطابق آن بود، حقيق است و هرچه مباين آن بود سحيق.

قرآن كريم كه ميزان ارزيابى حق و باطل و حُسْن و قبح است، پس از ارائه اصول گذشته فتواى خود را درباره انسان در بخش هاى گوناگون افراد، اقوام و اربابِ ملل جداگانه تشريح و تبيين مى كند:

الف. درباره تساوى افراد و اشخاص در برابر قانون الهى و در ساحت عرضه بر حق چنين مى فرمايد:( يا أيها الناس إنّا خلقناكم ممن ذكر و أُنثى و جعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا إنّ أكرمكم عنداللّه أتقيكم ) (97) . عصاره پيام اين آيه مبارك تساوى همه افراد در برابر قانون خداست. هر كس از حق الهى بهره مند شد، ارزشمند مى شود و هر كس نصيب او از قانون خدا بيشتر بود، ارج او افزون تر خواهد بود و معيار ارزش و مدار افزايشِ ارج هر دو به لحاظ قرب الهى و در نزد خداست كه حق محض است. البته تساوى در برابر قانون الهى يا تفاوت افراد در نحوه بهره بردارى از آن كاملاً هماهنگ است؛ يعنى تساوى در برابر قانون غير از تساوى قانون است.

ب. درباره تساوى اقوام و نژادها در برابر قانون الهى چنين مى فرمايد:( يا أيها الذين ءَامنوا لايسخر قوم من قومٍ عسى أن يكونوا خيراً منهم... ) (98) . از اين آيه كريمه مى توان تساوى اقوام را در ساخت حق استهظار كرد؛ چنان كه از آيه قبل ممكن بود تساوى شعوب و قبايل را مانند تساوى افراد در عرضه بر حق استفاده كرد. تفصيل تساوى افراد و تساوى اقوام و نژادهاى اقليم هاى گونه گون از آن جهت كه صبغه حقوقى دارد، برعهده موطن خاص آن است.

ج. درباره تساوى ارباب ملل و صاحبان اديان و مذاهبْ آيه مورد بحث سند گويايى است؛ چنان كه تساوى همه ارباب مِلَل الهى و نِحَل بشرى در ساهره معاد در پيشگاه عدل خداوندى را مى توان از آيه( إنّ الذين ءَامنوا والذين هادوا والصابئين و النصارى والمجوس والّذين أشركوا إنّ اللّه يفصل بينهم يوم القيمة إنّ اللّه على كل شى ء شهيد ) (99) استنباط كرد. همان طور كه قبلاً بيان شد، لازم است بين دو مطلب كه كاملاً از هم جداست تفكيك كرد، يكى تساوى صاحبان مِلَل و نِحَل در برابر ميزان قِسط و عدل الهى و ديگرى تفاوت آنان در حق و بال بودن و سعيد و شقى شدن و به بهشت نايل آمدن و به دوزخ درافتادن؛ يعنى هر دو گروه را با ترازوى عدل مى سنجند؛ هرچند يكى ثقيل و وزين و ديگرى خفيف و نحيف است؛ بنابراين، اهل هيچ ملّتى به صرف انتساب به آن ملّت اهل نجات نخواهند بود، مگر پس از توزين و وضوح تخضّع آنان در برابر ملّت حق؛ خواه از لحاظ اعتقاد به اصول آن و خواه از جهت تعبّد به فروع آن. فقط تخضّع جامع و تامّ سبب سعادتمندى آنان مى شود؛ بنابراين، هيچ دارنده ملّتى حق احتكار سعادت را و هيچ صاحب عقيده اى حق مصادره كردن بهشت را به عنوان منتسب به ملّت خاص و مكتب مخصوص خويش ندارد؛ چون ميزانِ حق نزد خداست و توزين حقيقى در معاد ظهور مى يابد.

6. ايمان جامع، عامل نجات اهل كتاب

عناصر محورىِ ترازوى ارزيابى در آيه مورد بحث ايمان به خدا و قيامت و عمل صالح است. مقصود از ايمان به خدا همان اعتقاد به مبدأ نظام آفرينش است كه اصل وجود او و اوصاف ذاتى و فعلى او را برهان قطعى عقلى يا نقلى ثابت مى كند؛ چنان كه منظور از ايمان به معاد و مقصود از انجام عمل صالح نيز همين است. بااين تفاوت كه در بخش فروع فقهى، اخلاقى و حقوقى افزون بر قطعِ برهانى، طُمأنينه و دليل ظنّىِ معتبرْ حجّت است.

قرآن كريم كه همين اصل حاكم، يعنى تساوى ارباب ملل در برابر قانون الهى را طرح فرمود، درباره اصناف ويژه آنان حكم مخصوص نزاهت يا قذارت را صادر مى كند؛ مثلاً درباره گروهى از اهل كتاب چنين مى فرمايد:( ليسوا سوأً من أهل الكتاب أمّةٌ قائمة يتلون ءَايات اللّه ءَانأ الليل و هم يسجدون ( 113 ) يؤ منون باللّه واليوم الاَخر و يأمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر و يسارعون فى الخيرت و أُولئك من الصالحين ( 114 ) وما يفعلوا من خيرٍ فلن يُكْفَروه واللّه عليم بالمتقين ) (100) ،( وإنّ من أهل الكتب لمن يُؤ من باللّه و ما أُنزل إ ليكم و ما أُنزل إ ليهم خاشعين للّه لايشترون بأَيات اللّه ثمناً قليلاً أُوليك لهم أجرهم عند ربهم إنّ اللّه سريع الحساب ) (101) . در اين آيه معناى ايمان واقعى اهل كتاب كه مايه استحقاق اجر الهى است، روشن شده است؛ يعنى فقط ايمانِ جامع به حاضر و غابر و گذشته و حال، و اعتقاد به تورات و انجيل و قرآن و انبياى گذشته و نبىّ حاضر؛ يعنى حضرت ختمى مرتبت است كه سبب دريافت اجر نزد خداست. درباره گروه مُحَقّقِ منصِفى از اهل كتاب فرموده است:( وإ ذا سمعوا ما أُنْزِل إ لى الرسول تررى أعينهم تفيض من الدمع مما عرفوا من الحق يقولون رَبَّنأَ امنّا فاكتبنا مع الشاهدين ( 83 ) وما لنا لانُؤ من باللّه و ما جأنا من الحق و نطمع أن يُدْخِلَنا رَبُّنا مع القوم الصالحين ) (102) . چنين صاحب ملّتى كه محقّق و منصف است و اشك شوق او همراه فيض نزول وحى فيضان دارد، نه تنها اهل عمل صالح است، بلكه خود از صالحان محسوب مى شود كه گوهر هويّت چنين محقّقِ متحقّقى به مقام منيع صلاح بار مى يابد و خود او صالح مى شود. در فرهنگ قرآن بين عنوان( عَمِلَ صالحاً ) (103) و عنوان( إنّه من الصالحين ) (104) فرق اساسى است.

