شبکه فرهنگی الحسنین (علیهما السلام)

( وَإِذْ اَخَذْ مِيثَقَ بَنِىَّ إِسْرَّءِيلَ لاَتَعْبُدُونَ إِلا اللّهَ وَبِالْوَ الِدَيْنِ إِحْسَانًا وَذِى الْقُرْبَى وَالْيَتَمَى وَالْمغسَ كِينِ وَقُولُواْ لِلنَّاسِ حُسْنًا وَأَقِيمُواْ الصَّلَو ةَ وَأَتُواْ الزَّكَوةَ ثُمَّ تَوَلَّيْتُمْ إِلا قَلِيلاً مِنْكُمْ وَأَنْتُم مُّعْرِضُونَ )

گزيده تفسير

خداى سبحان از بنى اسرائيل در مسائل اعتقادى و اخلاقى و احكام فقهى و حقوقى پيمان گرفت و مصاديقى از ميثاق خود را اين گونه يادآور شد:

1. نهى از هرگونه شرك اعتقادى و عملى؛ اصل عبادت و لزوم آن و تعهد و تداغوم بر آن زد پيروان موساى كليمعليه‌السلام محرز بود؛ از اين رو تأكيد بر نفى شرك، به سبب ابتلاى بيشتر مؤ منان به شرك و نفوذ هواهاى نفسانى و شيطان در مبدأ فاعلى، علت غايى يا نظام داخلى آنهاست.

2. احسان به پدر و مادر؛ احسان به والدين و پرهيز از عقوق آنان از احكام عمومى و بين المللى اسلام است. اين احسان كه دعاى در حق آنان و طلب آمرزش براى آنها را نيز شامل مى شود؛ به سبب تربيت، تهذيب، تعذيه و پرورش روحى و جسمى فرزند است. البته از آن رو كه احسان، خدمت بى سابقه است، خدمت فرزند به والدين در حقيقت عدل، يعنى جزاى احسان و تربيت و اداى دين است، نه احسان.

راز سفارش به احسان به والدين و نيامدن تصريحى اين گونه درباره همسر و فرزندان آن است كه با تشكيل خانواده، ارتباط عاطفى فرزند با پدر و مادر كاهش مى يابد و از اين رو در معرض فراموشى هستند، اما گرايش به همسر و فرزند غالباً از حد نصاب لازم نيز مى گذرد و از اين رو نيازمند سفارش نيست. در خور ذكر است، احسانى كه كه ترك آن با عقوقِ قطع رحم و ايذاى والدين همراه باشد، واجب است.

راز قرار گرفتن دستور احسان به والدين در كنار فرمان توحيد عبادى و نام مقد خدا، افزون بر بيان اهميت ويژه اين فريضه الهى، آن است كه اولاً، آنه اازمارى طولى فيض خالقيت و ربوبيت خدايند. ثانياً، احسان آنان در حق فرزند همچون اِنعام و احسان خداوند، بى طمع پاداش و ثنا و ثواب و به نفع فرزند و براى رشد اوست. ثالثاً آنان همچون خداوند بخلى در رساندن خير به فرزند نداشته، همان گونه كه لطف خدا درباره بنده اش متوقف بر حُسن طاعت او نيست، والدين نيز كرم خود را از فرزند طالح دريغ نمى كنند.

3. رعايت اصول اخلاقى درباره خانواده و ارحام و بستگان نزيك خويش؛ بستگان نزديك به منزله عضو واحدند؛ از اين رو خداى سبحان براى تفهيم اهميت انسجام فاميلى و پرهيز از تشتت و تفرقه و لزوم حفظ وحدت و وفاق خانوادگى، از اعضاى آن به لفظ مفرد (ذى القربى ) ياد فرمود.

4. احساس مسؤ وليت نسبت به سرپرستى يتيمان، مساكين و ضعيفان جامعه؛ متمكنان در شؤ ون گونه گون علمى، اقتصادى، سياسى و اجتماعى مأمور به مسكنت زدايى هستند.

هر يك از عناوين والدين، ذى القربى، يتامى و مساكين مستقلاً موضوع حكم احسان است و ظاهر ترتيب ذكرى، ذكر عناوين براساس اولويت و اهميت احسان به صاحبان آنهاست.

احسان به صاحبان هر يك از عناوين مزبور به حسب حال آنهاست؛ چنان كه معيار احسان به يتيم بى سرپرست بودن اوست، نه مسكين بودن وى، و حكم احسان به ايتام همچون احسان به والدين مقيد به مسكنت نبوده و مانند حكم احسان به مساكين مقيد به ايمان نيست.

راز تقديم ذكر يتيم بر مسكين اين است كه مسكين هرچند فاقد مال است، ليكن فاقد توان مراجعه به مراكز قدرت و عرض نياز نيست.

5. حُسن معاشرت وگفتار و رفتار نيكو در برخورد با توده مردم، اعم از مؤ من و كافر؛ گفتار و گفته هر دو بايد زيبا و نيكو باشد، خواه مخاطب و مورد گفتگو مخالف باشد يا مؤ الف. سخن نيك سخنى است كه محتواى آن خير و مصلحت و روش آن مقبول و دل پذير است، نه صرفاً هر سخن خوشايند ديگران؛ از همين رو اين دستور اخلاقى و اجتماعى نيكو امر به معروف و نهى از منكر كردن را نيز شامل مى شود.

اين پيمان اخلاقى و قانون مردمى و انسانى، يعنى نيكو سخن گفتن و با نرمى رفتار كردن و بدى ديگران را با روش نيك پاسخ گفتن، از احكام روابط بين الملل و از بهترين اصول كلى اسلام در تربيت جوامع انسانى است. البته اين حكم، ظرف و موقعيت خاص خود را دارد و چنين نيست كه در هر شرايطى با گفتار نيكو با كافران سخن گفته شود.

6. برپاداشتن نماز؛ راز تعبير از اداى نماز به اقامه اين است كه نماز ستون دين است و ستون را برپا مى دارند، نه اين كه آن را بخوانند.

7. دادن زكات؛ هر نعمتى، اعم از علم، جاه، مقام، قدرت، ثروت و شجاعت، داراى زكات است؛ اگر چه مشمول عنوان و حكم زكات مصطلح فقهى نيست.

دادن زكات واجب، پرداخت دَين است كه عدل و از وظايف واجب انسانى است، نه احسان كه از فضايل راجح اجتماعى است. بنى اسرائيل پس ازس ‍ پردن ميثاق مدتى مطيع بوده، سپس به همه مواثيق پشت كردند. البته نقص ‍ همه مواثيق ممكن است بدين گونه بوده كه هر موردى از آن ميثاق توسط فرد يا افرادى نقض شده باشد، نه اين كه هر فرد اسرائيلى همه موارد را نقض كرده باشد.

آنان در حالى كه از ميثاق رو برتافتند كه پيمان شكنى با ميل قلبى، ديرپا و پيشه و ملكه آنان بود.

خداى سبحان با يادآورى پيمان شكنى هاى بنى اسرائيل، به مسلمانان گوشزد مى كند كه به عهدهاى مزبور وفادار باشند.

تفسير

بالوالدين

جار و مجرور (بالوالدين ) يا متعلقّق به تُحْسنون است كه در اين صورت، با جمله قبل از آن يعنى (لاتعبدون ) هماهنگ است، يا متعلق به أحْسِنُوا كه در اين صورت، با اوامر بعد از آن: (قولوا)، (أقيموا) و (اتوا) همسان مى شود. احتمال دوم مناسب تر است؛ چون تعداد افعالى كه به صورت امر آمده، بيش از افعالى است كه به صورت مضارع آمده است.

واليتامى

يتيم مصاديقى دارد كه با اعتبارهاى گونه گون عنوان يتيم بر آن اطلاق مى شود؛ زيرا گاهى يتيم به معناى انفراد و تنهايى است؛ از اين رو دُرّى را كه در صدف تنها باشد، درّ يتيم گويند و نابغه كم نظير را يتيمة الدهر خوانند و تك شعر را كه نه مسبوق به شعر ديگرى است و ن ملحوق آن بَيْت يتيم گويند و گاهى يتيم به مناى اِبطأ و تأخير، و زمانى به معناى غفلت از ذهن رفتن يا بردن است و چون كودك بى سرپرست ديگر به كار او رسيدگى مى شود و عنايت به او از نظر دور است، او را يتيم گويند.(743)

ثمّ

با توجه به اين كه كلمه ثمّ در اصل براى تراخى در زمان است، ممكن است مستفاد از اين كلمه در آيه مورد بحث اين باشد كه بنى اسرائيل پس از سپردن ميثاق، مدتى را در حال اطاعت و انقياد به سر مى بردند و سپس از آن اعراض كردند كه اين خود توبيخى است براى آنها؛ زيرا ارتداد بعد از اطاعت، زشت تر و شنيع تر از عصيان ابتدايى است(744) .

تناسب آيات

اين آيه ضمن بيان نعمت ديگرى از نعمت هاى خدا بر بنى اسرائيل، يعنى منشورى از مسائل اعتقادى و اخلاقى و حقوقى كه نعمتى است معنوى، و ضمن بازگو كردن ناسپاسى ديگرى از ناسپاسى هاى آنان، يعنى پشت كردن و بى اعتنايى آنها به اين منشور، توضيح و تفصيلى است براى آنچه اجمالاً در آيه 40 با عنوان عهد خدا و در آيه 62 با عنوان ميثاق مطرح شد؛ عهد و ميثاقى كه تولّى و اعراض از آن نيز، در آيه مورد بحث و در آيه 63 همين سوره اشاره شده است.

مصاديقى از ميثاق و پيمان مزبور كه در اين آيه مطرح شده عبارت است از: 1. پرستش خدا و دورى از هرگونه شرك. 2. احسان به والدين، خويشاوندان، يتيمان و مساكين. 3. گفتار نيك و معاشرت نيكو با همه مردم و اقوام و ملل. 4. برپاداشتن نماز. 5. پرداختن زكات.

اين پنج مورد به ضميمه دو مورد ديگرى كه در آيه بعدى از همين سوره آمده: وإ ذا أخذنا ميثاقكم لاتسفكون دمأكم ولاتخرجون أنفسكم من دياركم؛ يعنى پرهيز از كشتن و ريختن خون يكديگر و آواره نساختن يكديگر از سرزمين و وطن، و نيز به ضميمه سه مصداق ديگرى كه در سوره مائده ذكر شده:( ولقد أخذاللّه ميثاق بنى إ سرائيل... و امنتم برسلى و عزّرتموهم وأقرضتم اللّه قرضاً حسناً... ) (745) ، يعنى ايمان و احترام به همه رسولان الهى، تقويت رسولان الهى و جنگ و مبارزه در راه حمايت از آنان و انفاق نيكو در راه خدا (قرض نيكو به خداوند)، منشور ده مادّه اى را تشكيل مى دهد كه بيانگر ميثاق هايى است كه در ابعاد مختلف اعتقادى، فقهى و حقوقى، اعم از اجتماعى، سياسى و اقتصادى از بنى اسرائيل گرفته شده است.

نفى مطلق شرك

دلالت جمله خبريه اى كه به داعى انشا صادر شده باشد، از دلالت جمله انشايى بر حكم قوى تر است. بر اين اساس، قوّت و شدّت دلالت جمله (لاتعبدون إ لاّ اللّه ) بر نهى از شرك، روشن مى شود؛ چنان كه اطلاق اين جمله هرگونه شركى را نفى مى كند؛ اعم از شرك اعتقادى و شريك قرار دادن براى خداوند در مقام ذات و شرك عبادى قرار دادن براى خداوند در مقام عمل؛ زيرا شرك عبادى مسبوق به شرك ربوبى و مانند آن است.

برهمين اساس ممكن است گفته شود اين جمله به تنهايى، لزوم آگاهى به همه اصول و فروع كلى دين، اعم از مسائل كلامى و فقهى را طلب مى كند؛ زيرا امتثال اين نهى و پرهيز از شرك در مقام ذات و مقام عمل، بدون آشنايى با امور لازم در اعتقاد و عمل، تحقّق نمى يابد. با اين بيان موارد و مصاديق چهارگانه اى كه پس از اين جمله بيان شده مى تواند تفصيل پس از اجمال و ذكر خاص بعد از عام باشد.

تذكّر: اصل عبادت و لزوم آن و تعهد و تداوم بر آن، در پيروان حضرت موساى كليمعليه‌السلام بود؛ از اين رو به اصل عبادت امر نشد، بلكه فقط به نهى از شرك توجه شده است.

احسان به والدين

بى ترديد عقوق والدين حرام و از معاصى بزرگ، و احسان به والدين داراى اهميت ويژه اى است؛ خصوصاً با توجه به اين كه در آيه مورد بحث، دستور احسان به والدين در كنار فرمان توحيد عبادى قرار گرفته است.

خداى سبحان در قرآن كريم، براى تبيين اهميت چيزى گاهى حكم آن را در كنار نام مبارك خويش قرار مى دهد؛ نظير آنچه در مورد صله ارحام وارد شده:( واتّقوا اللّه الّذى تسألون به الا رحام ) (746) و مانند آنچه درباره موضوع مورد بحث (احسان به والدين و قدردانى از آنان ) در جاى ديگر چنين مده است:( وإذ قال لقمان لابنه و هو يعظه يا بنىّ لاتشرك باللّه إنّ الشّرك الظلم عظيم ( 13 ) ووصّينا الا نسان بوالديه... أن اشكرلى ولوالديك ) (747) .

تدبّر جامع نشان مى دهد كه مفاد دعوت به احسان قدر مشتركِ بين وجوب و ندب، يعنى اصل رجحان است؛ به طورى كه اگر ترك احسان با عقوق، قطع رحم و ايذاى والدين باشد، چنين احسانى واجب است و گرنه مستحب، و تفصيل حكم آن بر عهده فقه است.

آنچه اين احتمال را تأييد مى كند اين است كه در آيه مورد بحث به دو چيز دستور داده نشده است: يكى امر به احسان و ديگرى نهى از عقوق و ايذأ، بلكه فقط به يك چيز دستور داده شده و آن خصوص احسان است؛ هرچند در آيات ديگر تعبيرى است كه استفاده دو مطلب از آن بعيد نيست؛ مانند:( .. وبالوالدين إ حساناً... فلا تقل لهما أف ولاتنهرهما و قل لهما قولاً كريماً ) (748) و آن د مطلب يكى استحباب احسان به والدين و ديگرى حرمت عقوق آنان است.

احسان به خويشاوندان؛ يتيمان و مساكين

ظاهر آيه مورد بحث اين است كه هر كدام از عناوين والدين، ذى القربى، يتامى و مساكين مستقلاً موضوع حكم احسان است؛ بنابراين احسان به پدر و مادر و خويشاوندان و يتيمان مقيّد به مسكنت نيست؛ گرچه در صورت تداخل يا اجتماع دو عنوان، حكم، قوّت و شدّت بيشترى مى يابد؛ نظير اين كه يتيمى از ذى القربى و بستان شخص ‍ باشد؛ چنان كه در سوره بلد آمده است:( يتيماً ذا مقربة ) (749) .

شايان گفتن است كه احسان به صاحبان هر يك از اين عناوين به سحب احل آنان است؛ مثلاً احسان به مسكين اين است كه فقر اقتصادى وى برطرف شود و احسان به يتيم، محبّت به او و سرپرستى از اوست و احسان به والدين و ذى القربى نيز ممكن است صرف محبّت و دل جويى از آنان باشد و ممكن است در بعضى موارد در قالب رفع نياز مالى تحقق يابد.

تذكّر 1. به نظر مى رسد كه ترتيب ذكرى موجود در آيه براساس ترتيب اهميّت بوده، هر چند با حرف ترتيب بيان نشده است. در نتيجه، با قطع نظر از ساير ادله، نفس آيه مورد بحث دليل بر آن است كه احسان به والدين مهم تر از احسان به صاحبان عناوين ديگر و احسان به ذى القربى مهم تر از احسان به ايتام و مساكين و احسان به ايتام اهم از احسان به مساكين است.

2. عناوين مأخوذ در آيه مورد بحث به صورت جمع ياد شده نه مفرد، اما عنوان ذى القربى به صورت مفرد ذكر شده است. البته منظور جنس ‍ ذى القربى است كه همه نزديكان را شامل خواهد شد. نكته تعبير از آنان به لفظ مفرد مى تواند اين باشد كه همه بستگان نزديك به منزله عضو واحدند كه هيچ گونه تشتّت و تفرّقى در آن راه ندارد. غرض آن كه براى تفهيم اهميّت انسجام فاميلى و لزوم حفظ وحدت وفاق خانوادگى از اعضاى آن به لفظ مفرد ياد شده است.

3. ظاهر آيه اين است كه دو عنوان يتيم و مسكين به نحو مطلق و با صرف نظر از قيد ايمان، موضوعِ حكم احسان است (گرچه يتيم و مسكين مؤ من، بر غير مؤ من ترجيح دارند)؛ چنان كه محقق حلّى؛ در كتاب ارزشمند شرايع الا سلام وف بر ذمّى را روا شمرده است(750) ؛

بنابراين، انسان م يواند مال خود را براى تغذيه يا اسكان شخص يهودى يتيم و بى سرپرست وقف كند؛ زيرا گرچه وقف، امرى عبادى است و بايد از مصاديق احسان قُرْبى باشد، ليكن اين بدين معنا نيست كه موقوف عليه نيز بايد متعبّد و متقرّب به خداوند باشد، بلكه تقرّب و تعبّد واقف به يك امر قُرْبى براى صحّت وقف كفايت مى كند.

پرداخت زكات و احسان به يتيم و مسكين

براساس ظاهر آيه كه تعبير به احسان دارد و نيز ظاهر (واتوا الزّكوة ) كه جداگانه در ذيل آيه ذكر شده، مراد از احسان به يتيم و مسكين پرداخت زكات به آنان نيست؛ بنابراين، كسى كه زكات هم بده كار نباشد، مأمور احسان بر يتيم و مسكين است؛ هرچند اين امر طبق موارد گونه گون متفاوت است؛ به طورى كه گاهى مستحب و زمانى واجب است و وجوب آن نيز گاهى عينى و گاهى كفايى است. توضيح اين كه، در صورتى كه واجب عينى است كه تنها او به وضع نابسامان يتيم و مسكين آگاه باشد اى فقط او قادر بر تأمين نياز آنان باشد و در صورتى واجب كفايى است كه ساير متمكنان نيز از وضع آنان با خبر باشند و بتوانند يتيم را سرپرستى و مسكين را تأمين كنند.

اين نكته، با توجه به نزول بسيارى از آيات زكات در مكّه و اختصاص تشريع زكات واجب و مصطلح فقهى به آيات نازل در مدينه، روشن تر مى شود؛ زيرا لازم آن اين است كه مقصود از زكات در آيات مكّى، زكات مصطلح فقهى نباشد، بلكه مراد از آن يا صدقاتى است كه در شرايط خاص، وجوب يا استحباب پيدا مى كند، يا به معناى تزكيه نفس است.

در هر حال اگر كسى به يتيم يا مسكين، زكات واجب مصطلح در فقه پرداخت كند، به امر (اتوا الزكوة ) عمل كرده است، نه به تكليف احسان مقابل ايتأ زكات؛ هرچند پرداخت زكات به آنان در حدّ خود مصداق احسان است. به بيان ديگر، كسى كه زكات داد دَين خود راپرداخت كرده و اين عدل است، نه احسان، و خداى سبحان جامعه دينى را هم به عدل كه از وظايف واجب انسانى است، دعوت كرده و هم به احسان كه از فضايل راجح اجتماعى است، تا در راستاى انجام آن با خُلق نيكو با مردم برخورد كنيم:( إنّ اللّه يأمر بالعدل و الا حسان ) (751) .

اهميّت احسان به يتيم

معيار احسان به يتيم، يُتم و بى سرپرست بودن اوست، نه مسكين بودن وى؛ از اين رو يتيم نيز چون سرپرست و ناصرى جز خدا ندارد، نيازمند به احسان و محبّت است و احترام و احسان به او از اهميّت خاصّى برخوردار است؛ چنان كه ستم در حقّ بى پناهى چون او نيز از ديگر ستم ها زيانبارتر است:( إيّاك و ظلمَ من لايجد عليك ناصراً إ لاّ اللّه ) (752) ؛ از اين رو خداى سبحان با آن كه به نحو كلّى فرمود:( لاتأكلوا أموالكم بينكم بالباطل ) (753) ، در خصوص تصرف غاصبانه مال يتيم مى فرمايد: هر كس آن را بخورد، در حقيقت در شكم خود آتشى فرو برده است:( إنَّ الذين يأكلون أموال اليتمى ظلماً إنّما يأكلون فى بطونهم ناراً و سيصلون سعيراً ) (754) .

معاشرت محسنانه

پس از بيان احكامِ ناظر به شخص يا گروه خاص جمله وقولوا للناس ‍ حسناً آمده كه با توجّه به تعبير ناس به جاى اهل كتاب يا مؤ منان، حكمى است مربوط به جامعه بشرى و اِعْمال حُسن خلق به توده مردم، اعم از مسملانان و كافر. اين حكم، از احكام روابط بين المللى و از بهترين اصول كلى اسلام در تربيت جوامع انسانى است كه توضيح آن در مبحث لطايف و اشارات خواهد آمد.

مقصود از (حُسْناً) و قول حَسَن، گفتن سخن نيك با مردم است و قطعاً از مصاديق آن، امر به معروف و نهى از منكر است؛ زيرا مراد از سخن نيك سخنى نيست كه خوشايند ديگران باشد، بلكه مراد آن است كه محتواى آن سخن به مصلحت آنان و روش آن مقبول و دلپذير باشد.

امر به معروف و نهى از منكر، اگر از مصاديق قول حسن نباشد از لاحظ حكم، به آن ملحق است؛ زيرا جايى كه خداوند رحيم و رحمان دستور خشونت نيز مى دهد در حقيقت، احسانى در حق بندگان است و اگر مصداق قول حسن به حساب نيايد تخصيصاً از قول غير حسن نيز خارج است.

مقصود از قول در جمله (وقولوا) كنايه از مطلق برخورد است؛ با قول باشد يا عمل؛ نظير:( ما يلفظ من قولٍ إ لاّلديه رقيب عتيد ) (755) كه مقصود خصوص قول در برابر فعل نيست، بلكه مطلق كار است؛ اعم از گفتار و رفتار؛ چنان كه مراد از خوردن مال مردم مطلق تصرف است نه خصوص خوردن؛ يعنى در سخن گفتن بامردم جز خير و نيكى سخنى نگو، و در امر به معروف و نهى از منكر، از موازين آن خارج نشو و مراحل و شرايط آن را رعايت كن و در معاشرت يا داد و ستد با مردم، مُحْسِنانه عمل كن.

البته دفاع يا جاهد ابتدايى بحث خاص خود را دارد؛ زيرا اين گونه از امور از آن جهت كه واجب است، حتماً از حُسن لازم برخوردار است؛ هرچند نسبت به كافران خوشايند نباشد و روش امتثال آن اوامر نيز بايد مصون از قبح باشد؛ يعنى بايد بر محور عدل بگردد.

با اين بيان روشن مى شود كه آنچه ابن كثير از ابوحاتم(756) از تفسير اسد بن وداعه نقل كرده كه او با استناد به اين آيه به هر يهودى و نصرانى سلام مى كرد، ناصواب است(757) ؛ زيرا پيام اين آيه اين نيست كه شما در هر شرايطى به نيكويى با اهل كتاب اقدام كرده و آنان را تكريم كنيد، بلكه پيام آن اين است كه با مردم حسن معاشرت داشته باشيد و مصداق حسن معاشرت، گاهى نيكو سخن گفتن است و گاهى نيكو امر به معروف و نهى از منكر كردن و گاهى در جاى خود با شرايط و ويژگى هاى خود، جنگيدن. غرض آن كه، امر به احسان غير از امر به برخورد حَسَن و كاملاً با آن متفاوت است.

نيز روشن مى شود كه اين آيه منافاتى با آيه قتال:( قاتلوا الذين لايؤ منون باللّه ولا باليوم الاخر ) (758) ندارد تا گفته شود كه آيه مورد بحث با آن آيه منسوخ شده است؛ چنان كه حسن معاشرت منافاتى با شدّت در مقام تأديب ندارد و بعيد نيست كه مراد از تعبير به نسخ در برخى روايات(759) و تفسير عياشى نيز همين باشد؛ يعنى مقصود حضرت امام صادقعليه‌السلام اين است كه جمله (وقولوا للناس حسناً) بدين معنا نيست كه در هر شرايطى لازم باشد با گفتار نيكو با كافران معامله شود.

مخاطبان آيه

مقتضاى هماهنگى اين آيه با آنچه گذشت: (وإ ذ قتلتم...)،( وإ ذ أخذنا ميثاقكم و رفعنا... ) (760) و آنچه در آيه بعد خواهد آمد:( وإ ذ أخذنا ميثاقكم لاتسْفكون... ) (761) اين است كه مخاطبان در صدر آيه مورد بحث (مخاطب اذكر مقدّر) يهوديان عصر نزول قرآن باشند؛ زيرا مخاطب در آيات مزبور، قطعاً يهوديان عصر نزول هستند؛ در اين صورت در جمله (ثمّ توليتم ) التفاتى به وجود نيامده است؛ زيرا مخاطبِ تولّيتم ) نيز آنان هستند، اما اگر مخاطب در صدر آيه مزبور پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و مؤ منان باشند، جمله مزبور از سنخ نقل و حكايت خطاب است، نه انشاى خطاب تا از باب التفات از غيبت به خطاب بوده، مصحّح طلب كند.

آيه ءمورد بحث به ظاهر در مقام نقل پيمان هايى است كه از بنى اسرائيل گرفته شده، ليكن روح آن، شامل امّت اسلامى نيز مى شود؛ به ويژه اگر مخاطبِ اذكر مقدّر در صدر آيه، رسول گرامىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و پيروان آن حضرت باشند؛ چون در اين صورت با يادآورى پيمان شكنى هاى بنى اسرائيل، به مسلمانان گوشزد مى كند كه به عهدهاى مزبور وفادار باشند؛ به ويژه با توجه به اين كه نظير همين دستورها در سوره نسأ به مسلمانان نيز داده شده است:( واعبدوا اللّه ولا تشركوا به شيئاً وبالوالدين إ حساناً وبذى القربى واليتامى والمساكين ) (762) .

فرق تولّى و اعراض

آيا تولّى و اعراض به يك معناست و جمله (وأنتم معرضون ) تأكيد (تولّيتم ) است، چنان كه آلوسى آن را پذيرفته(763) و در نتيجه واو در اين جمله حرف عطف است (چون در اين صورت، تولّى و اعراض به يك معناست و اين مطلب با حاليه بودن واو سازگار نيست ) يا تأكيد نيست، بلكه اين جمله بر مطلب ديگرى غير از اصل تولّى (پشت كردن ) دلالت دارد و در نتيجه واو مى تواند حاليه باشد؟

بى ترديد بر تأكيد در مواردى است كه وجه ديگرى محتمل نباشد و به سبب محتمل بودن يكى از دو وجه ذيل، تأسيس بهتر از تأكيد است:

1. وجهى كه امين الا سلام طبرسى؛ و نظام الدين نيشابورى(764) و أبوالسعود(765) ، آن را پذيرفته ناد، كه جمله (تولّيتم ) بر اصل اعراض دلالت مى كند، اما جمله (وأنتم معرضون ) با توجه به اسميّه بودن آن و به صورت وصف آمدن (معرضون ) بيانگر ثبات و اعتياد آنان در اِعراضْ است. در نتيجه دو جمله مزبور بدين معناست: شما در حالى به ميثاق پشت كرديد و از آن روى برتافتيد كه عادت شما پيمان شكنى و اعراض از عهدهاست؛ پس اعراض شما عمدى بود، نه قهرى، ديرپا بود، نه نوپا و پيشه و ملكه بود، نه مقطعى و حال.

2. وجه ديگر، مبتنى بر وجود فرق بين تولّى و اعراض است(766) ؛ تولّى مطلق پشت كردن است، خواه قلب هم روى گردان شده باشد، يا عقد القلب به حال خود باقى باشد، ولى اعراض در جايى است كه قلب نيز پشت كند و منصرف شود؛ بنابراين، مفاد آيه اين است كه: تولّى بنى اسرائيل با ميل و انصراف قلبى بوده است.

تذكّر: اعراض گاهى به لحاظ مجموع و زمانى به لحاظ جميع است؛ يعنى گاهى اعراض نسبت به همه موارد ميثاق است و زمانى به لحاظ بعض آنها، به طورى كه همه مواثيق نقض شده است، ليكن نه آن كه بوسيله هر فرد همه آن ها نقض شده باشد، بلكه بعضى عبادت توحيدى را و برخى زكات را و بعضى احسان به والدين را و بعضى كفالت يتيم را و... نقض كردند.

لطايف و اشارات

1. اهميت توحيد در ابعاد سه گانه

اصل عبادت امرى اجتناب ناپذير و انكار آن غيرممكن است؛ حتى ملحدان نيز براى رفع نياز، خود را به جايى كه آن را منشأ قدرت مى پندارند، مرتبط مى سازند و مشكلِناهندگى آنان از قبيل خطاى آنان در تطبيق است؛ اگر كسى اين نكته را ادراك كند كه تنها غنىّ محض مى تواند تكيه گاه رفع حاجت گردد، فقط به خدا رجوع مى كند و موحّد مى شود و اگر از ادراك اين واقعيت عاجز بماند غيرخدا را غنى و قادر مى پندارد و به غير خدا پناه مى برد و در ساحتِ غير او عرض نياز مى كند و همين رجوع به غير خدا و عرض حاجتِ در پيشگاه او، همراه با مستقل انگارى وى عبادت او محسوب مى شود؛ خواه رجوع كننده محتاجْ وثنى باشد، يا دهرى و مادى به حساب آيد.

پس همه انسان ها اهل عبادتند، اما آنچه مهم است توحيد، يعنى بريدن از پرستش غيرخدا و فقط خدا را پرستيدن است؛ برهمين اساس، قرآن كريم در آيه مورد بحث به جاى گفتن اعبدوا اللّه تعبير به (لاتعبدون إ لاّ اللّه ) مى كند و در آيه 36 سوره نسأ كه تعبير به اعبدوا اللّه دراد، در كنار آن (ولاتشركوا به شيئاً) را مى آورد و به اين صورت، شرك، يعنى پرستش غيرخدا را به صورت نكره در سياق نفى به طور كلى سلب مى كند.

افزون بر آنچه گذشت، خطاب به مشركان كه اصلاً خدا را نمى پرستيدند، با خطاب به اهل كتاب كه خدا را مى پرستند، فرق مى كند؛ از اين رو نسبت به مشركان به اصل عبادت خداوند فرمان داده شده و نسبت به اهل كتاب شرك نفى شده است.

تذكّر: عبادت خدا و نفى شرك، افزون بر مقام عقيده و نظر، در مقام عمل نيز جريان دارد؛ يعنى موحّدواقعى و خالص و ناب، هم در مرحله ذات، موحّد است و هم در مرحله خالقيت و هم در مرتبه ربوبيت و تدبير عملى، يكتاشناس؛ به گونه اى كه همه ءاعمال خود را به نيّت تقرّب به خدا و از اين جهت كه متعلق امر و اراده اوست و نيز، به كيفيتى كه او خواسته، انجام مى دهد و بى ترديد عملى كه از جهت نظام غايى، به قصد لقاى او انجام شود و از جهت نظام داخلى مطابق خواسته او تحقق يابد، هرگز به آفت شرك مبتلا نمى شود.

مبتلا بودن بيشتر مؤ منان به شرك:( و ما يؤ من أكثرهم باللّه إ لاّ و هم مشركون ) (767) از اين روست كه هواهاى نفسانى و شيطان در يكى از سه محورِ مبدأ فاعلى، علت غايى يا نظام داخلى نفوذ كرده است؛ بر همين اساس در كنار امر به توحيد، بر نفى شرك به صورت هاى گوناگون: (لاتعبدون إ لاّ اللّه )، (لاتشركوا به شيئاً) و( ألم أعهد إ ليكم يا بنى ادم أن لاتعبدوا الشيطان ) (768) تأكيد مى شود.

2. احسان به والدين

چنان كه گذشت، نيكى به والدين از حقوق بين المللى اسلام است؛ زيرا حكم مزبور اختصاص به پدر و مادر مسملان ندارد كه خود دليل بر اهميت اين فريضه الهى است؛ چنان كه قرار گرفتن آن در كنار توحيد خداوند، دليل ديگرى بر اهميت آن است؛ به ويژه آن كه درباره گرامى داشت والدين چنين مى فرمايد: (ووصّينا الا نسان بوالديه...)، در عين حال در پايان آيه، تشكر از پدر و مادر را در كنار شكرگزارى خداى سبحان قرار مى دهد:( أن أشكرلى ولوالديك ) (769) .

دأب قرآن كريم اين است كه براى تبيين اهميت مطلبى آن را در كنار نام مقدّس خدا مطرح مى سازد؛ چنان كه سفارش به صله ارحام را به سفارش به تقواى الهى پيوند مى زند:( واتقوا اللّه الذى تسألون به والا رحام ) (770) ، با آن كه در صدر آيه تقوا را گوشزد كرده بود:( يا أيّها الناس اتقوا ربّكم الذى خلقكم من نفسٍ واحدةٍ... ) (771) .

ممكن است وجه اين اقتران در آيه أن اشكرلى ولوالديك كه فرمان به شكرگزارى مى دهد اين باشد كه شكر، در برابر نعمت هايى است كه نصيب شخصِ متنعّم شده و بى ترديد والدين از مجارى طولى فيض خداى سبحان هستند؛ زيرا طبق جريان عادى اگر آنها نبودند، فرزند به دنيا نمى آمد.

البته فيضى كه پدر و مادر به فرزند منتقل مى كنند، تنها افاضه خداست، نه از ناحيه خود؛ از اين رو اگر بخواهند ارتباط فرند را با خدا قطع كرده، او را به شرك دعوت كنند، اطاعت از آنان نارواست:( و إنّ جاهداك على أن تشرك بى ما ليس لك به علم فلاتطعهما ) (772) ؛ چنان كه يكى از جوامع كلم و اصول كلى كه رسول مكرّم اسلامصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، منادى آن بود(773) ، (أوتيت جوامع الكلم)(774) ، اين است كه هرگز اطاعت از مخلوق، نمى تواند بهانه اى براى معصيت خالق باشد: (لاطاعة لمخلوقٍ فى معصية الخالق)(775) . براساس اين قاعده كلّى كه در سراسر فقه به آن استدفلال مى شود، دَوَران امر بين اطاعت خداوند و اطالعت والدين در دعوت به گناه، از قبيل دوران بين اهمّ و مهم نيست، بلكه از مصاديق دَوَران ابتدايى بين واجب و حرام است؛ زيرا اطاعت از والدين در صورتى كه به معصيت خداوند بينجامد، محكوم دليل تحريم، و حرام است؛ در عين حال كه در ساير موارد، اطاعت آنان واجب است؛ از اين رو خداى سبحان پس از جمله (و إنّْ جاهداك على أن...) به فرزند فرمان مى دهد: گرچه آنان مشك هستند (وگرنه امر به شرك نمى كردند) و نبايد در مطلب اعتقادى از ايشان فرمان ببرى، ليكن چون پدر و مادر تو هستند، در مسائل دنيايى با آنان مهربان باش و نيازهايشان را برطرف كن:( وصاحبهما فى الدنيا معروفاً ) (776) .

اسلام براى حفظ خانواده اهميت فراوانى قائل است و به هيچ وجه، متلاشى شدن پيوند خانوادگى بين والدين و فرزند را نمى پذيرد و با بيانات مختلف، اين مطلب را القا و تفهيم مى كند. در برخى آيات آن را سنّت انبيا دانسته و از قول عيساى مسيحعليه‌السلام چنين نقل مى فرمايد:( وجعلنى... وَبَرّاً بوالدتى و لم يجعلنى جبّاراً شقيّاً ) (777) و نيز درباره يحياى شهيد مى گويد:( و كان تقياً # و برّاً بوالديه و لم يكن جبّاراً عصيّاً ) (778) ، بلكه براى لزوم تكريم آنان برهان اقامه مى كند و در آياتى از سوره اسرأ كه شروع و ختم آن دعوت به توحيد است، مى فرمايد: آنگاه كه شما كودك و نيازمند بوديد، آنان عهده دار امور شما بودند؛ پس ‍ اكنون كه زمين گير شده اند، عهده دار امور آنان شويد؛( وإ مّا يبلغنّ عندك الكِبرَ أحدهما أو كلاهما فلاتقل لهما أفٍّ ولاتنهرهما و قلْ لهما قوْلاً كريماً ( 23 ) واخْفض لهما جناح الذُّلّ من الرّحمة و قل ربّ ارْحمهما كما ربّيانى صغيراً ) (779) . حدّ وسط اين برهان، تربيت والدين نسبت به فرزندان و جمله (كما ربّيانى صغيراً) ناظر به آن است؛ يعنى تربيت پدر و مادر نسبت به فرزند علت لزوم گرامى داشت آنان در دوران سالمندى است؛ پس فرزند بايد مجراى فيض الهى را گرامى بدارد و شاكر اين نعمت باشد.

گفتنى است كه در اين آيه به مطلق احسان به آنان اكتفا نكرده، بلكه مى فرمايد: به آنان افّ نگوييد و خاطر عزيز آنان را نرنجانيد؛ ولاتقل لهما أفٍّ ولاتنهرهما و با آنان گفتار نرم و كريمانه داشته باشيد؛ و قل لهما قولاً كريما و به خفض جناح در برابر آنان فرمان مى دهد: واخفض لهما جناح الذّلّ من الرحمة؛خفض جناحى كه مى تواند از باب ترّحم يا احترام باشد.(780)

خفض جناح در برابر الدين گسترانيدن بالِ احترام يا بال مذلّت و فروتنى در مقابل آنان است، نه ذلت و فرومايگى.

آخرين فرمانِ آيه مزبور نسبت به والدين دعا و طلب مغفرت براى آنان است: و قل ربّ ارْحمهما كما ربّيانى صغيراً تا توفيق اصلاح خويشتن يا ترفيع درجه، نصيبشان گردد و جمله (ربّ ارحمهما) از بهترين دعاهاى مستجاب است؛ زيرا ممكن نيست خداى سبحان دستور دعا بدهد و راه اجابت آن را ببندد؛ گرچه خداوند همه دعاها را منشأ اثر قرار داده است، ولى فرمان به دعا در مورد خاص نشان استجابت حتمى آن است.

در پايان اين بحث شايسته است به چند نكته ديگر نيز در زمينه احسان به والدين اشاره شود:

الف. احسان يا عدل؟

براساس قانون( هل جزأ الا حسان إلاّ الا حسان ) (781) خدمت فرزند به والدين احسان جديدى نيست، بلكه جزاى احسان و تربيتى است كه در جمله (كما ربّيانى صغيراً) به آن اشاره شده است، و حتى مى توان گفت اساساً چنين عملى احسان نيست؛ زيرا احسان همان خدمت بى سابقه است، بلكه در حقيقت، عدل و اداى دَيْن محسوب مى شود. البته احسان به معناى عام، يعنى انجام كار نيك بر آن صادق است، ولى احسان در برابر عدل كه برتر از آن است صادق نخواهد بود.

ب. احسان بى طمع

سرّ قرار گرفتن احسان به والدين در كنار توحيد خداوند، افزون بر آنچه گذشت (مجراى فيض خالقيت و ربوبيت بودن والدين )، ممكن است اين باشد كه احسان و انعام آنان در حق فرزندان، شبيه انعام و احسان خداوند احسانى بى طمعِ پاداش و انعامى بدون توقّع ثنا و ثواب است و حتى اگر در احوال فرزند تصرّفى مى كنند، تصرف آنان به نفع و غبطه فرزند ست و همانند تصرّف خدا در بذر و نهال براى رشد و ازدياد آن است.

نيز ممكن است گفته شود چنان كه لطف حضرت حق درباره بنده اش ‍ متوقف بر حُسن طاعت او نيست، بلكه حتى در صورت ارتكاب جرايم سنگين خداوند گاهى نعمت هاى خود را از آنان دريغ نمى دارد، والدين نيز كَرَم خود را از فرزند دريغ نمى دارند، گرچه فرزند نسبت به آنان نيكوكار نباشد؛ بلكه چون خداى سبحان كه بدون هيچ فخل از رساندن هر خيرى به بندگانش دريغ نمى كند، والدين نيز طالب رسيدن فرزندشان به هر خير و كمالى هستند(782) .

ج. عامل تعالى

وقوع جمله (تعالوا) در آغاز رهنمود احسان به والدين:( قل تعالوا أتل ماحرّم ربّكم عليكم أ لاّ تشركا به شيئاً وبالوالدين احساناً ) (783) ، بدين معناست كه احسان به آنان تعالى و رشد عامل را به همراه دارد؛ زيرا تعال با إ ليّ متفاوت است؛ اكنون نيز در بين عرب زبانان رايج است كه اگر براى فراخواندن مخاطب به اجيگاه بلند از فعل تعال (بالا بيا) بهره مى گيرند، نه إ ليّ؛ زيرا اين واژه در مواردى به كار مى رود كه داعى و مدعوّ هم سطح باشند. جمله (قل تعالوا...) بدين معناست كه حضرت رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم در مرتبه برين وجودى است و به مخاطبان خود تعالى مى بخشد. برخى از اديبان اهل معرفت واژه تعال را براى فرس تازى دانستند(784) .

د. پدران امّت اسلامى

رسول مكرّمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم فرمود: أنا وعليّ أبوا هذه الاُمّة(785) ؛ حضرت رسولصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و وصى او، حضرت علىعليه‌السلام پدران حقيقى امّت اسلامى هستند؛ بنابراين، احترام به آن بزرگواران و خفض جناح در پيشگاه آنان (براساس آيات مربوط به احترام والدين ) اهميت و وضوح بيشترى پيدا مى كند.

ه. تفاوت توصيه هاى الهى درباره والدين، همسر و فرزندان

خداى سبحان، نسبت به والدين، امر به احسان مى كند، بلكه عقوق و عصيان آنان را حرام مى داند ولى براى همسران، تنه در حكمى كلّى رعايت حقوق آنان را لازم دانسته است:( وعاشروهنّ بالمعروف ) (786) و براى فرزندان نيز تنها به رعايت مسائل مالى آنان سفارش كرده، مى گويد:( يوصيكم اللّه فى أولادكم للذَّكَر مثل حظّ الاُنثيين ) (787) ، بلكه فتنه بودن و ناپايدار بودن آنان را گشزد مى كند:( إنّما أموالكم و أولادكم فتنة ) (788) ،( المال والبنون زينة الحيوة الدنيا و الباقيات الصالحات... ) (789) و در هيچ يك از اين دو مورد (همسر و فرزندان ) تعبير به وجوب احسان و نيز حرمت عقوق ندارند و در پاره اى از موارد به دشمن بودن بعضى از آنها اشاره مى كند:( يا أيها الذين امنوا إنّ أزواجكم و أولادكم عدوّاً لكم فاحذروهم... ) (790) .

سرّ اين تفاوت آن است كه احسان به والدين نياز به سفارش دارد؛ زيرا پدر و مادر در معرض فراموشى فرزندان قرار دارند و فرزند، هنگامى كه مستقل مى شود و خانواده تشكيل مى دهد، ارتباط عاطفى او نسبت به والدين كاهش مى يابد و توجه كمترى را در حق آنان مبذول مى دارد و آنان را تنها به گذشته خود مربوط مى داند؛ به ويژه آنگاه كه والدين نشاط و فروغ خود را از دست بدهند و سرپرستى و نگهدارى آنان رنج آور باشد؛ در حالى كه فرزندان بالغ نسبت به همسر و فرزندان خود احساس ديگرى دارند:( زيّن للناس حبّ الشهوات من النسأ والبنين... ) (791) ، به ويژه فرزندان خويش كه چون آنها را به آينده خود مربوط مى داند، اموال خود را براى آنان ذخيره مى كند.

غرض آن كه، گرايش به همسر و فرزند به اندازه نصاب لازم در طبيعت آدمى وجود دارد و نيازمند سفارش نيست، بلكه چون اين گرايش غالباً از حدّ نصاب لازم نيز مى گذرد، قرآن كريم در پى مهار كردن آن است و مى فرمايد: بدانيد كه اولاد فتنه هستند نه مايه فخر، بلكه چنان كه گذشت، از بعضى از آنان به دشمن تعبير مى كند و فرمان حذر از آنان مى دهد:( إنّ من أزواجكم وأوْلادكم عدوّاً لكم فاحذروهم ) (792) و در موردى ديگر مى گويد:( لاتُلْهِكم أموالكم ولا أولادكم عن ذكر اللّه... ) (793) .

نيز به نحو كلّى به تربيت فرزندان اشاره مى كند و مى فرمايد:( وقل ربّ ارْحمهما كما ربّيانى صغيراً ) (794) ؛ زيرا اين تعبير در عين حال كه به فرزندان فرمان دعا درباره والدين مى دهد، اشاره مى كند كه اگر مى خواهيد فرزندان خوب و دعاگويى داشته باشيد، بايد در تربيت آنها بكوشيد. به نحو جزئى و مصداقى نيز، بعضى ازنكات تربيتى را به والدين گوشزد مى كند:( يا أيّها الذين امنوا ليستأذنكم الّذين ملكت أيمانكم والّذين لم يبلغوا الحلم منكم ثلاث مرّآت من قبل صلوة الفجر... ) (795) . تفصيل اين مطلب در تفسير سوره نور خواهد آمد. إنّ شأاللّه.

و. منشأ لزوم احسان به والدين

لزوم احسان به والدين به سبب تربيت آنهاست، نه صرف توليد اولاد يا رنج هاى مادثى توليد مادّى آنان:( ربّ ارحمهما كما ربّيانى صغيراً ) (796) ؛ زيرا تعليق حكم ترّحم، بر وصف تربيت، مشعر به عليت آن است؛ جمله (كما ربّيانى ) و نه كما ولّدانى نشان مى دهد كه حدّ وسط در حكم به احترام، تربيت والدين است و تربيت، نزد لغويان شامل تغذيه و تهذيب و پرورش روحى و جسمى، هر دو مى شود. البته اهتمام آيات و روايات، به خصوص پرورش روحى است؛ زيرا ارزش تربيت روحى به اندازه روح و قيمت پرورش بدن به مقدار تن ارزيابى مى شود. در اين صورت، جمله مزبور به والدين القا مى كند كه در تربيت روحى فرزندان بكوشيد تا همواره از دعاى خير فرزندان بهره مند شويد و به تأمين آب و نان و رشد و سلامتى مادّى آنان اكتفا نكنيد.

تذكّر: دشوارى دوران حمل، وضع و شير دادن مادر نيز جداگانه مطرح شده است.

ز. آمرزش خواهى براى والدين

در قرآن كريم دعاهاى انبياى عظام در حق والدين خود نقل شده است؛ مانند:( ربّ اغفرلى ولوالدىّ ) (797) از زبان حضرت نوحعليه‌السلام ،( و ربّنا اغفرلى ولوالدىّ ) (798) از زبان حضرت ابراهيمعليه‌السلام كه مسلمانان موظف به پيروى از ملت او هستند:( واتبع ملّة إبراهيم حنيفاً ) (799) . نقل چنين دعاهايى حامل اين پيام است كه فرزندان نبايد نسبت به والدين، تنها به احسان ونيكى اكتفا كنند، بلكه براى آنان آمرزش ‍ بخواهند؛ بنابراين، از مصاديق احسان به والدين دعا در حق آنان و طلب آمرزش براى آنان است.

ح. پاداش احسان والدين

از آنچه گذشت به دست آمد كه خداى سبحان در ازاى احسان و تربيت والدين نسبت به فرزندان دو چيز را بر فرزندان واجب كرد كه پاداش والدين به حساب مى آيد: يكى احسان به آنان، به ويژه در دوران ضعف و پيرى و ديگر دعا در حق آنها، كه ممكن است آن نيز از مصاديق احسان به حساب آيد.

پاداش ديگر براى كوش صادقانه پدران و مادران احساس لذّت، محبّت و نشاطى است كه با مشاهده امورى مانند لبخند فرزند به آنان، به ويژه مادر، پديد مى آيد و همه دشوارى ها را تحمل پذير مى سازد؛ چنان كه لذّتى كه انسان با خوردن غذا در ذايقه خود احساس مى كند، مشكلات تأمين غذا را قابل تحمّل مى كند.