البته لازم است بينِ الذين هادوا و بين نژاد يهود فرق گذاشت؛ زيرا ممكن است كسى دين حضرت موساى كليم را بپذيرد و از نژاد يهود نباشد؛ چنان كه ممكن است كسى از نژاد يهود باشد، ولى پيرو حضرت مواى كليم نباشد. آنچه مربوط به نژاد يهود است، در مسأله تساوى اقوام در برابر قانون الهى مطرح مى شود و آنچه مربوط به گرايش به مكتب يهوديّت است، در مسأله صاحبان اديان و مذاهب طرح مى گردد.

خلاصه آن كه، پيروان يهوديت كه طبق آيات فوق گذشته از ايمان به عهدين به قرآن مؤ منند و گذشته از اعتقاد به نبوت انبياى پيشين به نبوت مصداق آيه مورد بحث باشند؛ يعنى اجر آنان نزد خدا باشد و از آسيب هراس و گزند حزن مصون باشند.

7. كفر گروهى از اهل كتاب

قرآن كريم گروهى از يهوديان و نصارا را محكوم به كفر دانسته و آنها را به كفر متّصف مى كند و ازآنان به عنوان كافر و همتاى مشرك ياد مى كند:( مايودّ الذين كفروا من أهل الكتاب ولا المشركين أن يُنَزّل عليكم من خيرٍ من ربّكم... ) (105) ،( لم يكن الذين كفروا من أهل الكتاب و المشركين منفكّين... ) (106) ،( إنّ الذين كفروا من أهل الكتاب و المشركين فى نار جهنّم... ) (107) ،( يا أهل الكتاب لم تكفرون بأَيات اللّه و أنتم تشهدون ) (108) ،( لقد كفر الذين قالوا إنّ اللّه هو المسيح بن مريم ) (109) ،( لقد كفر الذين قالوا إنّ اللّه ثالث ثلثة... ) (110) . چون اعتقاد به حلول، اتحاد، ميلاد و بُنُوَّتْ موجب كفر است، درباره يهود نيز كه چنين پندار واهى را نسبت به عزيز روا داشتند و در حقيقت به ثَنَويّت مبتلا شدند، حكم تثليث جارى است:( و قالت اليهود عزيز ابن اللّه و قالت النصارى المسيح ابن اللّه ذلك قولهم بأفوههم يضاهئون قول الذين كفروا من قبل قاتَلَهم اللّه أنّى يُؤ فكون ) (111) .

اين گروه از يهوديان و ترسايان نه تنها خود به وَيل عميق كفر سقوط كردند، بلكه مى كوشيدند مؤ منان به اسلام را مرتد كرده، آنان را به كفر بازگردانند:( ودّ كثير من أهل اكتاب لو يردّونكم من بعد إ يمانكم كفّاراً حسداً من عند أنفسهم من بعد ما تبيّن لهم الحق... ) (112) ،( ودّت طائفةٌ من أهل الكتاب لو يضلّونكم و ما يضلّون إ لاّ أنفسهم و ما يشعرون ) (113) .

آيات ديگرى وجود دارد كه دلالت آنها بر كفر گروهى ازاهل كتاب همانند آيات مذكور است. روشن است كه كافر، هرگز عمل صالح ندارد؛ زيرا در تفسير عمل صالح چنين گذشت كه اوّلاً، بايد مطابق با وحى معتبر و غيرمنسوخ عصر باشد. ثانياً، صرف نظر از اين حُسْن فعلى، داراى حُسن فاعلى باشد؛ يعنى از انسان معتقد و مؤ من به اصول الهى صادر شده باشد و افر اولاً در صدد تطبيق كار خود بر شريعتِ عصر نيست و ثانياً بر فرض ‍ انطباقِ قهرى، فاقد حسن فاعلى است. چنين كسى از اجر الهى محروم است.

چنين گروهى به لَغْوپردازى هنگام قرأت قرآن مجيد آلوده شده بودند و در صدد دسيسه بودند تا صدّ از سبيل خدا كنند و با توطئه:( وقالت طائفة من أهل الكتاب أمنوا بالذى أُنزل على الذين أمنوا وجه النهار واكفروا أخره لعلّهم يرجعون ) (114) ، همسان ساير كفار به ايجاد لغو، شبه، باطل... در قرآن مجيد مبادرت مى كردند تا مسلمانان را از گرايش به قرآن كريم گريزان كنند:( وقال الذين كفروا لاتسمعنوا لهذا القرأن والغوا فيه لعلّكم تَغلبون ) (115) . آنان هرگز به كتاب آسمانى خود وفادار نبودند و حرمت آن را نگه نمى داشتند، بلكه آن را به دستْ نوشته بشرى تحريف، تبديل و تحويل كردند:( فويلٌ للذين يكتبون الكتاب بأيديهم ثم يقولون هذا من عند ا ليشتروا به ثمناً قليلاً فويل لهم ممّا كتبت أيديهم و ويل لهم ممّا يكسبون ) (116) ؛ بنابراين، چنين گروهى هرگز به خدا و اسماى حسناى او اِيْحا و ارسال و انزال كتاب آسمانى او مؤ من نبوده و نخواهند شد.

8. حكم فقهى و كلامى اهل كتاب

گروهى كه اهل كتابند يا شبهه كتابى بودن آنان مطرح است، اگر با حكومت اسلامى پيمان پناهندگى امضأ كردند و شرايط ذمّه راكاملاً پذيرفته و به آن عمل كردند، از دو منظر مورد بررسى قرار مى گيرند: يكى از جهت فقهى و ديگرى از جهت كلامى؛ اما از جهت فقهى مادامى كه به شرايط ذمّه عمل مى كنند و به آن متعهدند، كاملاً از امنيّت ملّى برخوردار و همانند ساير شهروندان داراى زندگى مسالمت آميز خواهند بود و احكام ويژه آنان در منطقه جزيه و قلمرو آن ملحوظ گرديده است.

امااز جهت كلامى مادامى كه بعد از تبيّن رشد و حق از غَىّ و باطل، از منهاج مسوخ و شريعت سابق دست برندارند و به وحى و نبوت و رسالت حضرت ختمى مرتبت معتقد نگردند و به آداب و سُنَن اسلام ناب عمل نكنند، از اجر الهى محرومند و از خوف و حزن معاد در امان نيستند؛ زيرا بعداز روشن شدن معجزه و اثبات اين كه قرآن كريم از طرف خداست، مجالى براى انكار آن نيست؛ كسى كه به خدا ايمان دارد، چگونه پيام او و كار او و حكم او را صريحاً ردّ مى كند؟ بنابراين، نمى توان گفت يهودى با حفظ يهوديت و انكار نبوت و رسالت حضرت ختمى مرتبت و نفى حجّيت قرآن كريم، بعد از معلوم شدن اعجاز آن كه هر دو را (كلام خدا بودن، رسالت آورنده آن ) ثابت مى كند، واقعاً به خداوند مؤ من است. وقتى چنين ايمانى احراز نشد، نمى توان از جهت كلامى اورا در معاد از امنيّت الهى برخوردار دانست و همچنين است مسيحى و صابئى؛ پسلازم است مسأله فقهى را كاملاً از مسأله كلامى تفكيك كرد و پيام محورى آيه مورد بحث كه ناظر به مطلب كلامى است، مخصوص اهل كتابِ قبل ازنزول قرآن و نيز شامل اهل كتاب معاصر نزول آن (قرآن ) كه به او و به حضرت رسول اكرم ايمان آورده اند دانست.

قرآن كريم گروهى از اهل كتاب را داراى علم صائب و عمل صالح مى داند و درباره آنان چنان كه قبلاً بازگو شد، نظر مثبت دارد و چنين مى فرمايد:( لكن الرّاسخون فى العلم منهم و المؤ منون يُؤمنون بما أُنزِل إليك وما أنزل من قبلك والمقيمين الصّلَوة والمؤ تون الزكوة والمؤ منون باللّه واليوم الاَخر أُولئك سنؤ تيهم أجراً عظيماً ) (117) ؛ يعنى راسخان در علم نافع و مؤ منان راستين، به همه آنچه از طرف خداى سبحان نازل شده، ايمان مى آورند و طبق احكام فقهى آن عمل مى كنند. چنين كسانى كه از انديشه درست و انگيزه سالم بهره مندند، همتاى مؤ منان اسلامى هستند كه به همه آنچه حضرت ختمى مرتبت ارائه فرمود، ايمان دارند؛ از اين رو مشمول آيه( فإنّ ءَامنوا بمثل ما ءَامنتم به فقد اهتدوا... ) (118) خواهند بود؛ زيرا آن گروه از اهل كتاب همسان مؤ منان داراى ايمان كامل نسبت به حجت حاضر و ايمان جامع نسبت به حجت غابرند. همين ايمان جامع را مى توان از آيه( ولو أنّهم أقاموا التورية والا نجيل وما أنزل إ ليهم من ربّهم لا كَلُوا من فوقهم و من تحت أرجلهم منهم أُمَّةٌ مقتصدة و كثيرٌ منهم سأ ما يعملون ) (119) ، استظهار كرد؛ زيرا ظاهرِ وما أنزل إ ليهم من ربّهم احكام و قوانينى است كه پس از تورات و انجيل از طرف خداوند نازل شده و چنين چيزى همانا قرآن كريم است؛ پس ايمان به قرآن همانند اعتقاد به حق بودن ساير كتاب هاى آسمانى در تأمين سعادت سهيم است.

از اين جا مى توان معناى آيه مورد بحث را به طور روشن تر دريافت؛ زيرا همين آيه با تفاوت اندك در آيه 69 سوره مائده ياد شده و قبل از آن آيه اى قرار دارد كه گذشته از اقامه تورات و انجيل، اقامه چيزى كه از طرف خداوند به سوى اهل كتاب نازل شده را لازم مى داند و معلوم شد كه آن چيز غير از قرآن و احكام اسلامى نيست. پس با اين قرينه و سياق حتماً آيه سوره مائده ناظر به ايمان امع و كامل است، نه ايمان به خصوص كتاب آسمانى خود؛ يعنى بر گروه يهود لازم است گذشته از ايمان به تورات، به انجيل و قرآن مؤ من شوند؛ چنان كه آيه 68 سوره مائده اقامه ما أنزل إ ليكم من ربكم را بعد از اقامه تورات و انجيل ذكر كرده است؛ از اين رو مى توان آيه 69 سوره مائده را كه هماهنگ با آيه مورد بحث است، سند خوبى براى ابطال پلوراليزم دينى ياد كرد؛ يعنى آيه مزبور دليل نفى كثرت گرايى دينى است، نه اثبات آن.