همه اين امور افزون بر عاطفه اى است كه خداى سباحن براساس حكمت بالغه خود در قلوب والدين به ويژه در قلب مادر، نسبت به فرزند به وديعت نهاده و عامل اساسى پذيرش مسؤ وليت حضانت، تغذيه و تربيت فرزند است.

شايان ذكر است كه آن احساس لذت و محبت و اين عاطفه، همه براى اين است كه بتوانند فرزند خود را حتى در شرايط بسيار دشوار نگهدارى كنند، نه اين كه سبب شود، فرزندشان را محبوبى مستقل به حساب آورند؛ چنان كه لذّت غذا در ذايقه آدمى صرفاً براى هموار شدن تحمّل مشكلات تأمين غذا بر انسان است تا از تهيه آن بازنايستد و براى رسيدن به هدف آفرينش ‍ انسان به زندگى خود ادامه دهد، نه اين كه بپندارد هدف از زندگى صرفاً خوردن و التذاذ از آن است.

براساس مقدّمى بودن لذت ها، حبت ها و عواطف مزبور، والدين مؤ من بايد در انتخاب بين خدا و فرزند، خدا را مقدّم بدارند و فرزندان را نيز در دَوَران امر بين خدا و والدين، بايد خدا را برگزينند؛ چنان كه هر مؤ منى بايد در دَوَران امر بين خدا و قبيله، خدا را انتخاب كند:( لاتجد قوماً يؤ منون باللّه واليوم الا خر يودّون من ادّ اللّه و رسوله و لو كانوا ابائهم أو أبنائهم أو إ خوانهم أو عشيرتهم ) (800) ،( قل إنّ كان ابأَكم و أبناؤ كم و إ خوانكم و أزواجكم و عشيرتكم و أموال اقترفتموها و تجارة خشون كسادها و مساكن ترضونها أحبّ إ ليكم من اللّه و رسوله و جهادٍ فى سبيله فتربّصوا حتّى يأتى اللّه بأمره و اللّه لايهدى القوم الفاسقين ) (801) .

ط. برترى حقوق والدين

گرچه والدين و فرزندان حقوقى متقابل دارند، ليكن حقوق اين دو همانند حقوق همسران بر يكديگر:( لهنّ مثل الذى عليهنّ ) (802) متماثل نيست، بله حق والدين افزون تر است؛ از اين رو اميرمؤ منانعليه‌السلام حقوق فرزند بر پدر را سه چيز مى شمرد: 1. گزينش نام نيكو؛ أنْ يحسّن اسمه. 2. نيكو ادب كردن؛ ويحسّن أدبه. 3. تعليم قرآن؛ ويعلّمه القرآن؛ هر چند تحسين اَدَب و تعليم قرآن جامع بسيارى از اصول و فروع است، ولى در مقام بيان حق پدر بر فرزند، نه نحو مطلق مى فرمايد: جز در معصيت خداى سبحان، در همه چيز از پدر اطاعت كند؛ أن يطيعه فى كلّ شى ءٍ إلاّ فى معصية اللّه سبحانه(803) .

روشن است كه بالا بردن پدر در حدّى كه در همه چيز غير از گناه، به نحو وجوب يا استحباب مطاع فرزند شود، به مراتب بالاتر از حقوق سه گانه اى است كه براى فرزند بيان گرديد.

تذكّر 1. ذكر حقوق سه گانه فرزند بر پدر در كلام علوى به نو تمثيل و نمونه است، نه تعيين و تحديد؛ پس ممكن است برخى از حقوق ديگر در كنار سه حق مزبور مطرح گردد، ولى نسبت به ارزيابى حق پدر بر فرزند اندك خواهد بود.

2. حق وجوبى پدر در مواردى است كه عصيان آن، عقوق محسوب شود و مايه اذيّت پدر گردد و حق استحبابى در مواردى است كه چنين نباشد.

3. حُسن خُلق

خداوند سبحان در كنار پيمانى كه در مسائل اعتقادى و احكام فقهى و حقوقى از بنى اسرائيل گرفته درباره مسائل اخلاقى نيز ازآنان تعهّد مى گيرد و با آنان پيمان مى بندد؛ زيرا اخلاق، در سعادت جامعه انسانى تأثيرى بنيادين دارد و امّتى مى تواند در راه سعادت گام بردارد كه اصول اخلاقى را درباره خانواده و ارحام خويش رعايت و نسبت به سرپرستى ايتام و مساكين و ضعيفان جامعه، احساس مسؤ وليت كنند و با يكديگر به نيكى سخن بگويند؛ چنان كه رسول مكرّمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم نيز مأمور به دعوتى نيكو با محتوايى حق بود:( ادع إ لى سبيل ربّك بالحكمة والموعظة الحسنة و جادلهم بالّتى هى أحسن ) (804) و براى همه مؤ منان شايسته است در جامعه اسلامى بدى ديگران را با روش نيك پاسخ گويند؛ يعنى به جاى طرد بدكاران بدى را از بين ببرند و در برطرف كردن خوى بدى روش نيك را برگزيننيد؛ يعنى به نحوِ معروفْ نهى از منكر كنند، نه به نحو منكر:( ادفع بالّتى هى أحسن السيئة نحن أعلم بم ايصفون ) (805) .

اسلام در معاشرت ها و تعاملات اجتماعى اصل اوّلى را بر صحّت و درستى عملِ ديگران مى گذارد و قاعده أصالة الصّحّة را در اين مورد وضع مى كند. مفاد قاعده مزبور اين است: تا زمانى ك ه دليل قاطعى بر نادرستى فعل شخصى نيافتى او را به بدى متهم نكن و رفتار وى را بر وجه صحيح حمل كن؛ چنان كه در برخى روايات آمده است: ضع أمر أخيك على أحسنه(806) اين قاعده را همه فقها پذيرفته اند.

فقها براى تثبيت قاعده اصالة الصحة به آيه مورد بحث: وقولوا للناس حسناً نيز استدلال كرده و آن را يك اصل انسانى صرف مى دانند؛ زيرا مبنا را بر كرامت انسانى قرار مى دهد و بر تعاون و تعاطف بين مردم تأكيد دراد و آنان را از آنچه سبب برانگيخته شدن كراهت و نفرت است دور مى سازد و با اين اصل ثابت مى شود كه اسلام تنها به اعتقاد و عبادت اكتفا نمى كند، بلكه به انسانيت و كرات انسان ها نيز توجه تام دارد و راه هاى رسيدن به زندگى پرثمر را به آنان نشان مى دهد؛ هرچند آنچه در فقه رواج دارد، اجراى اصل مزبور نسبت به افعال مسلمانان است، ليكن بعد از توسعه صلاح و فساد و تعيين جايگاه هر كدام مى توان بين فتواى فقه متعارف و دستور اخلاقى عام جمع كرد؛ يعنى اختصاص اصالة الصحة به معناى خاص فقهى آن به حوزه اسلامى، مانع تعميم آن به معناى عام تفسيرى و اخلاقى در قلمرو وسيع انسانيت نخواهد بود.

نقش حُسن خلق در اداره جامعه به قدرى است كه خداوند در وصف رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، بر علم پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم تكيه نمى كند، بلكه خلق آن حضرت را به بزرگى مى ستايد: و إنّك لعلى خلقٍ عظيمٍ(807) ؛ گرچه خلق انسانى، نشأت گرفته از علم عميق است. خود رسول گرامىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم نيز مى فرمايد: بعثت لاُتمّم مكارم الا خلاق(808) . سرّ اين نكته آن است كه آنچه مردم را بهره مند مى سازد، خُلق نيكوى رهبران جامعه و مديران امت است، نه صِرْف علم آنان، و به تعبير ديگر، مردم عالمان را در محور عمل آنان مى شناسند و سرّ اين كه محبّت اهل بيت عصمت:، بة طور فراگير و عميق در دل هاى مردم جاى گرفته خُلق نيكوى آن بزرگواران است وگرنه بيشتر مردم از معارف بلند ائمه: بهره وافى نمى برند.

مردم به چيزى احترام مى گذارند كه از آن طرفى ببندند و اخلاق نيكو از اين قبيل است؛ بر همين اساس، كلمات حكيمانه و پندآموز اميرمؤ منان علىعليه‌السلام در نهج البلاغه، نسبت به خطبه ها و نامه هاى آن حضرت بيشتر در دل هاى مردم جاى گرفته است؛ با آن كه در خطبه ها و نامه ها معارف بلندى نيز مطرح است كه ادراك بعضى از آنها بسيار دشوار است؛ از اين رو صرف نظر از كوتاه بودن كلمات قصار، همه يا قريب به اتفاق آن، در زمينه مسائل اخلاقى است و به نكاتى پرادخته كه با زندگى روزمره مردم و مشكلات اجتماعى آنان تماس دارد.

در پايان اين بحث، شايسته است به نكات ديگرى درباره حسن خلق كه از آيه مورد بحث و آيات هم آواى آن برمى آيد، اشاره شود:

الف. فرمان فراگير حُسن خُلق

چنان كه در مباحث تفسيرى گذشت، اين پيمان اخلاقى همه آحاد جامعه بشرى را دربرمى گيرد؛ برهمين اساس، به جاى تعبير به قولوا للمؤ منين يا قولوا للمسلمين تعبير به (وقولوا للناس ) شده است.

ب. ابعاد پيمان اخلاقى

همان گونه كه پيمان اعتقادى دو بُعد سلب و ايجاب دارد، يعنى هم به توحيد دعوت و هم از شرك نهى مى كند، پيمان اخلاقى نيز دو بُعد دارد؛ چنان كه در حيطه اخلاق خانوادگى، هم به احسان به والدن امر مى شود:( وبالوالدين إحساناً ) (809) و هم از مخالفت و آزار آنان نهى مى گردد:( ولاتقل لهما أُفٍّ ولا تنهرهما ) (810) . درباره اخلاق عمومى و اجتماعى نيز، هم به نيكو سخن گفتن با مردم امر مى شود: (وقُولوا للناس ‍ حسناً) و هم از درشت سخن گفتن با آنان و سبّ و ناسزاى به معبودهاى دروغين آنان كه مايه رنجش آنان مى شود، نهى مى شود:( ولا تسبّوا الّذين يدعون من دون اللّه ) (811) .

ج. جايگاه نرمش و خشونت

نيكو سخن گفتن و با نرمى رفتار كردن و از خشونت و درشتى در روش و منش پرهيختن، در درجه اى از اهميت است كه به موسى و هارون امر مى شود كه با فرعون به نرمى سخن بگويند:( فقولا له قولاً ليّناًلعلّه يتذكّر أو يخْشى ) (812) ، و به رسول مكرّمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم نيز خطاب مى شود:( فبما رحمةٍ من اللّه لِنْتَ لهم و لو كنت فَظّاً غليظ القلبِ لانْفضّوا من حوْلك ) (813) ؛ به بركت رحمت الهى در برابر مردم نرم و مهربان شدى! و اگر خن و سنگدل بودى از اطراف تو پراكنده مى شدند.(814)

شايان ذكر است كه چنين فرمان و خطابى به مراحل آغازين رسالت تبليغى مربوط است تا نصاب جذبْ كامل گردد و حجت الهى تمام شود و راهِ هرگونه عذرى مسدود گردد، وگرنه در مراحل بعدى نسبت به طاغيان عنود، كافران لدود و معاندان مهاجم و مزاحم كه ترحّم مايه تنمّر آنان مى شود و احسان نسبت به اين ددانِ ضارى غير از اسائه نسبت به توده محروم نخواهد بود، نوبت به شديدترين برخوردها چون جنگ هم مى رسد و از تندترين الفاظ چون لعنت هم استفاده مى شود؛ مانند:( أُولئك يلْعنهم اللّه ويلى عنهم اللاعِنون ) (815) ،( عليهم لعنة اللّه و الملئكة والنّاس أجمعين ) (816) .

اصل اوّلى در برخوردهاى دينى همان رحمت و نرمش است و برخوردهاى تند و خشن از باب آخر الدوأ الكيّ در پايان مرحله اصلاح و آخرين داروى درمان خواهد بود و اين آخرين حربه نيز در نگاهى دقيق، خود مرهمى است براى درد فرد يا جامعه و رأفت و رحمتى است در حقّ او؛ چنان كه داغ كردن يا عمل جراحى احسانى است در حق بيمار؛ برهمين اساس بيمارى كه اين حقيقت را ادراك كرده خود به سراغ طبيب مى رود و بريدن و جدا كردن عضو بيمار را همچون مرهم نرم استقبال مى كند.

د. نفى توقّع بيجا

ادب انسانى و اسلامى حسن خلق نبايد منشأ سوء استفاده و توقّع بيجا شود. برهمين اساس اسلام، در عين حال كه ما را به خوش رفتارى و اخلاق نيكو دعوت مى كند: (وقولوا للناس حسناً)، از انتظارات و توقعات بى مورد نيز نهى، و توصيه مى كند كه اگر بدون هماهنگى پيشين به خانه كسى رفتيد و ميزبان از پذيرش شما معذور بود، از آن جا بازگرديد:( وإنّ قيل لكم ارْجعوا فارْجعوا ) (817) ؛ زيرا اگر بناى مشا بر تزكيه و تطهير اخلاقى است، اين بازگشت عاقلانه، به اصول اخلاقى نزديك تر از ماندن متوقعانه است و شما را زودتر به مقصد مى رساند:( هو أزكى لكم ) (818) .

ه. استدلال بر حسن و قبح اخلاقى

خداى سبحان ادراك زيبايى و زشتى كليات مسائل اخلاقى را در نهاد انسان ها به وديعت نهاده و به آنان عقل و فطرتى عطا كرده تا مصاديق نيك اخلاقى را از زشت آن بازشناسند:( فألْهمها فُجورها و تقويها ) (819) . در عين حال در موارد فراوانى براى حُسن يا قبح عملى اخلاقى استدلال مى كند؛ چنان كه پس از نهى از ناسزاگويى به معبودهاى مشركان كه رذيلتى اخلاقى است مى فرمايد: هر امّتى مقدّساتى دارد و اگر شما عالمانه به مقدّسات آنان ناسزا بگوييد، آنان جاهلانه به مقدّسات شما ناسزا مى گويند؛( ولاتسبّوا الّذين يدعون من دون اللّه فيسبّوا اللّه عدْواً بغير علمٍ كذلك زيّنّا لكلّ أُمّة عملهم ) (820) .

نيز در تعليل و توجيه فرمان گفتار نرم كه به موسى و هارون داده شد: (فقولا له قولاً لّناً) مى فرمايد: شايد گفتار نرم شما سبب تذكّر و بيدارى او گردد:( لعلّه يتذكّر أو يخشى ) (821) و نيز آن جا كه مى فرمايد: بدى را با روش خوب دفع كنيد: (إ دفع بالّتى هى أحسن ) چنين استدلال مى كند كه دشمن شما به سبب رفتار نرم شما با وى، به دوست گرم و مهربان شما تبديل مى شود:( فإذا الَّذى بينك و بينه عداوة كأنّه عداوة كأنّه ولىّ حميم ) (822) .

نيز گذشت كه خطاب به رسول مكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم مى فرمايد: به بركت رحمت الهى، نرم خو و مهربان هستى و اگر خشن و سنگدل بودى از اطراف تو پراكنده مى شدند:( ولو كنت فظّاً ) (823) . البته همان طور كه مهر خداوند مرز معقولى دارد كه حكيمانه تحديد مى شود و در صورت لزوم شعله غضب سربرمى آورد، انبيا و اوليا و مؤ منان الهى كه هر كدام مظهر بخشى از اسماى حسناى خدايند، مهر آنان در صورت لزوم به قهر تبديل مى شود؛ چنان كه درباره فرعون و نيز درباره صناديد حجاز اين چنين بود.

بحث روايى

1. اهتمام به عبادت معرفت

عن العسكرىعليه‌السلام : أمّا قوله (لاتعبدون إ لاّ اللّه ) فإنّ رسول اللّه قال: من شغلته عبادة اللّه من مسئلته أعطاه اللّه أفضل ما يعطى السائلين(824) .

عن علىعليه‌السلام : قال اللّه عزّ وجلّ مع ن فوق عرشه: يا عبادى اعبدونى فيما أمرتكم به ولا تعلّمونى ما يصلحكم فإنّى أعلم به ولا أبخل عليكم بصلاحكم(825) .

فضل بن شاذان عن الرضاعليه‌السلام فى بيان علّة العبادة: فإنّ قال قائل: فلم تعبدهم؟ قيل لئلاً يكونوا ناسين لذكره ولا تاركين ولا لاهين عن أمره و نهيه إ ذا كان فيه صلاحهم وقوامهم فلو تركوا بغير تعبّدٍ لطال عليهم الا مد و قست قلوبهم(826) .

عن رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : تفرّغوا لطاعة اللّه و عبادته قبل أن ينزل بكم من البلأ ما يشغلكم عن العبادة(827) .

فى حدث المعراج: يا أحمد هل تدرى متى يكون العبد عابداً؟ قال: لا يا ربّ، قال: إ ذا اجتمع فيه سبع خصال: ورع يحجزه عن المحارم و صمت يكفثه عمّا لايعنيه و خوف يزداد كل يؤ مٍ من بكائه و حيأ يستحيى منّى فى الخلأ و أكل ما لابد منه و يبغض الدنيا لبغضى لها و يحبّ الاخيار لحبّى إ يّاهم(828) .

عن رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : أوّل العبادة المعرفة به(829) .

عن علىعليه‌السلام : لاخير فى عبادةٍ لا علم فيها(830) .

اشاره الف. توحيد مراتبى دارد كه ممكن است برخى از مراحل نازل آن نسبت به مرحله برتر شرك باشد.

ب. كسى كه محبوبى غير از خدا دارد، يا مَهْروبى غير از قهر خدا وى را تهديد مى كند، از نظر برخى ارباب نظر از شرك عارى نيست؛ از اين رو عبادت كسى كه براى هراس از دوزخ يا شوق به بهشت خدا را مى پرستد، باطل مى دانند.

ج. لازم است بين مطلوب بالذات و مَطْلوب بالعرض فرق گذاشت و عبادت تودءه مردم را كه معبود بالذات و مطلوب اصلى آنان خداست، ليكن بر اثر ضعف معرفت نمى دانند از او چه بخواهند و از اين رو نجات از جهنم يا ورود به جنّت را از او مى طلبند، صحيح دانست.

د. هر اندازه معرفتِ معبود و علم به كيفيت عبادت بيشتر و هر اندازه انگيزه پرستش خالص تر باشد، آن عبادت مقبول تر است. از اين جهت برترين و مهم ترين عبادت معرفت خداست.

2. احسان به والدين

عن أبى ولاّد الحناط قال: سألت أبا عبداللّهعليه‌السلام عن قول اللّه عزّ و جلّ: (وبالوالدين إ حساناً) ما هذا الا حسان؟ فقال: الا حسان أن تحسن صحبتهما و أن لا تكلّفهما إنّ يسألاك شيئاً ممّا يحتاجانِ ليه و إنّ كانا مستغنيين(831) .

عن جابر قال: سمعت رجلاً يقول لا بى عبداللّهعليه‌السلام إنّ لى أبوين مخالفين؟ فقال: بِرَّهما كما تبرّ المسلمين ممّن يتولانا(832) .

عن أبى جعفرعليه‌السلام قال: ثلاث لم يجعل اللّه عزّ وجلّ لا حدٍ فيهنّ رخصةً... و برُّ الوالديثن بَرّين كانا ئو فاجرين(833) .

عن أبى جعفرٍعليه‌السلام قال: إنّ العبد ليكون بارّاً بوالديه فى حياتهما ثم يموتان فلا يقضى عنهما الدين ولا يستغفر لهما فيكتبه اللّه عاقّاً وإنّه ليكون فى حياتهما عاقّا لهما فإ ذا ماتا قضى عنهما الدّين واستغفر اللّه لهما فيكتبه اللّه تبارك و تعالى بارّاً(834) .

عن الصادقعليه‌السلام : وإنّ أحببت أن يزيد اللّه فى عُمرك فسرّ أبويك... إنّ البرّ يزيد فى الرزق(835) .

عن رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : رأيت بالمنام رجلاً من أُمّتى قد أتاه ملك الموت لقبض روحه فجأه برّ بوالديه فمنعه منه(836) .

وعنهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : يقال للعاق: امل ما شئت فإنّى لاأغفر لك و يقال للبارّ اعمل ما شئت فإنّى سأغفرلك(837) .

عن الصادقعليه‌السلام : من أحبَّ أن يخفّف اللّه عزّ و جلّ عنه سكرات الموت فليكن لقرابته وصولاً وبوالديه بارّاً فإ ذا كان كذلك هوّن اللّه عليه سكرات الموت و لم يصبه فى حياته فقر أبداً(838) .

اشاره الف. احسان به پدر و مادر در هر عصر و مصر و نسلى با فرهنگ هاى گونه گون فرق مى كند و آنچه در برخى از احاديث ياد شده به عنوان تمثيل است، نه تعيين.

ب. همان طور كه در اثناى بحث تفسيرى گذشت احسان به والدين و پرهيز از عقوق آنان از احكام عمومى و بين المللى اسلام است كه لزوم رعايت آن مخصوص به حوزه مسلمانان نيست. تنها چيزى كه آن را تحديد مى كند همانا قانونِ لاطاعة لمخلوقٍ فى معصية الخالق(839) است كه قبلاً بازگو شد.

ج. اطلاق احسان و نيز مطلق بودن حرمت عقوق به شهادت برخى احاديث مأثور شامل حال حيات و ممات والدين مى شود؛ چنان كه تغيير حال از احسان به عقوق يا به عكس در هر دو حال ممكن است.

د. گرچه براى طاعت ها اثر مشترك براى معصيت ها نيز اثر جامع ترسيم مى شود، ليكن براى هر كار خيرى اثر نيك مخصوص براى هر كار شرّى اثر سوء خاص تعيين شده است كه در اوايل دعاى كميل به برخى از آنها به طور اجمال اشاره شده است. اثر نيكِ احسان به پدر و مادر و همچنين اثر سوء عقوق آنان زياد است كه بخشى از آن در احاديث بازگو شده است.

3. والدين امّت اسلامى

عن الصادقعليه‌السلام قوله تعالى: (وبالوالدين إ حساناً) قال: الوالدين محمّد و على:(840) .

عن العسكرىعليه‌السلام : وقد قال اللّه عزّ و جلّ (وبالوالدين إ حساناً) قال رسول اللّه: أفضل والديكم و أحقّهما لشكركم محمّد و على: و قال: على بن ابى طالب سمعت رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم يقول: أنا و عليّ أبوا هذه الاُمّة و لحقّنا عليهم أعظم من حقّ الديهم فإنّا ننقذهم إنّ أطاعونا من النّار إ لى دار القرار و لنُلْحِقهم من العبودية بخيار الا حرار(841) .

عن على بن الحسين عليهم السلام: إنّ كان الا بوان إنّما عظم حقّهما على أولادهما لا حسانهما إ ليهم فإ حسان محمّدٍ و عليٍّ إ لى هذه الاُمّة أجلّ و أعظم، فهما بأن يكونا أبويهم أحقّ(842) .

عن جعفر بن محمّدعليهم السلام: من رعى حقّ أبويه الا فضلين، محمّدٍ و عليٍّ، لم يضره ما أضاع من حقّ أبوى نفسه و سائر عباد اللّه فإنّهما يرضيانهم بسعيهما(843) .

عن موسى بن جعفرعليهم السلام: يعظم ثواب الصلاة على قدر تعظيم المُصلّى على أبويه الا فضلين؛ محمّدٍ و عليٍّ(844) .

عن على بن محمّدعليهم السلام: من لم يكن والدا دينهِ محمّدٍ و علىٍّ أكرم عليه من والِدَىْ نسبه فليس من اللّه فى حلٍّ ولاحرامٍ و لاقليلٍ ولاكثيرٍ(845) .

قالت فاطمة سلام الله عليها لبعض النسأ: أرضى أبوى دينك محمّداً و عليّاً بسخط أبوى نسبك ولا ترضى أبوى نسبك بسخط أبوى دينك فإنّ أبوى نسبك إنّ سخطا أرضاهما محمّد و عليّ بثاب جزء من ألف ألف جزء من ساعة من طاعتهما و إنّ أبوى دينك إنّ سخطا لم يقدر أبوا نسبك أن يرضياهما لا ن ثواب طاعات أهل الدّنيا كلّهم لا تفى بسخطهما(846) .

عن محمد بن على عليهم السلام: من كان أبوا دينه محمّد و عليّعليهم السلام آثرلديه و قراباتهما أكرم من أبوي نسبه و قراباتهما قال اللّه عزّ و جلّ: فضّلت الا فضل لا جعلنّك الا فضل و آثرت الا ولى بالا يثار لا جعلنك بدار قرارى و منادمة أوليائى أولى(847) .

عن أبى على قال: كنّا عند أبى عبداللّهعليه‌السلام فقال رجل: جعلت فداك قول اللّه عزّ وجلّ: (وقولواللناس حسناً) هو للنّاس جميعاً؟ فضحك و قال: لاعنى قولوا محمّد روسل اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و عليُّ أهل بيته سلام الله عليها...(848) .

اشاره الف. همان طور كه در مطاوى بحث تفسيرى بازگو شد، سهم مؤ ثر استحقاق والدين براى احسان و تكريم، جنبه تربيت روحى و پرورش دينى آنان است:( كما ربّيانى صغيرً ) (849) . اين ع لت در پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و امامعليه‌السلام به طور مبسوط و كامل تر موجود است و به مراتب قوى تر از آن است كه در پدر و مادر عادى يافت مى شود؛ زيرا رسول گرامىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و حضرت علىعليه‌السلام كه به مثابه جان اوست، عهده دار تعليم كتاب و حكمت و تزكيه نفوس هستند و هرگز سهم تأثير پدر و مادر عادى به اندازه تأثير پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و امامعليه‌السلام نيست؛ از اين رو لزوم اسحان به آن ذوات مقدس و پرهيز از عقوق آنان بيش از آن است كه درباره پدر و مادر عادى گذشت.

ب. چون اطاعت از رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم اطاعت از دين خداست و نيز پيروى از حضرت على بن ابى طالبعليه‌السلام متابعت از مكتب الهى است، اگر كسى رضاى پدر و مادر عادى را بر خشنودى والدين حقيقى ترجيح دهد و درصدد جلب رضاى پدر و مادر عادى با رنجاندن پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و امامعليه‌السلام باشد، چنين شخصى مشمول قهر الهى است؛ چنان كه ادله پيشين آن را ثابت كرده است و روايات كنونى نيز آن را تأييد مى كند و آنچه از حضرت فاطمه (سلام اللّه عليها) نقل شده گوياى همين مطلب است.

ج. هرچند در متن برخى روايات مأثور نام رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و حضرت علىعليه‌السلام ضبط شده، ليكن با تدبّر در ادله گذشته و تأمّل در همين احاديث استنباط مى شود كه عنصر محورى لزوم احسان و حرمت عقوق همانا حيثيت نبوّت نبىّ و امامت امام معصوم است و خصيصه اى براى امام معيّن نخواهد بود. البته مقام منيع حضرت رسولصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و حضرت علىعليه‌السلام از برجستگى خاص برخوردار است.

4. مصاديق ذى القربى

عن الا مام العسكرىعليه‌السلام : أما قوله عزّ وجلّ: (و ذى القربى ) فهم من قراباتك من أبيك و أُمّك قيل لك اعْرف حقَّهم كم اأخذ به العهد به على بنى إ سرائيل و أخذ عليكم معاشر أُمّة محمّدٍصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم بمعرفة حق قرابات محمّدصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم الذين هم الا ئمّة بعهده و من يليهم بعد من خيار أهل دينهم. قال الا مامعليه‌السلام : قال رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : من رَعى حق قرابات الديه أُعطى فى الجنّة ألف درجةٍ بُعد مابين الدرجتين حضر الفرس الجواد المحضيرة مائة ألف سنة إ حدى الدرجات من فِضّة والاُخرى من ذهبٍ والاُخرى من لؤ لؤ و الاُخرى من زمرّد و أُخرى من زبرجدٍ و ئُخرى من مسك و أُخرى من عنبرٍ و أُخرى من كافورٍ و تلك الدرجات و زيادة المنويات على قدره زيادة فضل محمّدٍ و عليٍّعليهم السلام على أبوي نسبه(850) .

اشاره: آنچه از ظاهر عنوانِ ذى القربى كه در كنار عنوان والدين واقع شده استفاده مى شود همانا بستگان نزديك خود شخص است كه رابط آنان پدر و مادرند، اما بستگان نزديك رسول گرامىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم به وسيله دليل جداگانه مطرح مى شوند.

5. احسان به يتيمان

عن العسكرىعليه‌السلام : أمّا قوله عزّ وجلّ: (واليتامى ) فإنّ رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم قال حثّ اللّه عزّ وجلّ على برّ اليّتامى لانقطاعهم عن ابائهم فمن صانهم صانه اللّه و من أكرمهم أكرمه اللّه و من مسح يده برأس يتيم رفقاً به جعل اللّه له فى الجنّة بكلّ شعرة مرّت تحت يده قصراً ئوسع من الدنيا بما فيها، و فيها ما تشتهى الا نس و تلذّ الا عين و هم فيها خالدون(851) .

من وصايا أميرالمؤ منينعليه‌السلام قبل الموت: اللّه اللّه فى الا يتام فلا تغبّوا(852) أفواههم و لايُضيّعوا بحضْرتكم فقد سمعت رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم يقول: من عال يتيماً حتّى يسغنى أوجب اللّه عزّ وجلّ له الجنّة كما أوجب لا كل مال اليتيم النّار(853) .

إنّ في الجنّة داراً يقال لها دار الفرح لايدخلها إ لاّ من فرّح يتامى المؤ منين(854) .

اشاره الف. يتيم از آن جهت نه خود كافى است و نه كافل دارد، داراى دل شكسته است و مهر خداوند نزد دل هاى شكسته است. كسى كه صاحب قلب منكسر باشد، توجه او به خداوند و اعتماد بر او و استمداد از او خالص تر خواهد بود. در چنين وضعى عنايت خداوند بيشتر است؛ از اين رو عنايت به يتيم از فضيلت خاصّى برخوردار است.

ب. پس از يادآورى اعضاى خانواده از پدر و مادر و بستگان نزديك اوّلين عنوانى كه مطرح شده عنوان يتيم است كه قبل از عنوان مسكين ياد شده است؛ زيرا مسكين هر چند فاقد مال است، ليكن فاقد توان مراجعه به مراكز قدرت و توان عَرْض نياز و طرح دشوارى هاى زندگى نيست، بلكه به خوبى مى تواند به مراكز اقتدار رجوع كند و دشوارى هاى خود ر اطرح كند با راه حلّ آن آشنا شود.

ج. رسول گرامىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم در حالى كه انگشت سبابه(855) و وسطى را كنار هم قرار داده بود فرمود: أنا و كافل اليتيم كهاتين(856) . نقل كرده اند كه سبّابه (مشيره ) رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم از انگشت وسطاى آن حضرت بزرگ تر بود و اين كه در جريان همراهى كافل يتيم فرمود: من و او مانند انگشت سبابه و وسطاييم، يعنى درجه ما فرق دارد؛ هرچند هر دو در بهشت قرار داريم(857) . دستور حفظ يتيم نسبت به وصىّ، خاص و نسبت به ديگران عام است.

6. يتيمان معنوى

عن العسكرىعليه‌السلام : وأشدّ من يتم هذا اليتيم يتيم ينقطع عن إ مامه لايقدر على الوصول إ ليه و لايدرى كيف حكمه فيما يبتلى به من شرائع دينه ألا فمن كان من شيعتنا عالماً بعلومنا و هذا الجاهل بشريعتنا المنقطع عن مشاهدتنا يتيم فى حجره ألافمن هداه و أرشده و علّمَهُ بشريعتنا كان معنا فى الرّفيق الا على حدّنى بذلك أبى عن آبائه عن رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم (858) .

عن العسكرىعليه‌السلام : قال الحسين بن على عليهم السلام: من كفّل لنا يتيماً قطعته عنّا محبّتنا باستتارنا فواساه من علومنا التى سقطت إ ليه حتّى أرشده و هداه قال اللّه عزّ وجلّ: أيها العبد الكريم المواسى أنا أولى بالكرم منك اجعلوا له يا ملائكنى فى الجنان بعدد كل حرفٍ علّمه ألف ألف قصرٍ و ضمّوا إ ليها ما يليق مبها من سائر النعم(859) .

اشاره الف. كسى كه تحت تعليم و تزكيه پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم يا امام معصومعليه‌السلام باشد، فرزندى است كه تحت تدبير پدر حقيقى و معنوى متكامل مى شود و كسى كه از حِجر تربيت معصومعليه‌السلام محروم باشد، يتيم معنوى است.

ب. عالمان دينى كه از منبع عقل و برهانى از يك سو و از نقل معتبر قرآن و عترت طاهرين: از سوى ديگر بهره مند شده اند، مأمور به تربيتِ شيعيان بى سرپرستند؛ بنابراين، محققان علوم دين و مروّجان شريعتْ به منزله كافلانِ ايتامند، نه پدران فرزندان، و وارث بودن عالم دين در عصر غيبت مثلاً در كفالت است نه در ابوّتْ و حديث معروفِ أنَا وعليّ أبوا هذه الا مة(860) منحصراً ابوّت معنوى معصومعليه‌السلام را اثبات مى كند و عالم دينى كفيل شيعه مُنقطع است، نه پدر آنان.

ج. اگر حديث معتبر ديگرى ابوّت را توسعه داد و عالمان دين شناس عصر غيبت و زمان انقطاع ديدار معصوم را به منزله پدر دانست قابل جمع و پذيرش خواهد بود.

7. مساكين معنوى

عن العسكرىعليه‌السلام : أما قوله عزّ وجلّ (والمساكين ) و هو من سكَّن الضّرّ والفقر حركته، ألافَمن و اساهم بحواشى ماله، وسع اللّه عليه جنانه و أناله غفرانه و رضوانه و قال الا مامعليه‌السلام و إنّ محبّى محمّدٍصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و عليّ مساكين مواساتهم أفضل من مواساة مساكين الفقرأ و هم الذين أسكنت جوارِحُهُم و ضعفت قواهم عن مقاتله أدأ اللّه الّذين يعيّرونهم بدينهم و يسفّهون أحلامهم أ لا فمن قوّاهم بفقهه و علَّمهم حتّى أزال مسكنتهم ثمّ سلّطهم على الا عدأ الظّاهرين من النواصب و على الا عدأ الباطلين إ بليس ومَرَدتَه حتّى يهزموهم عن دين اللّه و يذودهم عن أوليأ آل رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم حوّل اللّه تلك المسكنة إ لى شياطينهم فأعجزهم عن إ ضلالهم قضى اللّه تعالى بذلك قضأ حقّاً على لسان رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و قال على بن أبى طالبعليه‌السلام من قوّى مسكيناً فى دينه ضعيفاً فى معرفته على ناصب مخالف فأخحمه لقّنه اللّه يوم يدلى فى قبره أن يقول اللّه ربّى و محمّدُّ نبيّى و عليُّ وليّي والكعبة قبلتي والقرآن بهجتي وعدتى والمؤ منون إ خوانى فيقول اللّه أدليت بالحجّة فوجبتُ لك أعالى درجات الجنّة فعند ذلك يتحوثل عليه قبره أنزه رياض ‍ الجنّة(861) .

اشاره الف. همان طور كه فرزندى و پدرى و نيز يتيمى و كفالت به دو قسم ظاهرى و باطنى تقسيم شده مسكنت و مواسات نيز به دو قسم ياد شده تقسيم مى شود.

ب. آنچه مايه سكون علمى، اقتصادى، سياسى و اجتماعى مى شود، مصداق مسكنت است و متمكنان در شؤ ون گونه گون مأمور به مسكنت زدايى هستند.

ج. مسكنت زدايى وقتى به كمال مى رسد كه پيروان اهل بيت عصمت و طهارت: بر معاندان ناصب پيروز گردند و مكتب آنان حاكم شود؛ چنان كه كمال اين مسكنت زدايى در حمايت همه جانبه از پيروان قرآن و عترت است تا در صحنه جهاد اكبر و اصغر ظفرمند شوند.

8. نيكى به مردم و مصاديق آنان

عن أبى عبداللّه فى قوله عزّ و جلّ: (وقولواللناس حُسناً)...: قولوا للناس حسناً ولا تقولوا إ لاّ خيراً حتى تعلموا ماهو(862) .

عن أبى جعفر قال فى قوله عزّ و جلّ: (و قولوا للناس حسناً)...: قولوا للناس أحسن م اتحبّون أن يُقال لكم فإنّ اللّه عزّ و جلّ يبغض اللعّان السّبّاب الطعّان على المؤ منين الفاحش المتفحّش السائل الملحف و يحب الحيّى الحليم العفيف والمتعفّف(863) .

عن سَدِير الصيرفى قال: قلت لا بى عبداللّه أُطعِمُ سائلاً ولا أعرفه مسلماً؟ فقال: نعم أعط من لاتعرفه بولايةٍ ولا عداوةٍ للحقّ؛ إنّ اللّه عزّ وجلّ يقول: (وقولوا للناس حسناً) لاتعط من نصب بشى ءٍ من الحق أو ادعى إ لى شى ءٍ من الباطل(864) .

عن عبداللّه بن سنان عن أبى عبداللّه قال: سمعته يقول: اتّقوا اللّه ولا تحملوا النّاس على أكتافكم إنَّ اللّه يقول فى كتابه: (وقولوا للناس حسناً). قال: وعوّدوا مرضاهم واشْهدوا جنائزهم وصلّوا معهم فى مساجدهم حتى التمس و حتى يكون المباينة(865) .

عن الصادقعليه‌السلام : (وقولوا للنّاس حسناً)...: للناس كلّهم مؤ منهم و مخالفهم أما المؤ منون فيبسط لهم وجهه و أما المخالفون فيكلّمهم بالمدارة لاجتذابهم إ ل الا يمان فإنّ استتر من ذلك يكفّ شرورهم عن نفسه و عن إ خوانهم المؤ منين(866) .

عن الصادقعليه‌السلام : إنّ اللّه تبارك و تعالى فرض الا يمان على جوارح ابن آدم و قسّمه عليها و فرّقه فيها و فرض على اللّسان القوْل والتعبير عن القلب بما عقد عليه و أقرّبه. قال اللّه تبارك و تعالى: (وقولوا للنّاس حسناً(867) .

عن الصادقعليه‌السلام : ولا تدع ما تعلمه يقيناً من نفسك بما تشكّ فيه من غيرك، وكن رفيقاً فى أمرك بالمعروف شفيقا ف نهيك عن المنكر ولا تدع النّصيحة فى كل حال. قال اللّه عز و جل: (وقولوا للناس ‍ حسناً(868)

اشاره الف. آنچه از اين احاديث برمى آيد، توسعه حُسن و زيبايى در گفتا رو گفته، در فقول و مقول، در روش و محتواى گفتگوست؛ يعنى اگر لفظ زيبا ولى معنا قبيح يا به عكس باشد، به دستور آيه مورد بحث عمل نشده است.

ب. همچنين از اين روايات برمى آيد كه مخاطب يا مورد گفتگو اعم از مخالف و مؤ الف است؛ زيرا از اطلاق عنوانِ ناس مردمى بودن اين دستور و انسانى بودن اين قانونِ اخلاقى و اتماعى استظهار مى شود. فقط برخى از موارد به حسب ظاهر مطابق اطلاق آيه مورد بحث نيست و آن هم در ثناياى تفسير يا اشارات مطرح شد كه اين عدم انطباق به نحو تخصيص ‍ است يا تخصّص و به سبك تقييد است يا تقيّد.

9. اهميت نماز

عن العسكرى: و أما قوله عزّ و جلّ: (وأقيموا الصلوة ) فهو أقيموا الصلاة بتمام ركعها وسجودها و مواقيتها و أدأ حقوقها التى إ ذا لم تؤ دّ بحقوقها لمْ يتقبّلها ربّ الخئاق لو تدرون ما تلك الحقوق فهو اتباعها بالصلاة على محمّد و على و آلهما: منطوياً على الاعتقاد لا نّهم أفضل خيرة اللّه والقوّام بحقوق اللّه و الا نصار لدين اللّه(869) .

عن فاطمة صلوات اللّه عليها: فرض اللّه الصلوة تنزيهاً من الكبر(870) .

عن محمد بن سنان فيما كتب الرضاعليه‌السلام عن جواب مسائله: قالعليه‌السلام : علّة الصلاة أنّها إ قرار بالربوبيّة للّه عزّ و جلّ و خلع الا نداد و قيام بين يدى الجبّار جلّ جلاله بالذّل والمسكنة و الخضوع والاعتراف و الطّلب للا قالة من سالف الذنوب و وضع الوجه على الا رض كل يوم خمس ‍ مرّات إ ظاماً للّه عزّ و جلّ و أن يكون ذااكراً غير ناس و لابطر و يكون خاشعاً متذلثلاً راغباً طالباً للزيادّة فى الدين و الدنيا مع ما فيه من الانزاجر والمداوَمة على ذكر اللّه عزّ وجلّ بالّيل والنّهار لئلاًينسى العبد سيّده و مدبّره و خالقه فيبطر و يطغى و يكون فى ذكره لربّه و قيامه بين يديه زاجراً له من المعاصى و مانعاً من أنواع الفساد(871) .

عن هشام بن الحكم قال: سألت أبا عبداللّهعليه‌السلام من علّة الصّلاة، قال...: و أراد اللّه تبارك و تعالى أن لاينسيهم أمر محمدٍصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ففرض عليهم الصّلاة يذكرونه فى كل يومٍ مرّاتٍ ينادون باسمه و تعبّدوا بالصّلاة و ذكروا اللّه لكيلا يغفلوا عنه فينسوه فيندرس ذكره(872) .

اشاره الف. نماز عمود دين است؛ از اين رو بسيارى از معارف اعتقادى و ولايى و اخلاقى و حقوقى را به همراه دارد.

ب. نماز ستون دين است و ستون را بر پا مى دارند، نه آن كه آن را بخوانند، و بر پا داشتن ستون سودمند است، نه خواندن آن؛ از اين رو تعبير منابس ‍ درباره نماز همان اقامه است، نه قرأت و مانند آن.

ج. چون براى نماز فوايد فراوانى در قرآن كريم ثبت شده در اين گونه احاديث به پاره اى از آن مزايا و فوايد اشاره شده چون آورنده دين و نگهبان آن از طرف خداى سبحان همانا انسان هاى كامل و معصوم، يعنى اهل بيت عصمت و طهارت: هستند و نام آنان در مقاطع گونه گون اين عبادت رسمى گاهى به صورت مقمدمه و زمانى به صورت جزء و گاهى به صورت خاتمه و تعقيب مطرح است و اقامه نماز تذكره و تعظيم و تكريم آن ذوات مقدس خواهد بود، از اين رو به اين جهات هم اشاره شده است.

10. اهميت زكات

عن العسكرىعليه‌السلام : وآتوا الزكوة من المال و جاه و قوّة البدن، فمن المال مواساة إ خوانك المؤ منين و من الجاه إ يصالهم إ لى ما يتقاعسون(873) عنه لضعفهم عن حوائجهم المترددة فى صدرهم وبالقوة معونة أخ لك قد سقط حماره أو حمله فى صحرأ أو طريق و هو يستغيث من يعينه حتى يحمل عليه متاعه و تركبه و تنهضه حتى يلحق القافلة و أنت فى ذلك كلّه معتقد لموالاة محمّد و آله الطيبين و إنّ اللّه يزكى أعمالك و يضاعفها بموالاتك لهم و برائتك من أعدائهم(874) .

عن ابراهيم بن عبد الحميد عن أبى الحسنعليه‌السلام قال: سألته عن صدقة الفطرة أواجبة هى بمنزلة الزّكاة؟ فقال: هى ممّا قال اللّه: (أقيموا الصلوة واتوا الزكوة ) هى واجبةٌ(875) .

عن الصادقعليه‌السلام : أعط الفطرة قبل الصلاة و هو قول اللّه: (وأقيموا الصلوة و اتوا الزّكوة ) و...(876) .

اشاره الف. زكات گاغهى به عنوان زكات مال و زكات بدن (فطره ) تقسيم مى شود كه از لحاظ موضوع و حكم معروف است و گاهى به عنوان زكات مطلق نعمت طرح مى شود كه از اين منظر هرگونه نمتى كه خداى سبحان عطا فرموده اعمث از علم، جاه، مقام، قدرت، ثروت و شجاعت داراى زكات خواهد بود.

ب. برخى از آثار و منافع زكات با غيرزكات دهنده ارتباط مستقيم ندارد، بلكه مستقيماً و بى واسطه به خود زكات دهنده بازمى گردد و به طور غيرمستقيم عايد ديگران مى شود؛ مانند زكات سلامت بدن كه روزه گرفتن است و زكات جمال كه عفاف است؛ يعنى انسان جميل موظف است بيش ‍ از ديگران عفت را رعايت كند كه اين تأديه زكات همان تزكيه نفس است و سود مستقيم آن به مزكّى و غيرمستقيم آن به جامعه بازمى گردد.

ج. آنچه در اين روايات مطرح شده صبغه تمثيل دارد، نه تعيين و تحديد؛ زيرا مستفاد از نصوص دينى اين است كه هر نعمتى داراى زكات است.

د. برخى نماز را وسيله رسيدن به باب مَلِك و زكات راسبب ورود به آن دانسته اند(877) .

( وَإِذْ أَخَذْنَا مِيثَقَكُمْ لاَ تَسْفِكُونَ دِمَاَّءَكُمْ وَلاَتُخْرِجوُنَ أَنْفُسَكُم مِّن دِيَرِكُمْ ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ وَأَنْتُمْ تَشْهَدُونَ ( 84 ) ثُمَّ أَنْتُمْ هََّؤُلاََّءِ تَقْتُلُونَ أَنْفُسَكُمْ وَتُخْرِجُونَ فَرِيقًا مِّنكُم مِّن دِيَارِهِمْ تَظَهَروُنَ عَلَيْهِم بِالاِْثْمِ والْعُدْوَنِ وَإِن يَأْتُوكُمْ أُسَرَى تَُفَدُوهُمْ وَهُوَ مُحَرَّمٌ عَلَيْكُمْ إِخْرَاجُهُمْ أَفَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْكِتَبِ وَتَكْفُروُنَ بِبَعْضٍ فَمَا جَزَآءُ مَن يَفْعَلُ ذَلِكَ مِنكُمْ إِلا خِزْىٌ فِى الْحَيَوةِ الدُّنْيَا وَيَوْمَ الْقِيَمَةِ يُرَدُّنَ إِلَىَّ أَشَدِّ الْعَذَابِ وَمَا االلّهُ بِغَفِلٍ عَمَّا تَعْلَمُونَ ( 85 ) أُولَيئِكَ الَّذِينَ اشْتَرَوُاْ الْحَيَوةَ الدُّنْيَا بِالاَْخِرَةِ فَلاَ يُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذَابُ وَلا هُمْ يُنصَروُنَ )

گزيده تفسير

پرهيز از كشتن و آواره ساختن يكديگر، دو پيمان ديگر از پيمان هايى است كه چونان منشورى از مسائل اعتقادى، اخلاقى، حقوقى و فقيهى براى همه پيروان ادثيان توحيدى است. اين پيمان ها از يهود عصر نزول تورات گرفته شد. يهود عصر نزول قرآن نيز ميثاق اسلاف خود را انكار نمى كردند و به سبب وحدت فكرى و عملى با اسلاف خود واين كه اينان نيز به قرينه ايمان به رسالت موساى كلىعليه‌السلام و تورات از متعهدان و ملتزمان به آن پيمان ها محسوب مى شوند، نقض پيمان به آنان، يعنى معاصران رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم نسبت داده شد و توبيخ شدند كه شما شاهدان بر آن ميثاق و قرار هستيد كه خون يكديگر را مى ريزيد و يكديگر را از سرزمين خود آواره مى سازيد و اين گونه دچار نقض پيمان و تناقض در رفتار مى شويد؛ در حالى كه عصيان و نقض پيمان جانب شما از روى سهو و نيسان نيست، بلكه بر اثر طغيان عمدى و پس از قيام بينه و اتمام حجت و ادراك رؤ يت حق است.

حقيقت انسان دين اوست و پيروا ندين واحد داراى يك حقيقتند و از همين رو خون، جان و خانه هر فرد از امت خون و جان و خانه ساير افراد است؛ پس اگر كسى فردى از امت را بكشد يا او را آواره سازد گويا خون خويش را ريخته و خود را آواره ساخته است، افزون بر اين چون خود قاتل نيز با اجراى حدّ، اعدام مى شود گويا او براى ريختن خون خود قيام كرده است.

بنى اسرائيل هر دو پيمان را نقض كرده و در اين گناه و تجاوز يكديگر را يارى مى كردند. آواره كردن ساكنان يك منطقه از سرزمين مألوف آنان كارى دشوار است؛ از اين رو بدون تظاهر و تعاون و پشتيبانى ديگران ناشدنى است.

آواره سازى هيچ مجوزى نداشت، بلكه حرام و ظلم و تعدى فاحش بود؛ زيرا افزون بر وحدت دينى و ملى، آن سرزمين متعلق به خود تبعيدشدگان و آوارگان بوده است. همچنين پشتيبانى و كمك كردن دشمنان بر اين اثم بر اساس جهل، سهو يا نسيان نبود، بلكه به معصيت بودن و زشتى آن واقف بوده و با علم و به عمد مرتكب چنين ستمى مى شدند.

اگر از آن آوارگان كسانى به اسارت نزد ايشان مى آمدند، آنها را با پرداخت فديه و در برابر مال آزاد يا با اسيران ديگر مبادله مى كردند. شگفت اين كه بنى اسرائيل به بهانه فرمان تورات به فديه براى آزادى ايسران فديه مى پرداختند؛ با اين كه تورات كشتن و آواره ساختن را نيز حرام كرده است و آواره ساختن هم كيشان با آزاد ساختن آنان از طريق فدا ناسازگار است. اين تناقض و تبعيض در عمل به احكام كتاب آسمانى گواه آن است كه محور عمل آنان خواسته هاى نفسانى بود، نه وحى، و فديه دادن براى آزادى اسيران صرفاً ناشى از روحيه نژادپرستى بود، ن امتثال حكم خدا؛ زيرا كفر به برخى آيات، با ايمان به برخى ديگر قابل جمع نيست بلكه اماره واقعى نبودن ايمان به بعض ديگر است. به يقين، قتل يا اخراج و تبعيد يا تظاهر بر عدوان همراه با حلال دانستن آن كفر است. افزون بر اين هيچ گناه عمدى بدون كر رقيق نيست و تداوم عصيان عمدى و اصار بر طغيان عملى ممكن است به كفر منتهى گردد.

از اسير هم كيش پول گرفتن و او را آزاد كردن، مانند اصل اسيرگيرى او مُحرَّم است، ليكن اصل مفادات و آزادسازى اسير از راه فديه، ممدوح است؛ چنان كه ظاهر آيه نيز ناظرِ به مفادات ممدوح است، نه مذموم و توبيخ آيه تنها متوجه معاصى متعدد اسرائيليان و نيز تفكيك آنان نسبت به دستورهاى تورات است.

جزاى دنيوى نقض كنندگان ميثاق و عهد خدا خزى ست. خزى اختصاص ‍ به عقوبتى خاص ندارد، بلكه بر هر بليه و شرى كه ذلت، رسوايى و خوارى را در پى دارد صادق، و همه آنچه را بنى اسرائيل در طول تاريخ بدان مبتلا شدند، شامل است؛ مانند جلاى وطن بنى نصضير، كشته شدن بنى قريظه و غلبه دشمن بر آنان و پرداختن جزيه و ساير عقوبت ها.

در قيامت اسرائيليانى كه مرتكب قت لو آواره ساختن هم كيشان خود شدند، به شديدترين عذاب هاى قيامت كه از عذاب دنيا شديدتر است مبتلا مى شوند و بر اثر شدت گناه هرگز خزى دنيا كه نوعى تعذيب است نمى تواند به مثابه كفاره گناهان آنان محسوب شود.

بنى اسرائيل موظف بودند ميثاق خود را با قوت علمى و قدرت عملى اخذ كنند، ليكن با نهايت وهن و سستى برداشتند. اعلام به عدم غفلت خداوند از آنچه مى كنند از بارزترين مصاديق وعظ الهى است؛ زيرا هم صبغه تبشير و هم جنبه انذار دارد.

اساس همه طغيان ها و تجاوزهاى يهوديان دنياطلبى است. آنها آخرت را كه ابدى و سرمايه اصلى و مطلوب فطرت انسان است فروخته و در عوضدنياى زودگذر و فانى را خريدند. منشأ اين تجارت خسارت بار يروى از هواهاى نفسانى است. خداوند آنان را كه معدن آرزوهاى خام و اُمنيه فراوان و جرثومه افساد بوده و هستند و آرزوى رهايى زود هنگام از عذاب معاد را در سر مى پروراندند به بازگشت به اشدّالعذاب، عدم تخفيف آن و فقدان نصرت از بيرون تهديد كرد؛ بنابراين، آنها كه گناهان بزرگ را سبك شمرده و معصيت شديد را ترك نمى كردند، نه تنها به شديدترين عذاب گرفتار مى شوند، بلكه از آن رهايى نافته و هيچ گونه تخفيف عذاب براى آنها نيست؛ نه از نصرت شفيع برخوردار شده و عاملى بيرونى به كمك آنها مى آيد و نه عاملى درونى عذاب آنان را تخفيف داده و از شدت آظن مى كاهد.

تفسير

دياركم

عنوان دار مانند عنوان حائط از دَوْر و احاطه حكايت مى كند؛ زيرا خانه به اهل خود محيط بوده، آنها را دَور مى كند.

أقررتم

برخى مفسران در فرق بين اقرار و شهادت گمان كرده اند كه شاهدت اقرار همراه با يقين و اقرار بدون يقين است؛ از ان رو منافقان كه گفتند:( نشهد إنّك لرسول اللّه ) (878) ، و مدّعى شهادت به رسالت پيامبر اسلامصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم شدند، در حالى كه يقين نداشتند، خداوند آنان را تكذيب كرد و فرمود:( .. واللّه يَشْهد إنّ المنافقين لكاذبون ) (879) و اگر به جاى شهادت، اظهار قرار مى كردند، خداوند آنان را دروغگو مى ناميد.(880) اين فرق ناتمام است؛ زيراشهادت و نيز اقرار هر كدام ممن است به چند صورت حاصل شود. و سرّ تكذيب منافقان آن است كه آنان از عقيده خود خبر داده و گفتند ما معتقديم كه تو پيامبرى و آنان چنين عقيده اى نداشتند؛ زيرا باطناً كافر بودند و چون خبر اينان مطابق با مخبر عنه (اعتقاد باطنى آنان ) نبود، خداوند آنان را تكذيب كرد. منافقان از واقع خبر ندادند بلكه از عقيده خود خبر دادند و اگر از واقع گزارش مى دادند، صدق خبرى آنان محفوظ بود. اما صدق مُخْبرى بحث خاص خود را دارد. غرض آن كه، فرق ياد شده بين اقرار و شهادت ناصواب است.

ثم أنتم هؤلأ

كلمه (أنتم ) مبتدا و (هؤ لأ) خبر آن و جملات بعدى (تقتلون ) أنفسكم و...) بيان و تفسيرى براى آن مبتدا و خبر است. گويا پس از خطاب (أنتم هؤ لأ)؛ يعنى شما پس از آن ميثاق و اقرار و شهادت، چنين كسانى هستيد، مى پسند: ماچگونه ايم؟ و پاسخ اين است كه شما كسانى هستيد كه يكديگر را مى كشيد و آواره مى سازيد و اين گونه دچار نقض پيمان و تضادّ در رفتار شده ايد؛ مانند اين كه گفته شود: أنت ذلك الرجل الذى فعل كذا(881) .

اين احتمال نيز وجود دارد كه (أنتم ) مبتدا و (هؤ لأ) به معناى الّذين و جملات بعدى صله اين موصول و مجموع صله و موصول، خبر براى (أنتم ) باشد؛ يعنى أنتم الذين تقتلون أنفسكم...(882) .

احتمال سوم اين است كه (أنتم ) مبتدا، خبرش (تقتلون...)، و (هؤ لأ) منادا، يا تأكيدى براى (أنتم ) باشد(883) .

تَظاهرون

تظاهر در جمله (تظاهرون ) كه در اصل تظاهرون بوده، به معناى تعاون و پشتيبان يكديگر شدن است و از ظهر به معناى پشت، گرفته شده است؛ غالباً انسانِ مدد كننده، پشت سرِدد شونده قرار مى گيرد و پشتيبان را ظهير گويند و كمك رسانى پشتوانه اى مشترك را مظاهره نامند و محو اصلى تظاهرات سياسى نيز همين است؛ هرچند ظهور و بروز همگانى را به همراه دارد.

بالا ثم والعدوان: در تفاوت بين اثم و عدوان چند احتمال گفته شده است كه به برخى از آن ها اشاره مى شود:

1 ثم مطلق كارى است كه صاحبش با انجام آن، مستحق مذمّت و سرزنش مى شود؛ خواه اثر بد آن به ديگرى برسد، يا نرسد، ولى عدون تجاوز به حقّ ديگران است(884) .

2 عدوان به معناى تعدّى و تجاوز در ظلم است؛ يعنى ظلم به ديگرى از حدّ خودِ ستم بگذرد(885) .

3 واژه عدوان تأكيدى بر ثمّ و هر دو كلمه اشاره به آن است كه پشتيبانى شما از دشمنان، براساس جهل، سهو يا نسيان نيست، بلك هبه معصيت بودن و زشتى آن واقف هستيد و از روى عمد و علم، مرتكب چنين ستمى مى شويد.

تفادوهم

(تفادوهم ) از فَدى يفدى فِدىّ و فِدأً، به معناى آزاد ساختن كسى با مال و غير آن و از باب مفاعله است و هرگاه مفعول آن اسيران باشند(886) ، به معناى مبادله اسيران است.

تذكّر: تبادل اسيران گاهى به آزادسازى اسيران در برابر آزادى اسير ديگر و گاهى در برابر مال است.

و هو محرّم: در تعيين مرجع ضمير هو و تركيب جمله (و هو محرّم علكم إ خراجهم ) وجوه فراوانى در كلمات مفسرا آمده كه به ذكر برخى كه ظاهرتر است بسنده مى شود.

1. (هو) ضمير شأن و مبتدا، و خبر آن جمله (محرّم عليكم إ خراجهم ) است؛ بنابراين كه (إ خراجهم ) مبتداى مؤ خّر و (محرّم ) با ضمير مستقر در آن نايب فاعل است، خبر مقدّم باشد.

2. (هو) ضمير شأن و مبتدا، و خبر آن (محرّم ) است؛ بنابراين كه نايب فاعل آن (إ خراجهم ) باشد.

3. (هو) ضمرى مبهمى است كه با (إ خراجهم ) تفسير مى شود.

4. (هو) به اخراج مستفاد از (تخرجون ) باز مى گردد و (إ خراجهم ) بعدى تأكيد يا بيان براى آن است.

اين وجوه چهارگانه در تفسير أبوالسعود و روح المعانى بيان شده، وجه اوّل، مختار هر دو قرار گرفته و وجوه سه گانه ديگر به صورت حكايت آمده و در كلام آلوسى مناقشاتى نيز براى اين سه وجه بيان شده است(887) .

حرف واو در صدر اين جمله، مفيد حالت است و جمله، ممكن است حال براى فاعل (تُخرجون ) يا (فريقاً) يا هر دو باشد(888) ؛ در اين صورت، جمله (و إنّ يأتوكم...) معترضه است(889) و وجه تقديم آن يا تأخير جمله حاليه، اين است كه در كنار دو جمله (أفتؤ منون ببعض الكتاب و تكفرون ببعض ) قرار گيرد تا از اين طريق، بطلان افعال متناقض آنان بيشتر ظاهر شود.

نيز احتمال دارد حال براى (تفادوهم ) باشد؛ يعنى در حالى با پرداخت فديه، آنان را آزاد مى كنيد كه اخراج آنان نيز بر شما حرام است و به ناحق آنها را از سرزمين خودشان آواره كرديد. در اين صورت، جمله (وإنّ يأتوكم...) عطف بر (تظاهرون ) است، نه معترضه.

أفتؤ منون

در اين كه فأ در (أفتؤ منون ) باى عطف است يا نه، و اگر عاطفه است فعل تؤ منون را به چيز عطف مى كند به تفسير ذيل كلمه أفتطمعون در آيه 75 همين سوره مراجعه شود.

يُنصرَرون

اين واژه نصرت است و نصرت در اصل به معناى باران است و ناصر كسى است كه باران را نازل مى كند؛ نظير غبث و مغيث؛ برهمين اساس، به زمينِ باران ديده و شكوفا شده أرض ‍ منصوره مى گويند و همان گونه كه اين تعبير به زمين آماده شكوفايى اطلاق مى شود، نصرت به معناى يارى دادن در مورد انسان نيز در صورتى صحيح است كه زمينه و آمادگى لازم ر ابراى رشد يافتن به وسيله كمك خارجى داشته باشد.

ممكن است گفته شود عكس قضيه مزبور نيز صادق است، يعنى نَصر و نُصرت به معناى يارى دادن(890) يا عطاست(891) و تسميه بارن به نَصْر(892) از اين روست كه عون و عطا و كمكى براى زمين تشنه به حساب مى آيد(893) .

تناسب آيات

در ذيل آيه قبل گفته شد كه آيات مورد بحث به دو پيمان ديگرى اشاره مى كند كه در قالب نهى از امّت يهود گرفته شد؛ يعنى پيمان پرهيز از كشتن يكديگر و پيمان آواره نساختن از مرز و بوم وبيرون نكردن يكديگر از سرزمين خود. دو پيمان پرهيز از كشتن و آواره سازى جزو مجموعه ده پيمانى است كه در ذيل آيه قبل به شمارش درآمد(894) ؛

مجموع اين پيمان هاى ده گانه، منشورى از مسائل اعتقادى، اخلاقى، حقوقى و فقهى براى همه پيروان اديان توحيدى است كه در خور دقّت و تأمّل است.

در آيه نخست با اشاره به اصل اين دو پيمان مى فرمايد: به ياد آوريد هنگامى را كه از شما پيمان گرفتيم كه خون يكديگر را نريزيد و يكديگر را از سرزمين خويش بيرون نكنيد. در آيه دوم درباره نقض آن پيمان مى فرمايد: شما هم پيمان اول را با كشتن يكديگر نقض كرديد و هم پيمان دوم را با آواره ساختن جمعى از خودتان زير پا گذاشتيد و در اين گناه و تجاوز، يكديگر را يارى مى كنيد و شگفت است كه پس از درگيرى با يكديگر و اسير شدن بعضى، براى آزادى اسيران فديه مى پردازيد و به بهانه اين كه تورات به فديه فرمان داده است؛ آنان را آزاد مى سازيد؛ ب اين كه اين كتاب، كشتن و آواره ساختن را نيز حرام كرده است! چگونه در عمل به احكام اين كتاب آسمانى تبعيض روا مى داريد؟

اين اظهار شگفتى درباره برخورد دوگاونه يهود مدينه است كه قصّه آن مطابق نقل برخى تفاسير چنين است:

سه قبيله يهود مدينه بنى قَيْنُقاع، بنى نَضير و بنى قُرَيْظَة يك ريشه داشتند؛ چون قينقاع و نضير و قريظه سه برادر بودند. اين سه قبيله با داتن دين و كتاب واحد، با يكديگر درگير و با بيگانه هم پيمان بودند؛ بنى قينقاع و بنى نضير با قبيله خزرج و بنى قريظه با قبيله اوس.

قبل ا زاسلام وقتى آتش جنگ بين اوس و خزرج شعله ور مى شد، اين سه طايفه همراه با قبيله هم پيمن خود مى جنگردند و پس از كشتار، عده اى از يهوديان، يا به دست يهودان هم پيمان با دشمن كشته، يا از خانه هايشان آواره مى شدند و اموال آنان به تاراج مى رفت، يا به اسارت مى رفتند.

در پايان جنگ براساس حكم تورات، اسيران يهود را با پرداخت فديه به قبيله هم پيمان خود آزاد مى كردند؛ چنان كه دو قبيله بنى قينقاع و بنى نضير، يهوديانى از قبيله بنى قريظه را كه در دست خزرجيان اسير شده بودند، آزاد مى كردند در حالى كه با آنها جنگيدند و در مقابل، بنى قريظه نيز يهوديان اسير شده در دست قبيله هم پميان خودشان (اوس ) را با پرداخت فديه آزاد مى كردند؛ از اين رو مورد سرزنش عرب قرار مى گرفتند كه چگونه قبلاً ب اين اسيران مى جنگيدند و امروز براى آزادى آنان فديه مى پردازيد؟ اگر به حكم تورات، آزاد ساختن برادر دينى واجب است، به حكم همين كتاب، جنگيد و آواره ساختن وى نيز حرام است؛ چگونه به برخى احكام تورات ايمان مى آوريد، ولى به بعضى ديگر كفر مى ورزيد؟!

در پايان آيه دوم از آيات مورد بحث، مى فرمايد: چنين رفتارى با كتاب خدا، فرجامى جز رسوايى در دنيا و گرفتار شدن به شديدترين عذاب ها در قامت، ندارد و بدانيد كه خداوند از آنچه انجام مى دهيد، غافل نيست.

در آيه سوم نيز درباره منشأ اين رفتار تبعيض آميز با كتاب خدا مى فرمايد: اينان همان كسانى هستند كه آخرت را به زندگى دنيا فروخته اند؛ از اين رو از عذاب آنان كاسته نمى شود و كسى آنان را يارى نمى كند.

توجيه خطاب به يهود عصر نزول

مخاطب در (ميثاقكم ) و ساير خطاب هاى اين آيات، يهود عصر نزول قرآن هستند؛ با آن كه پيمان هاى مذكور در آيه، از سَلَف و گذشتگان آنان گرفته شده، ولى اين گناهان بزرگ، اعم از قتل و آواره ساختن از مرز و بوم و يارى رساندن به دشمنان كه در آيه دوم آمده، به عنوان نقض آن پيمان ها به خَلَف و معاصران رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم نسبت داده شده است و اين دليللى بر هماهنگى فكرى و رفتارى اين فرزندان با پدران و گذشتگان خودشان است.(895)

چنان كه بعيد نيست التفات از غيبت در آيه قبل، به خطاب در اين آيات، نيز دليل ديگرى بر وحدت نظرى و عملى اين امّت پيمان شكن و سركنش، و پيروى اين خَلَف طالُ از آن سلفِ فاسد باشد(896) ؛ چون در صدر آيه قبل به صورت غايب آمده: وإ ذ أخذنا ميثاق بنى اسرائيل... و ناظر به بنى اسرائيل زمان موسىعليه‌السلام است و در ذيل آن خطاب به يهود مدينه در عصر نزول قرآن آمده است: (ثمّ تولّيتم...)، يا اگر حكايت خطاب باشد، چنان كه احمال آن مطرح شد(897) ، خطاب به يهود مدينه اين گونه براى پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم حكايت شده است، آنگاه در آيات مورد بحث، مجدّداً يهود عصر نزول قرآن، مخاطب قرار مى گيرند.

اين احتمال نيز وجود دارد كه التفات مزبور به اين اعتبار باشد كه صرف ايمان خَلَف به رسالت موسىعليه‌السلام و كتاب تورات، التزام و پيماى از جانب آنان به حساب مى آيد؛ پس آنها نيز همانند سَلَف خود از متعهدان و ملتزمان به آن 0پيمان ها محسوب مى شوند؛ بر همين اساس، ممكن است مورد عتاب و مؤ اخذه قرار گيرند، نه اين كه توجه خطاب به آنان فقط از باب همدلى آنان با گذشتگانشان باشد(898) .

تذكّر: از تعبيراتى چون (دمأَكم )، (أنفسكم ) و (دياركم ) برمى آيد كه خون، جان و خنه هر يك از افراد اين امّت خون، جان و خانه بقيه افراد است؛ پس ‍ اگر كسى خون ديگرى را بريزد يا او را آواره سازد، گويا خون خويش ‍ راريخته و خود را آواره ساخته و اين دليل روشن ديگرى بر مدّعاى مزبور، يعنى وحدت و هماهنگى يك امت است(899) .

هشدارى به امت ها

اين نكته ممكن است هشدارى باشد، به هر ملّت و جمعيتى كه نوعى وحدت و انسجام دارند و امّتى را تشكيل مى دهند كه به هوش باشيد همان گونه كه اعمال فرد در دوران خردسالى، ممكن است آثار و ملكاتى را در جانش بگذارد كه در دوران كهن سالى بروز و ظهور يابد، اعمال نسل يا نسل هاى پيشين هر امّت نيز ممكن است سنگ بناى نيكو يا زشتى براى نسل هاى آينده شود وسنّتِ ديرپاى حسنه يا سيئه اى را پى ريزى كند(900) .

تذكّر: دو جمله (لا تسفكون دمأكم و لا تخرجون أنفسكم من دياركم ) ا قبيل ارائه جمله ءخبريّه به داعى انشاست؛ چنان كه درباره جمله (لاتعبدون إ لاّ اللّه ) در آيه قبل گذشت؛ بنابراين، دلالت آن بر حرمت خون ريزى و آواره ساختن از سرزمين، شديدتر از صيغه نهى است.

اقرار و شهادت

در اين خصوص مقصود از اقرار و شهادت در دو جمله (ثمّ أقررتم و أنتم تشهدون ) چيست و متعلق آن دو، كدام است و آيا توجّه خطاب آن به يهود عصر نزول قرآن نيز به اعتبار اسلاف آنان است يا به اعتبار خودشان؟ بين مفسّران اختلاف است:

1. بعضى چون أبوالسعود، اقرار كننده و شهادت دهنده را يهود عصر نزول قرآن مى دانند و مى گويند: جمله دوم تأكيد جمله اوّل سات؛ نظير أقرّ فلا ن شاهداً على نفسه و با توجه به اين كه ميثاق هاى مطرح شده در صدر آيه از اسلاف آنان گرفته شده در اين د وجمله به آنان خطاب مى شود كه شما نيز به اصل اين ميثاق و به وجوب محافظت از آن اعتراف كرديد و بر آن شهادت مى دهيد(901) .

2. اين احتمال نيز وجود دارد كه مخاطب ساختن يهود مدينه به اعتبار خودشان باشد؛ ولى جمله دوم تأكيد جمله اوّل نباشد، بلكه جمله اوّل ناظر به اقرار و اعتقاد قلبى و جمله دوم ناظر به عدم انكار در زبان، بلكه گواهى دادن محسوس بر اين ميثاق براى ديگران اقرار كرده، قلباً به آن اعتقاد داريد و در زبان نيز آن را انكار نمى كنيد، بلكه به آن شهادت داده و آن را علتى مى سازيد(902) .

3. احتمال ديگر اين است كه مخاطب ساختن يهود مدينه به اين خطاب به اعتبار اسلافم آنان باشد و جمله اوّل ناظر به اعتراف سلف به ميثاق و پذيرش آن، و جمله دوم ناظر به شهود و حضور آنان نسبت به وحيى باشد كه بر حضرت موسىعليه‌السلام نازل شده است(903) .

4. اين احتمال نيز داده شده كه تناه جمله (وأنتم تشهدون ) به اعتبار خود مخاطبان، يعنى يهود عصر نزول قرآن باشد و متعلق شهادت هم اقرار اسلاف باشد(904) ، يا متعلق به اصل ميثاق و اقرار اسلاف با هم باشد.

به نظر مى رسد تبديل ضمير متّصل به ضمير منفصل در جمله (و أنتم تشهدون ) و نيز تبديل صيغه ماضى به مضارع در فعل (تشهدون ) قرينه اى بر احتمال اخير است؛ زيرا اگر خطاب (تشهدون ) به اعتبار اسلاف باشد، بايد به صورت ثمّ أقررتم و شهدتم مى آيد؛ أقررتم به صيغه ماضى نشان آن است كه به اعتراف گذتشگان نظر دارد و ظاهر (تشهدون ) به صيغه مضارع، همراه با ضمير منفصل (أنتم ) خطاب به حاضران است؛ يعنى شما يهوديان مدينه به ميثاق اسلاف و اعتراف آنان به ميثاق مزبور، شهادت مى دهيد و آن را انكار نمى كنيد؛ به ويژه وقتى ملاحظه مى شود كه جمله (أنتم هؤ لأ تقتلون...) است؛ آن هم با تكرارضمير (أنتم ) و آوردن اسم اشاره (هؤ لأ)؛ به اين معنا كه شما شاهدان و گواهان بر آن ميثاق و اقرار، كسانى هستيد كه خون همديگر را مى ريزيد و يكديگر را از سرزمين خود آواره مى سازيد و اين گونه دچار نقض پيمان و تناقض در رفتار مى شويد.

اين دو جمله بيانگر اين نكته است كه عصيان شما از روى سهو و نسيان نيست، بلكه بر اثر طغيان عمدى و پس از ادراك و رؤ يت حق است. حقّ، بر شما روشن شده، خفايى در كار نيست تا راه تجاهل بازباشد؛ در اقع، ميان شم او آل فرعون كه از دست آنان نجات يافتيد، فرقى نيست؛ آنان پس از روشن شدن حق آن را انكار مى كردند:( وجحدوا بها و استيقنتها أنفسهم ) (905) . شما نيز پس از رهايى از ستم و برخوردارى از رفاه، در برابر حق ايستاديد؛ با اين كه حضرت رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم را چون فرزندانتان مى شناسيد؛ يعنى به آن معرفت حسّى داريد كه جايى براى انكار ندارد:( يعرفونه كما يعفون أبنأهم ) (906) و با اين كه به آن عالم شده ايد، باز دست به كتمان مى زنيد:( وإنَّ فريقاً منهم ليكتُمون الحقَّ و هم يعلمون ) (907) .

بنابراين، مفاد دو جمله مزبور اين است: نقض ميثاق از جانب شما، پس از قيام بيّنه و اتمام حجّت و از مصاديق (ليهلك من هلك عن بيّنةٍ) است.

توبيخ و استبعاد

در صورتى كه مخاطب شدن يهود مدينه در آيه اوّل، به لحاظ خود آنان باشد، با توجه به تباين و ناهماهنگى بين اخذ ميثاق و اقرار و گواهى از يك سو و نقض و پيمان شكنى از سوى ديگر، خواه زمانى بين آن رشتن و اين پنبه كردن فاصله باشد و خواه نباشد، مى توان چنين گفت كه كلمه (ثمّ) براى خصوص تراخى زمانى نيست، بلكه بر اعم از تراخى زمانى و رتبى دلالت دارد؛ يعنى نسبت به آنچه پس از ميثاق واقع شده استبعاد مى كند و به تعبير برخى مفسران(908) توبيخى شديد و استبعادى قوّى است به آنچه پس از ميثاق و اقرار و شهادت به آن مرتكب شدند.

تعاون راى حق و تظاهر براى باطل

تظاهر و تعاون گاهى براى حق و عدل است و زمانى براى باطل و ظلم. تظاهر براى باطل نظير آيه مورد بحث و آيه( و كان الكافر على ربه ظهيراً ) (909) و تظاهر براى حق در قبال تظاهر براى باطل مانند آيه( ... و إنّ تظاهرا عليه فإنّ اللّه هو موليه و جِبريل و صالح المؤ منين و الملئكة بعد ذلك ظهيراٌ ) (910) ؛ زيرا پيام آيه اين است كه در قبال تظاهر و تعاون عليه رسول گرامىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و به زيان رهنمود معصومانه آن حضرتصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، فرشتگان به سود هدايت و رسالت وى تظاهر و پشتيبانى دارند.

از جمله تظاهرون على الا ثم والعدوان استفاده مى شود كه حرمت و معصيت، به اتيان عمل حرام به نحو استقلال اختصاص ندارد، بلكه پشتيبان يكديگر شدن در انجام معصيت نيز حرام است؛ چنان كه در آيه ديگرى چنين آمده است:( تعاونوا على البرّ والتقوى ولا تعاونوا على الا ثم والعدوان ) (911) و در بيان موساى كليمعليه‌السلام نيز آمده:( ربِّ بما أنعمت علىّ فلن أكون ظهيراً للمجرمين ) (912) ؛ پروردگارا به شكرانه نعمتى كه به من دادى هرگز پشتيبان مجرمان نخواهم شد. خلاصه آن كه ظلم حرام است، خواه به نحو استقلال و خواه به نحو شركت و خواه به نحو مباشرت يا تسبيب.

تذكّر: چون آواره كردن ساكنان يك منطقه از سرزمين مألوف آنان كار دشوارى است و بدون تظاهر و تعاون بر چنين ظلم و اثم حاصل نمى شود لذا فرمود: بر اخراج آنان تظاهر كرديد.

تناقض در رفتار

جمله و إنّ يأتوكم أسارى... در مقام بيان اين نكته است كه محور عمل شما، خواسته هاى نفسانى است نه وحى و دستورآسمانى، وگرنه وجهى ندارد كه شما در آزادسازى اسيران پيرو وحى باشيد، ولى در كشتن و تبعيد ديگران به آن اعتنايى نداشته باشيد؛ چنان كه گروهى هرگاه در محكمه رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم به نفع آنان حكم مى شد، به آن حضرت رومى آوردند، ولى اگر به نفع آنان حكم نمى شد، از آن حضرت اعراض مى كردند:( و إذا دعوا إ لى اللّه و رسوله ليحكم بينهم إذا فريق منهم معرضون ( 48 ) و إنّ يكن لهم الحقُّ يأتوا إ ليه مُذعنين ) (913) . اين گونه تبعيض و دعوى ايمان به بعض و كفر به بعض:( نؤ من ببعض و نكفر ببعض ) (914) نشانه بيماردلى يا ترديد است، يا از آن بيم دارند كه خدا و رسولش در حق آنان ستم كنند؛ در حالى كه خود ستمگرند:( أفى قلوبهم مرض أم ارتابوا أم يخافون أن يحيف اللّه عليهم و رسوله بل أولئك هم الظالمون ) (915) ، بلكه مى توان گفت اينان كافر محض هستند، نه اين كه در برخى احكام مطيع و مؤ من باشند؛ چون هر چه را عمل كرده، به دليل مطابقت آن با ميل و هواى نفسانى و هماهنگى آن با روحيه نژادپرستى آنان است، نه از روى ايمان به وحى و دستور خداى سبحان.

چنين كسانى از مصاديق( خلصوا عملاً صالحاً و خر سيّئاً ) (916) نيستند تا در قيامت اميد نجات داشته باشند، بلكه آنان هدايت الهى را محكوم هواى نفسانى خويش قرار داده اند: عَطَفوا الهدى على الهوى(917) ، و تنها به نظر و تشخيص خود احترام مى گذارند، نه به وحى؛ آنان وحى را بر نظر خويش عرضه مى كنند تا در صورت هماهنگى با آن قبول، وگرنه نكول كنند؛ پس اينان فقط هوامدار و هوس محورند.

براين اساس، تعبير به أفتؤ منون ببعض الكتاب و تكفرون ببعض در مقام اسناد اطاعت و معصيت به آنان نيست، بلكه بيانگر وجود نوعى تناقض در رفتار است و آن اين كه كفر به برخى آيات با ايمان به برخى ديگر قابل جمع نيست؛ پس كفر به بعض، اماره واقعى نبودن ايمان به بعض ديگر است و فديه دادن براى آزادىِ اسيران، صرفاً ناشى از روحيه نژادپرستى است، نه امتثال حكم خدا.

ستم فاحش آواره سازى

پيام جمله (وهو محرِّم...) اين است كه آواره ساختن مردم از مرز و بومشان هچ مجوّزى ندارد و آوارگان استحقاق آن را ندارند و در حرمت و عدم مشروعيت اين كار شبهه اى نيست.

در ميان فعل هاى حرام قتل، آواره سازى و پشتيبانى از دشمن، تنها بر حرمت واره ساتخن تكيه شده است. در تبيين راز اين تكيه و تأكيد احتمالاتى بيان شده است:

1. براى دفع توهم عدم حرمت اخراج است؛ يعنى از آن جا كه اهميت آواره ساختن، از قتل كمتر است، ممكن است توّهم شود كه اخراج مردم از مرز و بوم آنان حرام نيست.

اين احتمال تام نيست؛ زيرا برحسب ظاهر و در اذهان عموم، اهميّت پشتيبانى در ظلم كمتر از خود اخراج است، پس مى بايست روى پشتيبانى تكيه مى شد، نه روى اخراج.

2. آيه مزبور در مقام بيان تناقض افعال يهود بنى اسرائيل است و اين اختصاص به اخراج دارد؛ چون آواره اسختن هم كيشان با آزاد ساختن آنان از طريق فدأ، ناسازگار است و آنچه با فعل قتل، تناقض دارد قصاص يا پرداخت ديه است و چنين چيزى از آنان نقل نشده بود تا به عنوان تناقض، در آيه آورده شود(918) .

3. اخراج نسبت به قتل اهميت بيشترى دارد؛ زيرا از قبيل فتنه است( و والتفنة أشدّ من القتل ) (919) .

اين وجه بعيد به نظر مى رسد؛ زيرا بعيد است آواره ساختن از مصاديق فتنه باشد. در نتيجه وجه دوم تعيّن پيدا نمى كند.

تذكّر: كلمه ديار در آيات مورد بحث گاهى به ضمير خطاب اضافه شده است: (دياركم )، و گاهى به ضمير غياب: (ديارهم ). اضافه به خطاب به لحاظ وحدت دينى، نژادى و مانند آن است و اضافه به غياب براى تبيين اين نكته است كه گذشته از وحدت دينى و ملى، از جهت اقتصادى و ملكى نيز سرزمين متعلق به خود تبعيدشدگان و آوارگان بوده است تا فاحش بودن ظلم و تعدى آن روشن گردد.

آزادسازى اسيران

آزادسازى اسير اگر مصداق عِتْق رقبه باشد، در قرآن كاملاً مطرح و مدح شه است؛ مانند:( فكّ رقبة ) (920) و( وفى الرقاب... ) (921) ، ليكن مدح آزاد كردن اسيرى كه استرقاق شده، مافى قَدْحِ جنگ با بى گناه و آواره كردن وى از سرزمين كه همه اين امور سبب اسير شدن اوست، نخواهد بود و توبيخ آيه متوجه معاصى متعدّد اسرائيليان از يك سو و تفكيك آنان نسبت به دستورهاى تورات از سوى ديگر است، وگرنه مفادات و آزادسازى اسير از راه فديه محمود و ممدوح است. البته از اسير هم كيش پول گرفتن و او را آزاد كردن مانند اصل اسيرگيرى او محرّم است و ظاهر آيه ناظر به مفادات ممدوح است، نه مذموم.

گناه عمدبى و خطر كفر

زمخشرى نقل مى كند: وقتى از آنان سؤ ال مى شد كه اگر با دادن فديه اسيران را آزاد مى كنيد پس چرا با آنان مى جنگيد؟! مى گفتند: گرچه قتلْ حرام است، ليكن از تنها گذاشتن هم پيمانان حيا مى كنيم(922) . با توجه به نقل زمخشرى معلوم مى شود كه تعبير به كفر در جمله (وتكفرون ببعض ) تعبيرى مجازى و براى نشان دادن شدّت قبح عمل است؛ چنان كه در برخى روايات، بر ترك برخى فروع مهمّ دين مانند نماز عنوان كفر نيز اطلاق شده است و روايت نعمانى كه در مبحث روايى خواهد آمد(923) ، گواه اين مطلب است.

از اين بيان روشن مى شود كه نظر بعضى از مفسران(924) كه وجه اطلاق كفر را استهزا و انكار آنان نسبت به حكم دانسته اند ناتمام است. ضعف اين احتمال نيز آشكار مى شود كه چون قتل در شريعت موسىعليه‌السلام كفر به حساب مى آمده(925) از آن به كفر تعبير شده است. البته اگر قتل يا اخراج و تبعيد يا تظاهر بر عدوان همراه با حلال دانستن آن باشد كفر خواهد بود؛ چنان كه در تحليل عصيان عمدژى بدون كفرِقيق نيست؛ زيرا اگر ارتكاب منهى عنه بر اثر غفلت، سهو، نسيان، جهل به موضوع، جهل قصورى به حكم، اضطرار، اكراه، اجبار و مانند آن باشد كه معصيت نيست و اگر عالماً، عامداً باشد بازگشت آن به اين است كه شخص تبه كار بر آن است كه گرچه خداوند چيزى را تحريم كرده و من نيز هيچ عذرى در ارتكاب آن ندارم، ولى اراده خود را بر اراده الهى ترجيح مى دهم و اين همان دعوى ربوبيّت و كفر است. گذشته از آن كه تداوم گناه عمدى و اصرار بر طغيانِ عملى ممكن است به كفر منتهى گردد؛ بنابراين، از جهات متعدد خطر كفر، گناه عمدى را تهديد مى كند.

رسوايى و خوارى بنى اسرائيل

خزى بليّه و شرّى است كه ذلّت، رسوايى و خوارى را در پى داشته باشد و نكره بودن آن در آيه بيانگر شدّت و فظاعت آن است و چنان كه نظام الدين نيشابورى گفته، ظاهر اين است كه اختصاص به عقوبت خاص ‍ ندارد(926) و شامل همه ءآنچه بنى اسرائيل در طول تارخ به آن مبتلا شدند، از جلاى وطن بنى نضير و كشته شدن بنى قريظه و غلبه دشمن بر آنان و پرداختن جزيه و ساير عقوبت ها مى شود، و اين كه بعضى(927) آن را به خصوص كشته شدن بنى قريظه يا جلاى وطن بنى نضير به منطقه أذرعات و أريحأ از كشور شام اختصاص داده اند، وجهى ندارد.

شديدترين عذاب بنى اسرائيل

تعبير به (أشد العذاب ) يا به لحاظ سنجش عذاب قيامت با عذاب دنياست، زيرا عذاب قيامت، از جهات مختلفى، مانند جاودانگى، از عذاب دنيا شديدتر است، يا به جهت گونه گون بودن عذاب هاى قيامت است و بنى اسرائيل به شديدترين عذاب مبتلا مى شوند. در اين صورت سؤ ال مى شود كه چگونه عذاب آنها از عذاب ديگر تبه كاران حتى عذاب مشركان و منكرانِ صانع بيشتر است؟

از اين سؤ ال پاسخ ‌هايى داده شده، از جمله اين كه كفر بنى اسرائيل، كفر س ‍ از معرفت به كتاب خدا و اقرار و شهادت بود و چنين كفرى از كفر ابتدايى منكران بدتر است.

اين پاسخ را آلوسى به دليل اين كه ممكن است كفر مشرك و منكر صانع نيز پس از علم و معرفت باشد نپذيرفته، خود چنين پاسخ مى دهد كه عذاب أشدّ در آيه مختصّ به گروه خاصّى از يهود است كه مرتكب قتل و آواره ساختن همديگر شده اند و ازاين رو تبعير به مَنْ يفعل ذلك منكم دارد. در اين صورت شديدتر بودن عذاب اين گروه خاص، نسبت به يهوديانى است كه اين معصيت را مرتكب نشده اند، نه به لحاظ ساير كفّار(928) . غرض آن شد كه اشدّ بودن نِسبى است نه نفسى؛ زيرا درباره آل فرعون چنين آمده است:( النار يعرضون عليها غدوّاً و عشيّاً و يوم قوم الساعة أدخلوا ال فرعون أشدّ العذاب ) (929) . البته درباره آل فرعون كه نه تنها حَطَب و هيزم دوزخند:( أمّا القاسطون فكانوا لجهنّم حطباً ) (930) ، لكه وَقُود آنند:( كدأب ل فرعون ) (931) ، محتمل است، تعبير (أشدّ العذاب ) نفيس باشد نه نِسْبى.

ظاهر آن است كه مقصود عذاب قيامت است؛ زيرا عنوانِ ردّ مانند عنوان رجوع يادآور معاد و بازگشت خلق به حضور خالق است. خلاصه آن كه، اگر عنوانِ ردّ ملحوظ گردد، ظهور آيه در معناى قيامت روشن مى شود.

نكته: تعبير به ردّ، به لحاظ رجوع به خداست نه ردّ و رجوع به اشدّ العذاب تا لازم آن اين باشد كه قبلاً مبتلا به أشدّ العذاب بوده اند، و هم اكنون به همان اشدّ العذاب بازمى گردند. اگر ردّ به معناى صيرورت باشد، چنين مطلبى لازم نمى آيد.

مصداق بارز وعظ الهى

اعلام به عدم غفلت خداوند: (و ما اللّه بغافل عمّا تعملون ) از بارزترين صاديق وعظالهى است؛ زيرا هم صبغه تبشرى دارد و هم جنبه انذار؛ جهت تبشيرى آن نسبت به پرهيزكاران است كه همه كارهاى خير آنان مشهود خداوند عادل است و بدون پاداش مضاعف كه سنّت حسنه الهى است نخواهد بود، و جهت انذارى آن نسبت به تبه كاران است ك همه كارهاى بد آنان معلوم خداوندِ منتقم است و تأخير در كيفر و تغافل از رفتار سوء آنان و امهال آنه ابه معناى غفلت از كارشان نيست؛ زيرا خداوندى كه از منظر آگاهى، به هر چيزى دانا است، و از منظر ربوبى در مرصاد و كمين متجاوزان و مهاجمان به حريم عدل و داد است؛( إنّ ربّك لبالمرصاد ) (932) ، هرگز غافل نخواهد بود.

دنياطلبى يهوديان

آيه سوم يعنى جمله (أولئك الذين اشتروا الحيوة الدنيا بالاخرة ) نشان مى دهد كه اساس كار يهوديان دنياطلبى است. در عصر كنونى نيز اين خطر وجود دارد؛ اساس همه طغيانگرى ها و تجاوزها اين است كه آنها آخرت را كه سرمايه اصلى و مطلوب فطرت انسان است، فروخته و در عوض دنيا را خريده اند؛ كالاى ابدى را داده و متاع زودگذر و فانى را دريافت كرده ناد و منشأ اين معامله خسارت بار، ايين است كه همه اعمال آنان ناشى از هواهاى نفسانى است و موافقت يا مخالفت با دين الهى براى آنان مطرح نيست.

نفى تخفيف عذاب و نصرت

بنى اسرائيل موظّف بودند ميثاق الهى خود را با قوت علم يو قدرت عملى اخذ كنند:( خذوا ما اتيناكم بقوة ) (933) ، ليكن آنها با نهايت وَهْ و سستى برداشت كردند؛ از اين رو تهديد خداوند نسبت به آنان بازگشت به أشدّ العذاب از يك سو و عدم تخفيف آن از سوى ديگر و فقدان نصرت و كمك از بيرون از سوى سوم است؛ در حالى كه آنان مدّعىِ( لن تمسّنا النار إ لاّ أيّاماً معدودة ) (934) بودند و با داعيه خام و غير مُبَرْهَنِ( نحن أبنأ اللّه وأحبّائه ) (935) آرزوى رهايى زودهنگام از عذاب معاد را در سر مى پروراندند. گويا بنى اسرائيل همان طور كه جرثومه اِفساد، تبعيد، تظاهر به عدوان بوده و هستند، معدن آرزوى خام و أمْنيّهْ فراوانند كه زمينه غرور و آلوده شدن با مباهات تَباه و فاسد را فراهم كرده است.

دو جمله (فلا يخفّف عنهم العذاب ولاهم ينصرون ) دلالت دارد كه آنان نه تنا به شديدترين عذاب گرفتار مى شوند، بلكه از آن رهايى نمى يابند و هيچ گونه تخفيف عذابى، اعم از انقطاع و غير آن نسبت به آنان صورت نمى گيرد؛ چنان كه شفاعتى هم شامل حال آنان نمى شود؛ پس نه به وسيله شفاعت، از نصرتى برخوردار مى شوند و عاملى بيرونى به كمك آنها مى آيد و نه عاملى درونى سبب تخفيف عذابشان مى گردد؛ چنان كه در پاسخ خواسته آنان مبنى بر كاهش شدت عذاب: (يخفّف عنا يوماً من العذاب )(936) گفته مى شود: جايى براى تخفيف عذاب نيست؛ (لايخفّف عنهم العذاب ولاهم يُنصرون ). نيز مى فرمايد: هرگاه جهنم به سوى خاموشى و افسردگى مى گرايد، دوباره آن را افروخته و مشتعل مى سازيم؛( كلّما خَبَثْ زِدنا هم سَعيرا ) ً(937) .

سرّ عدم تخفيف عذاب اين است كه آلودگان به معاصى در دنيا عصيان را سبك مى شمردند و گناهان شديد را ترك نمى كردند و آنچه در قيامت اتفاق مى افتد، ظهور همان چيزى است كه در دنيا به آن مبتلا بودند.

تذكّر: دو جمله مزبور را برخى مفسّران مطلق دانسته و گفته اند: لازم اطلاق اين دو جمله اين است كه، نه عذاب دنيوى آنها مانندجزيه تخفيف مى يايبد و نه عذاب اخروى آنها؛ چنان كه نه در دنيا با دفع آفات و بليّات، يارى مى شوند و نه در آخرت با رفع عقوبات از طريق شفاعت(938) . البته اين در صورتى است كه مقصود از عذابْ مقابل خزى دنيا نباشد؛ چنان كه در آيه قبل مقابل هم قرار گرفت، وگرنه اطلاق نخواهد داشت.

لطايف و ارشادات

1. مراحل هشدار

برا يهشدار و ايقاظ و بيدار كردن، در فنّ ادب مراحلى مطرح است كه بخشى از آن در آيات قرآن كريم ارائه شده است: الف.( ثم أنتم هؤ لأ تقتلون ) (939) . ب.( ها أنتم تحبونهم ) (940) كه بين حرف تنبيه و اسم اشاره جمع شده است. ج.( ها أنتم هولأ جادلتم عنهم فى الحيوة الدنيا ) (941) كه گذشته از تصريح به ضمير و اسم اشاه، حرف تنبيه، يعنى ها تكرار شده كه اين قسم سوم از اهميت بيشترى حكايت مى كند. استنباط تعجّب و مانند آن به وسيله قرينه هاى حال و مقال است(942) .

2. معيار اتّحاد

امور پراكنده به وسيله يك امر جامع داراى وحدت و اتحاد مى شود هر اندازه كثرت آن امور پراكنده قوى باشد، احتياج آنها به عامل قوى وحدت زياد است وهر اندازه كثرت آن امور ضعيف باشد، نياز آنها به عامل قوى وحدت كم است و به اندك عامل اتحاد ممكن است همبستگى بين آن امور پراكنده حاصل گردد.

قرآن كريم امورى را عامل وحدت دانسته و حكم جزء را همتاى حكم كل و نيز حكم جزئى را نظير حكم كلى تلقى كرده است؛ مثلاً درباره انسان مى فرمايد:( من قتل نفساً بغير نفس ئو فسادٍ فى الا رض فكأنما قتل الناس جمعيعاً ) (943) ؛ اگر كسى بى گناهى را كه قتل و افسادى نكرده و مستحق كشتن نيست، بكشد گويا جامعه انسانى و همه بشر را كشته است.

برخى اعمال و بعضى از جريان ها باعث مى شود كه هويت انسانى به مثابه روح واحد در كالبداى متعدد باشد و زمينه وحدت حكم كل و جزء يا كلى و جزئى فراهم شود. از امورى كه در فرهنگ قرآن، عامل وحدت مطرح شد دين است؛ زيرا عقيده، اخلاق، حقوق و فقه كه عناصر محورى دين را تشكيل مى دهد، در ساختن وتأمين هويت اجتماعى جامع ءه بشر سهم تعيين كننده اى دارد و اگر تعبير وحدت اقتصادى و مالى نظيرِ( لاتأكلوا أموالكم بينكم بالباطل ) (944) و مانند آن در قرآن مطرح مى شود، باستناد همين ساختار منسجم است.

از آيات قرآن كريم به دست مى آيد كه دين الهى، عامل وحدت جوامع انسانى و مايه تشكلى صف واحد است؛ آيه( إنّما المؤ منون إ خوة ) (945) با صراحت، مؤ منان را برادر يكديگر معرفى مى كند و با توجه به اين كه برادران، تحت تدبير پدر واحد قرار دارند، رسول مكرّمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم خود و علىعليه‌السلام را كه به منزله نفس آن حضرتصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم است، دو پدرِ امّت اسلامى مى داند: أنا و على أبوا هذه الاُمّة(946) .