تبصره: گفتمان بين اديان، مذاهب، فرهنگ ها و تمدن ها از دو جهت قابل ارزيابى است: يكى ناظر به اصول گفتگو و مقاوله و ديگرى ناظر به صحت و سقم اقوال. اما اصل گفتگو و مقاوله تا آن جا كه با حُسن نيّت همراه بوده و طرفين بحث از اصول فنّ مقاوله و مناظره و مباحثه برخوردار باشند، صحيح است و فوايدى را دربر دارد و اما صحت و سقم اقوال و آرأ، ممكن است يكى از آنها حق و ديگرى كه نقيض آن است باطل باشد؛ چون جمع دو نقيض و رفع هر دو محال است؛ از اين رو حتماً يكى حق و ديگرى باطل است و ممكن است همه آنها صحيح باشد و تفاوت آنها در درجه صحت و اتقان باشد و ممكن است همه آنها باطل و تفاوت آنها در دركه بطلان باشد. البته در اين دو فرض اخير هيچ كدام از آراى ارائه شده نقيض ديگرى نخواهد بود، وگرنه در صورت تناقض آرا نمى شود همه صحيح يا همه باطل باشد.

9. دوران فَتْرَت و حكم اهل فَتْرَت

اهل فترت كسانى هستند كه حجت نقلى توسط پيامبر يا جانشين وى در عصر آنها نباشد. بنابراين، اهل كتاب هرگز به حكم دوران فترت محكوم نيستند؛ زيرا همان كتابِ آسمانىِ سابقْ تا زمان نزول كتاب آسمانى لاحق، حجت فعلى خداست و با بودن آن مجالى براى توهم دوران فترت نيست. اما كسانى كه اهل كتاب نبودند و به هيچ دينى ايمان نياوردند، خواه اصلاً به وحى و نبوت معتقد نباشند و بر اين پندار باطل باشند كه اصلاً مبدئى وجود ندارد، چنان كه معادى نيست و انسان همانند ساير موجودهاى طبيعى آغاز و انجام مادى دارد، نه بيش از آن: ما هى( إلاّ حياتنا الدنيا نموت و نحيا و ما يهلكنا إ لاّ الدّهر... ) (120) ، يا اگر به مبدئى اعتقاد دارند، ارتباط با آن مبدأ منيع را مقدور بشر نمى دانند كه وحى را از آن مبدأ دريافت كند و به مردم برساند و اگر رسالتى در بين باشد، فقط نصيب فرشتگان مى شود، چنين گروهى با چنان باور ناروايى هرگز خود را مشمول دين الهى نمى يابند و هماره اهل فترتند، حتى در زمان وحى و نبوت.

البته براى معتقدان به صحت وحى و نبوت با فقدان حجت بالفعل مى توان دوره فترت را ترسيم كرد. چنين گروهى بر مبناى حسن و قبح عقلى موظّفند كه آنچه را دليل عقلىِ معتبر درباره آغاز و انجام جهان از يك سو و راجع به كمال و نقص فرد و جامعه از سوى ديگر ادراك مى كند، باور و طبق آن عمل كنند و برمبناى انكار چنين ادراكى هيچ تكليفى براى بشرِ در دوره فترت نيست.

كسانى كه اصل وحى و نبوت را ممكن مى دانند، ليكن بر اثر قصور نه تقصير، گرفتار استضعاف فرهنگى يا فكرى شده اند، معذورند؛ چنان كه مبتلايان به تبليغ سوء و رسوب برخى عقايد فاسد كه توان ارزيابى از آنها گرفته شده و به استخفاف مغزى گرفتار شده اند، شايد مورد عفو الهى قرار گيرند، ليكن مستكبرانى كه بر استبرق غرور تكيه زده اند، مانند زهدفروشگانى كه بر بوريانى نشسته اند كه جز بوى ريا از آن استشمام نمى شود، و از اين رو حاضر نيستند دست از طغيان و تمرّد بردارند و درباره وحى نازل الهى فحص كنند، هرگز به حكم دوره فترت محكوم نخواهند بود. بنابراين، آيه مورد بحث و نيز آيه 69 از سوره مائده دست مايه اى براى تكثرگرايى مذهبى (پلوراليزم دينى ) و ملاعبه با فترت و دوران تعطيل نيست، بلكه همانند ساير آيات محكم قرآنى داراى پيام مُتْقَن، شفّاف و مصون از نسخ و تخصيص و تقييد و تضييق و توسعه دلخواه و نارواست.

تذكّر: آنچه در تفسير قشيرى آمده: اختلاف الطريق مع اتحاد الا صل لايمنع من حسن القبول...(121) ناظر به تعدّد صراطهاى مستقيم به لحاظ اعصار متعدد است، نه عصر واحد، و تعدّد آن صراطها به لحاظ تعدد خصوص منهج و شريعت است، نه به لحاظ خطوط اصيلِ اعتقادى يا اخلاقى يا فقهى يا حقوقى؛ زيرا همه اين امور چهارگانه در همه اديان (كه بيش از يك دين نيست ) يكسان است و تعدّد فقط در امور جزئى و در مسائل جنبى و فرعىِ اين خطوط كلى است، بلكه تعبير صائب اين است كه صراط مستقيم در همه ادوار و اعصار و اديان واحد است و سبيل هاى فرعىِ مرتبط به آن متعدد است.

پس مقصود جناب قشيرى، به شهادت ساير كلمات وى در ذيل آيه مورد بحث و موارد ديگر، اين نيست كه در زمان رسول اكرم با قيام حجتِ بالغ الهى بر اتقان قرآن، اگر كسى عالماً عامداً آن را نپذيرد و با احراز اعجاز و نزول آن از طرف خدا آن را انكار كند و بر يهوديت فرسوده بماند، اهل نجات است؛ زيرا گرچه قشيرى اهل ارادت است و زبان قلب و لُغَتِ دل را فقط با ذوق مى توان ترجمه كرد، نه با لفظ كه فقط ترجمان عقل است، ليكن در پرتو تطابق عقل و قلب، لفظ و ذوق نيز هماهنگ خواهد بود؛ گرچه برخى از مُدْرَك هاى قلبى وصف ناپذير است (يُدْرَك ولايُوصَف ) يانبايد وصف شود، ولى در مهامّ امور مى توان بين اشاره دل و فتواى عقل جمع سالم كرد و اولين شرط آن سلامت عقل و قلب خود مفسّر است.

10. ابطال پلوراليزم دينى

گرچه طبق آياتى كه ثويت يهود و تثليث نصارا را يادآور مى شود و آياتى كه به كفر اهل كتاب قائل به فرزندى عزيز و عيسى براى خداوند تصريح مى كند، مى توان اهل كتاب معاصر قرآن كريم را، كه به رسول اكرم ايمان نياوردند، از آيه مورد بحث خارج دانست، زيرا آنان ايمان واقعى به مبدأ و معاد نداشته و اصلاً به نبوّتِ خاص حضرت ختمى مرتبت معتقد نبودند و از اين رو مجالى براى تفكر پلوراليزم دينى نخواهد بودآ ولى برخى از آيات همين مطلب را به طور شفاف بيان مى دارد و راه هرگونه پلوراليزم را كه دستاويز قرآنى داشته باشد مى بندد؛ مانند آيه( قاتلوا الذين لايُؤ منون باللّه ولا باليوم الاَخر ولا يحرّمون ما حرّم اللّه و رسولُه ولا يدينون دين الحق من الذين أُوتوا الكتاب حتى يعطوا الجزية عن يد و هم صاغرون ) (122) ؛ زيرا در اين آيه سرّ لزوم جهاد با اهل كتاب به خوبى تبيين شده و آن فقدان كمال هاى چهارگانه آنان است كه سه كمال در رديف اصول اعتقادى و كمال چهارم در رديف فروع ملى است. كمال هاى اصلى سه گانه ايمان به سه اصل عنصرى دينِ حق يعنى توحيد، نبوت و معاد است و كمال چهارم همان عمل صالح طبق منهاج عصر و شريعت فعلى است كه حضرت محمّد بن عبداللّه آن را آورده است.

اكنون كه اهل كتاب ايمان ناب به خدا ندارند وبر اثر ثنويّت يا تثليث به لَوْثِ شرك مبتلايند و به معاد حقيقى واقف نبوده و آن را نمى پذيرند و به اسلام نمى گروند، چون رسالت خاتم انبيا را قبول ندارند و اكنون كه با ارتكاب مناهى اسلام فاقد عمل صالحند، هرچند آن را در كيش خود حلال بپندارند، چگونه اين گروه مشمول آيه مورد بحث هستند؟ يعنى با حفظ عنوان يهوديت و مسيحيت و با تحفّظ كمال هاى چهارگانه مطروح در آيه 29 توبه هرگز مصداق من ءَامن... و عمل صالحاً نخواهند بود؛ بنابراين، مجال هيچ گونه پندار پلوراليزم دينى به استناد آيه مورد بحث وجود ندارد. اين گونه استنباطها كه در ابطال دست آويز مزبور ارائه شد، نمونه اى از مزاياى تفسير قرآن به قرآن است.

عنايت به اين مطلب لازم است كه گرچه آيه مورد بحث اقوام سه گانه يهود، مسيحى و صابى را مطرح كرده و آيه سوره توبه عنوان اهل كتاب را بدون تشريح آن رح كرده و به صابئان تصريح نكرده است، ليكن گروه صابئان يا اهل كتابند يا مانند مجوس شبهه كتابى بودن آنان مطرح است كه حكم كتابى دارند و به هر تقدير، از اندراج تحت آيه سوره توبه بيرون نيستند. قهراً با اندراج تحت آن آيه، هرگز مندرج تحت آيه مورد بحث نمى شوند، مگر آن كه مانند ساير اقوام به اسلام ناب مؤ من گردند و طبق آخرين منهاج و شريعت الهى عمل كنند تا عمل آنان صالح شود.

البته دخالت عمل صالح در تأمين سعادت و استحقاق اجر الهى و امنيّت از خوف و حزن همانند تأثير ايمان و اعتقاد به اصول دين نيست؛ زيرا براى عمل صالح وقت معين و شرط خاص معتبر است، ليكن براى اصل ايمان به اصول دين و اعتقاد به عناصر محورى آن، زمان خاص يا مكان مخصوص ‍ لازم نيست؛ از اين رو اگر مشركى توبه كند و مؤ من شود و قبل ازانجام هرگونه عمل صالح بميرد، نزد خدا مأجور و از خطر معاد مأمون خواهد بود؛ زيرا به استنادِ تكليفى نسبت به گذشته بر عهده او نيست و بعد از اسلام نيز عهده دار وظيفه اى نشده است؛ زيرا پيش از فرا رسيدن موعد تكليف وفات كرده است. از اين جا معلوم مى شود كه دخالت عمل صالح در تأمين امنيّت از خوف و حزن همانند تأثير اصل ايمان به عناصر محورى دين نيست. اين نكته نيز از اذهان دور نماند كه ترك ماهى مندرج در عنوان عمل صالح است؛ يعنى گرچه آيه مورد بحث صبغه اثباتى دارد و ناظر به انجام كار صحيح است و راجع به پرهيز ازكار ناصواب سخنى به ميان نياورده، ليكن ترك گناه در حدّ خود، مندرج تحت عنوان مل صالح خواهد بود و همين مطلب سرّ عدم تصريح به ترك كار فبيح در آيات ديگرى است كه در آنها عمل صالح ميزان نيل به سعادت ياد مى شود.

بحث روايى

1. وجه تسميه يهود، نصارا و صابئين

على بن الحسين بن على بن فضال، عن أبيه قال: قلت للرّضا لم سمّى النصارى نصارى؟ قال: (لا نّهم كانوا ن قربةٍ اسمها ناصرة من بلاد الشام نزِلتها مريم و عيسى بعد رجوعهما من مصر).(123)

على بن إ براهيم، قال: قال: (الصّابئون قوم لا مجوس ولا يهود ولاالنَصارى ولا مسلمون و هم قوم يعبدون الكواكب والنّجوم)(124) .