اين نكته اختصاص به رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و امّت اسلامى ندارد، بلكه هر پيامبرى پدر روحانى امّت خود بوده و آحاد امّت وى به منزله فرزند او و برادر يكديگرند و گويا خون واحدى در رگ هاى همه جارى است.

بر اين اساس در آيات مورد بحث، بنى اسرائيل با تعبيرهايى مانند (دمأكم ) و (أنفسكم ) مخاطب قرار مى گيرند و مأمور مى شوند كه خون هاى خود را نريزند و يكديگر را از مرز و بوم خود خارج نسازند؛ زيرا آنان از يكديگر بيگانه نيستند.

حقيقت انسان را دين او شكل مى دهد و همه متدينان به دين واحد داراى يك حقيقت هستند؛ بنابراين، قاتلِ فردى از امت مانند آن است كه خود را كشته، تبعيد كنده ديگرى گويا خود را تبعيد ساخته است. گذشته ازاين كه چون عمل قتل يا برخى جرايم حقوقى، موجب قصاص يا حدّ اعدام است و در قصاص و اجراى حدّ اعدام، خود قاتل يا متجاوز و محارب نيز، از بين مى رود گويا قاتل يا مفسد و محارب براى ريختن خون خود قيام كرده است.

قرآن كريم باساس اتحاد امت اسلامى مى فرماى: هنگام ورو به خانه هاى يكديگر بر خود سلام كنيد:( فإذا دخَلْتُم بيوتاً فسلِّموا على أنفسكم تحيّةً من عنداللّه مباركة طيّبةً ) (947) ؛ يعنى خون واحد در شما و صاحبان آن خانه ه اجارى است و يك حقيقت معنوى هويّت اصيل انسانى شما را تشكيل مى دهد.

حضرت امام موسى بن جعفرعليه‌السلام مى فرمايد: مؤ منان از پدر و مادر واحدى خلق شده اند، پدرشان نور و مادرشان رحمت است؛ از اين رو بايد از زيركى و فراست مؤ من هراسيد؛ زيرا او با همان نور نظر مى كند و به حق و باطل بودن رفتارها و گفتارها پى مى برد.(948)

شيخ طوسى؛ و امين الاسلام طبرسى 1 نيز، ذيل آيه مورد بحث روايت معروفى را نقل كرده اند كه مؤ منان را به منزله اعضاى يك پيكر مى داند كه اگر عضوى در رنج و درد واقع شد، اعضاى ديگر آن آرام نمى گيرند. همين حديث مشهور را مى توان در تفاسير اهل سنّت يافت و شهرت آن مايه بى نيازى از نل آن است و محتواى آن در ديوان هاى اديبان اسلامى كاملاً مشهود است.

3. نفيس ترين متاع انسان

نفس از نفاست است و چون گران ترين كالا و نفيس ترين متاع انسان همان جان اوست، آن را نفس گويند: (أنفسكم ). البته روح از آن جهت كه مجرّد است، زوال مادّى و مرگ طبيعى ندارد و مرگ فقط وصف بدن است، نه روح. هنگامى كه روح بدن را رها مى كند، مرگ پديد مى آيد و مهمترين دوران تأمين كمال همان است كه روح به بدن متعلق است و از آن به عنوان عمر ياد مى شود.

نكته مهم آن است كه عمر بشر از سنخ درآمد تاجران يا غنيمت مجاهدان يا هبه متّهبان يا لُقَطه عابران و مانند آن نيست كه هزينه كردن آن آزاد باشد، بلكه از قبيل سرمايه است كه اگر در قبال كالايى دل مايه و متاعى جان مايه صرف شود بجاست، وگرنه خسارت، و هيچ كس در هزينه كردن نَقْد عمر و خرج كردن آن رها نيست؛ از اين رو عمر و نَفْس ناهيت ارج را در اسلام دارد. همان طور كه قتل نفس به هر بهانه اى مانند رياضت و غير آن از راه مباشرت يا تسبيب نارواست، مگر در مورد مصرّح در قرآن. اخرا ج آن از سرزمين مأليف نيز كه به منزله مرگ است؛ جايز نيست زيرا انسان آواره مرده اى متحرك و از توفيق كسب كمال محروم است؛ خواه اين اخراج به نحو مباشرت باشد اى تسبيب و خواه به صورت تيه در بيابان و تحيّر در وادى هاى ناآشنا به عنوان رياضت مزعوم باشد و خواه به عنوان ديگر.

نكته: انسان يا اسير است يا اجير است يا امير(949) ؛ زيرا اگر طالب دنيا باشد ايسر نفس اماره است: كم من عقل أسير تحت هوىً أمير(950) و اگر طالب آخرت به معناى رهيدن از دوزخ يا رسيدن به بهشت باشد، اجير است و اگر جز خداوند چيزى نطلبد و همه اهتمام وى لقاى الهى باشد، بر همه خواسته هاى برخاسته از خوف و رجا امير است.

بحث روايى

1. معناى كفر و ايمان بنى اسرائيل

عن أميرالمؤ منينعليه‌السلام : و امّا الكفر المذكور فى كتاب اللّه تعالى فخمسة وجوه... أمّا الوجه الثالث من الكفر فهو كفر الترك لما أمر اللّه به و هو من المعاصى؛ قال اللّه سبحانه: (وإ ذ أخذنا ميثاقكم لاتسفكون دمائكم ) إ لى قوله: (أفتؤ منون بببعض كالكتاب و تكفرون ببعض ) فكانوا كفّاراً لتركهم ما أمر اللّه تعالى به فنسبهم إ ل الايمان بإ قرارم بألسنتهم على الظاهر دون الباطن فلم ينفعهم ذلك، لقوله تعالى: (فما جزأ من يفعل ذلك منهم إ لاّ خزىُّ فى الحيوة الدنيا) الا ية(951) .

اشاره: ايمان حقيقى است كه همه جوانح و جوارح عهده دار صيانت آن است؛ اگر بعضى از جوارح، نه قلب، امتثال وظيفه خود، خوددارى كند، ايمان در همان مقطع منتفى است و اين همان كفر عملى است، نه اعتقادى. البته اگر با انكار قلبى همراه باشد كفر اعتقادى خواهد بود.

2. تطبيق آيات

عن العسكرىعليه‌السلام فقال رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم لم انزلت هذه الا ية فى اليهود: هؤ لأ اليهود نقضوا عهداللّه و كذّبوا رسل اللّه و قتلوا أوليأ اللّه أفلا أنبّئكم بمن يضاهيهم من يهود هذه الاُمّة؟ قالوا: بلى يا رسول اللّه! قال: قوم من أُمّتى ينتحلون(952) بأنّهم من أهل ملّتى يقتلون أفاضل ذريّيّتى وأطائب أرومتى و يبدّلون شريعتى سنّتى و يقتلون ولدى الحسن و الحسين كما قَتَل أسلاف هؤ لأ اليهود زكريّا و يحيى، ألا و إنّ اللّه يلعنهم كما لعنهم و يبعث على بقايا ذراريهم قبل يوم القيامة هاديا مهدّياً من ولد الحسين المظلوم يجرفهم بسيوف أوليائه إ لى نار جهنّم، ألا ولعن اللّه قتلة الحسين و محبّيهم و ناصريهم و الساكتين عن لعنهم من غير تقيةً اللاّعنين لا عدائهم والممتلين عليهم غيظاً وحنقاً ألا و إنّ الراضين بتقل الحسين شركأ تله، ألا و إنّ قتلتهم و أعوانهم و أشياعهم والمقتدين بهم برآء من دين اللّه و إنّ اللّه ليأمر ملائكته المقرّبين أن يتلقّوا دموعهم المصبوبة بقتل الحسين إ لى الخزّان فى الجنان فيمزّجونها بمأ الحيوان فتزيد فى عذوبتها و طيبها ألف ضعف ضعفها و إنّ الملائكة ليتلقّون دموع الفرحين الضاحكين لقتل الحسينعليه‌السلام ويلقونها فى الهاوية ويمزونها بحميمها و صديدها و غسّاقاه و غسلينها، فيزيد فى شدّة حرارتها و عظيم عذابها ألف ضعفها يشدد بها على المقبولين (المنقولين ) إ ليها من أعدأ آل محمّد عذابهم(953) .

فى تفسير على بن ابراهيم إنّ الا ية نزلت فى أبى ذر؛ و عثمان فى نفى عثمان له إ لى الرّبذة(954) .

اشاره: با اغماض از سند، برخى از گناهان بدنى هرچند مسبوق به انكار قلبى است و از آن جهت ارتداد از اسلام يا از ولايت را به همراه دارد، ليكن گاهى خود گناه خارجى مصداق ارتداد است؛ نظير جنگ با رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و جنگ با كسى كه به منزله آن حضرت و جنگ با او به مثابه جنگ با حضرت رسولصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم است.

3. مصاديقى از خزى در دنيا

عن سعد بن عبداللّه عن القائمعليه‌السلام : والرّجم خزى و من قد أمر اللّه عز و جل برجمه فقد أخزاه و من أخزاه فقد أبعده و من أبعده فليس ‍ لا حدٍ أن يُقَرِّبَه(955) .

عن أبى عبداللّهعليه‌السلام قال: كفى بالرّجل خِزياً أن يلبس ثوباً مشهّراً و يركب دابّة مشهّرة(956) .

عن العسكرىعليه‌السلام : فى قوله تعالى (ضربت عليهم الذّلة ) قال: أى الجزية أُخذوابها عند ربّهم و عند مؤ منى عباده(957) .

فى دعأٍ للكاظمعليه‌السلام :... أللّهمّ أحْسن عاقبتى فى الاُمور كلّها و أجرنى من مواقف الخزى فى الدّنيا و الا خرة إنّك على كلّ شى ءٍ قدير(958) .

اشاره الف. مفهوم خزى و رسوايى روشن و برخى مصاديق آن معلوم است و داراى حقيقت شرعى نيست و آنچه در اين گونه نصوص مورد عنايت قرار گرفته از سنخ تمثيل است، نه تعيين، ليكن برخى امور نزد متجاهران به فسق و متهتّكان عِرض دينى، خزى محسوب نمى شود، ليكن قيامت كه ظرف ظهور باطن عقايد، اخلاق و اعمال بشر در دنياست، حقيقت رسوايى آنان روشن خواهد شد و هيچ جايى براى استتار ندارد؛ زيرا هرگونه اَمْت و عِوَج، پستى و بلندى، انحراف و ضلع و زاويه اى در آن روز منتفى است:( ...لاترى فيها عِوَجاً و لاأمْتاً ) (959) .

ب. گاهى خزى دنيا كه نوعى تعذيب محسوب مى شود به منزله كفّاره گنااهن گذشته است؛ از اين رو كسى كه در دنيا به عذاب خزى گرفتار آمد، در آخرت مصون مى شود، ليكن گاهى بر اثر شدّت گناه، هرگز خزى دنيا نمى تواند به مثابه كفّاره به حساب آيد. در اين موارد گذشته از خزى دنيا عذاب آخرت نيز محفوظ است.

4. راز نام گذارى قيامت

عن عبداللّه بن يزيد بن سلام أنّه سأل رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم فقال: أخبرنى عن القيامة لم سميّت القيامة؟ قالصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : لا نّ فيها قيام الخلق للحساب...(960) .

اشاره الف. در قرآن كريم از صحنه قيامت با تعبيرهايى مانند،( يوم يقوم الناس لرب العالمين ) (961) و( يوم يقوم الحساب ) (962) ياد شده و در ادب فارسى از آن روز به رستاخيز يعنى برخاستن و راست شدن ياد مى شود؛ چنان كه شاهدان در آن روز برمى خيزند:( يوم يقوم الا شهاد ) (963) . البته قيام در آن روز تناه به معناى قيام از قبر يا قيام از اضطجاع و استلقأ و قعود و مانند آن نيست، بلكه هرگونه آمادگى و ظهور را دربرمى گيرد؛ از اين رو از قيام فرشتگان در آن روز سخن به ميان مى آيد:( يوم يقوم الروح و الملائكة صفّاً ) (964) .

ب. آنچه در اشاره الف ارائه شد، از قبيل وصف به حال متعلق موصوف بود، ولى از قرآن كريم برمى آيد كه اتصاف آن ورز به قيامت از سنخ وصف به حال خود موصوف است؛ زيرا خداوند درباره معاد چنين فرمود:( يوم تقوم الساعة... ) (965) ؛ رزوى كه ساعت و خود قيامت قيام مى كند. معلوم مى شود ساعت قبلاً موجود بود، ولى قائم نبود و در آن روز قيام مى كند، نه آن كه پديد آيد و تازه موجود گردد و اين معنا در خور تأمل است.

5. كيفر ايثار دنيا بر آخرت

عن النبىّصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : ألا و من عرضت له دنيا و آخرة فاختار الدّنيا على الا خرة لقى اللّه يوم القيمة وليستْ له حسنةً يتّقى بها النّار ومن ئخذ الا خرة و ترك الدّنيا لقى اللّه يوم القيامة و هو عنه راضٍ(966) .

عن علىعليه‌السلام من عبدالدنيا و آثرها على الا خرة استوخم العاقبة(967) .

عن أبى عبداللّه، قال: قال على بن الحسينعليه‌السلام : ما عرض لى قطّ أمران أحدما للدّنيا والاخرة فآثرت الدّنيا إ لاّ رأيت ما أكره قبل أنْ أُمسى ثم قال أبو عبداللّه لبنى اميّة: إنّهم يؤ ثرون الدّنيا على الاخرة منذ ثمانين سنة و ليس يرون شيئاً يكرهونه(968) .

عن علىعليه‌السلام : من طلب الدنيا شيئاًفاته من الا خرة أكثر ممّا طلب(969) .

عن النبىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : إنّ فى طلب الدّنيا إ ضراراً بالا خرة و فى طلب الا خرة إ ضراراً بدّنيا فأضرّوا فإنّه أحقّ بالا ضرار(970) .

عن علىعليه‌السلام : إنّ الدّنيا والا خرة عدوّان متفاوتان و سبيلان مختلفان فمن أحبّ الدّنيا و تولاّها أبغض الاخرة و عاداها و هما بمنزلة المشرق والمغرب و ماشٍ بينهما كلّما قرب من واحد بعد من الا خرة وهما بعدُ ضرّتان(971) .

اشاره الف. چون معصومعليه‌السلام منزه از گناه است، مقصود حديث امام سجّادعليه‌السلام (حديث سوم ) ايثار مباح بر راجح و مهمّ وبر اهمّ است، نه حرام و حلال يا واجب؛ پس مستلزم هيچ محذور فقهى نيست.

ب. امويان بر اثر كورى، از ديد مكروه ها و ححزازت ها محروم بودند.

ج. امور دنيا به حلال و حرام تقسيم مى شود. تعبيرى كه ناظر به آن است كه ايثار دنيا بر آخرت موجب عذاب خدا و فقدان حسنات و مانند آن است ناظر به تقديم حرام بر حلال است و تعبيرى كه چنين پيامى ندارد، راجع به ترجيح حلال بر راجح است كه اشتغال به برخى از مباح ها مانع اشتغال به بعضى از نوافل و مستحبات است.

د. تقسيم جهان خارج به دنيا و آخرت به لحاظ جامعه انسانى است؛ يعنى اگر انسان نمى بود و ايمان و كفر، اطاعت و عصيان، مدح و ذمّ، ثواب و عقاب وبالاخره جهنم و جنّت مطرح نمى شد، سخن از دنيا و آخرت به ميان نمى آمد و به تعبير بعضى از اهل معرفت(972) چنين گفته مى شد: ممكناتى كه قبلاً يافت شد يا بعداً يافت مى شوند.

ه. آخرت منقطع نمى شود؛ چنان كه بهشت و تنّم آن ابدى است ليكن دوزخ هر چند دائمى است و عذاب آن براى برخى به قيد أليم مقيّد است، ولى براى ديگران به چنين قيدى تقييد نشده است؛ از اين رو عدّه اى احتمال انقطاع عذاب را نسبت به بعضى از دزوخيان، ضعيف ندانسته اند(973) ؛ چون آيات سعه رحمت و دليل تقدم رحمت بر غضب شاهد چنين مطلبى است، ليكن تحقيق آن در بحث از خلود عذاب مطرح مى گردد.

تذكّر 1. دوام سوخت و سوز نزد بعضى مستلزم دوام اَلَم و رنج نيست؛ زيرا بعد از اعتياد به چنين احلتى و ملكه شدن آن اَلَم نيست؛ هرچند سوخت و سوز هست.

2. ممكن است بين اَلَم حسى و رضاى عقلى جمع شود؛ يعنى شخص ‍ معذّب به مرحله اى باريابد كه در عين تعذيب حسّى و تحميل اَلَم محسوس ‍ از ناحيه خداى سبحان، چنين كارى را عدل محض و احسان صرف بيابد و به آن رضايت دهد و عذاب حسّى از عَذب عقلى بداند و مُسْخط محسوس ‍ از ناحيه خداى سبحان، چنين كارى را عدل محض و احسان صرف بيابد و به آن رضايت دهد و عذاب حسّى را عَذب عقلى بداند و مُسخط محسوس ‍ را رضاى قلبى بيابد:

وتعذيبكم عذاب و سخطكم رضا

وقطعكم وصل و جوركم عدل(974)

( وَلَقَدْ ءَاتَيْنَا مُوسَى الْكِتَبَ وَقَفَّيْنَامِن بَعْدِهِ بِالرَّسُلِ وَءَتَيْنَا عِيسىَ ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّنَتِ وَأَيَّدْنَهُ بِروُحِ الْقُدُسِ أَفَكُلَّمَا جَاَّءَكُمْ رَسُولُ بِمَا لاَ تَهْوَىَّ أَنْفُسُكُم اسْتَكْبَرْتُمْ فَفَرِيقًا كَذَّبْتُمْ وَفَرِيقًا تَقْتُلُونَ ( 87 ) وَقَالُواْ قُلُوبُنَا غُلْفُ بَل لَّعَنَهُمُ اللّهُ بِكُفْرِهِمْ فَقَلِيلاً مَّايُؤْمِنُونَ )

گزيده تفسير

پس از موساى كليمعليه‌السلام هيچ گاه جريان نبوت و رسالت قطع نشد. خداى سبحان پس از موسىعليه‌السلام پياپى پيامبرانى فرستاد؛ از اين رو براى بنى اسرائيل عذرى باقى نمانده، نمى توانند نداشتن پيامبر و قطع رابطه خويش با علم غيب را بهانه كنند.

پيامبرانى كه پس از حضرت موسى و پيش از عيساى مسيح آمدند، مانند داوود، سليمان، الياس، اليسع، ذوالكفل، يونس، زكريا و يحيى: رسول بودند،يعنى جبرئيل بر آنان نازل شده و با زبان وحى با آنان سخن مى گفت، ليكن همه عامل به تورات و مبلّغ آن بودند.

عيساى مسيح شريعتى مستقل از شريعت موساى كليم داشت. خداوند به آن حضرت كه بدون پدر متولد شده و براى ردّ پندار فرزند خدا بودن او به ابن مريم بودن وى تصريح شده، بينات داد و او را با تأييد ويژه روح القدس تقويت و مدد كرد.

آن بينات، افزون بر كتاب آسمانى، معجزات روشنى مانند زنده كردن مردگان، آفرينش پرنده از گِل، بينا كردن نابيناى مادرزاد، شفا دادن پيس، گزارش غيبى و مانند آن است.

خداى سبحان روحى مقدس، منزه از نقص و عيب و مبراى از هر اشتباه، سهو، نسيان و عصيان به عيساى مسيحعليه‌السلام عطا كرد و آن حضرت از درجه عالى روح القدس برخوردار بود، آن سان كه در ميان پيامبران عنوان تأييد به روالقس ويژءه اوست و روح القدس در تأييد و استقامت و استوارى وى رسالتى خاص ايفا كرد.

روح القدس حقيقتى قدسى است كه به اذن خدا هم خود منزه از هر عيب و نقص است و هم مهبط و جايگاه خود را از نقايص و عيوب تنزيه مى كند. روح القدس مصاديق متعدى دارد.

بنى اسرائيل افزون بر ادله عقلى كه براى حقانيت دين الهى وجود دارد، هم از كتاب تورات برخوردار شدند و هم از تأييد و تقويت انبياى فراوان آگاهى يافتند و هم آيات مخصوص و روشنى را كه به حضرت عيسىعليه‌السلام عطا شده بود مشاهده كردند و هم از تأييد او به روح القدس با خبر شدند؛ در عين حال پس از روشن شدن حق چون احكام خدا با تمايلات نفسانى و اميال شهوانى آنان هماهنگ نبود، خود را برتر از حق ديده و استكبار ورزيدند و بر اثر آن هواها و اين استكبار، گروهى از پيامبران را تكذيب و عده اى را كشتند. يهود با هر پيامبرى، خواه از بنى اسرائيل يا از ديگر نژادها بدرفتارى مى كردند. عمل شنيع پيامبركشى، ملكه و سجيه اسرائيليان شده بود. يهود عصر نزول قرآن نيز در اين عمل ناروا با اسلاف خويش هم فكر بودند؛ چنان كه در كشتن رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم سعى بليغ داشتند.

يهوديان مى گفتند: دل هاى ما در كِنان و ستار است؛ از اين رو سخنان تو در آن اثر نمى گذارد. اين سخن يا كنايه از اين است كه تو ره آورد تازه و سخن قابل فهمى عرضه نكرده اى و سخن قابل فهم همان علومى است كه ما از آن برخورداريم يا مراد آنها اين بود كه در عدم فهم و ادراك سخنان شما تقصير و گناه از ما نيست؛ زريا ما با دل هاى بسته خلق شده ايم.

اين سخن چنين پاسخ داده شد كه قلوب آنان اين گونه آفريده نشد؛ آنها به سبب كفر، مستحق ختم قلب و طبع دل شده، ملعون و مطرود شدند.

خداوند گنه كارى را كه پس از مهلت دادن هاى مكرر و امكان توبه و انابه باز نگردد و بر عصيان اصرار ورزد به حال خود واگذارده، فيض خاص و توفيق و تأييدهاى خود را از او سلب و قلب وى را مسدود مى كند و او ملعون و از رحمت خدا دور است. اسرائيليان پيمان شكن نيز بدين سبب، آيات الهى را نمى فهمند و دل هاى آنان در حجاب قرار گرفته و با قساوت گرفتار شده و سبب تكذيب و قتل انبيا نيز بسته و محجوب بودن قلب آنهاست.

راز روگردانى از تخاطب يبا يهودى ها در آيه اخير و دور ساختن آنان از عزّت و شرف حضور، ابراز شدت زشتى افعال آنهاست. برابر ذيل اين آيه تنها شمار اندكى از يهود ايمان مى آورند.

تفسير

قفّينا

اين فعل از ريشه قفا به معناى پشت و مصدر قَفْو به معناى دنبال روى است.

أيّدناه

اين فعل از ريشه أيدى و بدين معناست كه حضرت عيسىعليه‌السلام با قوّه شديدى مدد شده است؛ زيرا هر مدد قوّه اى را أيدى نمى گويند و آنچه در سوره ذاريات آمده:( والسمأ بنيناها بأييد ) (975) به اين معناس ت كه ما آسمان ها را با قدرت شديدى آفريديم؛ چنان كه در آيه( ءأنتم أشدّ خلقاً أم السّمأ بنيها ) (976) آمده است و نيز از آسمان ها به سبع شداد ياد شده است:( وبنينا فوقكم سبعاً شداداً ) (977) . البته معلوم است كه شدّت استحكام و ستبرى مخلوق به شدّت كيفيّت خلقت آن است؛ زيرا مخلوق هم اصل هستى خود را از خلقت خالق دارد و هم استحكام و صلابت خويش را از كيفيت خلقت او استفاده كرده است.

روح القدس

اضافه روح به القدس در كلمه (روح القدس ) از قبيل اضافه موصوف به صفت، نظير خاتم الجميل و حاتم الجود است؛ بنابراين، (روح القدس ) يعنى روح مقدّس و منزَّه از نقص ها و عيب ها و مبرّا كننده ديگران.

تعبير به روح در روح القدس، به جهت تجرد، نورانيت و روحانيت در اين وجود مقدّس است و تعبير به قدس نيز از اين روست كه روح القدس به اذن خدا هم خود از هر عيب و نقصى مبراست و هم مهبط و جايگاه خود را از هر عيب و نقص منزه مى كند.اين احتمال نيز وجود دارد كه از قبيل اضافه روح به اللّه در تعبير روح اللّه باشد كه در روايات و ادعيه فراوانى حضرت عيسىعليه‌السلام به آن ملقب شده است(978) ؛ يعنى مراد از القدس خداوند باشد و در اين صورت روح القدس يعنى روح خداوندى كه مقدّس و منزّه از نقص و عيب هاست. اين احتمال در تفاسير متعدّدى، مانند تفسير ابن كثير(979) و روح البيان(980) ، مطرح شده، و صاحب روح المعانى به مجاهد و ربيع نسبت داده كه گفته اند: القدس همانند القدّوس از اسمأ اللّه است(981) . قدماى اهل تفسير نيز به اين مطلب عنايت داشته اند.

لاتهوى

از مادّه هوى به معناى نفس نفس به سمت مُشْتَهى است و بر خودِ نفسى كه مايل به شهوت باشد نز هوا اطلاق مى شود. اين اطلاق ممكن است از اين جهت باشد كه ريشه اصلى هوى، هُوىّ به معناى سقوط از بالا به پايين است و شهوت گرايى هم در دنيا صاحبش را دچار هبوط در رذايل اخلاقى و سقوط در بدبختى ها مى سازد و هم در آخرت ممكن است سبب سرنگونى او در جهنّم گردد(982) . اسنادِ هوا به نفس براى آن است كه غالب شرور به نفس اسناد داده شده است.

تناسب آيات

در ادامه شمارش نعمت هايى كه خداى سبحان بر بنى اسرائيل ارزانى داشت و كفران نعمتى كه آنها روا داشتند، نخست در آيه اوّل به بهترين نعمت، يعنى اصل رسالت و نبوّت و استمرار آن اشاره مى كند و در مقابل از بدترين كفرانِ نعمت كه تكذيب و كشتن انبياست و از آن به استكبار تعبير شده، نام مى برد و مى فرمايد: ما به موسى كتاب داديم و پس از او پيامبرانى فرستاديم و از ميان آنان به عيسى پسر مريم بيّنات عطا كرده او را به روح القدس تأييد كرديم، ليكن چون آنچه را پيامبران آوردند با هوا و هوس ‍ شما هماهنگ نبود، استكبار ورزيديد و عدّه اى از آنان را تكذيب كرديد و گروهى را به قتل رسانديد.

در آيه دوم به منشأ تكذيب و قتل پيامبران و به بيان ديگر به منشأ اين استكبار اشاه كرده، مى فرمايد: بنى اسرائيل در جواب مى گفتند: دل هاى ما بسته است و چيزى در آن نفوذ نمى كند. سپس درباره منشأ بسته شدن دل كه همان لعن خداست مى فرمايد: خدا دريچه قلبشان را نگشود و صلوات و رحمت خود را شامل حال آنها نساخت.

اعطاى كتاب به موسىعليه‌السلام

شروع آيه اول با سوگند، كشف از اهتمام الهى دارد و مراد از (الكتاب ) در اين كريمه، همان تورات معروف است، كه با حفظ تفاوت وزانت همانند قرآن كريم قول ثقيل و وزين بود؛ زيرا موساى كليم از انبياى اولوالعزم است و خداوند پس از او تا زمان عيساى مسيح (يعنى در فاصله حدود 14 قرن )(983) به هيچ پيامبرى كتاب كه مجموعه اى از قوانين اعتقادى، اخلاقى، فقهى و حقوقى است و اختصاص به صاحبان رسالت مستقل و پيامبران اولوالعزم دارد، نداده است و همه پيامبرانى كه پس از حضرت موسى و قبل از حضرت عيسى عليهم السلام آمدند، عامل به تورات و ناشر و حافظ و مبلّغ آن بوده اند؛ چنان كه در سوره مائده به آن اشاره شده است:( إنّا أنزلنا التورية فيها هدى و نور يحكم بها النبيّون الّذين أسلموا للّذين هادوا و الربّابيون و الا حبار بما استحفظوا من كتاب اللّه و كانوا عليه شهدء فلا تخشوا الناس واخشون... ) (984) ؛ چون به قرينه آنچه در دو آيه بعد آمده:( وقفّينا على اثارهم بعيسى بن مريم مصدّقاً لما بين يديه من التورية و اتيناه الا نجيل ) (985) ؛ مراد از (النبيّون ) در آيه مزبور غير از عيسى، پيامبران ديگرى چون زكريّا، يحيى، داود، سليمان و يَسَع است.

از اين جا روشن مى شود كه مقصود از (الرسل ) در آيه مورد بحث نيز همين گروه از پيامبران است؛ همان قرينه، يعنى جمله (واتينا عيسى ابن مريم البيّنات... در اين آيه نيز وجود دارد؛ يعنى اين جمله نيز نشان مى دهد كه آنچه قبل از آن با عنوان رسل مطرح شده پيامبرانى غير از عيسىعليه‌السلام هستند كه به اسامى بعضى ازآنان اشاره شده است. در برخى آيات نيز نام هاى جمعى از آنان در كنار اسامى گروهى از پيامبران قبل از موسىعليه‌السلام آمده است:( كلاًّ هدينا و نوحاً هدينا من قبل و من ذرّيته داود و سليمان و أيّوب و يوسف و موسى و هارون كذلك نجزى المحسنين ( 27 ) و زكريّا و عيسى وإ لياس كلّ من الصالحين ( 28 ) و إ سمعيل واليسع و يونس ولوطاً وكلاًّ فضّلنا على العالمين ) (986) .

بعضى از مفسران آن انبيا را يوشع، أشمويل، شمعون، داود، سليمان، شعيأ، أرميأ، عزيز، حزقيل، الياس، يسع، يونس، زكريا، يحيى و غيرهم: دانسته اند(987) و بعضى نيز شمار آنان را چهار هزار و بعضى ديگر هفتاد هزار نفر مى دانند.(988)

تواصل پيام ها و تواتر پيام آوران

مقصود از (قفينا) در آيه مورد بحث آن چيزى است كه در آيه( ثمّ أرسلنا رسلنا تترا ) (989) به آن اشاره شده است؛ يعنى ما انبيايى را پشت سر موسى و پى درپى آورديم كه هيچ گاه جريان نبوّت و رسالت را قطع نكرديم؛ از اين رو عذرى براى بنى اسرائيل باقى نمى ماند كه بگويند: ما پيامبرى نداشتيم و رابطه ما با عالم غيب قطع شده بود.

چنان كه از آيه( ثمّ قفّينا على آثارهم برسلنا ) (990) به قرينه وقوع آن بعد از( ولقد أرسلنا نوحاً و إبراهيم و جعلنا فى ذرّيتهما النبوثة والكتاب... ) (991) و نيز از آيه( ثمّ أرسلنا رسنا تترا ) (992) به قرينه وقوع آن قبل از( ثمّ أرسلنا موسى... ) (993) به دست مى آيد كه تواتر و پشت سر هم آمدن پايمبران سنّتى دامى در همه زمان ها و نسبت به همه امّت ها، حتّى امّت هاى پيش از بنى اسرائيل، بوده است و اين كه بعضى آن را از مختصّات امّت بنى اسرائيل گرفته اند(994) ناصوب است؛ چنان كه با برداشت ناروا از آيه( ...فطال عليهم الا مد فَقَست قلوبُهم... ) (995) عكس قضيّه، يعنى فاصله شدن بين انبيأ و در نتيجه قساوت قلوب را از سنن اجتماعى خداوند قرار داده اند(996) .

تذكّر: گاهى تواصل و تواتر در صحيفه هاى مستقل و پيام آوران جداگانه است و زمانى اين تداوم به لحاظ سُوَر و آيات يك كتاب است؛ مانند آنچه درباره قرآن كريم وارد شده است:( وَلَقَد وَصَّينا لهم القول لعلّهم يتذكّرون ) (997) ؛ يعنى پيام هاى قرآنى رابا حفظ اتصال و ارتباط نازل كرديم تا زمينه تذكّر مردم فراهم گردد.

پيام تعبير به ابن مريم

تعبير به (ابن مريم ) ممكن است هم اشاره به بطلان سخن كسانى باد كه عيسىعليه‌السلام را فرزند خدا مى دانند و هم اشاره به بطلان سخن كسانى كه آن حضرت را فرزند مردى نجّار مى دانستند؛ گويا پيام آيه اين است كه حضرت عيسىعليه‌السلام بدون پدر متولد شد.

تذكّر 1. فرزندى خدا گاهى به نحوّ تشريف و تكريمِ اضافى است نه فرزندى حقيقى. در اين حال، ابن مريم بودن با آن منافى نيست؛ يعنى عيسىعليه‌السلام فرزند حقيقى مريم و فرزند تشريفى خداست و زمان به نحو توليد مثل والد شدن حقيقى است؛ نظير آنچه در آيه (قالوا اتخذ اللّه ولداً)(998) مطرح است. در اين حال ابن مريم بودن مى تواند رَدْع آن پندار فايل و ردّ اين گمان آفل باشد.

2. استقلال بخشيدن به ذكر عيساى مسيحعليه‌السلام نسبت به ساير پيامبران نيز اشاره به اين است كه آن حضرت تابع شريعت حضرت موسىعليه‌السلام نبوده، بلكه از شريعت مستقلّى برخوردار بوده است و حساب آن حضرت از پيامبران فراوانى كه در قرآن كريم با واژه (الرسل ) از آنان ياد شده، جداست(999) .

تئييد الهى نسبت به عيسىعليه‌السلام

مؤ يَّد كسى است كه با قوّه شديدى تقويت گردد و كسى مشمول تأييد الهى است و درباره او گفته شده:( واللّه يؤ يّد بنصره من يشأ ) (1000) كه موحّد كامل بوده همه قدرت ها را در انحصار خداى سبحان بداند و به او استناد دهد و تكيه بر قدرتى جز قدرت خدا را موهون و تار عنكبوتى ببيند و بر آن تكيه نكند:( مثل الّذين اتّخذوا من دونه أوليأ كمثل العنكبوت اتّخذت بيتاً و إنّ أوهن البيوت لبيت العنكبوت ) (1001) .

مراد از روح القدس

بحث درباره حقيقت روح بسيار دشوار است، چه رسد به گفتگو درباره روح القدس كه روح ويژه است.

آنچه در سوره مباركه مائده واقع شده:( إذ قال عيسى ابن مريم اذكر نعمتى عليك وعلى ولدتك إ ذ أيّدتك بروح القدس... ) (1002) همراه با قراين و شواهدى اس ت كه شايد راه برخى از مباحث را هموار كند. آنچه اكنون ارائه مى شود، مقدمه اى است براى مطالبى كه در ثناياى تفسير سُوَر و آياتِ آينده بازگو خواهد شد.

عنوان روح القدس معنايى جامع دارد. در تبيين معناى جامع مزبور مى توان گفت وجودى نورى و حقيقتى قدسى است كه به اذن الهى هم خود از هر عيب و نقصى منزّه است و هم مهبط و جايگاه خود را از هر عيب و نقصى مبرّا مى كند. اين تنزيه در برخى موارد از قبيل دفع و در برخى موارد از قبيل رفع است.

براى معناى جامع روح القدس مصاديق متعددى ذكر شده كه در هر ورد، به تناسب بر يك يا چند مصداق از مصاديق آن منطبق مى شود. مصاديق روح القدس منفك و گسيخته از يكديگر نيست، بلكه حلقات به هم پيوسته نور واحد است.

برخى از مصاديق مزبور كه در روايات معصومان: و سخنان مفسّران آمده بدين قرار است:

1. فرشته اى برتر از جبرئيل و ميكائيل كه تأييد شدن به وسيله آن از مختصات و ويژگى هاى برترين انسان هاى كامل، يعنى رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و اهل بيت عصمت و طهارت: است و روح در آيه( ويسئلونك عن الرّوح قل الرّوح من ئمر ربّى ) (1003) ( و كذلك أوحينا إ ليك روحاً من أمرنا ) (1004) برطبق آن تطبيق شده است(1005) .

2. جبرئيل امين(1006) چنان كه در آيه( قل نزّله روح القدس من ربّك بالحقّ ) (1007) آمده و به گفته بسيارى از مفسّران به قرينه آيه( قل من كان عدوّاً الجبريل فإنّه نزّله على قلبك بإذن اللّه ) (1008) منظور جبرئيل است. نزول روح القدس به اين معنا ويژه انبياست و به ندرت بر غير انبيا نازل مى شود، ولى براى تسديد، نه براى آوردن وحى تشريعى؛ نظير نزول او بر صدّيقه طاهره سلام الله عليها؛ كه ملاحم و معارف را به آن حضرت القا مى كرد، نه احكام تشريعى را(1009) .

3. كتاب هاى آسمانى و از جمله انجيل؛ چون گاهى از كتاب آسمانى به روح تعبير مى شود؛ چنان كه در نظر برخى مفسّران مراد از روح در آيه( وكذلك أوحينا إ ليك من أمرنا ) قرآن كريم است(1010) .

4. مرتبه برين روح انسان هاى كامل و در آيه مورد بحث روحِ خود عيسىعليه‌السلام ؛ چنان كه بروسوى آن را اختيار كرده است(1011) .

گاهى بر هر نفس قدسى يا بر حالت آن به عنوان وصفى مقدس، روح القدس اطلاق مى شود(1012) .

مقصود از روح القدس در آيه مورد بحث مى تواند فرشته برتر از جبرئيل و ميكائيل باشد و نيز مى تواند جبرئيل امين باشد كه فيض و تأييد تنزل يافته از مرتبه برتر، از مجراى هستى او مى گذرد و هم ممكن است روح مطهر حضرت عيسىعليه‌السلام باشد كه با برخوردارى از طهارت و قداست لازم، فيض الهى را دريافت مى كند. مطابق اين احتمال روح القدس مترادف با روح اللّه آيه مورد بحث بدين معناست كه ما با روح خدايى كه در حضرت عيسىعليه‌السلام دميديم او را تأييد كرديم.

اما اين احتمال كه مراد از روح القدس انجيل باشد، برخلاف ظاهر است؛ زيرا در همين آيه از كتاب موساى كليمعليه‌السلام سخن به ميان آمد و از آن به روح القدس تعبير نشد: (ولقد اتينا مويس الكتاب...). اگر مراد از روح القدس در آيه مورد بحث انجيل باشد، مستلزم تفكيك بين صحيفه هاى آسمانى است؛ به طورى كه بر برخى از آنها روح القدس اطلاق شده وبرخى مصداق آن محسوب نشده و اين تفكيك برخلاف ظاهر است.

اختصاص نام حضرت عيسىعليه‌السلام

همه پيامبران و از جمله پيامبرانى كه در اين آيه به آنان اشاره شده از تأييد الهى برخوردارند، ولى در اولين آيه از آيات مورد بحث تأييد خصوص ‍ حضرت عيسىعليه‌السلام به روح القدس مطرح شده است؛ زيرا تنها آن حضرت از هنگام تولّد مؤ يَّد به تأييد ويژه روح القدس بود؛ براساس آيه( فأرسلنا إ ليها روحنا فتمثّل لها بشراً سويّا ) (1013) و نيز خطابِ( وأيّدتك بروح القدس ) (1014) . آن روح قدسى هم در تكوّن و پيدايش ‍ حضرت عيسىعليه‌السلام سهم داشت (بنابراين كه (رحنا) همان روح القدس باشد) به طورى كه آن حضرت از اصلاب مبرّا و ارحام حامث منزّه بود و هم پس از پيدايش و تولّد، از دوران كودكى تا زمان صعود به آسمان، در تأييد و استقامت و استوارى آن حضرت رسالتى خاص ايفا مى كرد.

هرچند عنوانِ روح القدس در قرآن تكرار شده و نزول وى در صحابت وحى الهى براى انبياى بزرگ مقبول است، ليكن عنوانِ تأييد به روح القدس ويژه حضرت مسيحعليه‌السلام است و درباره پيامبران ديگر چنين تعبيرى مشهود نيست. اين اختصاص در تعبير بيانگر خصيصه تأييدى است كه در مورد آن حضرتعليه‌السلام ظهور بيشترى داشته است.

استكبار بنى اسرائيل

مقصود از (بيّنات ) در آيه مورد بحث گذشته از كتاب آسمانى، معجزات واضح و روشنى چون احياى مردگان و خلق پرنده از گِلْ و بيناكردن نابينايان و بهبودى بخشيدن به اكمه (نابيناى مادرزاد) و أبرض (پيس ) و گزارش غيبى و مانند آن است.

ذكر ايتأ بيّنات به عيسىعليه‌السلام و تأييد او به روح القدس پس از نقل ايتاى كتاب به حضرت موسىعليه‌السلام و تأييد و تقويت او از جانب پيامبران بعدى، اشاره به اين است كه بنى اسرائيل افزون بر ادلّه عقلى كه براى حقّانيّت دين الهى وجود دارد، هم از كتاب تورات برخوردار شدند و هم از تأييد و تقويت انبياى فراوان آگاهى يافتند و هم آيات مخصوص و روشنى را كه به حضرت عيسىعليه‌السلام عطا شده مشاهده كردند و هم از تأييدات او به روح القدس با خبر شدند، ليكن بر اثر عدم هماهنگى احكام خدا با تمايلات نفسانى آنان استكبار ورزيده، گروهى از انبيا را تكذيب و عده اى از آنان را كشتند.

سجّيه زشت پيامبركُشى

تعبير به (تقتلون ) به صيغه مشارع جاى قتلتموهم دليل بر استمرار اين عمل شنيع و فظيع و وقوع مكرّر آن از جانب بنى اسرائيل است؛ به گونه اى كه گويا كشتار انبيا به صورت ملكه و سجيّه اى زشت براى آنان درآمده بود، واين كه يهود عصر نزول قرآن مخاطب واقع شده اند، نشانه همراهى و هم عقيده بودن آنها با اسلافشان در اين عمل نارواست.

يا به اين جهت كه آنان نيز درصدد اين فعل قبيح بودند و براى كشتن رسول مكرّم به وسيله سِحْر و گوشت زهرآلود سعى بليغ داشتند(1015) .

تعبير به (استكبرم ) قبل از ففريقاً كذّبتم و فريقاً تقتلون نيز دليل بر اين است كه علّت قتل و تكذيب پيامبران، هوا و هوس و استكبار نفسانى اسرائيلى ها بوده است و معناى استكبار اين است كه كسى پس از روشن شدن حق، خود را برتر از حق ببيند و در مواردى نيز كه به حق تن مى دهد از اين روست كه آن را مطابق ميل خويش يافته است. حرف سين و تأ (هيئت باب استفعال ) در اين گونه موارد براى افاده مبالغه است، نه طلب محض. بررسى تاريخ فاجعه بار اسرائيلى ها نشان آن است كه گويا اينان در برابر وحى الهى موضعى جز عصيان نداشتند؛ با حضرت موسى كه از خودشان بود عنود و لدود بودند، چه رسد به ديگران.

بدرفتارى با پيامبران

نكره آمدن كلمه (رسول ) و عدم ذكر پيامبر مشخص، دلالت دارد كه قوم يهود نسبت به هر پيامبرى، بدرفتارى داشتند؛ خواه مانند عيسىعليه‌السلام و موسىعليه‌السلام از پيامبران بنى اسرائيل باشد يا همانند رسول گرامى از بنى اسرائيل نباشد.

چنان كه تعبير به فريقاً به معناى گروهى و تكرار آن نيز مى رساند كه رفتار زشت آنها اتخصاص به پيامبر خاصّى نداشت، بلكه انبياى فراوانى را شامل مى شد؛ پيامبرانى كه درصدر آيه با عنوان الرسل: (وقفّينا من بعده بالرسل ) به آنان ااره شده و اسامى گروه معدودى از آنان مانند داوود، سليمان، الياس، اليسع، ذاالكفل، يونس، زكريّا، يحيى و حضرت مسيحعليه‌السلام در قرآن ذكر گرديده است(1016) و به رسالت برخى از آنان تصريح شده است:( وإنّ إ لياس لمن لمرسلين ) (1017) و( وإنّ يونس لمن المرسلين ) (1018) و درباره رسالت حضرت عيسى و حضرت ختمى مرتبت آيات فراوانى است.

تذكّر 1. در اين كه مقصود از (رسول ) در صدر و ذيل آيه اوّل از دو آيه مورد بحث، آيا خصوص رسول در مقابل نبّى است يا اعم از آن، جاى تأمّل است و فرق اين دو عنوان را مى توان از برخى اهل بيت: به دست آورد كه در تعريف رسول چنين آمده است: رسول، كسى است كه با چشم ملكوتى، عياناً فرشته را مى بيند و جبرئيل بر او نازل مى شود و جبرئيل را مشاهده مى كند و جبرئيل با زبان وحى با او سخن مى گويد؛ (أنّ الرّسول الّذى ينزل عليه جبرئيل فيراه و يسمع كلامه و ينزل عليه الوحى)(1019) .

2. مقدم داشتن مفعول به (فريقاً) بر دو فعل (كذّبتم ) و (تقتلون ) دليل بر نهايت عناد و طغيان بنى اسرائيل نسبت به رسولان الهى است؛ زيرا چنين ترتيبى مى رساند كه گويا انبيا در نزد آنان هيچ وصف و شايستگى ديگرى نداشتند جز اين كه دسته اى به تكذيب، اختصاص يابند و دسته ديگر به قتل و كشته شدن. اين نگرش، نشانه نهايت جهالت آنان است و سبب شد تا اشرف اصناف بشر را كه از اكرم اوصاف برخوردار بودند، با غايت خوارى واستخفاف، استقبال كنند(1020) .

وجه التفات از خطاب به غيبت

حرف واو در صدر آيه دوم، جمله (قالوا...) را به (استكبرتم ) يا (كذّبتم ) در آيه اوّل عطف مى دهد و گويا تفسيرى است براى استكبار آنها؛ يعنى التفات از خطاب: (تقتلون ) و نظير آن در آيه اوّل به غيبت: (قالوا) در آيه دوم دليل بر روگردانى از تخاطب با آنها و نشان دو ساختن آنان از عزّت و شرف حضور، براى ابراز شدّت زشتى افعال آنهاست(1021) .

دل هاى بسته

(غلف ) يا جمع أَغْلَف و مقصود كنايى يهودان اين است كه دل هاى ما در غلاف است و ما چيزى نمى فهميم. سيف اغفل به معناى شمشير در غلاف است و در اين صورت جمله (قلوبنا غلف ) نظير آيه( ...قلوبنا فى أكنّة ) (1022) و آيه( فى غفلة من هذا ) (1023) است، يا غُلْف در اصل غُلُف، جمع غِلاف بوده كنايه از اين كه دل هاى ما همانند غلاف هاى شمشير، ظرف هايى براى علم است و نيازى به فراگيرى دانش از تو نداريم(1024) . معناى اوّل با ساير آياتى كه قلوب مشركان را وصف مى كند، مناسب تر است؛ چنان كه به بعضى از آنها اشاره شده است.

بنابر معناى اوّل، ويا يهود عصر نزول قرآن مى خواستند بگويند: ما از اين كه سخنان شما را نمى فهميم، گناهى نداريم؛ زيرا از آغاز با دل هاى بسته و غلاف شده خلق شده ايم و خداوند به آنان پاسخ مى دهد كه قلوب آنان در اصل آفرينش چنين نبوده، بلكه كفر آنان سبب لعن و طرد آنهاست: (بل لعنهم اللّه بكفرهم ) و تكذيب ها و پيمان شكنى ها آنان را به چنين روز سياهى نشانده كه آيات الهى را نمى فهمند ودل هايشان در ستر و حجاب قرار گرفته، به قساوت و سختى گرفتار شده است:( فبما نقضهم ميثاقهم لعنّاهم وجعلنا قلوبهم قاسية ) (1025) .

بنابر معناى دوم گويا سخن آنان بدين معناست كه ما با داشتن تورات و شريعت موسىعليه‌السلام از هر شريعت و كتاب ديگرى بى نياز هستيم و دَرِ دل هاى ما به روى هر كتاب و آيين ديگرى بسته است.

احتمال ديگر بنابر معناى دوم اين است كه دل هاى ما ظرف ها و گنجينه هاى دانش است و قطعاً اگر سخن پيامبر اسلامصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم حق بود، آن را مى پذيرفتيم(1026) . بنابراين احمال، معناى (بل لعنهم اللّه بكفرهم ) كه به عنوان ردّ ادعاى يهودان ارائه شده اين است كه عدم پذيرش آنان به جهت عدم حقانيّت آيات الهى نيست، بلكه به جهت خذلان و طرد و لعنى است كه بر اثر كفر و تكذيبشان دامنگيرشان شده است.

لعن كه به معناى طرد و دور ساختن است(1027) و لعنت از صفات فعل خداست و به اين معنا نيست كه خداوند با الفاظى خاص، آنها را لعن كرده است، بلكه صِرف دور شدن از رحمت خداوند لعن است و صرف سلب توفيق مى تواند مرحله رقيقى از لعنت باشد؛ يعنى اگر خداوند، كسى را به حال خود رها كند و فيض خاص خود را از او سلب كند، او ملعون خداست.

مؤ منان كم شمار

مقصود از (فقليلاً مايؤ منون ) در احتمال ابتدايى ممكن است قلّت از نظر فعل يعنى ايمان باشد، يا به لحاظ زمان يا به لحاظ متعلّق، يعنى احكامى كه ايمان به آن تعلق مى گيرد، يا به لحاظ فاعل، يعنى افرادى كه ايمان مى آورند، ولى ظاهراً منظور اين نيست كه آنها به اندكى از آنچه بايد به آن مؤ من باشند ايمان مى آورند (احتمال سوم )؛ زيرا ايمان به كم همان ايمان به بعض و نظير كفر به كل است و اصلاً ايمان محسوب نمى شود احتمال هاى اول و دوم نيز بعيد است، بلكه مقصود اين است كه شمار اندكى از آنان (نظير عبداللّه بن سلام و يارانش ) ايمان مى آورند (احتمال چهارم )؛ چنان كه در آياتى مانند( ثمّ تولّيتم إلاّ قليلاً منكم ) (1028) ( و ولكن لعنهم اللّه بكفرهم فلا يؤ منون إلاّ قليلاً ) (1029) آمده است.

مؤ كِّد اين معنا ورود همين محتوا، يعنى قضيّه غلف و طبع قلوب بنى اسرائيل در آيه 155 سوره نسأ است: فبما نقضهم ميثاقهم... وقولهم قلوبنا غلف بل طبع اللّه عليها بكفرهم فلا يؤ منون إ لاّ قليلاً. بى ترديد جمله پايانى آيه مزبور ظهور در ايمان بعضى از افراد به همه تورات دارد، نه ايمان همه آنان به بعض احكام آن.

براساس آنچه گذشت، هم سخن أبوالسعود ناتمام است كه ايمان قليل را به معناى ايمان به بعض كتاب گرفته(1030) و هم نظر شيخ طوسى؛ و امين الاسلام طبرسى (قده ) كه ما را نافيه دانسته اند(1031) ؛ در تفسير تبيان چنين آمده است: آنچه به مذهب ما لايق است اين است كه مى گوييم: با بنى اسرائيل اصلاً ايمان نبود، نه كم و نه زياد؛ نظير قلّ ما رأيت هذا قطّ؛ يعنى ما رأيت هذا قطّ(1032) .

فأ در (فقليلاً) براى سببيّت و بدين معناست كه سبب لعن آنان ايمان نياوردنشان است(1033) .

لطايف و اشارات

1. تأييد غير معصومان به روح القدس و فرشتگان

تأييد به روح القدس، به عيساى مسيح اختصاص ندارد، بلكه شامل همه انبيا و اوصيا: مى شود؛ به ويژه رسول گرامى اسلامصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم كه افزون بر همه كمالات پيامبران گذشته، كمالات ويژه اى داشت. اوصياى آن بزرگوار نيز كه از همه خصايص آن حضرت و تأييدات غيبى برخوردار بودند، چنين ويژگى را حايز بودند.

حال آيا غير انبيا و اوصيا و امامان معصوم: نيز مى توانند مؤ يّد به روح القدس يا روح ديگر و به تعبير برخى روايات محدّّ باشند و از گزارش ‍ فرشتگان بهره مند شوند؟

پاسخ اين است كه مؤ يَّد و محدَّث بودن انسان كامل معصومى كه سِمَت نبوت و امامت ندارد چون صديقه طاهره عليهم السلام از بعضى روايات گذشته(1034) ونيز از روايت صحيح السند اصول كافى: و كان يأتيها جبرئيل...(1035) استفاده مى شود.

افزون بر اين كه بركات تأييد پيامبر و امام به روح القدس نصيب امّت نيز مى شود و بزرگ ترين تأييد روح القدس، يعنى نزول قرآن كريم براى تثبيت و هدايت مؤ منان است:( قل نزّله روح القدس من ربّك بالحقّ ليثبّت الّذين امنوا و هدىً و بشرى للمؤ منين ) (1036) . از برخى آيات برمى آيد كه غير پيامبران و امامان: نيز مى توانند محدَّث، و مؤ يَّد به تأييدهاى روح القدس ‍ يا مطلق فرشتگان شوند و احياناً فرشتگان را مشاهده و با عالم غيب ارتباط برقرار كنند:

الف. از آيه شريفه( وامرأته قائمة فضحكت فبشّرناها بإ سحاق... ) (1037) در ماجراى ملاقات فرشتگان با حضرت ابراهيمعليه‌السلام نيز مخاطب فرشتگان قرار گرفت.

ب. از آيات( إذ قالت الملائكة يا مريم إنّ اللّه اصطفاكِ و طهّرِك واصطفاكِ على نسأ العالمين ( 42 ) يا مريم اقنتى لربّكِ و اسجدى وارْكعى مع الراكعين ) (1038) ،( إذ قالت الملائكة يا مريم إنّ اللّه يبشّركِ بكلمةٍ منه اسْمه المسيح عيسى بن مريم... ) (1039) استفاده مى شود كه مريم سلام الله عليها نيز مخاطب فرشتگان واقع شد؛ چنان كه از آيات ذيل نيز استفاده مى شود كه روح براى آن حضرت به صورت بشرى متمثل شد:( واذكر فى الكتاب مريم إذ انتبذت من أهلها مكاناً شرقيّاً ( 16 ) فاتّخذت من دونهم حجاباً فأرسلنا إ ليها روحنا فتمثّل لها بشراً سويّاً ( 17 ) قالت إنّى أعوذ بالرحمن منك إنّ كنت تقيّاً ( 18 ) قال إنّما أنا رسول ربّكِ لا هب لكِ غلاماً زكيّاً ) (1040) .

ج. آيه( وأوحينا إلى أُمّ موسى أن أرْضعيه فإ ذا خِفتِ عليه فألقيه فى اليمّ ولا تخافى ولا تحزنى إنّا رادّوه إليك و جاعلوه من المرسلين ) (1041) كه از آن استفاده مى شود مادر حضرت موسىعليه‌السلام نيز از وحى آسمانى و از تأييدهاى غيبى بهره مند شد.

د. شايد مناسب ترين آيه در اين بخش، آخرين آيه سوره مجادله باشد كه مورد آن مؤ منان عادى و غيرمعصوم است: لاتجد قوماً يؤ مون باللّه... أُولئك كتب فى قلوبهم الا يمان و أيّدهم بروح منه.... امام صادق فرمود: ما من مؤ من إ لاّ ولقلبه أُذنان فى جوفه: أُذن ينفث فيها الوسواس ‍ الخنّاس و أُذن ينفث فيها المَلَك، فيؤ يّد اللّه المؤ من بالملك و ذلك قوله: (وأيّدهم بروح منه(1042) . امام كاظمعليه‌السلام نيز فرمود: إنّ اللّه تبارك و تعالى أيّد المؤ من بروحٍ منه تحضره فى كلّ وقت يحسن فيه ويتّقى وتغيب عنه فى كلّ وقت ييذنب فيه و يعتدى فهى معه تهتزّ سُروراً عند إ حسانه و تسبيخ فى الثرى عند إسائته...(1043) .

آنچه گذشت درباره تأييد خواصّ از مؤ منان از جانب روح القدس يا بعضى از فرشتگان يا روح ايمانى است كه ثمره آن فهم و نورانيّتى ويژه است. اين تأييد غير از تأييد همگانى ات كه نصيب همه مؤ منان مى شود و دو طريق دارد: نخست از طريق روح القدس يا جبرئيل كه بر پيامبر و امام معصوم نازل مى شود و بركات اين نزول، از راه هدايت هاى تكوينى و تشريعى كه آن بزرگواران نسبت به مؤ منان دارند، شامل حال همه مؤ منان مى شود.

ديگر، از طريق صلواتى كه همه فرشتگان، مطابق آيه( هو الّذى يصلّى عليكم و ملائكته ليخرجكم من الظلمات إ لى النور وكان بالمؤ منين رحيماً ) (1044) بر عموم مؤ منان دارند كه سبب رحمت و نورانيت و خروج از تاريكى هاست.

آياتى چون( هو الّذى يصلّى عليكم و ملائكته... و الّذين قالا ربّنا اللّه ثمّ استقاموا تتنزّل عليهم الملائكة ) (1045) نويد بسيار بزرگى براى مؤ منان و سالكان راه حق است كه اگر شيطان با يارانش سوگند ياد كرده اند تا درصدد اغواى آنان باشند، خداى سبحان نيز از صلوات و تأييدات خود و سربازان ملكوتيش نسبت به آنان خبر مى دهد.

از آيه( هو الّذى أيّدك بنصره وبالمؤ منين ) (1046) نيز برمى آيد كه انسان هاى مؤ من نيز سربازان الهى هستند و خداوند با جذب قلوب آنان به سوى شخص معين، او را تأييد مى كند و به سبب لطف مقلّب القلوب دل هاى مردم به سوى كسى انعطاف مى يابد و اگر خدا لطف خود را از كسى بگيرد، دل هاى مردم نيز از او برمى گردد.

براساس آنچه گذشت امام سجادعليه‌السلام در برابر كسى كه از نجات يافتن از شدايد در تعجّب بود فرمود: شگفتى در اين است كه با همه تأييدها و رحمت هاى خاصّ، به مقصد نرسد و به بهشت دست نيابد؛ اگر در برابر يك سيّه يك كيفر و در برابر يك حسنه ده پاداش داده مى شود، پس واى بر كسى كه يكى هاى او بر ده هاى او غلبه يابد:( ويل لمن غلبت آحاده ح عشراتِه ) (1047) ؛

تذكّر: همه تأييدهاى روح القدس و فرشتگان ديگر و رجال الهى به عنوان مجارى گونه گون فيض خداوندى است؛ زيرا مبدأ آغازين همه صلوات ها بر مؤ منان، خداوند سبحان است و ملائكه به عنوان تابع اراده الهى در همين مسير كار مى كنند.

2. سبب تكذيب و قتل

دومين آيه مورد بحث سبب تكذيب انبيا و قتل آنان را بسته بودن قلب و محجوب بودن دل هاى بنى اسرائيل مى داند.

قرآن كريم در تبيين شرك و كفر و توجيه استكبار كافران و مشركان، دو طرز تفكّر نقل مى كند:

الف. پندار كافران و مشركان اين بود كه عمومى كه دارند، براى آنان كافى است و پيامبران ره آورد تازه اى براى جامعه بشر ندارند:( فلمّا جأتهم رسلهم بالبيّنات فرحوا بما عندهم من العلم ) (1048) ؛ چنان كه برخى روشنفكران عصر حاضر به دانش هاى بشرى و زمينى مانند علوم تجربى خوشحال بوده و به آنها بسنده كرده، خود را از علوم الهى و آسمانى بى نياز مى بينند.

ب. آنان مى پنداشتند سخنان و دعوت پيامبر براى آنان، قابل فهم نيست و به آن حضرت مى گفتند: دل هاى ما از سخنان تو در كِنان و سِتار است و سخنان تو در دل هاى ما اثر نمى كند؛ (قالوا قلوبنا فى أكنّةٍ ممّا تدعونا إليه و فى اذاننا وقْر و بيننا و بينك حجاب فاعمل إنّنا عاملون ) (1049) ، وقالوا قلوبنا غلف.

اين سخنان به وثنى هاى حجاز اختصاص نداشت، بلكه بت پرستان و مشركان پيشين نيز به پيامبر خود مى گفتند: ما بسيارى از مطالب تو را نمى فهميم؛( قالوا يا شعيب ما نفقه كثيراً ممّا تقول ) (1050) كه يا كنايه از اين است كه قلب هاى ما در غلاف و حجاب است يا كنايه از اين است كه تو سخن قابل فهمى عرضه نكرده اى؛ سخن قابل فهم و درست همان علومى است كه ما از آن برخورداريم.

هر يك از اين دو طرز تفكّر، مصداقى از مصاديق حجاب مستور است كه در آيه( و إذا قرأت القران جعلنا بينك و بين الذين لايؤ منون بالاخرة حجاباً مستورا ) (1051) آمد است. حجاب مستور برخلاف حجاب مشهود كه محسوس و آشكار است، حجاى پوشيده و پنهان است؛ زيرا مستور در اين جا به معناى ساتر نيست و حجابِ پنهان در برابر حجاب آشكار همان گناه است كه امرى معنوى و ناديدنى است و بر قلب انسان مى نشيند و مانع فهم معارف و مى شود؛ چنان كه اميرمؤ منان در ئپاسخ كسى كه پرسيد: چرا از نماز شب محروم شدم، فرمود: گناه روز، پاى بند و قيد توست؛ (أنت رجل قد قَيَّدَتْك ذنوبُك)(1052) . سلمان فارسى (رضوان اللّه تعالى ) نيز در پاسخ كسى كه گفت: توان نماز شب ندارم فرمود: در روز معصيت خدا نكن؛ لا تعص اللّه بالنهار(1053) .

امام هشتم حضرت على بن موسى الرضاعليه‌السلام در پاسخ كسى كه پرسيد: چرا خدا محجوب و پوشيده است، فرمود: احتجاب خدا از خلق به سبب كثرت گناهان خلق است و اگر گنا نمى كردى با چشم دل او را مى ديدى: إنّ الاحتجاب عن الخق لكثرة ذنوبهم(1054) . موجودى كه با چشم مادى محسوس باشد، خدا نيست، بلكه خداوند فقط با جان مشهود است و اگر جان آدمى محجوب باشد او را نخواهد ديد؛ از اين رو تبه كاران، حتّى در قيامت نيز از ديدا راو محروم و محجوبند:( كلاّ إنّهم عن ربّهم يومئذٍ لمحجوبون ) (1055) و اگر به بصيرت و بنايى و شنوايى نيز مى رسند:( رّبنا أبصرنا و سمعنا ) (1056) در حقيقت، قهر و انتقام الهى را مشاهده مى كنند، نه ذات خداى سبحان و رحمت و مِهر مخصوص، يعنى جمال او را؛ چون شهود خداوند و مشاهده اسماى حسناى بارى تعالى فقط بهره مؤ منان است.

كسى كه با حجاب كفر، شرك و نفاق از دنيا مى رود، در قيامت نيز كه روز لقا و شهود است، از ديدن خداى رحيم محروم است و تنه اجلال و قهر او را به صورت جهنّم مشاهده مى كند.

بنابراين، گناه سبب مى شود كه خداوند دل گنه كار را قفل بزند و تأييدهاى خود را از آن بردارد. خداوند رحمت و هدايت عامّه اى دارد كه در اختيار همگان است و كسى كه از اين هدايت و رحمت بهره مى برد و صراط مستقيم اورا طى مى كند از هدايت و نصرت خاص الهى برخوردار مى شود، اما كسى كه با سوء اختيار خود به آنها پشت پا مى زند پس از مهلت دادن هاى مكرّر و بازگذاشتن راه توبه و انابه و عدم رجوع وى قلب او مسدود مى شود ومُهْر مى خورد و مورد لعن الهى قرار مى گيرد: بل لعنهم اللّه بكفرهم؛ چنان كه آل فرعون با برداشتن عذاب به طور مكرّر و ارئاه معجزات گوناگون، چندين بار به آنها مهلت داده شد، ولى آنان به جاى توبه و انابه و رجوع به سوى خداى سبحان بر كفر و الحاد و بت پرستى خود اصرار ورزيدند و مستحق خَتْم قلب و طبع دل و بستن آن شدند.

بحث روايى

1. مصاديق روح ءلقدس در روايات

در روايات اهل بيت عصمت و طهارت: عنوان روح القدس بر مصاديقى تطبيق شده كه به برخى از آنها اشاره مى شود:

الف. فرشته اى بزرگ تر از جبرئيل و ميكائيل؛ كه تأييد به آن از مختصات برترين انسان هاى كامل، يعنى رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و اهل بيت عصمت و طهارت: است و بر پيشينيان نازل نشده است(1057) ، مطابق روايات متعددى(1058) پس از آن كه فرشته مزبور براى اولين بار به آسمان صعود نكرد و هم اكنون با وصىّ دوازدهم آن حضرت حضرت حجة بن الحسن العسكرى (أرواحنا و ارواح العالمين لتراب مقدمه الفدأ) همراه است؛ ملك منذ أنزل اللّه ذلك الملك لم يصعد إ لى السّمأ، كان مع رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و هو مع الا ئمة: يسدّده(1059) ، ملك أعظم من جبرئيل و ميكائيل، لم يكن مع أحد ممّن مضى غير محمّدصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و هو مع الا ئمّة:(1060) .

ب. جبرئيل؛ چنان كه در بحث تفسيرى گذشت(1061) .

ج. حقيقتى غير از جبرئيل؛ كه به انبيأ: اختصاص ندارد، بلكه با امامان اهل بيت: نيز هست و از آنان جدا نمى شود: لا تقارقهم، تفقّهم و تسدّدهم من عنداللّه(1062) ؛ روح مزبور، در آيه( ينزّل الملئكة بالروح من أمره على من يشأ من عباده ) (1063) مطرح است و براساس ‍ روايت مبسوط ابوذر و سلمان در فضيلت علىعليه‌السلام در آيه( يلقى الروح من أمره على من يشأ من عباده... ) (1064) نيز همان روح مراد است و مطابق روايت ابوبصير از امام باقرعليه‌السلام (1065) و روايت سعد اسكاف از اميرمؤ منانعليه‌السلام (1066) غير از جبرئيل است.

بر پايه روايات فراوانى كه براى انبيا و اوصاى الهى پنج روح ثابت مى كند و يكى از آنها را روح القدس مى داند كه سبب عصمت آنان و معرفتشان به ما تحت العرض إلى ما تحت الثرى(1067) مى شود، روح در آيه 2 از سوره نحل ظاهراً همان روح القدسى است كه يكى از ارواح پنجگانه انبيا و اوصياست.

اشاره الف. احاديثى كه در طىّ ارزيابى معناى روح القدس بدان استناد مى شود، بر فرضِ اعتبار سند، حجت بالغ و برهان قاطع نيست؛ زيرا در اين گونه معارف غيرتعبّدى نمى توان به غير حديث متواتر يا خبر واحد محفوف به قراين قطعى استدلال كرد، ليكن در حدّ امكانِ اسنادِ ظنّى قابل بهره ورى است.

ب. نسبت به حضرت عيسىعليه‌السلام در روايتى از قول امير مؤ منان علىعليه‌السلام در قصّه شمعون بن حمّون در مسير صفّين آمده است: وعليك السلام يا أخى شمعون بن حمّون وصيّ عيسى بن مريم روح القدس(1068) .

2. ارواح پنج گانه

عن الصادقعليه‌السلام : فى الا نبيأ والا وصيأ خمسة أرواح: روح البدن، و روح القدس، و روح القوّة، و روح الشهوة، و روح الا يمان، و فى المؤ منين أربعة أرواح، أفقدها روح القدس [إنّما فقدوا روح القدسس خ ل ظ]: روح البدن، و روح القوّة، و روح الشهوة و روح الا يمان، و فى الكفار ثلاثة أرواح: روح البدن، و روح القوّة، و روح الشهوة... روح الا يمان يلازم الجسد م لم يعمل بكبيرة، فإ ذا عمل بكبيرة فارقه الروح، و روح القدس من سكن فيه، فإنّه لايعمل بكبيرة، أبداً(1069) .

عن الصادقعليه‌السلام : يا جابر إنّ اللّه خلق الناس ثلاثة أصناف و هو قول اللّه تعالى: (و كنتم أزواجاً ثلاثة فأصحاب الميمنة ما أصحاب الميمنة و أصحاب المشئمة ما أصحاب المشمئمة والسابقون السابقون أُولئك المقربون ) فالسابقون هو رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و خاصّة اللّه من خلقه، جعل فيهم خمسة أرواح؛ أيّدهم بروح القدس، فبه فبعثوا أنبيأ، و أيّدهم بروح الا يمان فبه خافوا اللّه، و أيّدهم بروح القوّة فبه قووا على طاعة اللّه، و أيّدهم بروح الشهوة فبه اشتهوا طاعة اللّه و كرهوا معصيته...(1070) .

عن جابر عن أبى جعفرعليه‌السلام قال: سألته عن علم العالم، فقال: يا جابر إنّ فى الا نبيأ و الا وصيأ خمسة أرواح: روح القدس، و روح الا يمان، و روح الحياة، و روح القوّة، و روح الشهوة، فبرو القدس يا جابر عرفوا ما تحت العرض إ لى ما تحت الثرى، ثم قال: يا جابر إنّ هذه الا رواح يصيبها الحدثان إ لا أنّ روح القدس لا يلهو و لا يلعب(1071) .

اشاره الف. خداى سبحان در همه انبيا و اوصيا، پنج روح قرار داده و يكى از آنه اروح القدس است كه سبب عصمت و علم گسترده آنان مى شود.

يكى از مؤ يّدات اتّحاد يا همراهى نفس انسان كامل با روح القدس روايت حمران درباره شب قدر است كه در ضمن آن آمده است: والروح رو القدس و هو فى فاطمه سلام الله عليها(1072) .

مؤ يّد ديگر اين اتّحاد يا همراهى، روايت جابر بن يزيد از امام باقرعليه‌السلام است كه رسول گرامى و عترت پاك آن حضرت را صادر اوّل و مخلوق نخست معرّفى كرده، مى گويد: آنان شَبَح هاى نورانى و بدن ها و اجساد درخشنده اى بودند كه ارواح متعددى نداشتند، بلكه تنها از يك روح برخوردار بودند و با آن تأييد مى شدند كه همان روح القدس است و رسول گرامىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و عترت او به سبب آن روح يكتا خداوند را مى پرستيدند؛ يا جابرإنّ أوّل ما خلق، خلق محمّداً و عترته الهُداة المهتدين، فكانوا أشباح نور بين يدى اللّه، قلت: و ما الا شباح؟ قال: ظلّ النور، أدان نرانيّة بلا أرواحٍ و كان مؤ يّداً بروحٍ واحدٍ و هى روح القدس فبه كان يعبد اللّه و عترته، و لذلك خلقهم حلمأ علمأ بررةً أصفيأ...(1073) .

ب. برترين مصداق روح القدس كه صادر اوّل و اوّلين تجلّى ذات حق است وجود نورى محمّد و آل محمّد (صلوات اللّه عليهم أجمعين ) است كه در مرحل ء صادر يا ظاهر نخست كثرتى نداشتند، چون نور واحد بودند، در مقابل وجود مُلكى آن ذوات مقدّس كه در زمانى خاص و مكانى مخصوص ‍ تحقّق يافته است. اگر وجود ملكوتى آن بزرگواران را، همانند وجود مُلكى آنان مركّب از بدن و روح بدانيم، چنان كه از روايت جابر استفاده مى شود، بدن چنين وجودى، شَبَحى از نور است كه ظلّ و تجلّى ذات حق است(1074) و روح و جان اين وجود همان روح القدس است و همچنان كه هر بدنى با روح خود متّحد و همراه است و روح و بدن با هم يك وجود را تشكيل مى دهد، آن بدن نورى نيز با روح خود، يعنى روح القدس اتّحاد داشته، يك وجود را تشكيل مى دهد.

همان گونه كه بدن هاى نورى محمّد و آل محمّدصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم در عالم ملكوت با روح القدس همراهى داشتند و با آن تأييد مى شدند، پس از نزول آن انوار به عالم مُلك و پس از اتّحاد آنان با بدن هاى جسمانى و مادّى نيز، همراهى و اتحاد آنان با روح القدس قطع نشد، بلكه روح القدس به عنوان روح پنجمى براى آنان، در عرض ارواح چهارگانه ديگر آنان: (روح البدن، روح القوّة، روح الشهوة و روح الا يمان ) به حساب آمده است.

ج. از تعبير به ارواح خمسه در روايات روح القدس، و آنچه به عنوان روح مشترك بين همه انبيا و اوصيا گذشت، شايد بتوان نتيجه گرفت كه برترين مصداق روح القدس همان مرتبه عالى نفس انسان كامل است؛ زيرا خداى سبحان بيش از روح واحد در انسان نيافريده، تا هويت روحى او مركّب از ارواح متعدد باشد؛ نفس آدمى مركب از روح نباتى، روح حيوانى، روح انسانى و مانند آن نيست، بلكه انسان داراى روح واحد است و هر چه در اوست به منزله قوا و درجات گونه گون يك حقيقت است.

گاهى نفس انسان در درجه اى از ضعف قرار دارد كه تنها به پرورش بدن مى انديشد و جز خور و خواب، دغدغه ديگرى ندارد؛ يعنى ظهور آن در حدّ نفس نباتى است. چنين انسانى، نامى بالفعل و حيوان بالقوّه است. البته ظهور آثار حيات حيوانى در برخى از صاحبان مرحله ياد شده او را مستحق نام حيوان مى كند، ليكن حيات حيوانى او ضعيف است.

گاهى از اين مرحله مى گذرد؛ به گونه اى كه تنها به فكر تغذيه و تنميمه و آرايش نيست، بلكه مسائل عاطفى و نيز برخى امور اجتماعى مانند خدمت به ديگران نيز براى او مطرح است. در اين صورت حيوان بالفعل و انسان بالقوّه است؛ هر چند ممكن است برخى آثار ضعيف حيات انسانى در او ظهور ضمنى پيدا كند.

سپس با گذر از اين مرحله و آشنايى با مسائل عقلانى، معارف الهى، عدل و احسان، وحى و رسالت، عصمت و ولايت و امامت و خلافت به منطقه انسانيّت قدم مى گذارد و ديگر براى او مرزى وجود ندارد؛ چون مرز بين انسان و لقاى الهى نامحدود است و به او خطاب مى شود:( يا أيّها الا نسان إنّك كادح لى ربّك كدحاً فملاقيه ) (1075) .

اولياى الهى مانند امامان معصوم: هر كدام در حدّ خود مراتب نهايى اين راه را پيموده و ديگران در مراحل متوسط يا ضعيفْ اين راه را طى مى كنند؛ سالم بن أبى حفصه مى گويد: پس از شهادت امام باقرعليه‌السلام به يارانم گفتم: منتظر باشيد تا بر أبو عبداللّه جعفر بن محمّدعليه‌السلام وارد شوم و به او تسليت گويم. پس از ورود بر آن حضرت و عرض تسليم گفتم: به خدا سوگند كسى رحلت كرد كه بى واسطه مى گفت: قال رسول اللّه و هرگز از واسطه ميان او و رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم سؤ ال نمى شد. نه، به خدا سوگند ديگر كسى همانند او ديده نخواهد شد! امام صادقعليه‌السلام پس از لحظه اى سكوت فرمود: خداى عزّ و جل فرمود: برخى از بندگان من نيمه اى از يك دانه خرما را صدقه مى دهد و من آن را براى وى مى پرورانم؛ چنان كه يكى از شما حيوانى را مى پروراند، تا اين كه آن را براى وى مانند كوه اُحُد قرار مى دهم؛ إنّ من عبادى من يتصدّق بشقّ ثمرةٍ فأُربّيها له فيها كما يُربّى أحدُكم فَلُوَّه حتى أجعلها له مثل أُحد. آنگاه از محضر امام صادقعليه‌السلام خارج شدم و به سوى يارانم رفتم و به آنان گفتم: شگفت انگيزتر از اين چيزى نديدم! ما سخن ابوجعفر امام باقرعليه‌السلام را كه بى واسطه از پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم نقل مى كرد. بزرگ مى شمرديم، ولى ابوعبداللّهعليه‌السلام بى واسطه از خداى عز و جل نقل مى كند!(1076)

از اين گونه روايات برمى آيد كه انسان هاى كامل از نشئه طبيعت تا لقأ اللّه راه دارند و ملاقات با خداوند كه براى ديگران در قيامت حاصل مى شود براى اولياى خدا در دنيا محقق مى شود؛ يعنى درجات نفس انسان كامل چنان تعالى مى يابد كه بى واسطه، اخبار را از خداى سبحان دريافت مى كند. اين درجات در روايات ارواح خمسه ارواح نام گرفته و آخرين درجه به روح القدس موسوم شده است.

مفاد روايات ارواح خمسه روح هاى جداى از هم نيست تا انسان داراى چند حقيقت باشد، بلكه مراد اين است كه حقيقت واحده نفس انسان، درجات طولى متعدّد دارد؛ چنان كه مؤ منان عالم درجات و مراتب طولى متعدد دارند:( يرفع اللّه الّذين امنوا منكم والّذين أُوتوا العلم درجات ) (1077) ، و عيساى مسيح از انسان هاى كاملى است كه از درجه عالى روح برخوردار بود؛ يعنى خداى سبحان روحى منزّه از هر معصيت و مبرّاى از هر اشتباه و سهو و نسيان به او عنايت كرد و فقط حقّ را مى ديد و او را مى پرستيد و چنان كه گذشت يكى از احتمالات در آيه مورد بحث، همين معنا بود و براساس همين معناست كه در برخى روايات به وضوح، بر خود حضرت مسيح، روح القدس اطلاق شده است(1078) .

شايان ذكر است كه گرچه حضرت مسيح و مادر بزرگوارش يك آيه الهى هستند:( و جعلناها وابنها ايةً للعالمين ) (1079) ، ليكن درجه عالى تأييد به روح القدس براى همه نيست و از اين رو تعبير به (أيّدتك ) (نه أيّدتكما) دارد و كسانى مانند حضرت مريم سلام الله عليها از درجات متوسط آن برخوردار بودند.

3. روح القدس مشترك و مختص

عن هشام بن سالم، قال: سمعت أبا عبداللّهعليه‌السلام يقول: (يسألونك عن الروح قل الروح من أمر ربّى ) قال: خلق أعظم من خلق جبرئيل و ميكائيل لم يكن مع أحد ممّن مضى غير محمّدصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و هو مع الا ئمة يوفّقهم و يسدّدهم...(1080) .

عن سلام بن مستنير، قال: سمعت أبا جعفرعليه‌السلام و سئل عن قول اللّه تبارك و تعالى: (وكذلك أوحينا إ ليك روحاً من أمرنا)، فقال: الروح الذى قال اللّه... فإنّه هبط من السمأ على محمّدصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ثم لم يصعد إ لى السمأ منذ هبط إ لى الا رض(1081) .

عن زرارة عن أبى جعفرعليه‌السلام فى قول اللّه عز و جل: (وكذلك أوحينا إ ليك روحاً من أمرنا ما كنت تدرى ما الكتاب و لا الا يمان و لكن جعلناه نوراً نهدى به من نشأ من عبدانا)، فقال أبو جعفرعليه‌السلام : منذ أنزل اللّه ذلك الروح على نبيّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ما صعد إ لى السمأ و إنّه لفينا(1082) .

اشاره الف. برخى مصاديق روح القدس مشترك ميان همه انبيا و اوصيا: است و برخى روايات ناظر به چنين روحى است(1083) . ظاهر روايات مورد بحث اين است كه تأييد به آن ويژه رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و ائمه طاهرين: است. كار روح مزبور ارشاد، تسديد و توفيق بخشيدن به رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و ائمه: و گزارش خبرها به آنان است(1084) .

ب. بهره مندى از روح القدس ويژه، افزون بر روح القدس مشترك عامل تسديد بيشتر رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و ائمه طاهرين: است و آنچه نزد اماميه معروف است كه آنان حتى مرتكب ترك اولى نمى شدند گزاف نيست؛ به هر ميزان تأييدها و امدادهاى غيبى و ملكوتى بيشتر باشد مصونيت و عصمت نيز شديدتر و بيشتر خواهد بود.

4. تأييد مؤ منان به روح القدس و فرشتگان

عن الكميت بن زيد الا سرى قال: دخلت على أبى جعفرعليه‌السلام : فقال: واللّه يا كميت لو كان عندنا مال لا عطيناك منه، و لكن لك ما قال رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم لحسّان بن ثابت: لن يزال معك روح القدس ‍ ما ذبيتَ عنا(1085) .

عن الهرويّ قال: سمعت دعبل بن عليّ الخزاعيّ يقول: أنشدت مولاى عليّ بن موسى الرضاعليه‌السلام قصيدتي التي أوّلها:

مدارس آيات خلت من تلاوةٍ

و منزل وحى مقفر العرصات

فلمّا انتهيت إ لى قولى:

خروج امامٍ لا مالة خراج		يقول على اسم اللّه والبركات
يميّز فينا كلّ حقٍّ و باطلٍ		و يجزى على النعمأ والنقمات

بكى الرضاعليه‌السلام بكأً شديداً ثم رفع رأسه إ ليّ، فقال لي: يا خزاعي نطق رو القدس على لسانك بهذين البيتين، فهل تدرى مَن هذا الا مام و متى تقوم؟...(1086) .

عن الصادقعليه‌السلام : اعرفوا منازل شيعتنا بقدر ما يحسنون من رواياتهم عنّا، فإنّا لا نعدّ الفقيه منهم فقيهاً حتى يكون محدّثاً، فقيل له: أو يكون المؤ من محدّثاً؟ قال: يكون مفهّماً والمفهّم محدَّث(1087) .

اشاره الف. داستان حسّان بن ثابت كه در حديث اول به آن اشاره شده چنين است كه رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم براى وى در مسجد منبرى نهاد و او پيوسته از آن حضرت دفاع مى كرد. سپس رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم فرمود: خدايا با روح القدس، حسّان را تأيد فرما، چنان كه او از پيامبرت دفاع مى كند؛ اللّهم أيّد حسّانً بروح القدس كما نافح عن نبيّك(1088) .

ب. نمونه ديگر از تأييد مؤ منان به فرشتگان به نقل از ابن ابى الحديد چنين است:

در خبر صحيح آمده است كه فرشتگان پيوسته با عمران بن حصين مصافحه مى كردند و به زيارت وى مى رفتند. پس از مدّتى اين ملاقات قطع شد. به رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم عرض كرد: يا رسول اللّه! مردانى نزد من مى آمدند كه زيباتر و خوشبوتر از آنان نديده ام، ولى پيوند را قطع كردند و چندى است كه از آنان خبرى نيست. پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم فرمود: آيا در راه خدا جراحتى به تو رسيد كه آن را از ديگران كتمان مى كردى؟ گفتم آرى. پيامبر پرسيد: سپس آن را آشكار ساختى؟ گفتم آرى. فرمود: اگر همچنان تا زمان مرگ بر كتمان زخم خود ثابت قدم مى ماندى، فرشتگان تو را زيارت مى كردند؛ أمّا لو أقسمت على كتانه لزارتك الملائكة إ لى أن تموت. زخم مزبور را عمران در راه خدا برداشت(1089) .

5. بركات روح القدس

الف. روح القدس واسطه علم لدنّى انبيا و اوصياست: فبه عرفوا الا شيأ(1090) ، فبروح القدس يا جابر عرفوا م امتحت العرض إ لى ما تحت الثرى(1091) ، يُرى به ما فى شرق الا رض و غربها و برّها و بحرها.

ب. واسطه عصمت معصومان الهى حتى از غفلت و سهو است: و روح القدس من سكن فيه فإنّه لايعمل بكبيرة أبداً)(1092) ، فروح القدس لايلهو ولا يتغيّر ولايلعب(1093) ، و روح القدس لاينام و لا يغفل ولا يلهو و لا يسهو(1094) .

ج. از ابتداى خلقت معصومان الهى، ملازم آنان است؛ چنان كه تعبير به خلقوا على خمسة أرواح بر آن دلالت دارد و چنان كه روح الحياة، روح القوّة و روح الشهوة اين گونه است؛ هر چند صحابت و همراهى مراتبى دارد كه ظهور بعضى از آنها بيشتر و بروز برخى كمتر است.

د. واسطه بصيرت و استوارى و استقامت آنان است: والروح تكون معهم [الانبيأ] و مع الا وصيأ لاتفارقهم تفقّههم و تسدّد هم من عنداللّه(1095) .

ه. پس از رحلت پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم برخى از مراتب آن همراه با فعليت مسؤ وليت به وصىّ او منتقل مى شود: فإ ذا قُبض النبيّصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم انتُقل روح القدس فصار فى الا مام(1096) .

تذكّر: محتمل است مراد از انتقالْ همان تحوّل مسؤ وليت و به فعليّت رسيدن مأموريّت باشد، نه انتقال خود روح، به گونه اى كه در تناسخِ باطل مطرح است.

و. باطن و مرحله عالى توحيد و رسالت حضرت خاتم است: و إنّه لا إ له إ لاّ اللّه، محمّد رسول اللّه(1097) .

ز. در شب قدر نبىّ و امامعليه‌السلام آن را زيارت مى كنند: و استوجب زيارة لروح فى ليلة القدر(1098) .

ح. واسطه نبوّت است: فبه بعثوا أنبيأ(1099) ، فبه حمل النبوّة(1100) .

ط. از لسان ناطق و بصر نافذ و گوش شنوا براى شنيدن اسرار، برخوردار است و از طريق آن براى انبيا و اوصيا، جستجو و گزارشگرى مى كند: إنّا أنزلناه نور عند الا نبيأ والا وصيأ... إنّ له لساناً ناطقاً و بصراً نافذاً يتجسّس ‍ الا خبار للا وصيأ و يستمع الا سرار و يأتيهم بتفسير كلّ أمر يكتتم به أعداؤ هم(1101) .

ى. انبيا و اوصيا همه حاجت هاى خود را بر آن عرضه مى دارند و پاسخ دريافت مى كنند؛ لا يريدون حاجة من السمأ و لا من الا رض إ لاّ ذكروها لذلك النور فأتاهم بها(1102) .

وَلَمَّا جَاَّءَهُمْ كِتَبٌ مِنْ عِندِاللّهِ مُصَدِّقٌ لِّمَا مَعَهُمْ وَكَانُواْ مِن قَبْلُ يَسْتَفْتِحُونَ عَلَى الَّذِينَ كَفَرُواْ فَلَمَّا جَاَّءَهُمْ مَّا عَرَفُواْ كَفَرُواْ بِهِ أَنْفُسَهُمْ أَن يَكْفُرُواْ بِمَاَّأَنزَلَ اللّهُ بَغْيًا أَن يُنَّزِلَ اللّهُ مِن فَضْلِهِ عَلَيس مَن يَشَاَّءُ مِنْ عِبَادِهِ فَبَاَّءُو بِغَضَبٍ عَلَى عَلَى غَضَبٍ وَلِلْكَفِين َعَذَابٌ مُّهِينٌ. ٌ.

گزيده تفسير

يهودان در نيايش ها و در گفتگوهاى سياسى اجتماعى، همواره بر مشركان حجاز طلب فتح و پيروزى و رهايى كرده در برابر تجاوز بت پرستان به آنان مى گفتند: در آينده پيامبرى مبعوث خواهد شد كه وحى و رسالت موسوىعليه‌السلام را تصديق مى كند و ما در سايه ايمان به او بر شما شوريده و پيروز خواهيم شد و شما را از اين ديار بيرون خواهيم كرد. آنان براساس تبشير آشكار تورات، از طلوع صاحب نامى كه با كتاب و دين خاص مبعوث مى شود، آگاه بودند و همين خبر مسرّت بخش را زمينه ظفرمندى خود بر مشركان تلقى كرده، خود را نسبت به كافران بت پرست حجاز كه از آموزه وحى الهى محروم و از كتاب خدا به دور بودند، برتر مى دانستند، ليكن هم اينان كه در انتظار نزول قرآن و بعثت رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم بوده و بدان استفتاح و استنصار مى كردند، پس از بعثت،با اين كه پيامبر و قرآن را مى شناختند، عالمانه و عامدانه به آن كفر ورزيدند و با كافران و مشركان هم پيمان شدند، و احياناً آنان را بر مسلمانان مقدم مى داشتند. زشتى كفر آنان هنگامى آشكارتر مى گردد كه توجه شود اولاً، تورات در دترس و همراه يهوديان بود و آنان مى توانستند اب رجوع به تورات بر بشارت هاى آن به بعثت رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم وقوف يافته و مصدق بودن قرآن نسبت به تورات را باور كنند. ثانياً، قرآن كه از نزد خدا و حق و صدق و معيار صدق است، گواه حقانيت تورات و صحت پيش گويى هاى آن است.

ناسپاسى و كفرورزى يهود پس از استفتاح و افتخار، گواه مكابره و عناد آنهاست و چون كفر آنان از روى عذر و جهل نبود مورد لعنت خداوند قرار گرفتند.

گمان يهود اين بود كه با كفر به قرآن هويّت خود را باز يافته و جان خود را از عذاب مى رهانند؛ حال اى كه در تجارتْگاه دنيا اگر انسان هويّت خود را كه بر فطرت الهى آفريده شده و ثمن آن بهشت است با غير خدا معامله كند، خسارت مى بيند. بنى اسرائيل بر اثر دنيادوستى و بغى و حسادت تجارتى ناپسند كردند؛ آنان هويت خويش را دادند و كفر را گرفتند؛ پس خود را به بدچيزى و با قيمت پستى فروخته در ميان تجارت و مسابقه دنيا ره آوردى جز غضب مضاعف و عذاب خوار كننده خداوند به همراه نياوردند و با انحطاط و تنزل از مقام معنوى خود و به همراه خشم مضاعف الهى نزد خداوند و به غضب او بازگشتند.

منشأ آن ناسپاسى و اين تجارت زيانبار، حسادت و بغى يهود بود. اين بغى همچون بيشتر مصاديق آن، ظلم و تجاوز از حدّ و مرز اعتدال و سرانجام هبوط به سوى پايين است.

از برجسته ترين مصاديق فضل الهى، مقام نبوت است كه خداوند حكيم آن را بر هر كس كه بخواهد و شايسته بداند، از آل اسحاق يا آل اسماعيل، نازل مى كند. حسادت نى اسرائيل نبست به رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، كه تعبير از وحى و نبوت به فضل به آن اشاره دارد، از آن رو بود كه مى پنداشتند پيامبرى كه منتظر بعثت وى بودند، از نسل اسرائيل و اسحاق عليهم السلام است. پس آنگاه كه فضيلت نبوت به پيامبر گرامىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم عطا شد و اين موهبت الهى شامل آل اسماعيل شد، نه آل اسحاق، حسد ورزيدند. نژادپرستى و قداست موهومى كه براى نسل خود قائل بودند و نيز حسادت سبب شد كه به رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ايمان نياورند و براى كسى كه در برابر وحى استكبار كرده به آيات الهى كفر ورزد، عذابى خوار كننده و شديد است.

بنى اسرائيل، يا بر اثر اعتقادات و اعمال ناشايست و مكرر، يا براى خصوص كفر ورزيدن به رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و بغى و تجاوز در حق او مشمول غضب مؤ كد و شديد خداوند و گرفتار عذاب مهين شدند. اهانت آميز و ذلت آور بودن اين عذاب از آن روست كه برخورد آنان با آيات الهى و ديگر امّت ها و نژادها تحقيرآميز بود و قيامت كه ظرف ظهور حق است، باطن تكبر، خود برتر بينى، كبر و عزت دروغين كه پستى، خوارى، فرومايگى و ذلت راستين است، ظاهر مى شود.

تفسير

ولمّا

در تعيين جواب لمّاى شرطيّه اوّل كه در صدر آيه قرار گرفته آرايى مطرح شده است:

1. جواب محذوف است و آن، چيزى شبيه كذّبوا به است(1103) (ولمّا جأهم كتاب... كذّبوا به ).

2. جمله (جأهم...) در جايگاه جواب (لمّا)ى اوّل قرار دارد و تكرار لمّا به جهت طولانى شدن كلام است. اين قول به مبرّد نسبت داده شده است(1104) .

3. اساساً نيازى به جواب لمّاى اول نيست؛ زيرا جواب لمّاى دوم ما ر ااز جواب لمّاى اول بى نياز مى كند(1105) .

4. از فرّأ نل شده كه لمّاى دوم با جواب آن، مجموعاً جواب لمّاى اوّل است(1106) ؛ نظى رآنچه در آيه( لا تحسبنّ الّذين يفرون بما أتوا و يحبّون أن يحمدوا بم الم يفعلوا فلا تحسبنّهم بمفازة من العذاب ولهم عذاب أليم ) (1107) آمده كه مجموع (فلا تحسبنّهم بمفارة من العذاب خبر يا مفعول دوم براى (لا تحسبنّ) است.

تذكّر: مى توان از باب تنازع هر دو لمّا را طالب يك جواب دانست؛ نظير ساير موارد تنازع.

كتاب

: معناى كتاب همان جمع امور متناسب با هم است و عدّه اى از سپاه متناسب را كتيبه گويند(1108) . نكره آمدن (كتاب ) براى تعظيم و تفخيم، و وصف آن به (من عنداللّه ) براى تشريف است(1109) .

يستفتحون

استفتاح از ماده فتح و به معناى طلب پيروزى يا رهايى است؛ مانند:( إنّ تستفتوا فقد جأكم الفتح ) (1110) ونظير:( فافتح بينى و بينهم فتحاً ) (1111) ،( ربّنا افتح بيننا و بين قومنا بالحق و أنت خيرالفاتحين ) (1112) كه در اين آيات از خداى سبحان نصرت و پيروزى مسألت شده است. استفتاح در آيه مورد بحث به اين لحاظ است كه بنى اسرائيل در انتظار نزول قرآن و بعثت رسول مكرّمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم بودند و همواره بر مشركان حجاز طلب فتح و پيرزوى مى كردند و مى گفتند: در آينده پيامبرى برانگيخته خواهد شد كه وحى و رسالت موسوى را تصديق مى كند و ما در سايه ايمان به او، بر شما شوريده، سرانجام پيروز خواهيم شد. و شما را همانند عاد و اِرَم درهم مى كوبيم.

در بعضى از نقل ها آمده كه يهودان به خدا عرض مى كردند: اللّهمّ انصرنا بالنبيّ المبعوث في آخرالزمان الذي نجد نعته في التوراة(1113) ، و مى گفتند: اللّهمّ إنّا نستنصرك بحقّ النبى الاُمى إ لاّ نصرتنا عليهم(1114) ؛ بنابراين، استفتاح بنى اسرائيل نسبت به مشركان حجاز گاهى به صورت نيايش با پروردگار بود و زمانى به صورت گفتمان سياسى، اجتماعى و مانند آن.

برخى از مفسران نيز استفتاح در آيه مورد بحث را به معناى ثلاثى مجرد آن، يعنى گشودن گرفته و گفته اند: مراد اين است كه آنان كتاب آسمانى خود را براى ديگران مى گشودند و محتواى آن را چنين گزارش ‍ مى دادند كه به زودى پيامبرى مبعوث مى شود؛ در نتيجه يستفتحون به معناى يفتحون است و سين در آن همانند سين در استعجب صرفاً براى مبالغه است.(1115)

راغب احتمال مى دهد مراد از (يستفتحون ) اين باشد كه آنان پيوسته جوياى خبر رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم بودند و گاهى از مردم و گاهى نيز در كتاب هاى آسمانى پديده ظهور آن حضرت را پرس و جو مى كردند(1116) .

اشتروا

لغت شناسان و مفسّران در اين كه اشترأ در آيه دوم به معناى خريدن است يا فروختن اختلاف دارند؛ راغب گرچه در خصوص واژه مورد بحث اشاره اى ندارد، ليكن به طور كلّى مى گويد:

در صورتى كه معامله به صورت فروش متاعى در برابر متاعى ديگر باشد ممكن است هر يك از دو طرف معامله هم مشترى و خريدار به حساب آيند و هم بايع و فروشنده؛ از اين رو هر يك از دو لفظ بيع و شرأ به جاى يكديگر به كار مى رود(1117) .

فيّومى نيز تصريح مى كند كه ممكن است شرى از اضداد باشد(1118) و ابن فارس مى گويد: گاهى شريتْ در جايگاه بعتُ به كار گرفته مى شود، مانند: (و شروه بثمن بخش )(1119) .