عن الرضا: (إنّ اليهود سمّى باليهود، لا نّهم من ولد يهوذا بن يعقوب)(125) .

سئل ابن عباس عن الصابئين؟ فقال: هم قوم بين اليهود والنصارى والمجوس، لا تحل ذبائحهم ولا مناكحهم(126) .

عن العسكرى: والذين هادوا يعنى اليهود والنصارى الذين زعموا أنّهم فى دين اللّه يتناصرون والصابئين الذين زعموا أنّهم صبوا إ لى دين اللّه و هم بقولهم كاذبون من ءَامن باللّه...(127) .

اشاره الف. با اغماض نظر از سند، آنچه درباره نصارا ياد شده هيچ كدام در صدد حصر وجه تسميه نيست؛ چنان كه محتواى آنها نسبت به يكديگر تباين ندارد. از اين رو جمع آن وجوه ممكن است؛ چنان كه وجوه مذكور درباره يهود به دليل عدم تباين قابل جمع است.

ب. وجوهى كه درباره نصارا و نيز درباره يهود ياد شده با محتواى آيه مورد بحث تباين ندارد و از اين رو با آن هم قابل جمع است.

ج. آنچه درباره صابئين ذكر شده ممكن است نسبت به يكديگر متباين نباشد، ولى نسبت به ظاهر آيه مورد بحث تباين دارد؛ زيرا طبق آيه مورد بحث صابئين مانند يهود و نصارا مى توانند مؤ من واقعى داشته باشند، اما ستاره پرستِ مشرك، مؤ من واقعى نيست و اگر منظور آن است كه صابئين پس از توبه و پذيرش اسلام واقعى از اجر الهى برخوردارمى شوند، در اين حال مجوس و مشركان كه در آيه سوره حج ياد شده اند، نيز همين گونه اند.

2. كيفر شديد اضلال ديگران

عن الصادق: إنّ اشدّ الناس عذاباً يوم القيامة سبعة نفر... و رجلان من بنى اسرائيل هوّد اقومهما و نصّراهما.(128)

عن أبى الحسن الماضى حديث طويل يقول فيه بعد أن قال: إنّ فى النّار لوادياً يقال له سقر و إنّ فى تلك الوادى لجبلاً و إنّ فى ذلك الجبل لشعباً و إنّ فى ذلك الشّعب لقليباً و إنّ فى ذلك القليب لحيّة و ذكر شدّة ما فى الوادى و ما بعده من العذاب و إنّ فى جوف الحيّة سبع صناديق فيها خمسة من والا ثنان قال: فقابيل الذى قتل هابيل... و يهود الذى هوّد اليهود وبولس ‍ الذى نصّر النصارى.(129)

عن على بن ابراهيم قال: الفلق جبّ فى جهنّم يتعوّذ أهل النّار من شدّة حرّه سأل اللّه أن يأذن له أن يتنفّس فأذن له فتفّس فأحرق جهنّم، قال: و فى ذلك الجبّ صندوق من نار يتعوذ أهل تلك الجبّ من حرّ ذلك الصندوق و هو التابوت و فى ذلك التابوت ستة من الا ولين و ستة من الا خرين فأمّا الستة من الا ولين... والذى هوّد اليهود والذى نصّر النصارى...(130) .

اشاره الف. همان طور كه درجات ثواب متفاوت است، دركات عقاب نيز مختلف است. برخى ازگناهان بر اثر گستره آثار سوء آن، زمينه استحقاق دركات بدتر را فراهم مى كند. آنچه از اثر سوء ضَلال خود ضميمه آثار سوء اضلال ديگران مى شود، حجم فراوانى از حجيم را به همراه دارد:( وليحملنّ أثقالهم و أثقالاً مع أثقالهم ) (131) .

ب. اضلال ديگران گاهى به لحاظ صِرف عقيده است و گاهى به لحاظ صِرف عمل و زمانى هم به لحاظ عقيده و هم به لحاظ عمل است. آنچه در اين احاديث مورد عنايت قرار گرفته اين است كه عدّه اى از منحرفانِ فكرى سبب كژراهه رفتن اعتقادى و عملى ديگران شدند و ازاين رو كيفر آنها بسيار سنگين است.

3. اجر موحّدان پيش از بعثت رسوم اكرم

عن سلمان، قال: سألتُ النّبيّ عن أهل دين كنت معهم، فذكر من صلاتهم و عبادتهم فنزلت: إنّ الذين ءَامنوا والذين هادوا الا ية.(132)

أخرج الواحدى عن مجاهد قال: لما قصّ سلمان على رسول اللّه قصّة أصحابه قال: هم فى النار. قال سلمان: فأظلمت على الاَرض، فنزلت: إنّ الذين ءَامنوا والذين هادوا إ لى قوله يحزنون قال: فكأنّما كشف عنى جبل.(133)

أخرج ابن جرير عن مجاهد قال: سأل سلمان الفارسى النّبيَ عن أولئك النصارى، و ما رأى من أعمالهم، قال: لم يموتوا على الا سلام. قال سلمان: فأظلمت عليّ الا رض و ذكرتُ اجتهادهم، فنزلت هذه الا ية: إنّ الذين ءَامنوا والذين هادوا فدعا سلمان، فقال: نزلت هذه الا ية فى أصحابك، ثم قال: من مات على دين عيسى قبل أن يسمع بى فهو على خير، و من سمع بى ولم يؤ من فقد هلك(134) .

اشاره الف. پاداش محسن و كيفر مسيى ء از اصول ثابت اسلام به معناى جامع آن است:( إنّ الدين عنداللّه الا سلام ) (135) ؛ از اين رو پيروان راستين هر پيامبر در عصر خود مأجورند.

ب. داستان مبسوط سلمان كه طبرى آن را نقل كرده(136) از ابن اسحاق و نيز از بيهقى گزارش شده است.