ليكن برخى لغت شناسان و مفسّران با اين نظر مخالفند؛ صاحب التحقيق اصل در ماده شرى را به دست آوردن چيزى در جريان امرى چون معامله، مى داند و خصوصيّت به دست آوردن و گرفتن چيزى را در همه موارد استعمال اين مادّه، ملحوظ مى داند و در مواردى چون: (و لبئس ما شروا به أنفسهم )(1120) شرأ انفس را به معناى اخذ و گرفتن انفس ‍ مى داند؛ يعنى آنان در برابر آنچه از دست دادند، جان هاى خود را گرفتند و آن را در مضيقه و محدوديت و محجوبيّت قرار دادند(1121) .

بلاغى؛ مى گويد:

گمان يهود اين بود كه با كفر به آيات خداوند (كه از حسادت و بغى آنان نشأت مى گرفت ) مى توانند جان خود را بخرند و آن را از عذاب الهى برهانند، در حالى كه آنچه (كفرى كه ) با آن جان هاى خود را خريدند، بد چيزى است و شايسته جان آدمى اين است كه با ايمان و اخلاق فاضله و عمل صالح خريدارى شود، تا به اين طريق به كمال و طهارت برسد و با سعادت ابدى رستگار گردد(1122) .

خلاصه آن كه، مُصحّح استعمال اشترأ در آيه مورد بحث چند چيز است:

1. در تبديل كالا به كالا يا بها، هر كدام از دادن و گرفتن بين و اشترأ است و اسناد هر كدام به هر يك از دو طرف صحيح است.

2. اشترأ ه معناى خريدن است، ولى گاهى با قرينه به معناى فروختن به كار مى رود؛ نظير آيه مورد بحث كه هماهنگ با آيه( لبئس ما شروا به أنفسَهم ) (1123) است.

3. اشترأ به معناى خريدن است، نه فروختن و در آيه مورد بحث هم طق عقيده بنى اسرائيل و ساى راهل كفر به معناى خريدن است؛ زيرا اينان بر اين باور بودند كه بايد هويّت خود را بازيابند و جان خود را آزاد سازند و چنين مى پنداشتند كه با انكار نبوت رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و جحود قرآن كريم هويت خويش را باز مى يابند؛ از اين رو اين كار نابخردانه به اشترأ تعبير شده است.

بغياً

: بغى به معناى گذشتن از حدّ و تجاوز كردن است(1124) و اصل معناى آن، نزد برخى طلب شديد و اراده اكيد است كه اگر با عَلى به كار رود، بر تعدّى و تجاوز دلالت دارد و همچنين است اگر در مورد منع و تحريم به كار رود:( وينهى عن الفحشأ و المنكر والبغى ) (1125) ، يا از قرينه لفظيه يا مقاميّه به دست آيد:( ذلك جزيناهم ببغيهم ) (1126) ؛ يعنى معناى تعدّى و تجاوز، از حرف على و ساير قراين به دست مى آيد، امّا اگر با عَلى استعمال نشود و قراين ديگرى در كار نباشد، بر همان معناى اصلى، يعنى طلب شديد دلالت دارد؛ نظير (أفغير دين اللّه يبغون)(1127) ، هرچند مطلوب حق نباشد.

عدّه اى معناى اصل بغى را فساد دانسته و آن را از تعبير بَغغى الجرح أى فَسَد استظهار كرده اند(1128) . ليكن از استعمال آن بدون قرينه در موارد صلاح و فلاح برمى آيد كه معناى اصلى آن فساد نيست؛ نظير: إنّ اللّه يحبّ بُغاةَ العلم(1129) ؛ خداوند طالبان دانش را دوست دارد؛ بنابراين، ممكن است معناى اصيل كلمه همان طلب شديد باشد، ولى براى اصل طلب يا شدّت آن ميزان صحيحى باشد كه اگر از مرز آن گذشت طَلاح و فساد را به همراه داشته باشد؛ چنان كه ممكن است در موردى ضعيف باشد نه شديد، ولى مطلوب چيز باطلى باشد يا حقِ طالب، يا در خور او نباشد كه عنوان فساد از اين گونه مقارنات استفاده مى شود.

شايد اطلاق بَغيّ بر زن بزه كار: لامهر لبغيّ(1130) بر اثر بطلان اصل طلب او باشد. البته اگر اين كلمه بر اثر تعدد وضع داراى معانى متعدد باشد، چنان كه از برخى كتاب هاى لغت مى توان استظهار كرد، نيازى به تعيين معناى اصلى آن نيست؛ زيرا همه آن معانى به استناد اوضاع جداگانه از اصالت برخوردار است.

فبأوا: بأ چنان كه در ذيل آيه 61 همين سوره گذشت، به معناى رَجَع است و در اكثر موارد به معناى رجوع به شرّ است، نه مطلق رجوع(1131) و (بأوا بغضب )، يعنى آنها به غضب الهى بازگشتند. البته نه مطلق رجوع، بلكه بازگشت به انحطاط و تنزّل(1132) . در نتيجه (بأوا بغضب )، يعنى از مقام معنوى كه داشتند، انحطاط و تنزّل يافتند و به غضب الهى بازگشتند و بعيد نيست كه مستفاد ازآيه اين باشد كه آنها سابقاً نيز مشمول غضب واقع شده بودند، چنان كه (على غضب ) دلالت دارد كه آنان به غضب مضاعف، مبتلا گشتند.

از آنچه گذشت روشن مى شود كه حرف بأ در (بغضب ) به معناى إ لى است؛ يعنى چون در فعل (بأَ) معناى رجوع اشراب شده با حرف بأ به معناى إ لى استعمال مى شود؛ چنان كه گاهى با خود إ لى استعمال شده، و چنين گفته مى شود: بأَ به و بأَ إ ليه؛ براين اساس حرف بأ به معناى سببيّت نيست و مقصود از( بأ بغضبٍ من اللّه ) (1133) اين نيست كه از مقام عالى خود به سبب غضب الهى انحطاط معنوى كرد.

اين احتمال نيز وود دارد كه حرف بأ در اين جا به معناى مع باشد و معناى همراهى و تحمّل را ايفا كند؛ چنان كه ظاهراً در آيه( إنّى أُريد أن تبوأ بإثمى و إثمك ) (1134) در داستان هابيل و قابيل، به همين معناست؛ يعنى هابيل به برادرش قابيل مى گويد: اگر دست خود را به سوى من دراز كنى تا مرا بكشى، من هرگز به قتل تو دست نمى گشايم؛ چون مى خواهم تو با گناه من و گناه خودت نزد خدا باز گردى و از اهل آتش باشى. مطابق اين احتمال معناى آيه مورد بحثاين است كه آنها به همراه خشم مضاعف الهى نزد خدا بازگشتند. گويا از ميدان تجارت و مسابقه دنيا ره آورد و سودى جز غضب مضاعف الهى به همراه نياوردند.

على: (على ) در جمله (غضبٍ على غضب ) على به معناى مع است؛ چنان كه گفته مى شود هو على صغر سنّه يقول الشعر؛ او با كمى سنّش شعر مى سرايد(1135) .

تناسب آيات

به دنبال ناسپاسى ها و پيمان شكنى هاى يهود كه در آيات قبل بيان شد در اين دو آيه از ناسپاسى و كفران ديگرى پرده برداشته مى شود. در آيه اوّل همان طور كه گذشت چنين آمده كه آنان منتظر نزول قرآن بودند و همواره بر مشركان حجاز، طلب فتح و پيروزى كرده، مى گفتند: در آينده پيامبرى مبعوث خواهد شد كه وحى و رسالت پيامبر ما، موساى كليم را تصديق مى كند و ما هم به او ايمان مى آوريم و در سايه ايمان به او، بر شما شوريده، پيروز مى شويم، ولى هنگامى كه قرآن نازل شد و اينان (يهود) به حقانيّت آن پى بردند، عالمانه و عامدانه به انكار آن روى آورده، به كفر مبادرت ورزيدند و چون كفر آنان را روى عذر و جهل نبود، مورد لعنت خدا قرار گرفتند.

در آيه دوم در تبيين عامل اين كفر ورزى و ناسپاسى چنين آمده است: سبب اين ناسپاسى حسادت و بغى آنهاست كه به اين تجارت زشت و ناپسند اقدام كردند و جان خود را با قيمت پستى فروخته و ره آوردى جز غضب مضاعف الهى و در نهايت عذاب خوار كننده خداوند به همراه نياوردند.

شأن نزول

در شأن نزول اين دو آيه از امام صادقعليه‌السلام نقل شده است: طايفه اى از يهود در كتاب خود تورات، مشاهده كردند كه هجرتْگاه پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ما بين دو كوه عير واُحُد (دو كوه در دو طرف مدينه ) است؛ بر همين اساس از ديار خود براى يافتن اين جايگاه حركت كردند تا به كوهى به نام حداد رسيدند و با خود گفتند اين حداد همان اُحُد است. همان جا پراكنده شدند و عدّه اى در سرزمين تيما و گروهى ديگر در سرزمين فدك و گروه سوم در سرزمين خيبر مسكن گزيدند. آنان كه در تيما منزل گرفتند مشتاق ديدار برادران خود شدند. در اين هنگام رهذگرى به آنان گفت: من شما را از ميان دو كوه عير و اُحُد عبور خواهم داد. آنان به همراه وى حركت كردند و با رسيدن به سرمين مدينه پياده شدند و آنگاه براى برادران خود كه در فدك و خيبر بودند مكاتبه كردند كه ما به مقصود رسيديم، به نزد ما آييد. آنان پاسخ دادند: ما در اين جا مسكن گزيده ايم و اموالى براى خود فراهم كرده ايم و از شما نيز دور نيستيم. هرگاه پيامبر موعود ظهور كرد به سرعت نزد شما خواهيم آمد.

آنان در مدينه اموالى فراهم ساختند و چون پادشاهى به نام تُبَّع از اموال فراوان آنان اطلاع يافت با آنان درگير شد و آنها در قلعه هاى خويش ‍ متحصّن شدند. وى آنان را محاصره كرد و سپس به آنها امان داد و به آنان گفت: من اين سرزمين را پسنديدم و در آن اقامت مى كنم. يهوديان گفتند: اين چنين نخواهد شد؛ زيرا اين سرزمين، هجرت گاه پيامبر خداست و حاكميت و ولايت آن به او اختصاص دارد، تبّع گفت: بنابراين، من از خاندان خود كسانى را در اين جا باى مى گذارم كه آن پيامبر موعود را يارى دهند؛ از اين رو دو قبيله اوس و خزرج را در آنجا اسكان داد. وقتى شمار اين دو قبيله فزونى يافت دست به غارت اموال يهود زدند. در چنين فضايى يهوديان به اوس و خزرج مى گفنتد: اگر محمّدصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم مبعوث شود شما را از ديارمان بيرون مى كنيم. هنگامى كه خداوند پيامبر را مبعوث ساخت، اوس و خزرج به آن حضرت ايمان آوردند و بعداز به انصار معروف شدند، ولى يهود او را انكار كردند و اين است معناى آيه (و كانوا من قبل يستفتحون على الذين كفروا(1136) .

اين شأن نزول و آنچه صريح آيه بر آن دلالت دارد، يعنى كفرورزى پس از استفتاح و افتخار، گواه بر نهايت مكابره و عناد يهود است.

تصديق تورات

تعبير به (مصدّق لما معهم ) گويا از طرفى منّتى بر يهوديان و ترغيب آنان به ايمان است و از طرف ديگر ترهيب و تحذير از كفر و انكار آنان و تقبيح آن را به همراه دارد؛ زيرا با اين كه قرآن گواه بر حقانيّت تورات و صحّت پيشگويى هاى آن است در عين حال، به آن كفر ورزيدند.

تعبير به (ما معهم ) (آنچه كه با آنه او به همراه آنان است ) درباره تورات و تأكيد بر معيّت و همراهى از اين روست كه آنان به كتابى كه در دسترس آنان و همراهشان است مجدّداً رجوع كنند و بر بشارت هاى تورات نسبت به بعثت رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم وقوف يابند و مصدّق بودن قرآن را درباره تورات باور كنند(1137) .

گستره تصديق

تصديق رساله خدا يا رسول او نسبت به كتاب بنى اسرائيل به معناى فى الجملة است، نه بالجمله، يعنى راجع به اصل كتاب به نحو ايجاب كلى و بالجملة است؛ زيرا پيام قرآن اين است كه تورات اصيل و نيز انجيل غير مُحَرّفْ حق است و همه آن از طرف خداوند آمده و همگى وحى الهى ست. اما راجع به حجّيت كنونى و لزوم عمل فعلى به آن به نحو ايجاب جزئى و فى الجملة است؛ زيرا بخشى از احكام فقهى و فرعى آن كه به عنوان شريعت و منهاج است نه به عنوان اصول اعتقادى و پايه هاى اخلاقى و مايه هاى عميق حقوقى، منسوخ شده است؛ پس قرآن و همچنين رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم نبوت موسى و عيسى سلام الله عليها و نزول تورات انجيل و صحّت دعوت وپيام آنها را ناسخ اصول كلى اسلام تصديق دارد؛ هرچند ناسخ برخى از فروع فقهى آن است و پيام نسخ و بازگشت آن در كلام خداوند به تخصيص ازمانى است.

رابطه دو وصف قرآن

در اولين آيه از آيات مورد بحث دو صفت براى كتاب ذكر شده است: يكى آن كه از نزد خداست؛ (من عنداللّه ) و ديگر آن كه تصديق كننده كتاب آسمانى بنى اسرائيل است: (مصداق لما معهم ). معناى مصدق بودن اين است كه چون خود قرآن حق و صدق است، مى تواند معيار صدق چيز ديگر باشد، وگرنه تصديق آن بى ثمر خواهد بود؛ زيرا اگر خودِ ميزان مورد نقد باشد هرگونه اثرى كه بر توزين آن مترتب شود، نقدپذير خواهد بود. پس ‍ تصديق يزى اثر دارد كه صدق بودن آن قطعى باشد. قطعى بودن صدق قرآن به استناد وصف اول آن است؛ يعنى اين كتاب چون از نزد خداوند است، پس يقيناً حق و صدق است و كتابى كه صدق آن طعى است، تصديق آن سودمند است؛ بنابراين، وصف اول به منزله سبب وصف دوم است.

همين مطلب درباره رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم نيز وارد شده است؛ يعنى خداوند درباره پيامبر گرامى اسلامصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم همين دو صفت را ياد مى فرمايد:( ولما جائهم رسول من عنداللّه مُصدقُّ لما معهم ) (1138) . آنچه درباره حق يك سو و مصدّق بودن آن نسبت به آنچه با بنى اسرائيل است از سوى ديگر آمده، درباره رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم نيز جارى است؛ زيرا رسول خدا با رساله الهى كه همان قرآن كريم باشد از لاحظ حقيقت و شخصيت حقيقى كاملاً هماهنگ است؛ چون رساله خدا، يعنى قرآن در قلب همين انسان كامل معصوم فرود آمده است:( فإنّه نزّله على قلبك بإ ذن اللّه مصدّقاً لما بين يديه ) (1139) ، و براى تبيين معيار صدق بودن قرآن، صفت حق بودن و به حق فرود آمدن آن را گوشزد فرمود:( نزّل عليك الكتابَ بالحق مصدّقاً لما بين يديه ) (1140) . حق و صدق بودن قرآن با خود قرآن كه معجزه الهى است، كاملاً قابل اثبات است؛ يعنى در مقام تفسير مفهومى، اثبات حق و صدق بودن قرآن به اين است كه از نزد خداست و در مقام تطبيق عينى، اثبا ت آن به معجزه بودن خود قرآن است. به هر تقدير، چون قرآن ت حق و صدق است، صلاحيت تحقيق هر ذى حق و شايستگى تصديق هر ذى صدق را داراست.

تعليم جدال احسن

مضمون آيات مورد بحث تعليم جدال احسن با اهل كتاب است؛ زيرا قياسى مؤ لّف از مبادى معقول و مقدمات مقبولِ آنان تشكيل مى شود كه هيچ مجالى باى فرار از آن نيست؛ زيرا اوّلاً، قرآن و نيز آورنده آن، يعنى رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم عناصر اصلى دين شما و مضامين محورى كتاب شما را تصديق دارد. ثانياً، شما قبل از نزول قرآن و نيز پيش از مبعوث شدن رسول گرامى به آن استفتاح و استنصار مى كرديد. پس مورد پذيرش ‍ شما بوده است. ثالثاً، اين ابتهاج و استنصار به بركت تبشيرى بود كه به طور روشن در كتاب شما آمده بود و شما به خوبى به قرآن و رسول گرامىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم معرفت پيدا كرده بوديد(1141) . و كفر شما به قرآن و حضرت ختمى مرتبتصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم براساس شبهه علمى نبود؛ زيرا هرچند خصوصيت هاى شناسنامه اى رسول گرامىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم در كتاب آنان نيامده، ليكن بازگو كردن عناصر محورى منحصر به فرد طورى بود كه هر خردورز بى غرض و مرضى به خوبى آن را مى شناخت، بلكه انكار شما بر پايه ابتلاى به شهوت علمى، نژادپرستى، حَسَد و بغى بود.

تذكّر 1. تعبير به (ما عرفوا)، جامع است و شامل رسول و رساله هر دو مى شود، ليكن اين اشكال مطرح مى شود كه كتابى ك به تدريج نازل مى شود، چگونه براى آنان معروف و شناخته شده بود؟ و گويا براى دفع چنين اشكالى نيشابورى(1142) و بلاغى(1143) ، (ماعرفوا) را به رسالت و نبوّت رسول گرامى تفسير كرده و مرتكب خلاف ظاهر شده اند.

ليكن أبوالسعود در پاسخ اين اشكال مى گويد: تعبير از كتاب اللّه به (ماعرفوا) بدين جهت است كه معرفت رسول گرامى (منزَّل عليه ) به منزله معرفت كتاب اللّه (منزَّل ) به حساب مى آيد؛ چنان كه استفتاح به رسولصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم نيز استفتاح خبه خود كتاب (قرآن )، محسوب شده است؛ از اين رو (يستفتحون ) در آيه اول، به دنبال (ولمّا جأهم كتاب من عند اللّه ) قرار گرفته است(1144) .

2. برخى از خصوصيت هاى قرآن كريم مشترك بين همه كتاب، يعنى يك صد و چهارده سوره و بين مقدار كمى از آن، يعنى يك سوره كوتاه است و آن خصوصيت مشترك اعجاز و توانفرسا بودن آن است؛ بنابراين، براى علم به حقانيت قرآن و معجزه بودن آن و اين كه از نزد خداى سبحان است، نزول همه آن لازم نيست.

ادب محاوره قرآن

لعن خداى سبحان نسبت به گروه عنود: فلعنة اللّه على الكافرين از سنخ قضا و قدر الهى است، نه صرف لعن لفظى. لازم است عنايت شود كه آن مطلب كلامى، يعنى تقدير حكيمانه خدا نسبت به اسرائيليانِ لَدود با لفظ لعن ادا شده و ممكن است پنداشته شود كه اين گونه سخن گفتن با ادب قرآنى كه همگان را به قول حَسَن فرا مى خواند:( قولوا للناس حُسْناً ) (1145) هماهنگ نيست، ليكن پاسخ اين نَقْد متوهّم آن است كه اَدَب محاوره راجع به ناس همين اپست كه بايد زيبا و حَسَن باشد، اما راجع به جانورى كه فاقد حيات انسانى است و جزو ناس نيست، بلكه جزو( أولئك كالاَنعام بل هم أضلّ ) (1146) است از باب تخصّص خارج است و بر فرض انسان بودن اين گونه از افراد مهاجم لجوج و محاربان لدود و مخادعان عنود، بهترين قول درباره اينان همين سبك است؛ پس ‍ مخالف ادب قرآنى نيست، نه اين كه از باب تخصّص خارج شده است.

جواب سوم اين است كه بر فرض شمول حكم و موضوع و متعلَّق قول حَسَن مى توان آن را از جهت حكمْ تخصيص زد؛ زيرا هر عمومى قابل تخصيص است.

همين مطلب درباره خروج تخصّصى يا تخصيصى از عموم يا اطلاق( ولا تسبّوا الذين يدعون من دون اللّه... ) (1147) و مانند آن جارى است. غرض آن كه، چنين تعبيرى يا اصلاً قول غيرحَسَن نيست، بلكه نسبت به لَدُودانْ حَسَن است، يا اگر غير حَسَن است درباره جانوران است نه درباره انسان يا اگر قولى است غير حَسَن و درباره انسان، از باب تخصيص خارج شده است.

بغى مقموم و بغى ممدوح

بغى، چنان كه گذشت، به معناى تعدى و تجاوز از حد است و مراد ازآن در آيات مورد بحث قطعاً تجاوز و تعدّى مذموم است، نه ممدوح. توضيح اين كه، كسى كه در مرز تكليف و حق خود بدون افراط و تفريط حركت مى كند، مبتلا به بغى معهود نيست، بلكه در حدّ اعتدال است، امّا اگر از مرز تكليف و حق خود بگذرد، باغى و متجاوز است و در اين صورت اگر از مرز تكليف وجوبى، بدون افراط به سمت بالا رود، بغى ممدوح و اگر از مرز تكليف به سمت پايين رود و تفريط كند، بغى مذموم محسوب مى شود.

به بيان ديگر، كسى كه در حدّ عدل باشد، دچار بغى معهود نيست، ولى اگر بدون افراط تجاوز كند و از عدل فراتر رود، احسان كرده است:( إنّ اللّه يأمر بالعدل والا حسان ) (1148) و اهل بغى ممدوح است و اگر از عدل فروتر رود به ظلم مى رسد و اهل بغى مذموم است كه از آن به( يبغون فى الا رض بغير الحق ) (1149) تعبير شده است.

اصل اين كه، بغى همواره مذموم نيست؛ گرچه بيشتر مصاديق آن ظلم و بغير حقٍّ است و براثر كثرت و شهرت، هنگام اراده معناى مذموم آن نيازى به تقييد به قيد بغير حقٍّ نيست، بلكه همانند آيه مورد بحث بدون قيد نيز مى توان بغى مذموم را از آن اراده كرد.

منشأ بغى و تجاوز

مراد از فضل در جمله من فضله على من يشأ وحى و نبوّت است و اين جمله به حسادت بنى اسرائيل نسبت به رسول مكرّمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم اشاره دارد؛ زيرا آنان چنين مى پنداشتند كه پيامبر موعود همانند ساير انبياى پيشين، از موسى تا عيسى عليهم السلام از نسل اسرائيل و اسحاق است و چون مشاهده كدند كه پيامبر اسلام از نسل اسماعيل است، به سبب نژادپرستى، قداست موهومى كه براى خود قائل بودند و حسادت به روسل گرامى ايمان نياوردند.

چون خداوند داراى فضل عظيم است:( واللّه ذوالفضل العظيم ) (1150) و از برجسته ترين مصاديق فضل مقام نبوت است، خداوند حكيم كه همواره بر پايه حكمت كار مى كند آن را بر هر كس كه بخواهد نازل مى كند؛ خواه از بنى اسرايل و آل اسحاق باشد يا از آل اسماعيل.

مشابه اين خودخواهى ها درباره مشركان نيز نقل شده است؛ خداى سبحان مى فرمايد: اگر آيه اى بر رسول خدا نازل شود آنان مى ويند: ما در صورتى به آن ايمان مى آوريم كه بر خود ما نيز مانند آن نازل شود؛ و إ ذا جائهتهم اية قالوا لن نؤ من حتّى نوئى مثل أوتى رسل اللّه. خداوند پاسخ مطرح شده در آيه مورد بحث را به آنان نيز داده، مى فرمايد: خدا مى داند چه كسى شايسته رسالت و دريافت وحى است؛ اللّه أعلم حيث يجعل رسالته و در پايان آن، تهديد مى كند كه اگر كسى در برابر وحى استكبار نشان دهد، گرفتار ذلّت و خواى نزدخدا و عذاب شديد مى شود؛( سيصيب الّذين أجرموا صغار عند اللّه و عذاب شديد بما كانوا يمكرون ) (1151) ؛ چنان كه در پايان آيه مورد بحث مى فرمايد: وللكافرين عذاب مهين؛ برايكسانى كه در برابر آيات الهى كفر ورزند، عذابى خوار كننده است.

غضب هاى پياپى

جمعى از مفسّران چون امين الا سلام طبرسى(1152) ، آلوسى(1153) و نيشابورى(1154) (به صورت اختيار يا احتمال ) مراد از (بغضبٍ على غضب ) را به خشم هاى متوالى و پى در پى خداوند تفسير كرده اند (نه خصوص دو غضب ) و ان تتابع خشم و توالى غضب هم به جهت اعتقادات باطل و اعمال فاسد متوالى بود كه از آنان سر ميزد؛ نظير اعتقاد به اين كه عزيز پسر خداست(1155) و دست خدا بسته است(1156) و خدا تهى دست است و ما توانگر(1157) ،(1158) و مانند كفرى كه به رسول گرامى ورزيدند و بغى و تجاوزى كه در حق او رو اداشتند.(1159)

احتمال ديگر در معناى اين جمله، غضب مؤ كّد و شديد است؛ غضبى كه به سبب كفر به به پيامبر حق، دامن گير آنان شد. عذاب مزبور گرچه واحد امّا عظيم و شديد است. اين قول از ابومسلم نقل شده است(1160) .

احتمال سومى كه جمعى ديگر از مفسّران(1161) آن را اختيار كرده اند اين است كه مقصود دو غضب باشد: غضب اوّل به سبب كفر به تورات و غضب دوم به جهت كفر به قرآن، يا اين كه غضب اوّل بر اثر كفر آنان به آيات خدا و كشتن انبيا دامن گير نياكان شده است: و بأ و بغضب من اللّه ذلك بأنّهم كانوا يكفرون بايات اللّه و يقتلون النّبيّين بغير الحقّ(1162) ،( و بأُ و بغضب من اللّه و ضُربت عليهم المسكنة ذلك بأنّهم كانوا يكفرون بايات اللّه و يقتلون الا نبيأ بغير حق ذلك بما عصوا و كانوا يعتدون ) (1163) و غضب دوم غضبى است كه بر اثر كفر به رسول گرامى و بغى نسبت به آن حضرت، دامن گير بازماندگان شده است.

اين كه غضب در دو آيه 61 سوره بقره و 112 سوره آل عمران يك بار آمده، ولى در آيه مورد بحث، تكرار شده (با توجّه به اين كه براساس ‍ قانون من أحبّ قوماً حشر معهم، (مؤمن أحبّ عمل قوم أشرك فى عملهم)(1164) ، غضب بر نياكان، غضب بر بازماندگانِ هماهنگ در عقيده و عمل، نيز به حساب مى آيد و مجموع نياكان و بازماندگان يهود، امّتى واحد محسوب شده اند) مى تواند مؤ يد احتمال سوم باشد؛ يغنى غضب اوّل در آيه مورد بحث، اشاره به همان غضبى باشد كه در آن دو آيه، مطرح شده، و غضب دوم غضبى باشد كه بر اثر كفر به رسول گرامى دان آنان را گرفته است.

در تقويت احتمال اول مى توان گفت: گاهى تعبير به صيغه تثنيه نشان كثرت و و فور است؛ مثلاً آيه( ثم ارجع البصر كرّتين ) (1165) ، به معنى دو مرتبه نيست، بلكه به معناى وفو نظر و كثرت مراجعه است. آنچه در آيه مورد بحث ذكر شده به معناى وفور غضب و كثرت مَقْت الهى است؛ نظر آيه( ظلمات بعضها فوق بعض إذا أخرج يده لم يكد يريها ) (1166) .

تعدّد غضب و تراكم مَقْت و وفور عذاب و كثرت غيض گاهى به زبانِ (بغضب على غضبٍ) بازگو مى شود كه هر دو كلمه از يك سنخ است و زمانى به لسان( ضربت عليهم الذّلّة والمسكنة و بأ وا بغضبٍ من اللّه ) (1167) ، ارائه مى شود كه هر چند مقصود كثرت غضب است، زيرا ذلّت و مسكنتِ مضروبْ و تعيين شده از طرف خداوند، مصداق غضب الهى است، ليكن كلمات مأخوذ در اين آيه از يك سنخ نيست: بنابراين، محتمل است كه تعبيرِ بغضب على غضبٍ در اوصاف ضلال و وبال در قبال تعبير نورٌ على نور(1168) در صفات جمال و جلال و كمال باشد. البته احتمال ضعيف تثنيه و دو نور بودن در مورد شاهد همچنان ملحوظ است، ليكن معناى منساق به ذهن همان كثرت و فراوانى نور است.

تذكّر: برخيدر توجيه تثنيه و اين كه غضب مورد بحث در آيه دو تاست چنين ترسيم كرده اند:

مردم داراى منازل چهارگانه اند: اوّل، مؤ من به عيسىعليه‌السلام و به رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم . چنين كسى داراى دو اجر است. دوم،كافر به عيسى و مؤ من به رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم . او داراى يك اجر است. سوم، كافر به عيسى و رسول اكمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم . او گرفتار غضب على غضب است؛ يعنى دو غضب دارد. چهارم، كافر به عيسى در اى كه قبل از رسالت رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم مرده باشد، او گرفتار يك غضب است(1169) .

آنچه در تصوير وفور عذاب و كثرت آن گذشت اين احتمال را تقويت نمى كند.

كفر مجسّد

تعبير (للكافرين ) به صورت اسم ظاهر به جاى (لهم ) اشاره به اين است كه آنچه سبب عذاب مهين آنان شده كفرشان است(1170) . گذشته از آن كه اطلاق و عموم آن شامل همه كافران مى شود؛ خواه از بنى اسرائيل و خواه از ديگران؛ هرچند شمول آن نسبت به مورد خود، يعنى يهود عنود اسرائيلى به مثابه نصّ است و فراگيرى آن نسبت به ديگران به منزله ظاهر. لدود بودن اسرائيليان معاند باعث شده است كه از آنان به عنوان كفّار مجسّد ياد شود؛ يعنى از ان گروهِ جاحدْ گاهى به عنوان الكافرين ياد مى شود كه ظهور تام در آنها داشته و به مثابه تصريح نام آنان است؛ زيرا مؤ منان آنها بسيار اندكند كه در مبحث پيشين آمده است.

عذاب مُهين و دائم

مصيبت در دنيا گايه گذشته ءز صبغه آزمون سبب مزيد درجه است؛ مانند آنچه براى اولياى الهى رخ مى دهد و زمانى جنبه ايقاظ و تنبيه دارد؛ نظير آنچه براى اوساط اهل ايمان پديد مى آيد و گاهى جنبه كفّاره دارد؛ مانند آنچه براى قابلان تطهير و شستشو حاصل مى گردد و زمانى فقط براى خزى و رسوايى است؛ نظير آنچه براى مُلْحدان لَدُوْد كه در مسير توبه نبوده و اصلاً به فكر اِنابه نيسنتد احصل مى شود:( لهم فى الدنيا خزى ولهم فى الاخرة عذاب عظيم ) (1171) و ما مصيبت در آخرت كه به صورت دخول در آتش درمى آيد، حتماً با خزى و رسواى همراه است:( رَبّن إنّك من تُدْخِل النار فقد أخْزَيته ) (1172) ، ليكن برخى از خزى ها موقت است و بعضى دائم؛ خزى موقّت آن ات كه زمينه تمحيص و تطهير تبه كا را فراهم مى كند و سبب ورود وى به بهشت مى گردد و خزى دائم آن است كه گنه كار در دوزخ مخلّد باشد و به بهشت وارد نشود؛ بنابراين، كسى كه محكوم عذاب اَبَد شد، مصداق وللكافرين عذاب مُهِيْنٌ است. هر چند اصل هون و وهن با اصل عذاب و دوام آن بادوام عذاب ملازم است، ليكن عنوان (عذاب مهين ) به صورت مَلكه ناظر به عذاب دائم است.

علّت، اهانت آميز و ذلّت آور بودن عذاب اسرائيليان معاند: (وللكافرين عذاب مهين ) اين است كه كفر آنان نيز مبتنى بر سادتى بود كه ادعاى فضيلت بر ديگران و اهانت و تحقير نست به پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم نشأت مى گرفت؛ يعنى چون تعامل آنه ابا آيات الهى و ديگر امّت ها و نژادها از سر استكبار و تحقيرآميز بود عذاب آنان نيز با همين تحقير در معاد ظهور مى كند و به صورت عذاب حقارت آور دامن گير آنان مى شود(1173) . أعاذنا اللّه من شور أنفسنا و سيّئات أعمالنا.

لطايف و اشارات

1. فرجام نيك

پس از بعثت رسول مكرّمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم برخى مشركان در مكه به آن حضرت ايمان آوردند و پس از هجرت به مهاجران موسوم شدند. نيز برخى بت پرستان در مدينه چون اوس و خزرج به آن حضرت گرويدند و به انصار معروف شدند، ولى موحّدانى چون يهود كه روزى بر مشركان فخر مى فروختند و فتح و پيروزى حاصل از نبوّت و ظهور پيامبر اسلامصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم را به رُخ ديگران مى كشيدند، پس از ظهور آن حضرت رسالت وى را انكار كردند و به او كفر ورزيدند؛ بنابراين، آنچه از افراد يا ملّت ها در آغاز راه آرمان گرايند، ولى سرانجام همه چيز را به فراموشى مى سپارند.

اگر نفس آدمى از شهوت ها، حسادت ها و خودبرتربينى ها تطهير نشود، معفت ها وآرمان گرايى پيشين وى اثرى نمى بخشد. علم و عقل زمانى چراغ هدايت مى شود كه تحت تأثير جاذبه شهوت و حسادت و ساير رذايل اخلاقى، قرار نگرفته باشد. اگر با سلوك در ميدان عمل، نفس انسان تزكيه نشود و روح وى پرورش نيابد و صفا و جلا نگرفته باشد، در موقعيّت حسّاس كه منافع وشهوت هاى زودگذر، در معرض خطر قرار مى گيرد، تعصّبات جاهلى و خودخواهى ها و حسادت ها سر بر مى آورد و انسان را مى لغزاند.

2. خريد و فروش جان

يهوديان به رسول گرامى ايمان نياوردند و خود را به بهاى اندكى فروختند: (بئسما اشتروا به أنفسهم )؛ زيرا دنيا تجارت گاهى است كه همه انسانها به سوداگرى در آن دعوت شده اند:( هل أدلّكم على تجارة تنجيكم... ) (1174) و همه كارهاى آدمى در آن، تجارت (با خدا يا شيطان ) است.

محور خريد و فروش در دنيا، نفس انسان يا اموال اوست. در چنين مَتجرى گاهى انسان با خدا معامله مى كند و در عوض، بهشت مى گيرد؛ چنان كه اميرمؤ منان فرمودند: إنّه ليس لا نسكم ثمن إ لاّ الجنّة فلا تبيعوه إ لاّ بها(1175) و قرآن كريم به آن ناطق است:( إنّ اللّه اشترى من المؤ منين أموالهم و أنفسهم بأنّ لهم الجنّة ) (1176) يا با شيطان معامله مى كند و پست تر از خود را مى گيرد و خسارت مى بيند؛ چان كه مطابق آيات مورد بحث، بنى اسرائيل چنين كردند: بئسما اشتروا به أنفسهم أن يكفروا بما أنزل اللّه. آنان جان خود را كه بر اساس فطرت الهى آفريده شده بود، دادند و كفر را گرفتند.

از قرآن و سنّت معصومان: استنباط مى شود كه جان ها و تجارت آنها يكسان نيست؛ زيرا ثمنِ جان انسان هاى عادى، بهشت محسوس است:( جنّاتٍ تجرى من تحتها الا نهار ) (1177) وبهاى جان برخى انسان ها جنّة اللقأ و( رضوان من اللّه اكبر ) (1178) است؛ چنان كه درباره انسان كاملى چون على بن ابى طالبعليه‌السلام آمده است:( و من الناس من يشرى نفسه ابتغأ و مرضاة اللّه ) (1179) و درباره نفوس مطمئنّة وارد شده:( فادخلى فى عبادى ( 29 ) وادخلى جنّتى ) (1180) و در مناجات امام سجّاد آمده است: يا نعيمى و جنّتى، يا دنياى و آخرتى و يا أرحم الراحمين(1181) ؛ دنيا و آخرت و بهشت و نعمت من تو هستى. البته اسان ها يكامل داراى همه مراتب ياد شده هستند؛ يعنى هم داراى جنّت محسوسند هم داراى بهشت معقول، ولى مؤ منان عادى از نيل به چنان بهشتى كه مخصوص اوحدى از پرهيزكاران است محرومند.

3. نقش دنياطلبى و حَسَد در ارتكاب گناهان

كفرورزى بنى اسرائيل به تجاوز و حسد آنان بازمى گردد و منشأ اين حسد و تجاوز، همان حبّ دنياست كه در لسان اهل بيت عصمت: از آن به رأس ‍ كلّ خطيئة(1182) تعبير شده است.

در آيات مورد بحث خداى سبحان در عين حال كه كفر بنى اسرائيل را عالمانه و عامدانه مى داند: فلمّا جأهم ما عرفوا كفروا به آن را نه به علم استناد مى دهد و نه به جهل، بلكه سبب آن را بغى و ستمكارى آنان معرّفى مى كند: (... أن يكفروا بم اأنزل اللّه بغياً أن ينزل اللّه من فضله على من يشأ و بى ترديد ريشه اين بغى حبّ دنياست كه بنى اسرائيل به آن مبتلا بودند:( ولتجدنّهم أحرص النّاس على حيوة... ) (1183) ؛ يعنى چون به دنيا دل بسته بودند، به هر چيزى كه آنها را در اين دل بستگى تحريص و تقويت مى كرد، اقدام مى كردند.

نتيجه آن كه، بغى و حسد، سبب متوسط كفر آنان بوده و سبب اوّلى آن همان حبّ زخارف دنياست كه براساس حبّ الدنيا رأس كلّ خطيئة(1184) چيزى ريشه دارتر از آن نيست. اگر حبّ دنيا و حرص به زندگى مادّى و زودگذر آن نباشد، انسان به حسد گرفتار نمى شود واگر از حسادت دورى گزيند، در برابر نعمتى كه خداى سبحان به ديگرى مى دهد، يا غبطه مى خود يا صبر اختيار مى كند، يا راضى و مسرور مى شود. البته رضا و سرور، به مراتب بهتر و بالاتر از صبر است؛ چون گرچه ويبا صبر مى تواند از حسد و مانند آن نجات پيدا كند، اما بايد سخت صبر را نيز تحمّل كند، ولى كسى كه به مقام رسيد، دشوارى صبر را نيز ندارد، و بدون تحمّل سختى از يك عقبه كئود و رذيلتِ اخلاقى مى رهد و مى داند منشأ همه نعمت ها خداوند است و از او درخواست مى كند و اراده حكيمانه او را نافذ و التزام به آن را كمال تلقّى مى كند.

4. قيامت، صحنه ظهور حق

گرچه هر عذابى بااهانت آميخته است، ولى درباره عذابى كه در دنيا يا قيامت دامنگير بنى اسرائيل يا ساير كافران مى شود، به (عذاب مهين )، يعنى خوار كننده و اهانت آميز تصريح شده است؛ زيرا معصيت آنان به كبر و خودبرتربينى بازمى گردد كه باطن آن فرومايگى است؛ كسى كه تكبّر و برترى دروغين داشته، بيجا و بى حساب بزرگ شود، پستى و فرمايگى او راست و مطابق با واقع خواهد بود و ممكن نيست كه پستى و خوارى او نيز دروغين باشد. ظهور اين فرومايگى حقيقى و مطابق با واقع در همين دنيا يا در آخرت است كه روز ظهور هر حق مستور است:( ذلك اليوم الحق ) (1185) . در آن روز، هر كس در دنيا بيجا بزرگ شده بود، بجا پست مى شود و هر كس در دنيا عزيز دروغين بود، ذليل راستين مى شگردد؛ چنان كه آنها در برابر وحى خدا استكبار ورزيدند و به بزرگى دروغين روى آوردند، كوچكى و صغارت حقيقى آنان در قيامت ظهور مى كند:( سيصيب الّذين أجرموا صغار عند اللّه و عذاب شديد ) (1186) .

بحث روايى

1. شأن نزول

عن الصادقعليه‌السلام فى قوله تعالى: (و لمّا جائهم كتاب من عند اللّه مصدق...) الا ية. قالعليه‌السلام : كانت اليهود تجد فى كتبها أنّ مهاجر محمّد عليه الصلوة والسلام ما بين عير وأُحد سوأً، فخرجوا يطلبون الموضع، فمرّوا بجبل يسمّى حداداً، فقالوا حداد و أُحد سوأً، فتفرّقوا عده، فنزل بعضهم بفدك و بعضهم بخيبر و بعضهم بتيمأ، فاشتقاق الّذين بتيمأ إ لى بعض إ خوانهم، فمرّ بهم أ عرابيّ من قيس، فتكاروا منه و قال لهم أمرّ بكم ما بين عير و أُحد، فقالوا له: إ ذا مررت بهما فأرناهما، فلمّا توسّط بهم أرض ‍ المدينة قال لهم: ذاك عر و هذا أُحد، فنزلوا عن ظهر أبله، فقالوا له: قد أصبنا بغيتنا، فلا حاجه لن افى إ بلك، فاذهب حيث شئت وكتبوا إ لى إ خوانهم الّذين بفدك و خيبر: إنّا قد أصبنا الموضع، فهلمّوا إ لينا، فكتبوا إ ليهم: إنّا قد استقرّت بنا الدّار و اتّخذنا الا موال و ما أقربنا منكم و اذا كان ذلك فما أسرعنا إ ليكم، فاتّخذوا بأ رض المدينة الا موال، فلمّا كثرت أموالهم بلغ تُبّع فغزاهم فتحصّنوا منه، فاحصرهم... فرقّ لهم و آمنهم فنزلوا إ ليه، فقال لهم: انّى قد استطبت بلادكم ولا أرى إ لاّ مقيماً فيكم، فاقلا له: إنّه ليس ذلك لك إنّها مهاجر نبيّ و ليس ذلك لا حد حتّى يكون ذلك، فقال لهم: فإنّى مخلِّف فيكم من أُسْرَتى من إ ذا كان ذلك ساعده و نصره، فخلَّف فيهم حيّين الا وس ‍ والخزرج، فلمّا كثروا بها كانوا يتناولون أموال اليهود، فكانت اليهود تقول لهم: أنا لو بعث محمّدٌ لنخرجنّكم من ديارنا و أموالنا، فلمّا بعث اللّه محمّداً عليه الصثلوة والسلام آمنت به الا نصار و كفرت به اليهود و هو قول اللّه: (و كانوا من قبلُ يستفتحون على الّذين كفروا) إ لى (فلعنة اللّه على الكافرين(1187) .

اشاره: با اغماض از سند و صرف نظر از بحث تاريخىِ هجرت يهود به سرزمين حجاز، هر چند از دير زمان فرزندان حضرت ابراهيمعليه‌السلام مايه آبادى مكّه بودند و نيز با قطع نظر از هجرت از اُسره و خاندان تُبَّع به مدينه آنچه مورد اعتناى حديث مزبور است، لزوم تزكيه نفس از مال و ثورت گرايى از نظر بيرون و از ابتلا به بَغْى و حسد در درون است، كه دامن گير يهود عنود بوده و هست و استفتاح پيشين و استنكار و استكبار بعدى به استناد آن رذيلت تكاثرطلبى بيرون و خود برتربينى از درون بود.

عن اسحاق بن عمّار قال: سئلت أبا عبداللّهعليه‌السلام عن قوله تبارك و تعالى: (و كانوا من قبل يستفتحون ) الا ية، قال: كان قوم فى ما بين محمّد و عيسىعليه‌السلام و كانوا يتوعّدون أهل الا صنام بالنبىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و يقولون: ليخرجنّ نبيّ وليكسرنّ أصنامكم و ليفعلنّ بكم ما يفعلنّ، فلمّا خرج رسول اللّه كفروا به(1188) .

عن ابن عباس إنّ يهود كانوا يستفتحون على الا وص و الخزرج برسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم قبل مبعثه، فلمّا بعثه اللّه من العرب كفروا به و جحدوا م اكانوا يقولون فيه، فقال لهم معاذ بن جبل و بشر بن البرأ و داود بن سلمة: يا معشر هود اتّقوا اللّه و أسلموا، فقد كنتم تستفتحون علينا بمحمّد و نحن أهل شرك و تخبرونا بأنّه مبعوث و تصفونه بصفه. فقال سلام بن مشكم أحد بنى النّضير: ما جئنا بشى ء نعرفه و ما هو بالّذى كنّا نذكر لكم فأنزل اللّه: (و لمّا جأهم كتابٌ من عنداللّه ) الا ية(1189) .

عن ابن عباس قال: كانت يهود بنى قريظة والنّضير من قبل أن يبعث محمّدصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم يستفتحون اللّه، يدعون على الّذين كفروا و يقولون: اللّهمّ إنّا نستنصرك بحقّ النّبيّ الاُمّى إ لا نصرتنا عليهم فينصرون (فلمّا جأهم ما عرفوا) يريد محمّداً و لم يشكّوافيه (كفروا به )(1190) .

اشاره الف. انكار يهود متسند به اشتباه در مفهوم يا خطا در تطبيق نبود زيرا كاملاً به رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و كتاب اومعرفت داشتند، بلكه مستند به بغى و حسد بود؛ چنان كه گذشت.

ب. با اغماض از سند، هيچ محذورى در سوگند دادن خداوند به حق بندگان صالح وجود ندارد؛ هرچند برخى از آن تحاشى دارند(1191) ؛ زيرا گروه مورد قسم اصلِ حق باشد، اشكالى ندارد؛ زيرا خداوند براى اولياى خويش ‍ حقوقى قرار داده است كه ديگران بايد آن را ادا كنند و اگر مورد سوگندْ حق اولا بر خداوند باشد، چنان كه ظاهر بعضى از ادعيه همين است، باز بى محذور است؛ زيرا همه اين جَعل و قرادادها در قلمرو فعل خداست، نه ذات يا وصف ذات او كه عين ذات وى است؛ نظير:( كتب ربّكم على نفس الرحمة ) (1192) كه اين رَحمتِ مجعول از اوصاف فعل خداست، نه ذات آن حضرت و مقصود از نفس مرتبه اى است كه اين فعل عهده دار و مصدر آن است كه آن هم خارج از ذات خداست. خلاصه آن كه اوّلاً، همه اين كتابت ها وَجعْل ها به وسيله خود خداوند ثابت شده، نه به سبب ديگرى و ثانياً، در محدوده خارج از ذات خداست، يعنى مقام فعل، نه متن ذات يا وصف ذاتى.

ج. نيايش به درگاه الهى اگر با اظهار عجز و فروتنىِ خود داعى همراه باشد يا برانگيختن عوامل رحمت و عِلل عفو و صفح و اِعطا قرين باشد به اجابت مقروتر است؛ از اين رو در نماز استسقا حضور خردسالان و سالمندان و ديگر مستحقان ترحّم سهم مؤ ثرى دارد. گاهى رسول گرامى اسلامصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم به ويسله مُسْتمندان مهاجر استنصار مى كرد؛ يعنى به سبب دعاى مهاجران تهى دست ونماز آنان از خداوند كمك مى طلبيد: كان النبىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم يستفتح بصعاليك المهاجرين، أى بدعائهم وصلاتهم(1193) .

2. اقسام كفر

عن أبى عمر الزّبيرى عن أبى عبداللّهعليه‌السلام قال: قلت له، أخبرنى عن وجوه الكفر فى كتاب اللّه عزّ وجلّ، قال: الكفر فى كتاب اللّه على خمسة أوجه، فمنها كفر الجحود على وجهين... أمّا وجه الا خر من الجحود على معرفة و هو أن يجحد الجاحد و هويعلم أنّه حقّ قد استقرّ عنده، و قد قال اللّه عزّ و جلّ: (وجحدوا بهاو استيقنتها أنفسهم ظلماً و علوّاً) و قال اللّه عزّ و جلّ: (و كانوا من قبل يستفتحون على الّذين كفرا فلمّا جأهم ما عرفوا كفروا به فلعنة اللّه على الكافرين(1194) .

اشاره الف. با صرف نظر از سند، لازم است عنايت شود كه انديشه انسان به شأن خاصى از نفس بازمى گردد و انگيزه وى به شأن مخصوص ديگر. اين دو هر چند از اوصاف درونى انسان است، ليكن نهاد وى نهانْخانه وسيعى است كه شؤ ون بى شمارى در آن تعبيه شده است.

ب. تحليل مفهومى هر يك از اوصاف نفسانى از يك سو و وجدان و فذدان مصداقى آنها با هم يا بى هم از سوى ديگر، عهده دار وحدت يا تعدّد و اتحاد يا اختلاف اوصاف ياد شده و مبادى آنهاست.

ج. علم حصولى نفس به حق يا باطل، صدق يا كذب و حَسَن يا قبيح بدن چيزى همگى ناظر به عقل نظرى و مصدر انديشه و ادراك حصولى اوست و هيچ ارتباطى به مصدر تصميم گيرى و عزم او ندارد. اراده نفس و عزم راسخ آن بر اقدام يا اِحْجام و بر تصديق به معناى قبول و ايمان (نه تصديق به معناى جزم به ثبوت محمول براى موضوع ) يا تكذيب به معناى نكول و كفر و جَحْد (نه تصديق به معناى جزم به سلب محمول از موضوع ) همگى راجع به عقل عملى و مبدأ انگيزه اوست و هيچ ارتباطى به مصدر انديشه او ندارد و نشان اين بى ارتباطى همانا وجدان يكى و فقدان ديگرى است؛ يعنى گاه علم به حق، صدق و حَسَن بودن چيز يحاصل است، ولى عالم متهتك و دانشورِ فاسق عالماً عامداً آن را ترك مى كند و به چيزى رو مى آورد و آن را انجام مى دهد كه به طلان، كذب و قبيح بودن آن علم دارد.

د. عقل نظرى و عملى با اين تفسير كه راقم سطور آن را ترجيح مى دهد و رأى برخى از اعاظم را در تبيين ياد شده مى پذيرد، به مثابه نيروى ادراك و قدرت تحريك درونى است؛ از اين رو اين دو نيرو مفهوماً از هم جدا و مصداقاً تفكيك ناپذير است.

ه. قرآن كريم داستان غم انگيز جدايى انگيزه از انديشه را از عالمان متهتّك نقل كرده كه اوّلين آنها ابليس متبختر بود؛ زيرا براى وى اشتباه مفهومى يا خطاى مصداقى رخ نداده بود، بلكه كلام خداوند را كاملاً فهميد و مصداق آن را به خوبى تشخيص داد، ولى عالماً عامداً در برابر دستور الهى تمرّد و تنمّر كرد. فرعون مصر و اسرائيلى سامرى زده نيز همگان چونان ابليس ‍ عالماً عامداًعصيان ورزيدند و ازاين رو لعن و بيل الهى و خزى دارين دامن گير آنان شد. آنچه در آيه مورد بحث رخ داده از همين قبيل است.

3. عقوبت كتمان علم و تعلّم براى دنيا

عن أميرالمؤ منينعليه‌السلام : سمعت رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم يقول: من سئل عن علم فكتمه حيث يجب إ ظهاره و يزول عنه التقيّة جأ يوم القيامة مُلْجَماً لجام من نار (و للكافرين عذاب مهين(1195) .

عن رسول اللّه: يا ابن مسعود من تعلّم العلم يريد به الدنيا و آثر عليه حبّ الدّنيا و زينتها استوجب سخط اللّه عليه و كان فى الدّرك الا سفل من النار مع اليهود و النّصارى الّذين نبذوا كتاب اللّه تعالى. قال اللّه تعالى: (فلمّا جأهم ما عرفوا كفروا به فلعنة اللّه على الكافرين(1196) .

اشاره الف. اسلام از آن جهت كه مكتب معرفتِ صائب و عمل صالح است، زيرا شكوفايى خود و پيروان راستين خود را در اين مى داند، هر كارى كه نسبت به علم صحيح رهزن باشد يا در قبال عمل صالح راه بند باشد به شدت از آن نهى مى كند و رهزنان و راه بندان را در دنيا تحديد و در آخرت تهديد مى كند.

ب. حشر عالمان متهتك با يهود و ترساى عنود براى آن است كه سيره و سنّت دانشمندان راهزن و عالمان راه بند همان سنّت سيّئء گذشتگان تيره دل لدود است و هر كسى كه خواهان سنّت هر ملتى باشد، با آنها محشور خواهد شد.

4. فريادرسى محمّد و آل محمّدصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم نسبت به امّ يهود

عن اميرالمؤ منينعليه‌السلام : إنّ اللّه أخبر رسوله بما كان من إ يمان اليهود بمحمّد صلوات اللّه عليه و آله قبل ظهوره و من استفتاحهم على أعدائهم بذكره و الصلاة عله و على آله، قال: و كان اللّه عزّ و جلّ أمر اليهود فى أيّام موسى و بعد إ ذا دهمهم أمر أو دهتهم داهية أن يدعوا اللّه عزّ و جلّ بمحمّد و آله الطّيبين و أن يستنصروا بهم و كانوا يفعلون ذلك... ثمّ قا رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم .... ألا فاذكروا يا أمّة محمّد محمّداًصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و آله عند نوائبكم و شدائدكم لينصر اللّه به ملائكتكم على الشياطين الّذين يقصدونكم...(1197) .

اشاره: با صرف نظر از سند، محواى حدث چنان كه قبلاً بازگو شد، محذور قبلى ندارد. پس دليل لبّى متصل يا منفصل برخلاف آن وجود ندارد؛ از اين رو پذيرش آن بى اشكال خواهد بود و نقد مؤ لّف المنار(1198) كه آن را مشروع ندانسته وارد نيست.

برريس آياتى كه در آن خداوند بر خود حقى را قرار داده است مانند:( كان حقاً علينا ننجى المؤ منين ) (1199) هرگونه محذور متوهم را برطرف مى كند.

برخى از مفسران برآنند كه در پذيرش وصف ولايت و خصوصيت كمالى افرادِ سالك صالحْ، بسيارى از مردم نسبت به متقدمان قبول دارند، ولى نسبت به معاصران استنكاف دارند و اين برداشت در حدّ خود يك تفكر يهودى است كه به برخى از اوليا ايمان مى آورند و به بعضى مؤ من نيستند. مردم در اثبات و سلب خصوصيّت براى انسان هاى صالح سه گروهند: اول، نسبت به متقدمان اقرار دارند و نسبت به متأخران نفى مى كنند. اينان اقبح العوامند.

دوم، نسبت به متقدمان و متأخران ثابت مى كنند، ليكن بر اين پندارند كه آنان مخفى ستند. خداوند اينان را از بركات آن اوليا محروم كرده است.

سوم، نسبت به معاصران خود ثابت مى كنند و آنان را قابل شناسايى دانسته از بركات آنها بهره مند مى شوند. اين گروه سوم سعادتمندانى هستند كه خداوند اراده فرمود آنهارا به محضر خود نزديك كند(1200) .

5. باطن و تأويل آيه

عن جابر قال: سألت أبا جعفرعليه‌السلام عن هذه الا ية عن قول اللّه: فلمّا جائهم ما عرفوا كفرا به )، قال: تفسيرها فى الباطن: لمّا جائهم م عرفوا فى علىّعليه‌السلام كفروا به، فقال اللّه فيه، يعنى بنى أميّة: هم الكافرون فى باطن القرآن(1201) .

عن أبى جعفرعليه‌السلام قال: نزل جبرئيل بهذه الا ية على محمّدعليه‌السلام هكذا بشسما اشتروا به أنفسهم أن يكفروا بما أنزل اللّه فى عليّ بغياً(1202) .

اشاره: انكار عالمانه و عامدانه نسبت به ولايت ال بيت عصمت: و ساير معارف قرآنى كه ثبوت آنها بيّن الرشد است هرچند ظاهراً به منزله كفر يهود و ترسا نباشد، ولى باطناً از همان سنخ مسوب مى گردد. البته تفاوت دركات انكار، اِلاد، كفر و نفاق مانند تفاوت درجات اقرار، توحيد، ايمان و اخلاق محفوظ خواهد بود.

عن أبى جعفرعليه‌السلام قال: نزلت هذه الا ية على رسول اللّهعليه‌السلام بئسما اشتروا به أنفسهم أن يكفروا بم اأنزل اللّه فى عليّ بغياً و قال اللّه في عليّعليه‌السلام : (أن ينزّل اللّه من فضله على من يشأُ من عباده ) يعني عليّاً، قال اللّه: (فبأُوبغضب على غضب )؛ يعنى بنى اُميّه: (وللكافرين عذابٌ مهين(1203) .

عن السجّادعليه‌السلام فى قول اللّه: (بئسما اشتروا به أنفسهم يكفروا بما أنزل اللّه بغياً) قال: بالولاية على أمير المؤ منين والا وصيأ من ولده(1204) .

اشاره الف. مؤ من جان خود را به خداوند مى فروشد و بشارت دريافت مى كند(1205) ؛ بنابراين، مؤ من مالك چيزى نيست تا شيطان انس و جن در او طمع كنند؛ زيرا جان مؤ من ملك خداست و خداوند ملك خويش را در حصن حصين توحيد حفظ مى كند. امّا غيرمؤ م كه خود ر امالك مى پندارد در فروش جان رهاست و هنگامى كه آن را به اهريمن فروخت، انذاز الهى را دريافت مى كند: (بئسم اشتروا به أنفسهم.

ب. تطبيق آيه مورد بحث بر ولايت اميرمؤ منانعليه‌السلام براى آن است كه نَبْذ هر حق و اخذ هر باطل مى تواند در حدّ خود فروش جان به شيطان و خريد دوزخ باشد.

( وَإِذَ قِيلَ لَهُمْ ءَامِنُواْ بِمَاَّ أَنزَلَ اللّهُ قَالُواْ نُؤْمِنُ بِمَاَّ أُنزِلَ عَلَيْنَا وَيَكْفُرُونَ بِمَا وَرَاَّءَهُ، وَهُوَ الْحَقُّ مُصَدِّقًا لَّمَا مَعَهُمْ قُلْ فَلِمَ تَقْتُلُونَ أَنبعيَاَّءَ اللّهِ مِن قَبْلُ إِن كُنتُم مُّؤْمِنينَ )

گزيده تفسير

يهود در برابر دعوت دعوت رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ازآنان به پذيرش اسلام، مى گفتند: تنها به آنچه بر ما نازل شده، يعنى به انبياى بنى اسرائيل و كتاب هايى كه بر پيامبران خودمان فرود آمده ايمان مى آوريم؛ حال اين كه معيار و مدار حق بودن كتاب فقط صدور نزول آن از نزد خداست. پس اگر غير از تورات نيز كتابى از نزد خدا نازل شد، ايمان به آن حق و كفر به آن باطل و حرام است.

اگر مقصود اسرائيليان لدود اين بوده كه فقط به چيزى ايمان مى آوريم كه ما را به آن مكلف كرده باشد، پاسخ اين است كه قرآن كلام صريح الهى است و تنصيص فراوانى در دعوت، تبشير، انذار، ترغيب، ترهيب، وعد و وعيد شما دارد. پس همانند ساير نژادهاى بشرى مكلف به ايمان آوردن به قرآن و رسول اكرمعليه‌السلام هستيد.

ايمان نياوردن آنان به قرآن كريم، كه در عصر خود مطلق بود و هست و در حقانيت هيچ كاستى ندارد، عاملى جز عناد، بغى، حسد و عصبيت قومى و نژادى نداشت.

قرآن مصدِّق تورات اصيل و مايه اثبات آن است؛ زيرا با نزول قرآن، پيش گويى هاى تورات تحقق پيدا كرد؛ قرآن، يا همه محتواى تورات يا تنها بخشى از آن را كه مشتمل بر بيان صفات و ويژگى هاى پيامبر گرامى اسلامصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم است و تا عصر نزول قرآن از تحريف مصون مانده تصديق مى كند؛ از اين رو كفر به آن كفر به خود تورات و نشان شدت لجاج و ناسپاسى يهود است. محور ايمان آنان قوميت است، نه حق بودن آنچه نازل شده است. اگر آنان به تورات كه بر پيامبرى اسرائيلى نازل شد ايمان دارند، نبايد پيامبران خود را تكذيب كرده يا بكشند و نيز قرآ را كه مصدق آن كتاب آسمانى است، انكار كنند. همچنين بايد به بشارت هاى تورات راجع به حضرت ختمى مرتبتصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ايمان آورند.

لازم اين ادعا كه به آنچه بر ما نازل شده باشد ايمان مى آوريم، ايمان به انبياى بنى اسرائيل است و آنان اگر در اين ادعا صادق مى بودند، نمى بايست آن پيامبران الهى را مى كشتند؛ زيرا كيفيت عمل نشان كيفيّت اعتقاد است.

اتّحاد فكرى و همسانى در عمل بين يهوديان عصر نزول قرآن و نياكان آنان و رضايت اين سلف به سنت آن خلف، به گواهى دريغ نداشتن از اقدام به قتل رسول گرامىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، سبب شد تا كشتن پيامبران كه كار اسلاف بود، به اخلاف يعنى يهود عصر نزول قرآن نيز نسبت داده شود.

تفسير

ورأ

برخى ورأ را از وَرَأيَرَأُ مى دانند كه در اصل به معناى پرشدن و دفع كردن چيزى است و در اين جا به معناى فرزندِرزند (نوه ) است و نيز به چيزى كه از انسان پنها نشود، گفته مى شود: هو ورأك، چه در پشت سر باشد يا در پيش رو، و در قرآن عزيز آمده است: من ورائه جهنّم(1206) ؛ يعنى در جلو و پياشپيش او جهنّم است(1207) .

مقاييس اللغة و المصباح المنير و به تبع آنها التحقيق آن را از مادّه وَرِىَ يَرى و هم خانواده با توريه (اخفاى خبر و عدم اظهار سرّ)(1208) و موارات (پوشاندن ) و توارى (استخفأ) مى دانند(1209) كه در دو آيه( ... ليبدى لهما ما وُورى عنهما من سوأتهما ) (1210) و( ...ليريه كيف يُوارى سوأة أخيه ) (1211) برخى مشتقّات آن به كار رفته است.

سرّ اين كه به خَلْف (پشت ) و قُدّام (جلو) ورأ گفته مى شود اين است كه در هر كدام از اين دو كلمه، مفهوم موارات (ستر و خفأ) اشارب شده است. البته بعيد نيست كه واژه ورأ از مادّه ورأ يرأ ورءاً كه به معناى دفع و امتلأ است، مشتق شده باشد؛ زيرا گويا آنچه در پيش رو يا پشت سر انسان واقع شده، خارج از او و غى مرتبط به اوست و او آن را از خود دفع كرده است(1212) .

ب هر تقدير، ما ورأ در آيه مورد بحث يا به معناى ماعدا است، نظير( وأحلّ لكم ما ورأ ذلكم ) (1213) يا به معناى ما بعد است(1214) و اگر گاهى معناى تعقيب از آن استفاده شود ماند:( و كان ورائهم مَلِكٌ يأخذ كلّ سفينةٍ غصباً ) (1215) به كمك سياق است، نه از سِباق لفظ ومفهوم متبادر از آن؛ زيرا مقصود آيه اين است كه در پيش روى آنان سلطان قاهرى بود كه هر كشتى سالم را تعقيب مى كرد و مى ربود. غرض آن كه، واژه ورأ داراى معناى واحد است، نه متعدد و اگر شامل جلو و پشت سر مى شود، نه براى آن است كه از لغات اضداد محسوب است و براى هر يك از دو ضد وضع شده، چنان كه برخى پنداشته اند، بلكه هر دو ضد، مصداق آن معناى واحدِ جامع است و نيز اگر معناى تعقيب از آن استظهار مى گردد، به استعانت از مقدرات خارجى است، نه از متن لفظ به وسيله وضع.

وهو الحقّ

ضمرى در جمله (وهو الحقّ) به (ماورأه ) بازمى گردد و بدين معناست كه آنها در حالى ماورأ (كنايه از خصوص قرآن يا اعم از آن و انجيل ) را انكار مى كنند كه آن حق است و هيچ كاستى در حق بودن ندارد، بلكه تنها آن كتاب يعنى قرآن در عصر خود حق مطلق است.

مبناى مطلب مزبور اين است كه اوّلاً، الف و لام در (الحق ) نظير الف و لام در زيدٌ الرجل براى اطلاق باشد و استغراق صفات رانتيجه مى دهد؛ يعنى او حق مطلق است و در حقانيّت يچ كاستى ندارد؛ چنان كه زيد، مَرْد على الاطلاق است و در اين جهت هيچ كمبودى ندارد.

ثانياً، تقديم (هو) بر (الحق ) همانند تقديم زيد بر الرجل افاده حصر كند. بدين معنا كه تنها او در عصر خود حق مطلق است؛ چنان كه تنها زيد، رجل الاطلاق است.

وصف قرآن به (و هو الحق ) به اين نكته اشاره دارد كه ايمان نياوردن آنان به قرآن هيچ عاملى جز عناد و بغى و حسد نداشت.

تناسب آيات

اين آيه به يكى ديگر از مظاهر بغى و تجاوز، خودبرتربينى، عصبيت قومى و نژادپرستى يهود بنى اسرائيل اشاره دارد و از رسوايى و دروغ گويى آنان پرده برداشته چنين مى فرمايد: وقتى به آنان گفته مى شود به آنچه خدا بر رسول مكرّم نازل كرده ايمان آوريد، در جواب مى گويند: ما تنها به آنچه بر ما نازل شده باشد ايمان مى آوريم. اين در حالى است كه اولاً، معيار ايمان به هر چيز، بايد حقانيّت آن چيز باشد و شكّى در حقانيت مطلق قرآن نيست. ثانثاً، قرآن سند راستى و درستى تورات آنان نيز هست و اگر آنان به كتاب خود علاقه مند و مؤ من هستند، طبعاً به آنچه كه سندى بر حقانيّت آن است نيز بايد ارادت ورزند و به آن روى آورند. ثالثاً، اگر آنان واقعاً در اين ادعا كه: ما تنها به آنچه بر ما نازل شده باشد ايمان مى آوريم صادق هستند، پس چگونه آن همه پيامبران بى گناه و معصوم از بنى اسرائيل را كشتند؟!

بهانه يهوديان در كفر به قرآن

از صيغه (امِنوا) كه فعل امر است و مخاطب آن يهوديان هتسند بر مى آيد كه يهوديان نيز در گستره دعوت پيامبر بودند و اهل كتاب نيز موظّف به پذيرش ‍ اسلام و مكلّف به ايمان به قرآن هستند و عربى بودن زبان قرآن و عرب بودن رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم نشان اختصاص قرآن به نژاد عرب نيست.

بنى اسرائيل در جواب (امِنوا) تنه ابه اين اكتفا كردند كه بگويند: (نؤ من بما أنزل علينا)؛ به چيزى ايمان مى آوريم كه بر ما نازل شده باشد؛ بنابراين، بهانه ايمان نياوردن آنها اين بود كه قرآن بر بنى اسماعيل نازل شده و بر بنى اسحاق نازل نشده است و اگر همين قرآن بر بنى اسحاق نازل مى شد، به آن ايمان مى آوردند؛ پس مدار ايمان آوردن آنه احق بودن شى ء نازل نيست.

تذكّر: اراده اعم از مباشرت و تسبيب از صدر و ذلى آيه بعيد نيست؛ بنابراين، دعوت يهوديان به پذيرش اسلام اختصاى به رسول اكرم ندارد؛ هرچند مخاطب مستقم وحى الهى شخص نبىّ مكرّم است؛ يعنى هر كس ‍ به يهود بگويد: ايمان بياوريد، پاسخ آنه اهمين است و همگان مأمورند كه باآنان جدال احسن كنند كه چرا پيامبران الهى را مى كشتيد.

تصديق تورات

وصف قرآن كرم به (مصدقاً لما معهم ) مفيد چند نكته است:

اولاً، از باب جدال حسن اشاره به اين است كه كفر به مصدِّق (قرآن ) كفر به مصدِّق (تورات ) است؛ پس آنها در ادّعاى ايمان به تورات نيز صادق نيستند؛ چنان كه قتل انبيا نيز گواه ديگرى بر عدم صداقت آنان است.

ثانياً، صرف نظر از اين كه بر حقانيت و آسمانى بودن تورات دلالت دارد، نشان مصونيت تورات از تحريف تا عصر پيامبر است و اين در صورتى است كه مراد از (ما معهم ) مجموعه محتويات تورات باشد(1216) .

ثالثاً، گويا منّتى است و شدّت لجاج و ناسپاسى يهود را گوشزد مى كند؛ زيرا نزول قرآن كريم مايه اثبات درستى كتاب آنهاست (چون موجب شد كه پيش گويى هاى تورات تحقق پيدا كند) و در عين حال آنان از ايمان آوردن به آن سر باز مى زنند.

رابطه حقّانيّت و تصديق

هر چند مُصدِّق بودن نسبت به كتاب آسمانىِ گذشته مستلزم حق بودن خود كتاب تصديق كننده است، زيرا حق است كه حق را تصديق مى كند، وگرنه باطلْ مُكَذِّب حق است، نه مصدِّقِ آن، ولى حق بودن چيزى مستلزم مصدق بودن آن نيست؛ زيرا ممكن است كتابى حق باشد و هيچ تعرّضى از لاحظ نفى يا اثبات نسبت به كتاب ديگر كه حق است نداشته باشد. البته به لحاظ اين كه انبيا همگى دين واحد، يعنى اسلام را ارائه كرده اند، حتماً مضامين كتاب هاى آنان هماهنگ خواهد بود. منظورآن كه تلازم ذاتى بين دو عنوان حق و تصديق وجود ندارد.

از تعبير (هوالحق ) وقتى مى توان حصر استنباط كرد كه مقصود بررسى آخرين كتاب و حجّتِ بالغ عصر خود باشد وگرنه به لحاظ اعصار گذشته هر كدام از كتاب هاى آسمانى پيشين حق بوده است؛ چنان كه مطالب محورى و خطوط اصيل آنها كه مورد تصديق قرآن كريم است هم اكنون حق است و آنچه نسل شده شريعت و منهاج گذشته است؛ بنابراين اساس، جمله (هوالحق ) مفيد كمال حق است، نه حصر آن؛ برخلاف آنچه درباره خداى سبحان گفته مى شود:( هوالحق ) (1217) ، زيرا مفاد اين تعبير حصر محض و حقيقى است، به طور اطلاق.

چون تصديق فرع بر حق بودن مصدِّق است و همين وصف تصديق، گذشته از آن كه براى قرآن ثابت شد، براى حضرت ختميمرتبت هم ثابت شده است:( ولمّا جائهم رسول من عنداللّه مصدِّق لما معهم ) (1218) ، بايد حق بودن رسول گرامى را ثابت كرد واثبات حق بودن آن حضرت همين است كه از نزد خداست. نشان نزد خدايى بودن آن حضرت اين است كه با امّى بودن و به مكتب نرفتن از يك سو، و مكتوم بودن اسرار تورات نزد احبار يهود از سوى ديگر، كاملاً به مضامين آن محط با هيمنه آنها را تصديق و آنان را به روياروى دو كتاب دعوت كرد:( فأتوا بالتوراة فاتلوها إنّ كنتم صادقين ) (1219) .

جدال احسن با يهوديان

جمله (فلم تقتلون انبيأ اللّه ) جدال احسنى است در برابر ادعاى يهوديان كه ما تنه ابه (ما أُنزل علينا) ايمان مى آوريم و اين ادعا مستلزم اين معناست كه م افقط به پيامبران خود ايمان مى آوريم؛ بنابراين، مراد از (انبيأ اللّه ) انبياى بنى اسرائيل است.

جدال احسن مذكور، نشان اين نكته نيز هست كه اعتقاد و عمل از يكديگر جدا نيست، بلكه رفتار انسان، نشان اعتقاد او و جلوه اى از انديشه اوست.

تقبيح فاجعه اسرائيليان

جزاى اِن شرطيه در جمله (إنّ كنتم مؤ منين ) مله مقدّرى است كه با (فَلِمَ تقتلون ) تفسير مى شود. در نتيجه مجموع شرط و جزا بدين معناست كه اگر مشا به (ما ئنزل علينا) يعنى تورات مؤ من هستيد، پس چرا پيامبران خدا را مى كشيد و با توجه به اين كه اين استناد، به اعتبار قتل نياكان است(1220) مجموع جمله به صورت جدال احسن بدين معناست: اگر نياكان شما به تورات مؤ من بودند چرا پيامبران خدا را كشتند شما نيز سنّت سيئه آنان را امضأ مى كنيد و به آن رضايت مى دهيد؟

از سوى ديگر بى ترديد تورات تنها بر حضرت موسىعليه‌السلام نازل شده وهمه يا بيشتر انباى مقتول پيامبرانى بودند كه پس از موسى ظهور كردند. از جمع بين اين دو نكته برمى آيد كه تورات به ظهور انبياى ديگرى غير از رسول مكرّم، نظر زكريّا، يحيى و عيسى: نيز بشارت داده شده بود و به ايمان به آنان و پيروى از دستورهايشان امر كرده بود؛ چنان كه انبياى بعد از حضرت موسىعليه‌السلام غير از حضرت عيسىعليه‌السلام طبق تورات حكم مى كردند(1221) و گرنه چه ملازمه اى است بين ايمان به تورات و اطاعت از انبياى ديگرى از بنى اسرائيل غرى از موسىعليه‌السلام .

تذكّر: اضافه كلمه (انبيأ) به (اللّه ) در تعبير (فَلِمَ تقتلون انبيأ اللّه )، ضمن گراميداشت مقام پيامبران هشدارى است به تقبيح فاجعه اسرائيليان.

شيوه هاى ابطال سخن يهوديان

پاسخ يهودان اسرائيلى چون در مقام تحديد بودند؛ يعنى محتواى جواب آنها به دو قضيّه اثباتى و سلبى تحليل مى شود؛ منطوق كلام آنان كه اثباتى است كه ما به آنچه بر ما نازل شده است ايمان مى آوريم و مفهوم سخن آنان كه سلبى است اين است كه ما به غير آن ايمان نمى آوريم. مى ن مفهوم سلبى در آيه مورد بحث به صورت (ويكفرون بما ورائه )، بازگو شده است. براى ابطال هر دو قضيه (منطوق اثباتى و مفهوم سلبى ) از مبادى معقول و مقبول استمداد شده است؛ اما ابطال قضيّه اثباتى منطوق از اين راه است كه معيار حق بودن كتاب همانا صدور آن از خداى سبحان است و تنها معيار حقانيّت آن همين مبدأ فاعلى است و مبدأ قابلى سهمى ندارد؛ يعنى گيرنده وحى و پذيراى كتاب خدا هر كدام از حضرت آدم صفّى، نوح نجىّ، ابراهيم خليل، موساى كليم، عيساى مسيح يا حضرت ختمى مرتبت: باشد فرقى ندارد و همگى حق است؛ زيرا مدار حق بودن كتاب فقط نزول آن ازنزد خداست؛ از اين رو در آيه مورد بحث به مبدأ قابلى وحى اشاره نشده، بلكه به مبدأ فاعلى آن اكتفا شده و چنين آمده است: (امِنوا بما أنزل اللّه ) و نفرموده: على محمّدصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم . هر چند ايمان به رساله ملازم ايمان به رسول نيز خواهد بود.

و اما ابطال قضيّه سلبى مفهوم از اين طريق است كه اگر كتابى غير از تورات حق بود و منشأ حق بودن آن هم اين بود كه از نزد خداى سبحان نازل شده، ايمان به آن حق و لازم است و كفر به آن باطل و حرام. اين تحليل در ابطال منطوق و مفهوم با روش حكمت و برهان است و اما ابطال آنها با روش ‍ جدال احسن كه مبه صرت قياس اصتثنايى تقرير مى شود اين است:

1. اگر شما به تورات كه به پيامبر اسرائيلى نازل شده ايمان داريد، نبايد پيامبران خود را تكذيب نيد، ليكن شم اعدّه اى از آنان را تكذيب كرديد:( فريقاً كذّبتم ) (1222) ؛ پس شما به كتاب آسمانى خود مؤ من نيستيد.

2. اگر شما به تورات ايمان داريد نبايد برخى از پيامبران الهى خود را مى كشتيد، ليكن شما عده اى از انبياى بنى اسرائيل را كشتيد:( وفريقاً تقتلون ) (1223) ؛ پس شما به تورات خود مؤ من نيستيد.

3. اگرشما به تورات ايمان داريد، نبايد قرآن را كه مصدِّق آن است انكار كنيد، ليكن شما آن را انكار مى كنيد. پس شما به تورات مؤ من نيستيد؛ چون تبعيض در بين انبيا و نيز در بين كتاب هاى آسمانى به منزله تبيعض در كتاب واحد است.

روش مزبور، يعنى تحليل آيه به صورت قياس استثنايى در برخى از آيات قرآن راجع به مطلب ديگر به طور روشن ارائه شده است؛ نظير:( ولو كانو ايؤ منون باللّه و النبىّ و ماأُنزل إليه ما اتّخذوهم أوليأ ولكنّ كثيراً منهم فاسقون ) (1224) ؛ زيرا در اين آيه به عناصر محورى سه گانه قياس استثنايى عنايت كامل شده است؛ اول مقدّم، دوم تالى، سوم استثناى نقيض تالى و نتيجه آن كه نقيض مقدم خواهد بود؛ يعنى عدم ايمان به خدا و پيامبر و كتاب آسمانى كه از طرف خداوند به سوى آنان نازل شده است. تفصيل موارد قياس استثنايى در احتجاج با يهود بنى اسرائيل تحت عنوان جدال احسن در اشاره جداگانه ياد مى شود؛ چنان كه تنظيم احتجاج به صورت قياس استثنايى در مضامين آيات آينده مشهود است.

لطايف و اشارات

1. دعوت صريح يهوديان به اسلام

احتجاج هاى گذشته، اعم از برهان و جدال احسن، وقتى تام است كه مقصود يهوديان اسرائيلى (نُؤ من بم أُنزل علينا) اين باشد كه ما فقط به انبياى بنى اسرائيل و به كتاب هايى كه بر پيامبران خودمان فرود آمده ايمان مى آوريم؛ نان كه ظاهر آيه همين است و شواهد سِباق و سياق آن را تأييد مى كند. اما اگر منظور اسرائيليان لَدود اين باشد كه ما فقط به چيزى ايمان مى آوريم كه بر م انازل شده باشد، يعنى ما را به آن مكلّف كرده باشند نه به خارج از آن، باى بهانه زدايى و غبارروبى فتنه و پاسخ به شانه خالى كردن نابخردانه آنان از تكليف بايد گفت: قرآن كه كلام صريح الهى است، تنصيص ‍ فراوانى در دعوت شما و تبشر و اذار شما و ترغيب و ترهيب شما و بالاخره وعده و وعيد شما دارد؛ بنابراين، شما يقيناً مكلّف خواهيد بود و همانند ساير نژادهاى بشرى مأمور به ايمان آوردن به قرآن و نيز رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم هستيد. البته از نژاد لجوجى كه در عين وحدت نژادى هر گروه از آنان ديگرى را طرد مى كند:( قالت اليهود ليست انصارى على شى ءٍ و قالت النصارى ليست اليهود على شى ء ) (1225) ، و يهود به انجيل نيز كفر مى ورزد، توقع ديگر نخواهد بود؛ چنان كه در تفسير آيه( أفتطمعون أن يؤ منوا لكم ) (1226) مبسوطاً گذشت.

2. جدال احسن

جدال احسن آن است كه ماجدل نه حقّى را باطل و نه باطلى ر احق جلوه دهد، بلكه با مقدّمات حقّ كه نزد خصمْ مسلّم ومقبول است، مطلب حق را اثبات كند.

خداى سبحان به رسول گرامىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم فرمان جدال احسن با منكران داده است:( أدع إلى سبيل ربّك بالحكمة الموعظة الحسنة و جادلهم بالّتى هى أحسن ) (1227) . بر همين اساس، امام صادقعليه‌السلام در پاسخ اين پرسش كه آيا پيامبر هم جدال مى كرد؟ فرمود: چگونه مى شود خداوند به پيامبر خود ستور جدال دهد، ولى او اطاعت نكند: لم ينه مطلقاً و لكنّه نهى عن الجدال بغير الّتى هى أحسن أما تسمعون قوله تعالى:( ولا تجادلوا أهل الكتاب إ لاّ بالّتى هى أحسن... ) (1228) .

در آيه مورد بحث خداى سبحان خود در برابر سخنى كه از خوى نژادپرستى يهوديان ناشى مى شود: (نؤ من بما أنزل علينا) هم برهان و حكمت ارائه مى دهد و هم جدال احسن مى كند و مى فرمايد:

اوّلاً: هر چند خدا بگويد حقّ است؛ خواه گيرنده آن اسرائيلى و از آل اسحاق، يا اسماعيلى و از آل اسماعيل باشد.

ثانياً، قرآن افزون بر اين كه فى نفسه حق است، معارف تورات و انجيل را نيز تصديق مى كند و كسى كه به مصدَّق، يعنى تورات و انجيل مؤ من است لازم آن اين است كه به مصدِّق، يعنى قرآن نيز ايمان بياورد و كسى كه به لازم عمل نكند، در حقيقت به ملزوم ملتزم نشده است.

ثالثاً، خطوط كلّى قرآن با كتاب هاى انبياى پيشين يكى است؛ چون قرآن خط جديدى در معارف نياورده است، بلكه همان اصول توحيد ومعاد و وحى و رسالتى را كه پيامبران پيشين بيان كردند، تكميل كرده است و تفاوت اين كتاب ها، تناه در جزئياتِ مربوط به فروع دين، يعنى در شريعت و منهاج است و كسى كه به قرآن كافر شود، در حقيقت به اين معارف كافر شده و كفر به اين اصول و معارف قرآن، مستلزم كفر به كتاب هاى انبيا و معارف و اصول آن است.

رابعاً، اگر شما فقط به پيامبران بنى اسرائيل ايمان مى آوريد، پس چرا سخن موسى را تكذيب كرده، انبياى پيشين را به قتل رسانديد.

خامساً، كسى كه به تورات يا انجيل مؤ من است بايد به بشارت هاى آنها راجع به حضرت ختمى مرتبت ايمان بياورد، وگرنه به كتاب آسمانى خود مؤ من نخواهد بود.

روشن است كه سه نكته اوّل، برهان وحكمت است و چهارمى و پنجمى جدال احسن.

بنى اسرائيل در برابر قرآن كريم گاهى مى گفتند: ما اين سخنان را نمى فهميم و قلب هاى ما اغلف و بسته است:( وقالوا قلوبنا غلف ) (1229) ، نظير آنچه قوم شعيب به آن حضرت مى گفتند:( ام انفقه كثيراً تقول ) (1230) و نظير سخنى كه مشركان در برابر رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ابراز مى داشتند:( قلوبنا فى أكِنَّة ممّا تدعونا ) (1231) و گاهى اظهار مى داشتند كه ما چيزى را مى پذيريم كه بر پيامبرى از بنى اسرائيل نازل شده باشد و اين بدان معناست كه محور ايمان ما قوميّت ماست؛ نه چون كتاب آسمانى حق است و خدا به ايمان به آن فرمان داده است؛ در حالى كه مؤ من بايد به آنچه خدا نازل كرده به طور مطلق ايمان بياورد، نه اين كه به دستور مطلق خدا ايمانى مقيّد داشته باشد؛ بر همين اساس، اگر كسى بگويد: من تنها به پيامبران اسرائيلى ايمان مى آورم، با آن كه بين پيامبران فرقى نيست:( لا نفرّق بين أحد من رسله ) (1232) ، دليل بر اين است كه او در حقيقت مؤ من نيست.

بحث روايى

1. همسانى يهوديان عصر بعثت با گذشتگان

عن ابى عمرو الزبيرى عن ابى عبداللّهعليه‌السلام قال: قال اللّه فى كتابه يحيكى قول اليهود: (إنّ اللّه عهد إ لينا ألاّ نؤ من لرسول حتّى يأتينا بقربان ) الا ية و قال: (فلم تقتلون أنبيأ اللّه من قبل إنّ كنتم مؤ منين ) و إنّما أنزل هذا فى قوم اليهود و كانوا على عهد محمّدصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم لم يقتلوا أنبيأ اللّه بأيديهم ولا كانوا فى زمانهم و إنّما قتل أوليائهم الّذين كانوا من قبلهم، فنزلوا بهم أولئك القتلة، فجعلهم اللّه منهم وأضاف اليهم فعل أوائلهم بم اتبوهم و تولّوهم(1233) .

اشاره: هر چند مصحّح اسناد فعل سَلَف به خَلَف در فرهنگ محاوره همانا وحدت قومى، زبانى، نژادى و مانند آن است، ليكن در اَدَب قرآنى وحدت اعتقاد و اصول اخلاقى معيار است، به طورى كه اگر خلف فاسد به جاى سلف طالح بودآ همان جنايت را مرتكب مى شد؛ از اين رو يهود اسرائيلى از اقدام به قتل رسول گرامىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و صحابه كرام و ياران گرامى آن حضرت دريغ نداشت.

2. تأويل ولايى آيه

عن الباقرعليه‌السلام : نزلت هذه الا ية على محمّدصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم هكذا واللّه: (وإ ذا قيل لهم ) ماذا أنزل ربّكم فى عليّعليه‌السلام يعني بني أميّة (قالوا نؤ من بما أنزل علينا) يعنى فى قلوبهم بم اأنزل اللّه عليه (ويكفرون بما ورأه ) بم اأنزل اللّه فى عليّ (و هو الحق مصدّقاً لما معهم ) يعني عليّاً(1234) .

عن العسكرىعليه‌السلام فى قوله تعالى: (وإ ذا قيل لهم امنوا بما أنزل اللّه ) قال: فمنهم من يقول: قد كنت لعليّعليه‌السلام بالولاية شاهداً و لا ل محمّدصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم محبّاً و هو فى ذلك كاذب يظنّ أنّ كذبه ينجيه، فيقال لهم: سوف نستشهد على ذلك عليّاًعليه‌السلام فتشهد أنت يا أباالحسن، فتقول: الجنّة لا وليائى شاهدة، والنّار لا عدائى شاهدةٌ، فمن كان منه مصادقاً خرجت إ ليه رياح الجنّة ونسيمها، فاحتملته فئوردته إ لى أعلى غُرَفها وأحلّته دار المقامة من فلض ربّه، لايمسّهم فيها نصب ولايمسّهم فيها لغوب و من كان منهم كاذباً جأته سموم النار وحميمها وظلّها الّذى هو ثلاث شعب لاظللى و لا يغنى من اللّهب، فتحمله و ترفعه فى الهوأ و تورده نار جهنّم. قال رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : و كذلك أنت قسيم الجنّة والنّار، تقول: هذا لى و هذا لك(1235) .

وَلَقَدْ جَاَّءَكُم مُّوسَى بِالْبَيِّنَتِ ثُمَّ اتَّخَذْتُمْ الْعِجْلَ مِن بَعْدِهِ وَأَنْتُمْ ظَلِمُونَ # وإِذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَكُمْ وَرَفَعْنَا فَوْقَكُمُ الطُّورَ خُذُوْمَآءَ اتَيْكَكُمْ بِقُوَّةٍ وَاسْمَعُواْ قَالُواْ سَمِعْنَا وِغََيْنَا وَأَشْرِبُواْ فِى قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ بَكُفْرِهُمْ قُلْ بِئْسَمَا يَأْمُرُكُمْ بِهِ إِيمَنُكُمْ مُّؤْمِنيِنَ

گزيده تفسير

موساى كليمعليه‌السلام معجزات و ادلّه روشن فراوانى بر بنى اسرائيل عرضه كرد؛ با اين حال در فاصله غيبت محدود كليم الهى آنان به گوساله پرستى رو آوردند و اين بهترين گواه بر كذب آنان در ادعاى ايمان به تورات است.

هيچ بهانه و عذرى براى گوساله پرستى بنى اسرائيل نبود و عامل اين انحراف بزرگ فقط ستم پيشگى آنان بود؛ زيرا يهود اسرائيلى قومى ستم پيشه اند و گوساله پرستى تنها نمونه اى از ستمگرى آنهاست؛ آنان هم در معرفت شناسى، هم در جهان بينى و هم در معارف اخلاقى ستم روا داشتند و از چنين گروه ظلم مدارى غير از فجايع علمى و اخلاقى توقع نيست.

غرض ازبالا بردن كوه بر سر بنى اسرائيل، پذيرش پيمان و قبول كتاب تورات و عمل به آن با قدرت و جديت بود.

در اخذ و اجراى احكام و حدود الهى هيچ سستى و تسامحى روا نيست. به بنى اسرائيل نيز فرمان داده شد كه با قوت معرفت و قدرت عمل دستورهاى الهى را با گوش جان شنيده به آن ايمان تام آورند و با سمع طاعت، يعنى عمل صالح آن را اطاعت و اجرا كنند، ليكن آنان در مقام عمل چنان جسورانه تمرد كردند كه گويا با زبان و به صراحت اعلان عصيان كردند و مى گفتند: فرمان اخذ به قوت و دستور تذكره و امر به سماع طاعت را شنيديم، ليكن همه آنها را به پشت سر نبذ كرديم. منشأ همه اين رذايل ظلم فاحش و ستم فاجع اين گروه و راز بى توجّهى آنان به مدركات عقلى و دستورهاى نقلى، حبط مفرط و عشق ورزى آنان به گوساله بود. نفوذ شديد محبت گوساله در قلب بنى اسرائيل چنان بود كه گويا همچون آبى در نهال وجودشان اشراب شده امتزاج يافته بود. البته اشراب عجل، اثر سوء كفرورزى ابتدايى آنان بود.

خداى سباحن به گونه تهكّم و استهزا به بنى اسرائيل فرمود: اگر آن گونه كه ادعا مى كنيد ايمان داريد، ايمانتان شما را به امورى ناروا واداشته است؛ ايمان به كتاب آسمانى با رو آوردن به اعمال شرك آلود سازگارى ندارد؛ زيرا هرگز دين و كتاب الهى كسى را به اعمال ناروا فرمان نمى دهد. منشأ فتوا به باطل و رضا به كذب و دستور به قبح، ايمان محرّف است.

تفسير

بالبيّنات

بيّنات جمع بيّنه، مانند طيّبات و طيبه، به معناى دلالت روشن عقلى يا حسّى است(1236) كه از مصاديق بارز آن معزه است و وقوع الف و لام استغراق بر سر آن، نشان كثرت ادلّه اى است كه حضرت موسىعليه‌السلام آن را بر بنى اسرائيل عرضه كرد.

وأنتم

واو در جمله (وأنتم ظالمون ) اگر حاليه باشد از آيه مزبور چنين برمى آيد كه هيچ بهانه و عذرى براى گوساله پرستى بنى اسرائيل نظير جهل، سهو، نسيا، اضطرار، اجبار و مانند آن ن بود و آنچه آنها را به اين انحراف عظيم و زشت واداشت، ستم پيشگى آنان بوده است.

اما اگر واو استينافيّه باشد، مفاد آيه مورد بحث اين است كه قوم يهود اساساً نژادى ظالم و ستمگرند و گوساله پرستى تنها نمونه اى ازاين ستمگرى است.

ميثاقكم

ميثاق از مادّه ((وَثِق يَثِق ثقةً پيمانى است كه با قسم و عهد محكم و مؤ كّد مى شود(1237) .

الطّور: نام كوه مخصوصى است و بعضى آن را به معناى مطلق كوه گرفته اند(1238) ومطابق روايت ابن عباس همان كوهى است كه حضرت موسىعليه‌السلام در آن مناجات مى كرد(1239) . شرح بيشتر اين مطلب در ذيل آيه 63 همين سوره گذشت.

أشربوا: اشراب يا از أشْربْتُ البَعير: ريسمان را به گردن شتر بستم است كه در اين صورت كنايه از شدّت محبّت بنى اسرائيل به گوساله است؛ گويا قلب آنه ابا ريسمانِ محبّتْ به گوساله بسته شده بود، يا از اشراب به معناى آبيارى كردن است و در اين صورت كلمه حبّ در تقدير است؛ گويا دل آنها با محبّت گوساله آبيارى شد و چون حذف حبّ واستناد اشراب به خود گوساله براى مبالغه است، جمله مزبور كنايه از نفوذ شديد محبّت گوساله در قلب آنان و عجين شدن آن در وجودشان است، به گونه اى كه گويا خود گوساله در دل هاى آنان جا گرفته بود و اين نحو بيان در ادبيات عرب دارج است كه هرگاه خواسته باشند عجين شدن حبّ يا بغضِ چيزى را افاده كنند، از كلمه شراب بهره مى جويند(1240) . به هر تقدير، اين جمله نشان مى دهد كه گوساله پرستى براى بن ياسرائيل چنان اهميّت داشت كه گويا درخت وجودشان با آن آبيارى شده، حبّت گوساله همچون آبى در ناهل وجودشان امتزاج يافته بود، نه مانند چيز جامدى كه با بدن انسان اختلاط مى يابد.

تناسب آيات

يهوديان مدّعى بودند: ما تناه به آنچه بر مانازل شده باشد ايمان مى آوريم. اين ادّعا، هم با برهان پاسخ داده شد وهم با جدال احسن ونقضص به امورى مانند تكذيب و كشتن پيامبران. در اين دو آيه به دو نقض ‍ ديگر اشاره مى شود و به اين طريق جدال اسحن با يهوديان عصر نزول قرآن ادامه مى يابد:

نخست اين كه اگر شما راست مى گوييد و در مدّعاى خود صادق هستيد پس چگونه با آن همه معجزات وبيّنات كه از جانب حضرت موساى كليمعليه‌السلام به شما ارائه شد، به گوساله پرستى روى آورديد.

ديگر اين كه پس چگونه پيمان هيى را كه با شدّت از شما گرفته شد و با معجزه اى چون قرار دادن كوه بر سر شما قرين گشت، زير پا گذاشتيد. خلاصه آن كه، روش قياس اتثنايى ياد شده در اين موارد نيز جارى است و با تذكره گذشته تنظيم آن سهل خواهد بود.

معجزات روشن موسوى

با توجّه به آنچه گذشت كه الف و لام در بالبيّنات ) دليل بر كثرت ادّله روشن حضرت موسىعليه‌السلام است و با توجه به اين كه آن حضرت، بارزترين چهره در ميان انبياى بنى اسرائيل است، روى آوردن بنى اسرائيل به گوساله پرستى از بهرتين نمونه ها براى اثبات كفر يهود و كذب آنه ادر مدّعاى مزبور است؛ زيرا خداوند درموارد نادرى، از آيات الهى و معجزات ربوبى با وصف بيّنات ياد مى كند؛ چنان كه غالباً از معجزه به عنوان آيه بدون وصف بيّنه نام مى برد، ولى درباره آيات و معجزات حضرت موساى كليمعليه‌السلام مانند معجزات كعبه و سرزمين حرم الهى با وصف بيّنه ياد كرده است.

هدف از رفع طور

سياق آيه دوم وكيفيّت چينش جملات آن و اين كه جمله و رفعنا فوقكم الطور بين دو جمله (وإ ذا أخذنا ميثاقكم ) و خذوا ما اتيناكم بقوّة قرار گرفه، شاهد بر اين است كه غرض از بالا بردن كوه بر بالاى سر بنى اسرائيل پذيرش پيمان و گرفتن كتاب تورات و عمل به آن با قدرت و جديّت بود. همچنين نشان لجاجت و تمرّد آنان نيز هست؛ چنان كه با اين همه تحديد و تهديد باز عصيان ورزيدند.

جمله خذواما اتيناكم بقوّة مى رساند كه در اجراى احكام و حدود الهى هيچ سستى و تساميح روانيست؛ احكام خدا را نبايد با اِدْهان و ايهان گرفت،بلكه بايد با استوارى تمام به آن پاى بند بود و براى دوست يابى و جلب رضاى آشنايان نبايد دستورهاى خدا را هزينه كرد.

تمرّد جسورانه بنى اسرائيل

موضعگيرى بنى اسرائيل در برابر دو امرِ (خذوا) و (اسمعوا) با دو جمله (سمعنا و عصينا) منعكس شده و اين قرينه است كه مقصود از (خذوا) و (اسمعوا) پذيرفتن و شنيدن دستورهاى الهى با گوش جان براى اجرا و اطاعت است؛ چنان كه جلوه دادن سرپيچى و تمرّد بنى اسرائيل با اين دو جمله، نشان آن است كه تمرّد آنان در مقام عمل، تمرّدى بى باكانه و جسورانه بوده، به گونه اى كه گويا با زبان و صريحاً اعلان عصيان و نافرمانى مى كردند؛ زيرا بسيار بعيد است كه آنان با توجّه به تهديدهاى شديد چون رفع كوه طور(1241) ، با زبان، اظهار نافرمانى كنند و جمله (عصينا) را بر زبان جارى سازند.