ج. شأن نزولى كه در دو روايت اخير ذكر شده نمى تواند صحيح باشد؛ زيرا براساس آن، پيامبر اكرم در پاسخ سلمان (رضوان اللّه تعالى عليه ) مطلبى فرمودند كه بعداً خداى سبحان آن را رد كرده و اين با مقام منيع حضرت رسول سازگار نيست؛ در موارد زيادى در پى سؤ ال افراد، آن حضرت سكوت اختيار كرده، منتظر وحى الهى مى ماندند.

4. پيوند ايمان و عمل صالح

عن رسول اللّه: كما لايجتنى من الشوك العنب، كذلك لاينزل الكفّار منازل الا برار، و هما طريقان، فأيّهما أخدتم أدركتم إ ليه(137) .

عن على: ثمرة العمل الصالح كأصله(138) .

أعمال العباد فى الدنيا نصب أعينهم فى الا خرة(139) .

إنّما يستدل على الصالحين بما يجرى اللّه لهم على أالسُنِ عباده، فليكن أحبّ الذخائر إ ليك ذخيرة العمل الصالح(140) .

لايستغنى المرء إ لى حين مفارقة روحه جسده عن صالح العمل(141) .

عن رسول اللّه: الا يمان والعمل أخوان شريكان فى قرن، لايقبل اللّه أحدهما إ لاّ بصاحبه(142) .

كان عليٌ يقول: لو كان الا يمان كلاماً، لم ينزل فيه صوم ولا صلوة ولاحلال ولاحرام(143) .

لو أنّ العباد وصفوا الحقّ وعملوا به و لم تعقد قلوبهم على أنّه الحقّ ما انتفعوا(144) .

اشاره الف. ايمانِ جامعْ شجره طيّب است كه ميوه شاداب مى دهد و كفرِ سياه درختِ خبيثْ است كه ثمر تلخ مى دهد.

ب. با هر راهى به مصد سالم نمى توان رسيد، بلكه تنها راه مقصد سالم صراط مستقيم است و پايان كژراهه جز دوزخ چيزى نيست.

ج. هر عملى اعم از صالح و طالح هم اكنون موجود است و حجاب خودبينى مانع شهود آن است و بارقه مرگ اين پرده را پاره مى كند؛ از اين رو هر عملى مشهود عامل خود مى شود.

د. صالحان راستگو چون از لوث تملق و روث كذب وفرث ستياشِ مذموم منزهند، آنچه بر زبان آنان مى گذرد، شاهد صدق صلاح و فلاح كسانى است كه ذكر خير آنها مطرح است.

ه. معيار صلاح مل گذشته از برهان عقل نظرى كه در حكمت عملى معمول است، دليل نقلى معتبر است كه در فقه و حقوق طرح مى شود.

و. نفى عمل از ايمان، گونه اى از اباحه گرى را به همراه دارد.

ز. عمل بدون اعتقاد سودمند نيست؛ زيرا مانند شاخه بى ريشه است.

5. ترغيب اميرمؤ منان به عمل صالح

تجهّزوا رحمكم اللّه! فقد نودى فيكم بالرّحيل. وأقلّوا العرجة على الدّنيا، وانقلبوا بصالح ما بحضرتكم من الزّاد، فإنّ أمامكم عقبةً كؤُوداً، و منازل مخوفةً مهولةً، لابدّ من الورود عليها، والوقوف عندها هواعلموا أنّ ملاحظ المنيّة نحوكم دانية و كأنّكم بمخالبها وقد نشبت فيكم و قد دهمتكم فيها مفظعات الاُمور، ومعضلات المحذور. فقطّعوا علائق الدّنيا واستظهروا بزاد التّقوى(145) .

رحم اللّه امرأً سمع حكماً فوعى ودُعى إ لى رشاد فَدَنا وأخذ بحجزة هاد فنجا، راقب ربّه و خاف ذنبه، قدّم خالصاً و عمل صالحاً، اكتسب مذخوراً واجتنب محذوراً و رمى غرضاً و أحرز عوضاً، كابر هواه و كذّب مناهُ. جعل الصّبر مطيّة نجاته، والتقوى عُدّة وفاته، ركب الطريقة الغرّأ و لزم المحجّة البيضأ، اغتنم المهل و بادر الا جل و تزوّد من العمل(146) .

لا مال أعود من العقل ولا وحدة أوحش من العُجب... ولا تجارة كالعمل الصالح(147) .

اشاره: اميرمؤ منان در بسيارى از خطبه هاى نهج البلاغه انسان را به تحصيل عمل صالح تشويق كرده و تأكيد مى فرمايند كه چون انسان با مرگ نابود نمى شود، بلكه پس از مرگ به حساب او رسيدگى مى شود و در اين سفر تنها تقوا سودمند است، بنابراين، عنصر محورى عمل صالح، تقوا و پرواى الهى است كه در انجام واجبات و ترك محرّمات ظهور دارد، و به اصطلاح ححسن فعلى و حسن فاعلى در آن جمع است. حُسن فعلى انطباق فعل با شريعت و حسن فاعلى تشرّع و تديّن فاعل و قصد تقرّب او به خداست.

الف. آن حضرت هر شب پس از نماز عشا با صداى بلند، به گونه اى كه همه نمازگزاران بشنوند، مى فرمود: آماده باشيد خداوند شمارا رحمت كند؛ يعنى شما مسافر هستيد و مسافر بايد بار خود را بسته و آماده سفر باشد. منادى الهى در ميان شما نداى كوچ كردن و رحلت داده است و شما هم نمى تانيد در برابر آن مهلت خواسته بگوييد: ما آماده ارتحال نيستيم؛ زيرا( فإذا جأ أجلهم لايستأخرون ساعةً ولايستقدمون ) (148) ... زود آماده شويد.

انسان سبكبار زود آماده مى شود. از اين همه زاد و توشه عمل صالح كه در دنيا در اختيار شماست برداريد و با اين زاد و توشه منقلب شويد. بدانيد كه انسان بايد در دنيا صراط مستقيم را ى كند. كسى كه در دنيا صراط مستقيم را نپيمود، گرفتار گردنه هاى سخت صراط مستقيم در آخرت و ايستگاه هاى هراسناك و هولناك آن خواهد شد كه چاره اى از ورود در آن و توقف نزد آن ندارد. بدانيد كه نگاه مرگ به سوى شما نزديك است(149) ، به گونه اى كه گويا چنگال مرگ در شما فرو رفته است... تنها پشتيبان انسان تقو و عمل صالح اوست. پس از وابستگى هاى دنيا منقطع شويد و به تقوا تكيه كنيد.

ب. همچنين در خطبه 76، راه نجات را عمل صالح معرفى مى كند و مى فرمايد: كسى از رحمت خاص خداوند بهره مند مى شود كه به كلمات حكيمانه او گوش سپرده، قلبش را ظرف آن قرار دهد و به رشد دعوت شود و نزديك بيايد و دامن سالك واصل و به مقصد رسيده اى را بگيرد(150) ، و نجات پيدا كند و مراقب پروردگارش بوده از معصيتش بهراسد، كار خالصى پيش فرستد و عمل صالح انجام دهد، چيزى را كسب كند كه ذخيره او باشد كه آن نيز براساس آيه( والباقيات الصالحات خير عند ربّك ثواباً و خيرٌ أملاً ) (151) ، عبارت از اعمال صالح است و از آنچه بايد بپرهيزد دورى گزيند. صيّاد خوبى باشد و با هدف يابى تير بيفكند و با هواى خود مكابره كند و بر آن برترى يابد و كبرايى خود را نسبت به هوس نشان دهد و بگويد: من بزرگتر از آن هستم كه تسليم تو شوم، شكيبايى را مركب نجات و تقوا را توشه وفاتش قرار دهد، راه روشن را پيش بگيرد و طريق راست را مسير خويش قرار دهد، فرصت زندگى را غنيمت شمرد و بر اجل پيشى گيرد و عمل صالح ذخيره كند؛ چنان كه خداى سبحان در قرآن كريم فرموده است:( وتزوّدوا فإنّ خير الزّاد التّقوى ) (152) .

ج. همچنين در كلمات حكيمانه آن حضرت آمده است: هيچ مالى از خرد سودمندتر نيست و هيچ تنهايى ترسناك تر ازخودپسندى نيست و هيچ سوداگرى و تجارتى چون عمل صالح نيست.

تذكّر: همان طور كه گاهى ايمان به معناى اعتقاد قلبى است و در برابر عمل صالح واقع مى شود و زمانى چنين تفكيكى صورت نمى پذيرد، عنوان عمل صالح نيز گاهى در برابر مبادى عقلى و اعتقادى قرار مى گيرد و زمانى چنين تفكيكى صورت نمى پذيرد. آنچه قبلاً گذشت اين بود كه صرف صحيح بودن كار سبب استحقاق اجر الهى نمى شود، بلكه در استحقاق پاداش خدا گذشته از حُسن فعلى، حسن فاعلى، به همان مفهومى كه تبيين شد، لازم است.

6. خوف ممدوح و مذموم

عن العسكرى:...ونظر أميرالمؤ منين إ لى رجلٍ أثّر الخوف عليه، فقال ما بالك؟ فقال: إنّى أخاف اللّه، فقال: يا عبداللّه خف ذنوبك و خف عدل اللّه عليك فى مظالم عباده و أطعه يما كلّفك ولا تعصه فيما يصلحك، ثم لاتخف اللّه بعد ذلك فإنّه لايظلم أحداً ولايعذّبه فوق استحقاقه أبداً إ لاّ أن يخاف سوء العاقبة بأن تغيّر أو تبدل، فإنّ أردت أن يؤ منك اللّه سوء العاقبة فاعلم أن ما تأتيه من خير فبفضل اللّه و توفيقه و ما تأتيه من سوء فبإ همال اللّه و إنّاره إ ياك حمله عليك(153) .

اشاره الف. خداوند گذشته از عدل داراى وصف ممتازِ احسان، رحمت و رأفت است، به طورى كه از وى به عنوان ارحم الراحمين ياد مى شود؛ يعنى در رحمت نيز( ليس كمثله شى ء ) (154) است. پس آنچه نسبت به چنين مبدئى رواست اميدكرم و رأفت است.

ب. هرگونه هراسى كه انسان را فرا مى گيرد، از اعمال نارواى خود اوست كه مى ترسد خداوند برابر عدل با او رفتار كند، نه مطابق احسان و رحمت و همچنين از احتمال سوء خاتمه و بدعاقبتى ناشى مى شود.

ج. چاره اساسى آن، عادلانه زيستن و درخواست دوام اين حال از خداوند رحمان است.

د. رعايت امور ياد شده زمينه ظهور تعادل بين خوف و رجا را فراهم مى كند كه كمالى مطلوب است.

7. ايمنى شيعيان از خوف و حزن

عن الصادق عن آبائه عن النبى أنه قال: يا على أنت و شيعتك على الحوض تسقون من أحببتم و تمنعون من كرهتم و أنتم الا منون يوم الفزع الا كبر فى ظلّ العرش يفزع الناس ولا تفزعون، و يحزن الناس ولا تحزنون(155) .

عن النبى...و لا خوف عليهم حين يخاف الكافرون ما يشاهدونه من العذاب ولا هم يحزنون عند الموت لا نّ البشارة بالجنان تأتيهم عند ذلك(156) .

اشاره: پيروان راستين اهل بيت عصمت مخاطبان اصلى حديث معروف ثقلين هستند كه هم قرآن كريم را به عنوان ثَقَل اكبر مطاع مى دانند و هم عترت طاهرين را به عنوان ثَقَل اصغر متبوع قرار مى دهند. از اين رو از خوف عذاب مصون و از رجاى واثق برخوردارند.