اثر يا عامل عشق به گوساله

هم استخدام ماده اشراب و هم آوردن نام خود گوساله (عجل ) به جاى محبّت آن گوساله، چنان كه در توضيح واژه (أشربوا) گذشت، نشان حبّ مفرط و عشق باطل آنان به گوساله است. اين كه جمله اأشربوا فى قلوبهم العجل بعد از (وعصينا) قرار گرفته، نيز ممكن است بيانگر اين باشد كه عشق ورزى آنان به گوساله سبب عصيان و نافرمانى آنان از دستورهاى تورات شده است؛ چنان كه احتمال دارد نشان عكس قضيه باشد؛ يعنى همچنان كه حصول تعلّق خاط به يك شى ء، سبب كورى و كرى و تحت الشعاع قرار گرفتن عقل و فهم و در نتيجه بى توجّهى به مدرَكات عقل و احكام نقل مى شود: و من عشق شيئاً أعشى بصره و أمرض قلبه(1242) ، همچنين ممكن است تكرار گناه و در نتيجه خالى شدن دل از ياد و عشق خدا، زمينه را براى عشق غير خدا فراهم كند؛ چنان كه امام صادقعليه‌السلام در پاسخ منفضّل كه از عشق پرسيد: سألت اباعبداللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم عن العشق، فرمود: قلوب خلت عن ذكر اللّه فأذاقها اللّه حبّ غيره(1243) .

تذكّر: تأثير و تأثر متقابل و تعامل دو جانبه عشق باطل و گناه به طورى كه هم عشق باطل سبب عصيان شود و هم گناه مايه ازدياد عشق باطل گردد مطلبى است ممكن و صحيح، ليكن نقطه آغازين در آيه همانا كفر بنى اسرائيل است كه سبب پيدايش عشق باطل آنها شد.

فتواى ايمان محرّف

ايمان راستين به رساله خدا و به رسول او، يعنى اعتقاد راسخ به كتاب آسمانى به آورنده آن هرگز به باطل فتوا نمى دهد و به كذب رضا نمى دهد و به قبح دستور نخواهد داد، ولى ايمانِ مُحرِّف مى تواند منشأ همه اين رذايل شود.

بنى اسرائيل با تحريف تورات و كتابت مطالب اسرائيلى و اسناد آن به خدا(1244) در حقيقت هواى خود را خداى خويش قرار دادند:( أفرأيت من اتّخذ إلهه هواه ) (1245) . هواى چنين گروهى ميزان الحقيقة تلقى مى شد و هر چه با آن موافق نبود، طرف مى گشت:( أفكلما جأكم رسول بما لاتهوى أنفسكم استكبرتم ففريقاً كذّبتم و فريقاً تقتلون ) (1246) . البته چنين ايمانى كه از قبل ايمان به بُتِ منحول و صنم مَنْحوف و وثنِ مصنوع است:( ألَم تر إلى الذين أُوتوا نصصيباً من الكتاب يُؤ منون بالجبت والطاغوت ) (1247) فتوايى جز عناد با تورات و حضرت موسى براى سلف و لجاج با قرآن و حضرت ختمى مرتبت براى خلف نخواهد داد: قل بئسما يأمركم به إ يمانكم إنّ كنتم مؤ منين. از اين جا مى توان مفاد كلمه (ثم ) در آيه اول مورد بحث را گذشته از فاصله زمانى، فصل طولانىِ توقع و انتظار و قبح اثر مترتب بر اعجاز كه دور از انتظار و بعيد از توقع بوده دانست؛ يعنى هرگز ترتب چنين اثرى متوقّع نبود.

ادّعاى ايمان ناب با روى آوردن به اعمال ناپسند سازگارى ندارد و دين و كتاب آسمانى، هرگز كسى را به اعمال ناروا، فرمان نمى دهد؛ از اين رو در دومين آيه مورد بحث مى فرمايد: بئسما يأمركم به إ يمانكم إنّ كنتم مؤ منين؛ اگر ايمان داريد، ايمانتان شما را به امور ناروايى واداشته است. يهوديانى كه ادعاى ايمان داشتند:( قالوا نؤ من بما أُنزل علينا ) (1248) ، در ادّعاى خود صادق نبودند؛ جمله مزبور نظير اين است كه گفته شود: بد آتشى است اين جِرم كه جز برودت حاصلى ندارد؛ يعنى اين جِرم آتش نيست وگرنه، حرارت زا بود. عبارت مزبور تعبيرى است كه به عنوان تهكّم وا ستهزا آورده مى شود.

لطايف و اشارات

1. همسانى سَلَف و خَلَف فاسد

معرفت شناسى يهودان اسرائيلى بر محور احساس و تجربه حسّى:( لن نُؤ من لك حتى نرى اللّه جهرةً ) (1249) و خدا باورى آنان بر مدار تجسيم بود:( هذا إلهكم و إله موسى ) (1250) . چنين قومى گذشته از وَهْن معرفت شناسى و وَهْن جاهن بينى مبتلا به بيمارى عناد و لجاج اخلاقى بوده اند؛ يعنى هم از فضلت تذكيه عقل محروم بودند و هم از بركت تزكيه نفس مهجور. گروهى كه نه عالم باشند نه متخلق، سرگذشت سَلَفِ طالح آنان كفر به تورات و حضرت موسىعليه‌السلام و سرنوشت خَلَف فاسد آنان كفر به قرآن و رسول اكرم اسلامصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم است؛ از اين رو سيّئات افراد غابر به قادِم استناد داده مى شود؛ چنان كه حسنات انبيا و اولياى الهى مننسجم و مرتبط، و فضايل سابق و لاحق آن ذوات مقدس هماهنگ است.

2. منشأ رذايل اسرائيليان

اخذ ميثاق و رفع طور گاهى با دو دستور: خذوا ما اتيناكم بقوة و اذكروا ما فيه(1251) همراه است، چنان كه قبلاً گذشت و زمانى با دو دستور (خذوا ما اتيناكم بقوة و اسمعوا) قرين است؛ چنان كه در آيه مورد بحث واقع شده است. منظور از اخذ به قوّه هنگامى كه در قبال سمع طاعت قرار گيرد، همان ايمان تام است و مقصود از سَمعِ طاعت همان عمل صالح. البته اخذ به قوّه به تنهايى مى تواند قوت معرفت و قدرت عمل را برساند.

پاسخ آنان (سَمِعْنا و عصينا) مى تواند ناظر به همه خصوصيات معهود باشد؛ يعنى فرمان اخذ به قوه و دستور تذكره و امر به سَماع طاعت همگى را شنيديم، ولى همه آنها را به پشت سر نَبذ كرديم و به دور انداختيم. منشأ همه اين رذايل، ظلم فاحش و ستم فاجع اين گروه است؛ زيرا هم در معرفت شناسى ستم روا داشتند و م در جهان بينى و هم در معارف اخلاقى؛ بدترين ظلم كه ستم به معرفت توحيدى است روا داشتند و ظلم به نفس ‍ خود را ترخيص كردند. ظلم به جامعه رانيز از راه ترك امر به معروف و نهى از منكر تحليل كردند: (وأنتم ظالمون ). از چنين گروه ظلم مدارى غير از فجايع علمى و اخلاقى توقع نيست.

3. عبرت و حجّت

آنچه در قسمت هاى اخير ماجراى يهودان اسرائيلى بازگو شد هم صبغه عبرت داشت و هم جنبه حجّت، يعنى هم ثمره اخلاقىِ اعتبار را به همراه داشت و هم نتيجه علمى احتاج را؛ چنان كه اِشراب حبّ عِجْل محتمل است بر اثر سوء كفرورزى ابتدايى آنان باشد؛ همان گونه كه طَبْع دل نيز از همين قبيل است:( فبما نقضهم ميثاقَهم و كفرهم بايات اللّه و قتلهم الا نبيأ بغير حقٍ و قولهم قلوبنا غلف بل طبع اللّه عليها بكفرهم فلا يؤ منون إلاّ قليلاً ) (1252) ؛ بنابراين، مجالى براى پندار باطل فخر رازى در ذيل آيه مورد بحث كه اشراب كننده را خداوند و آيه را ملايد جبر دانست(1253) نيست؛ زيرا اشراب جبرى محال است، ليكن كيفر برخى از سيّئاتِ بزرگ، خَتْم و طبع قلب و مانند آن خواهد بود و چون امتناع به اختيار منافى اختيار نيست، هرگز به جبر منتهى نمى گردد.

4. نقش هدايت رهبران الهى

از آن جا كه گرايش بنى اسرائيل به گوساله پرستى در ايام غيبت چهل روزه حضرت موسىعليه‌السلام تحقق يافت؛ ممكن است نقش مؤ ثّر رهبران متنفّذ و استضعاف ناپذير الهى در ثبات قدم امّت برصراط حق و عدم انحراف امّت برداشت شود؛ به گونه اى كه اگر هدايت مستقيم و مستمّر آنان نبشد، هرچند نايبان آنه احضور داشته باشند، امّت در معرض لغزش و خطر پشت پا زدن به اصول و ارزش ها قرار مى گيردو زمينه مساعدى براى انحراف پديد مى آيد.هرچند بنى اسرائيل در محضر كليم الهى درخواست تصويب بت پرستى را ارائه كردند: يا موسى اجعل لنا إ لهاً كما لهم آلهة(1254) ليكن حضور آن حضرت سبب احجام آنان بر اين عمل قبيح بود و غيبتِ محدود وى مايه اقدام سامرى و همراهان و پيروان او بر اين ظلم بزرگ شد. ابته احتمال دارد ضمرى (بعده ) در آيه اول به مَجى ء، يعنى آمدن بيّنات بازگردد؛ بناغبراين، حضور و غياب رهبر دنيى براى متفكران اسرائيلى يكسان است. به طورى كه اگر شرايط مناسبى براى سامرى رخ مى داد، باز معركه اتخاذ عجل به جاى توحيد قابل پيش بينى بوده است.

بحث روايى

1. امتحان الهى

عن أبى بصير عن أبى جعفرعليه‌السلام : (وأُشربوا فى قلبوبهم العجل بكفرهم ) قال: لمّا ناجى موسى ربّه أوحى إ ليه أن يا موسى قد فتنت قومك، قال: و بماذا يا ربّ؟ قال: بالسامرى، قثال: زو ما السامرى: قال: صاغ لهم من حليّهم عجلاً، قال: يا ربّ حليّهم لتحتمل منه غزال أو تمثال أو عجل فكيف فتنتهم؟ قال: إنّه صاغ لهم عجلاً فخار، قال: يا ربّ من أخاره؟ قال: أنا، فقال عندها موسى: (إنّ هى إ لاّ فتنتك تضلّ بها من تشأ و تهدى من تشأ) قال: فلمّا انتهى مويس إ لى قومه و رآهم يعبدون العجل ألقى الا لواح من يده فتكسّرت، فقال أبو جعفرعليه‌السلام : كان ينبغى أن يكون ذلك عند إ خبار اللّه إ يّاه، قال: فعمد موسى فبرد العجل من أنفه إ لى طرف ذنبه ثمّ أحرقه بالنّار فذرّه فى اليمّ فكان أحدهم ليقع فى المأ و ما به إ ليه من حاجة فيتعرّض ‍ بذلك للرّماد فيشر به و و قول اللّه: (وأُشربوا فى قلوبهم العجل بكفرهم(1255) .

اشاره: با اغماض از سند و صرف نظر از هماهنگى بين معناى اشراب در دل كه در آيه مأخوذ است و شرب ظاهرى كه در حديث اخذ شده، آنچه به خداوند منسوب است، افتتان و امتحان است كه حق است و آنچه از سامرى صادر شد، ضلالت و اضلال است كه باطل است و چون بين خبر و مشاهده تفاوت است، و اثرى بر القاى الواح در طور مترتب نبود و آنچه مى توانست بيانگر غضب عقلى حضرت كليم الهى باشد همان القاى در حضور مردم بوده است؛ از اين رو آن حضرت الواح را در كوه طور نينداخت، بلكه در حضور مردم افكند تا غضب آن حضرت معلوم گردد.

2. گوساله پرستى امّت محمّدصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم

عن العسكرىعليه‌السلام .. ثمّ بكى رسول اللّه بكأ شديداً فبكى علىعليه‌السلام لبكائه، ثمّ قال: ما يبكيك يا رسول اللّه؟ قال: يا أخى أباالحسن، ضغاين فى صدور قومٍ يبدونه الك بعدى، قال علىعليه‌السلام يا رسول اللّه فى سلامة ن دينى؟ قال: فى سلامة من دينك... يا على إنّ أصحاب موسى اتّخذوا بعده عجلاً فخالفوا خليفته و ستتّخذ أمّتى بعدى عجلاً ثمّ عجلاً و يخالفونك و أنت خليفتى على هؤ لأ يضاهئون أولئك فى اتّخاذهم العجل، ألا فمن وافقك و أطاعك فهو مَعَنا فى الرفيق الا على و من اتّخذ بعدى العجل و خالفك و لم يتب فأولئك مع الّذين اتّخذوا العجل زمان مويس و لم يتوبوا فى نار جهنّم خالدين مخلّدين(1256) .

اشاره: آنچه در اين گونه احاديث مأخوذ است با غمض نظر از سند فقط تطبيق و تنظير است، نه تفسير مفهومى يا بيان مصداق بالذات.

( قُلْ إِن كَانَتْ لَكُمْ الدَّرُ الاَْخِرَةُ عِندَاللّهِ خَالِصَةً مِن دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُاْالْمَوْتَ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ ( 94 ) وَلَن يَتَمَنَّوْهُ أَبَدَا بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ وَاللّهُ عَلِيمُ بِاالظَّلِميِنَ ( 95 ) وَلَتَجِدَنَّهُمْ اَحْرَصَ االنَّاسِ عَلَى حَيَوةِ وَمِنَ أَشْرَكُواْ يَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْيُعَمَّرُأَلْفَ سَنَةٍ وَمَا هُوَبِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذَابِ أَن يُعَمَّرَ وَاللّهُ بَصِيرُ بِمَا يَعْمَلُونَ )

گزيده تفسير

يهود بر اثر روحيه نژادپرستى و خودبرتربينى و مشاهده كثرت ببعثت انبيأ از بين بنى اسرائيل، خود را اوليأ و احباى الهى بلكه فرزندان خدا مى پنداشتند و با اين پندار باطل كه هر كس يهودى نباشد به يقين وارد بهشت نخواهد شد، بهشت را از آن خويش دانسته، خود را از عذاب جهنّم مصون مى پندانتد و مى گفتند: به حكم و فرمان خدا آخرت به طور خالص و سالمِز شوائب تنه ااز آن ماست، نه اين كه همچون لذّت هاى دنيا آميخته با درد و رنج بوده يا اشتراك ناپذير باشد. گويا اينان تعهدى ز خداى سبحان مبنى بر مصونيت از عذاب دريافت كرده اند؛ حال اين كه، اين ادعا افتراى بر خداست و اين گونه دعاوى غير برهانى آرزويى بيش نيست.

شرط صدق در اين ادعا كه ا زاوليا و دوستان خدايند و نعمت هاى آخرت ويژه آنهاست، تن دادن به لوازم آن و از جمله آرزوى مرگ است؛ زيرا اوّلاً، محب و محبوب علاقه مند به ديدار يكديگرند و راه رسيدن به ديدار خدا مرگ است. ثانياً لازم يقين به متنعّم شدن از نعمت هاى آخرت استو راه رسيدن به آن نيز مردن است.

انسان از آخرت از سفره عمل خويش ارتزاق مى كند؛ بر اين اساس، نافرمانى خدا، اميد به بهره مندى از نعمت هاى آخرت و اشتياق به مرگ را از بين برده يا آن را كم مى كند و از عوامل خوف از مرگ است و از همين رو حريص ‍ بودن يهود بر حيات ناپايدار مادى و در نتيجه آلوده شدن آنها به گناه مانع چنان آرزيى بوده و علت هراس آنان از مرگ است.

شدّت حرص و علاقه يهود به دنى اچنان از وضع و حال آنان نمايان است كه آن ر ابه روشنى مى توان يافت. با وجود چنين شيفتگى به دنيا، ادعاى ولّى و حبيب خدا بودن و نيز ادعاى وابستگى به حيات اخروى، دليل بر تجرّى و تكبّر آنان و نشان عدم صداقت ايشان ر ادعاهاى مزبور است. اين دل باختگى منشأ گناهان، ستم ها و دعاوى باطل يهود و هراس آنان از مرگ است و چون محبّت آنان به دنيا از همه بيشتر است، گناهانشان نيز بيش از ديگران است از اين رو يهود از مشركان نيز بدترند؛ زيرا با اين كه به آخرت معتقد بوده و خود را اهل بهشت مى پندارند، حرص و محبّتشان به دناى از آنان بيشتر است.

راز عنايت و تجوز آيه شريفه در اسناد كارها به دست آن است كه بخش مهم گناهان يهود به وسيله دست آنه انجام مى شد؛ مانند كشتن پيامبران و نوشتن كتاب منحول و اسناد دادن آن به خدا.

كاربرد عدد هزار كه ناظر به كثرت است، براى بيان شدت محبّت يهود به حيات پست دنيا و براى افاده اين معناست كه آنان به اندازه كه هوس آدمى كشش دارد، خواهان بقاى در دنيا هستند.

تفسير

عنداللّه

ممكن است به معناى فى حكم اللّه باشد و محتمل به معناى مكانت و قرب معنوى باشد؛ نظير:( فى مقعد صدق عند مليكٍ مقتدر ) (1257) مانند:( رب ابن لى عندك بيتاً فى الجنة ) (1258) . براساس معناى اول و با توجه به اين كه (عنداللّه ) متعلق به (كانت ) است، جمله بدين معناست: اگر نعمت هاى آخرت به حكم و فرمان خدا به شما اختصاص دارد پس.... البته معناى ثبات، استقرار و دوام از عنوانِ (عنداللّه ) استظهار مى شود چون( ما عنداللّه ياقٍ ) (1259) . اگر يهود اهل تجسيم بودند، مقصود آنان از عند همان قرب مكان است و اگر مُجسّمه نبودند، منظور قرب مكانت است.

خالصةً

حال براى (الدار الا خرة ) وبه معناى اختصاص دار آخرت، يعنى بهشت به يهوديان است.

برخى مفسران (خالصة ) را به معناى سالم بودن از شوائب درد و رنج و نظير آن دانسته اند، نه به معناى اختصاص؛ زيرا چنين استعمالى در كلام فصيح معهود نيست(1260) . بى ترديد هم ءه نعمت هاى بهشت الص از رنج و سالم از شوب ناملايم است؛ چنان كه نسبت به همگان همين طور است، ليكن آنچه عنصر محورى قياس استثنايى محل كلام را تشكيل مى دهد فقط اثبات و نفى اختصاص بهشت به يهودان اسرائيلى است كه مدعى اختصاص ‍ بهشت بودند. احتجاج قرآن بر اين است كه اگر مخصوص شماست، مرگ را براى نيل به همان بهشت مختص رزو كنيد و استعمال خالص به معناى مختص در يه 32 از سوره اعراف مشهود است: (قل من حرّم زينة اللّه التى أخرج لعباده و الطيّبات من الرّزق قل هى للذين امنوا فى الحيوة الدنيا خالصة يوم القيمة.... البته اتحمال اراده معناى جامع از كلمه (خالصة ) به طورى كه هم خلوص از رنج و هم خلوص از اشتراك را بفهماند، بعيد نيست؛ زيرا خلوص مطلق بر هر دو مصداق منطبق مى شود.

بما قدّمت أيديهم

در آيه مورد بحث دو عنايت(1261) و تجوّز عمال شده است: يكى اسناد كار خود انسان به دست وى ديگرى اسناد همه كارها به دست؛ با اين كه اعضاى ديگر هر كدام عهده دار كار مناسب خويش است. سرّ اين عنايت و تجوّز اين است كه قسمت مهم كارهاى انسان به وسيله دست او انجام مى شود و همين خصوصيت براى تصحيح دو عنايت ياد شده كافى است؛ گذشته از آن كه در خصوص يهودانِ اسرائيلى بخش مهمّ سيّئات آنان به وسيله دست آنها انجام مى شد؛ مانند نوشتن كتاب منحول و اسنا دآن به خدا:( يكتبون الكتاب بأيديهم ) (1262) و نظير قتل پيامبران:( يقتلون النبيّين ) (1263) كه قسمت مهم چنين فاجعه اى به وسيله دست انجام مى شود.

حيوةٍ: تنوين در (حيوةٍ) مفيد تحقير است؛ زيرا هيچ حياتى پست تر از حيات دنيا نيست و در بيانات اميرمؤ منان علىعليه‌السلام آمده: عالَمى پست تر از دنيا نيست؛ چون اوّلاً: در هيچ عالمى خدا معصيت نمى شود، مگر در عالم دنيا، ثانياً براى رسيدن به آنچه در نزد خداست، چاره اى جز ترك دنياى پست وجود ندارد:( من هوان الدّنيا على اللّه أنّه لا يعصى إ لاّ فيها و لا ينال ما عنده إ لاّ بتركها ) (1264) .

اين احتمال نيز وجود دارد كه نكره بودن (حيوةٍ) براى بيان قلّت باشد؛ يعنى آنان حريص ترين مردم بر زندگى دنيا هستند؛ گرچه كم باشد(1265) . البته همه ءدنيا اندك است:( قل متاع الدنيا قليلٌ ) (1266) . احتمال سوم اين است كه نكره بودن (حيوةٍ) اشاره به اين دارد كه مقصود و خواسته يهود، نوع خاصّى از زندگى دنياست كه عبارت از همان زندگى طولانى و با دوام است(1267) . بايد عنايت داشت كه حيات حقيقى در آخرت است:( وإنّ الدار الاخرة لهى الحَيَون ) (1268) ، نه دنيا:( ما الحيوة الدنيا إ لا لعب و لهو ) (1269) .

بِمُزَحْزِحِه

زَحْرَحَ با زَحَّ (يزحّ زحّاً) به يك معنا و آن دور ساختن و دفع كردن است(1270) ؛ گرچه در نظر برخى مادّه زحزح به معناى مطلق دور ساختن نيست، بلكه مفهوم تدريج و تكرار نيز در آن اشراب شده و به معناى دور ساختن تدريجى است و به اين صورت فرق با واژه هايى نظير ردّ، درء و دفع و نظير آن روشن مى شود(1271) .

تناسب آيات

لازم ادّعاى يهوديان كه مى گفتند: تناه به آنچه بر ما نازل شده باشد، ايمان مى آوريم؛( نؤ من بما أُنزل علينا ) (1272) نوعى خودخواهى و خودبرتربينى است؛ التى كه سبب تجرّى و بى باكى آنان نسبت به طغيان و جنايت از يك سو و احساس مصونيّت در بابر عذاب اخروى از سوى ديگر مى شد؛ به گونه اى كه مى پنداشتند، نته اآنان اهل نجات در آخرتند و اگر آتشى نيز دامنگيرشان شود چند روزى بيشتر طول نمى كشد:( و قالوا لن تمسّنا النّار إ لاّ أيّاماً معدودة ) (1273) .

خداى سبحن در آيه اول از آيات مورد بحث به جدال احسن ديگرى مى پردازد و چنين مى فرمايد: اگر مى پنداريد كه سراى آخرت وبهشت جاودان تنها براى شما آفريده شده و در اين ادعا صادقيد، پس آرزوى مرگ كنيد؛ چون دليلى ندارد كه انسان از آن نعمت خالص و دائم آخرت روى گرداند و سختى زندگى دنيا را بر آن ترجيح دهد.

در آيه دوم مى فرمايد: آنان با توجّه به اعمال بدى كه پيش فرستاده اند و ستمى كه روا داشته اند، هرگز چنين آرزويى نخواهند داشت و از مرگ سخت هراسناكند.

در آيه سوم به منشأ اصلى و اساسى اين هراس كه همان حبّ شديد آنان به دنياست اشاره مى كند و چنين مى فرمايد: آنها رحيص ترين مردم بر زندگى پست دنيا هستند و حتى از مشركان نيز حريص ترند؛ به گونه اى كه هر يك از آنان دوست دارد، هزار سال عمر كند؛ غافل از اين كه اين عمر طولانى، هيچ گاه مانع از عذاب الهى نخواهد شد؛ چون درهر حال مى ميرند و خدايى كه بصير به اعمالشان است بازمى گردند؛ چنان كه ممكن است در دنيا هم معذّب گردند.

تذكّر: گرچه سياق آيات، مناسب احتجاج با يهود اسرائيلى درباره( نؤ من بما أُنزل علينا ) (1274) ست، ليكن سباق متن آيه نشان استدلال در قبال دعوى( لن يدخل الجنة إلاّ من كان هوداً ) (1275) است؛ زيرا نصر محورى آيه مورد بحث اين است كه اگر بهشت مخصوص ‍ شماست، پس براى ورود به آن درنگ نكنيد و راه وصول به آن مرگ است و آن را آرزو كنيد؛ هر چند مدار اصل آيه يهودانند، ليكن ملاك جامع آن مى تواند آزمون همگان در احوال و افعال باشد1؛ زيرا كسى كه از عقيده صائب و خلق حَسَن وعل صالح برخوردار است، طبعاً ز قلمرو لهو و لعب، يعنى دنيا دل زده، و به منطقه روح به ملكوت است. اگر كسى در درون خود چنين خواسته برخاسته از سلامت دل را ندارد، بايد نگران اندراج تحت تَعييرْ مستفاد از آيه مورد بحث باشد. البته عنصر اصلى آيه كه به نصاب احتجاج تامّ رسيده است، مخصوص يهودان اسرائيلى است.

اگر آنچه از سباق آيه استفاده مى شود، با مستفاد از سياق آيات قابل جمع نباشد، در مقام استظهار مفاد سباق مقدم است و نمى توان مستفاد از سياق آيات را بر مفاد سباق تحميل كرد، ليكن در آيات مورد بحث مستفاد از يساق و سباق قابل جمع است و آيات مى تواند به لحاظ سياق و سباق ناظر به هر دو مطلب باشد. بدين معنا كه هم مدعاى تنها به آنچه بر ما نازل شده باشد ايمان مى آوريم را ابطال مى كند و هم مدعاى جز يهودان كسى به بهشت درنمى آيد.

دعاوى بنى اسرائيل و لوازم آن

بنى اسرائيل در توجيه انكار و استكبار خود در برابر قرآن به برخى دعاوى باطل و ناقص اكتفا مى كردند؛ از جمله اين كه دين خود را اودانه و نسخ ‌ناپذير مى دانستند و مى گفتند: دين حق همان يهوديت است و چون اين دين نسخ نشده و نمى شود، هر دنيى جز آن باطل است و در نتيجه هر كسى يهودى نباشد، يقيناً وارد بهشت نخواهد شد؛ چنان كه مدّعى بودند هر كس به تورات مؤ من باشد، از اولاى الهى است. نيز مى گفتند: به سبب بعثت بسيارى از انبيا از نژاد يهود، اگر كسى به سنّ( آيين اين نژاد معتقد باشد، از فرزندان دوستان خدا به حساب مى آيد.

آنان بر دعاوى باطل فرزندى خدا و دوستى او لوامى مترتّب مى كردند و مى گفتند:( لن تمسّنا النار إ لاّ أيّاماً معدودة ) (1276) ( يا لن تدخل الجنّة إلاّ من كان هوداً أو نصارى ) (1277) .

قرآن كريم با آنها در هر دو بخش از دعاوى و لوازم آن، به احتجاج مى پردازد؛ در بخش دعاوى مى فرمايد: اين سخن ها بر برهان متّكى نيست، بلكه دليل بر خلاف آن وجود دارد؛ زيرا اگر اين دعاوى درست باشد، بايد به همه آثار آن ملتزم شويد؛ در سوره جمعه به ادعاى ولايت و دوستى آنان با خدا اشاره مى كند و چنين پاسخ مى دهد:( قل يا أيّها الّذين هادوا إنّ زعمتم أنّكم أوليأ للّه من دون النّاس فتمنّوا الموت ) (1278) ؛ اى يهوديان اگر مى پنداريد كه از دوستان و اولياى خدا هستيد، پس آرزوى مرگ كنيد و در سوره مائده به ادعاى نبوّت و فرزندى تشريفى آنها نسبت به خدا و نيز ادعاى محبوب خدا بودن آنان اشاره و آن را چنين ابطال مى فرمايد:( و قالت اليهود و النّصارى نحن أبنأ اللّه و أحبّأه قل فلم يعذّبكم بذنوبكم بل أنتم بشر ممّن خَلَقَ ) (1279) ؛ اگر شما فرزندان و دوستان خداييد، پس چرا شما را بر اثر گناهانتان عذاب مى كند، بلكه شما مانند مخلوق هاى ديگر بشريد.

در بخش لوازم آثارِ ادّعاهاى سه گانه، بهشت را از آن خويش، و خود رااز عذاب جهنّم مصون پنداته، مى گفتيد:( لِن تمسّنا النار إ لاّ أيّاماً معدودة ) (1280) ؛ تنه همان چند روزى كه نياكان ما به گوساله پرستى تن دادند، در آتش معذّبيم. نيز مى گفتند:( لن يدخل الجنّة إ لاّ من كان هوداً... ) (1281) ؛ كسى وارد بهشت نمى شود، مگر اين كه يهودى باشد.

آنچه در آيه اول از آيات مورد بحث آمده از جمله اين لوازم است و آن اين كه آخرت تنها و به طور الص از آنِ ماست و نظير لذت هاى دنيا نيست كه مشوب به عذاب و رنج بوده يا اشتراك پذير باشد، بلكه نه شائبه درد و رنج داردو نه شريكى در آخرت براى ما وجود دارد.

قرآن كريم چنين افكار و دعاوى را غير برهانى و صرف آرزو مى داند و از آنان برهان مى طلبد: (تلك أمانيّم قل هاتوا برهانكم إنّ كنتم صادقين)(1282) . در اولين آيه ءمورد بحث نيز براساس جدال احسن مى فرمايد: اگر اين دعاوى بر حق باشد بايد به همه لوازم آن تن دهيد و يكى از لوازم آن آرزوى مرگ است: فتمنّوا الموت إنّ كنتم صادقين و در آيه دوم عدم تحقق چنين آرزويى ر كه از گناهانشان نشأت مى گيرد گوشزد مى كند: و لن تيتمنّوه أبداً بما قدّمت أيديهم...(1283) و در آيه سوم به علت اساسى هراس آنان از مرگ اشاره مى كند كه حبّ دنيا و حرص بر حيات ناپايدار مادّى است: (ولتجدنّهم أحرص الناس على حيوة...). گويا بدين معناست كه اگر بهشت و دار آخرت از آن شماست و ديگران از آن سهمى ندارند، پس چرا شما بيش از همه به دنيا علاقه مند و از مرگ گريزانيد؛ چنان كه درباره ادّعاى مصونيت از جهنّم در همين سوره گذشت:( قل أتّخذتم عندا للّه عهداً فلن يخلف اللّه عهده أم تقولون على اللّه ما لا تعلمون )(1284) يعنى آيا شما تعهّدى از خدا مبنى بر مصونيت از عذاب دريافت كرده ايد؟ اگر چنين است آن عهد الهى را ارائه دهيد و چون تعهّدى در كار نيست، پس ‍ بر خدا افترا بسته ايد.

در پاسخ اين ادعاى يهود نيز كه خود را از فرزندان تشريفى و محبوبان خدا مى دانستند مى فرمايد: اگر از احبّا و ابناى خدا هستيد، پس چرا معذّب بوده، مانند ديگران با انجام معصيت كيفر مى بينيد؛( فلِمَ يعذّبكم بذنوبكم ) (1285) ؛ شما هيچ فرقى با ديگران نداريد و اراده و مشيّتِ مستقل و نهايى، در اختيار خداى سباحن است؛ او هر كسى را بخواهد مى بخشد يا عذاب مى كند و هر انسانى در برابر عمل خود مسؤ ول است:( بل أنتم بشر ممّن خلق يغفر لمن يشأ و يعذّب من يشأ و للّه ملك السَموات والا رض و ما بينهما و إليه المصير ) (1286) و در پاسخ دعوى ولايت بنى اسرائيل كه بر اثر آن خود را بهشتى و اهل نجات از جهنّم مى ديدند مى فرمايد: مگر نه اين است كه محبّ و محبوب، علاقه مند به ديدار يكديگرند و راه ريسدن به اين ديدار و نيل به اين لقأ نيز مرگ است؟ پس ‍ مرگ را آرزو كنيد؛( قل يا أيّها الّذين هادوا اپ ن زعمتم أنّكم أوليأ للّه من دون النّاس فتمنّوا الموت... ) (1287) .

تذكّر 1. يهوديان دار آخرت، يعنى بهشت را در انحصار خود مى دانستند؛ از اين رو از تقديم (لكم ) با داشتن لامِ اختصاص بر (الدار الاخرة ) استفاده مى شود كه كلمه (خالصةً) كه به معناى اختصاص داشتن است(1288) ، براى افاده تأكيد بيتشر در اين انحصار است. افزون بر اين كه سالم بودن نعمت هاى بهشتى از شوائب درد و رنج را نيز دربردارد.

2. اگر الف و لام (الناس ) براى جنس باشد (نه برا يعهد و اشاره به مسلمانان )، چنان كه أبوالسعود(1289) آن را به عنوان يكى از دو احتمال در اين واژه، ذكر كرده، دليل بر آن است كه يهوديان، هر غير يهودى اعم از مسلمانان و غير مسلمان را از نعمت هاى آخرت بى نصيب مى پنداشتند و نژادگرايى و خودبرتربينى آنها تنها در ارتباط با مسلمانان نبود.

3. مطابق مفاد آيه مورد بحث، مرگ مدخلى براى ورود به دار آخرت است؛ براين اساس، مراد از دار آخرت، اعم از برزخ و قيامت است و در فرهنگ قرآن برزخ نعمت ها يا عذاب اهى آن بشخى از عالم آخرت و نعمت ها و عذاب هاى آن است.

معيار صدق يهوديان

در مباحث گذشته طرح احتجاج قرآن كريم براى ابطال دعاوى يهودان اسرائيلى به صورت قياس استثنايى ارائه شد. آيات مورد بحث نيز از همين سنخ است؛ زيرا مقدّم آن: إنّ كانت لكم الدار الا خرة خالصة من دون الناس و تالى آن (فتمنوا الموت ) است؛ چون مقصود از اين تمنّى امر فقهى محض نيست، بلكه استدلال به تلازم بين اختصاص بهشت به گروهى خاص و علاقه آن گروه به رفتن به آن اجى رفيه و اَمْن است و جمله (و لن يتمنَّوه أبداً) به مثابه استثناى نقيض تالى است كه مستلزم نقيض مقدم و ابطال دعوى اختصاص است و جمله (بما قدمت...) و جمله (... أحرص ‍ الناس...)، دو سند براى بطلان تالى خواهد بود؛ پس تالى شرطيه به دو دليل باطل و مقدم آن نيز باطل است.

از جمله شرطيه اگر نعمت هاى آخرت به شما اختصاص دارد، پس مرگ را آرزو كنيد برمى آيد كه لازم يقين به آخرت و به متنعّم شدن از نعمت هاى آن اشتياق به مرگ و ميل به دل كندن از دنيا و نعمت هاى آن و در نتيجه حقير دانستن نعمت هاى دنيا در برابر نعمت هاى آخرت است؛ چنان كه اميرمؤ منان علىعليه‌السلام فرمود: آيا من بر مرگ وارد شوم يا مرگ بر من وارد شود: لا أبالى أسقطت على الموت أو سقط الموت عَلَيّ(1290) نيز از عمّار ياسر در جنگ صفيّن نقل شده كه گفت: هم اكنون با دوستانى چون محمّدصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و حزب او ملاقات مى كنم؛ الان أُلاقى الا حبّة محمّداً و حزبه(1291) .

مولى محسن فيض؛ نيز مى گويد:

در تورات نوشته شده كه اولاى خدا آرزوى مرگ مى كنند و از آن نمى ترسند؛ زيرا كسى كه يقين دارد از اهل بهشت است، اشتياق دارد كه از جهان رنج ها و كدورت ها و آلودگى ها برهد و به بهشت جاويد برسد؛ چنان كه اميرمؤ منان علىعليه‌السلام در جواب اين پرسش كه چگونه دوستدار لقاى پروردگار شده اى؟ فرمود: چون ديدم خداوند دين فرشتگان و پيامبرانش را برايم برگزيده است، دانستم كه آن كس كه اين گونه مرا گرامى داشته فراموشم نمى كند؛ از اين رو محبّ لقاى او شدم(1292) .

سرّ عدم نقض مفاد آيه به سيره سيّئه برخى از مسلمانان كه در عين اعتقاد به انحصار حق در قرآن و سنت معصومان: از مرگ هراسانند و آن را آرزو نمى كنند، در ثناياى بحث تفسيرى گذشت؛ زيرا آنان هرگز دعاوى باطل يهودان را نداشته و ندارند.

گناه، سبب ترس از مرگ

مقصود از كلمه ما در بما قدّمت أيديهم گناهان و اعمال ناشايست است؛ پس جمله (و لن يتمنّوه أبداً بما قدّمت أيديهم ) دلالت دارد بر اين كه معصيت حكم خدا، اشتياق به مرگ و اميد به بهره مندى از نعمت هاى آخرت را از بين مى برد يا آن را كم مى كند. به بيان ديگر، گناه از اسباب خوف از مگ است؛ چنان كه اين جمله دلالت دارد كه انسان پس از مرگ ا زسفره عمل خود ارتزاق مى كند و اين نكته اى است كه نسبت به اعمال خير، در آيه( ما تقدّموا لا نفسكم من خير تجدوه عنداللّه ) (1293) به آن تصريح شده و اين بدان معنا نيست كه گناه و عمل شرّ فراموش ‍ مى شود، بلكه تقييد به (من خير) صرفاً از باب تشويق به خير است، وگرنه اصلِ حاكمِ( من يعمل مثقال ذرّةٍ شرّاً يَرَه ) (1294) همچنان محفوظ است.

مبدأ فاعلى كارهاى انسان خود اوست، نه چيز ديگر و كارهاى جوارحى او به تناسب هر عضو مخصوصى صورت مى پذيرد؛ به طورى كه برخى كارها يا چشم و بعضى با گوش و قسمى از آن با دست و برخى از آن با پا و مانند آن انجام مى گيرد.

آگاه به ستم كاران

در برخى آيات مربوط به موضوع مورد بحث چنين آمده است:( و ما اللّه يغافلٍ عمّا تعملون ) (1295) ، ليكن در خصوص آيه كنونى با اين كه خداوند به همه اشيا و اشخاص عالِم است، چنين فرمود: واللّه عليم بالظالمين؛ يعنى از يهودان به ظالمان ياد كرد و اسم ظاهر را به جاى ضمير قرار داد و منشأ احكام ياد شده را ستم يهودى هاى اسرائيلى دانست؛ هر چند اين عنوان ساير ستم كاران را نيز شامل مى شود.

منشأ گناهان و دعاوى باطل

جمله (ولتجدنّهم أحرص الناس على حيوة...) كه با دو حرف تأكيد لام و نون آمده در مقام بيان منشأ گناهان و دعاوى باطل يهود و نيز ظالم بودن و هراسناك بودن آنان از مرگ است و بيانگر اين است كه سرّ آن همه ظلم و معصيت از يك سو و سبب ترس از مرگ، همانا دل باختگى و علاقه شديد به دنياست چون محبّت دنيا سر منشأ همه گناهان است: حب الدنيا رأس كل خطيئة، وقتى محبّت و حرص يهود به دنيا از همه بيشتر باشد، طبعاً گناهانشان نيز از ديگران بيشتر است.

هراس از مردن يابراى تخيّل فنا و توهم عدم است يا براى بيم از عذابْ در يحات پس از مرگ است يا براى اشتياق به لذايذ طبيعى و عيش رفيه مادى كه براى برخى مهيّاست. يهودان به د عامل مبتلابودند؛ يعنى هم از عذاب بعد از مردن ءندوهناك بودند و هم مشتاق و حريص بر ماندن. قرآن كريم همه راه هاى هراس از مرگ را مسدود كرد؛ زيرا موت را وفات دانست، نه فوت و مردن را هجرت و ميلاد جديد اعلام كرد، نه نابودى و بيم عذاب را بر اثر رهنمود اطاعت از خداوند به اميد تنعّم تبديل كرد و حرص بر ماندن در دنيا را به لهو و لعب دانستن آن و بى وَبّى و مُوبّى اعلام كردن مرتع آن(1296) كاهش داد.

بدتر از مشركان

جمله ومن الّذين أشركوا مى رساند كه يهود از مشركان هم بدترند؛ زيرا مشركان اعتقادى به قيامت وبهشت و جهنّم ندارند، مرگ را زوال محض ‍ مى دانند و حيات اخروى را جداً انكار مى كنند و آيات( إذا ظلنا فى الا رض... ) (1297) ،( إ ذا مُزّقتم كلّ ممزّق... ) (1298) ،( ...ذلك رجع بعيد ) (1299) ،( إنّ هى إلا حياتنا الدنيا نموت و نيا و ما نحن بمبعوثين ) (1300) ، شاهد اين پندار باطل آنها است؛ از اين رو طبعى است كه خاهان بقاى در دنيا باشند و تلاش آنان فقط براى دنيا باشد، ولى يهود كه مرگ را طليعه عالم ديگر مى دانند و خود را اهل بهشت مى پندارند، چگونه حرص و محبّتشان به دنيا بيشتر است؟

معناى (أحرص ) كه افعل تفضيل است، گاهى چنين تقرير مى شود كه احل فعلى يهود بدتر از حال فعلى مشركان است؛ يعنى حرص آنها بيش از حرص مشركان است؛ و زمانى چنين تبيين مى شود كه هر چند وصف كنونى يهود بيش از صفت فعلى مشركان درباره حرص نيست، بلكه به همان اندازه است، ولى با تحليل دقيق عقلى مى توان استنباط كرد كه حرص يهود بيش از آز مشركان است؛ زيرا مشركان براى آزمندى هيچ مانعى ندارند؛ چون اصلاً فاق د اعتقاد به معادند و با رهنمود پيامبران كه طول اَمَل و آزمندى را تقبيح كرده اند، آشنايى ندارند. اما يهود با داشتن همه موانع اعتقادى و روادع اخلاقى و فقهى، لگام گسيتخه و عنان از كف داده و پرده درى كرده و درهاى بسته را گشوده و از ورود ممنوع احتجاب نكرده و هم عنانِ مشركان آزمندانه مى خرامند كه گويا هيچ رادعى در بين نبوده است. چنين گروهى اگر در رديف مشركان بودند حماً آزورتر و حريص تر از آنها مى شدند؛ بنابراين، آن خوى مذموم كه در نهان خانه دل يهود نهادينه شده، سركش تر از خصلت ناپسند مشركان است؛ هرچند، مرتبه هر دو فعلاً مساوى است.

همين تحليل در بيان ريص تر بودن عالم فاسق نسبت به گناه از جاهل فاسق جارى است؛ زيرا جهلِ جاهل عذر اوست، ولى علم كه مانع هرگونه فسق است، اگر نتواند جلوى تهتّك را بگيرد، معلوم مى شود وَلَع به عصيان و حرص بر طغيان خيلى شديد است.

تذكّر: برخى منظور از مشركان را مجوس دانسته اند؛ زيرا اينان به مبدئيت نور و ظلمت باور دارند(1301) و هم اينان حاتم بخشى عمر هزار ساله دارند، ليكن اوّلاً، عنوان مجوس در قرآن كه بيش از يك بار ذكر نشده در قبال مشركان قرا رگرفته، نه مندرج در آن:( إنّ الذين امنوا والذين هادوا و الصابئين والنصارى والمجوس والذين أشركوا إنّ اللّه يفصل بينهم يوم القيامة ) (1302) و ثانياً، اسناد اعتقاد به مبدأ اصيل و بالذات به مجوس، مصحّح كامل و مجوّز عمر هزار ساله و تعارف چنين دعا يا آرزو به مجوس ثابت نشده است؛ پس قرينه مُعَيّنه وجود ندارد.

البته نكته مزبور مبتنى بر اين است كه چنان كه جمهور مفسّران برآنند، واو در (و من الّذين ) عاطفه و جار و مجرور: (من الذين ) متعلّق به (أحرص ) باشد و (أحرص الناس ) به معناى أحرص من الناس باشد، يا (من الّذين ) متعلّق به أحرص مقدّر باشد؛ يعنى ولتجدّنهم أحرص ‍ النّاس و أحرص من الّذين أشركوا.

آرزوى عُمْر هزار ساله

كلمه (ألْف )(1303) در جمله (يودّ أحدهم لو يعمّر ألف سنة ) اگر ناظر به رقم معيّن باشد، معناى جمله اين است كه آنهامى خواهند ده قرن بمانند، ولى ظاهراً اين عدد براى تكثير و گزينش چنين عددى براى تبيين كثرت بدين جهت است كه عصر نزول قرآن بالاترين عدد بسيط، عدد هزار بوده است و براى تبيين اعداد بالاتر از آن چه در زبان عربى و چه در زبان فارسى باز هم از عدد هزار استفاده مى شد؛ مثلاً گفته مى شد: دو هزار و سه هزار، حتّى براى بيان عدد يك مييون در زبان ربى، باز هم تعبير به الف الف (هزار هزار) مى شود.

در صورتى كه عدد الف، ناظر به كثرت باشد معناى جمله اين است كه يهوديان به آن اندازه كه هوس بشر كشش دارد، خواهان بقاى در دنيا هستند.

شاهد تكثرى بودن عدد اَلْف اين است كه به گفته برخى مفسران، در بين ايرانيان بالاترين عدد، عدد هزار به حساب مى آمده و از اين رو در مراسم عيد وروز به يكديگر مى گفتند: هزار سال بمانى(1304) . اين تعارف و آرزوى خام به حجاز نيز سرايت كرده، آنها نيز در ديد و بازديدها به همديگر مى گفتند: عِشْ ألف نِيْروز. بر همين اساس قرآن با استخدام اين تعبير فرموده است: اگر هزار سال بمانند، باز هم از عذاب خدا رهايى نمى يابند.(1305)

تذكّر 1. اگر مقصود از اَلْف، عمر طولانى به درازاى وقت معلوم ابليس باشد باز به چنگال بازِ عذاب خدايى و عِقابِ عُقاب الهى گرفتار خواهند شد؛ چنان كه شيطانِ دراز عمر رهاى از عذيب خداوند نيست؛ زيرا گستره زمان مانند پهنه زمين تحت تسخير قاهرانه مأموران الهى است.

اين تعبير كه به لحاظ امتداد زمان است، به منزله تعبير ديگرى است كه درباره شدّت استحام قصرها و عدم مانعيّت آن از مرگ به كار رفته است:( أينما تكونوا يدرككم الموت ولو كنتم فى بروج مشيّدة ) (1306) ؛ يعنى همان طور كه زيستن در زمان طولانى مانع مردم يا عذاب نيست، زندگى در خانه اَمن و مكان محفوظ جلو مرگ را نمى گيرد.

2. ضمير (هم ) در (أحدهم ) ظاهراً به يهود باز مى گردد، ولى اين احتمال نيز وجود دارد كه به (الّذين أشركوا) بازگردد، بدين معنا كه يهود از مشركانى كه اين گونه نسبت به دنيا حريص هستند، حريص ترند.

دل بستگى آشكار يهوديان به دنيا

بهره گيرى از مادّه وجدان در جمله (لتجدنّهم...) براى نشان دادن اين نكته است كه حرص و علاقه آنان به دنيا در حدّى است كه اگر كسى از وضع و احل آنان با خبر گردد، به روشنى و آشكارا شدت دل بستگى آنان به دنيا را مى يابد. يهوديانِ شيفته دنيا مدّعى وابستگى به حيات اخروى و محبوبيّت نزد حضرت حق هستند و اين دليل بر گستاخى و تجرّى و تكبّر آنان است.

آشكار بودن دل بستگى و حرص آنان به دنيا ضمناً نشان آن است كه خود آنان نيز ادعاهاى مزبور را باور ندارند؛ چنان كه بيانگر اين است كه امكان انكار وابستگى به دنيا نيز براى آنها وجود ندارد.

لطايف و اشارات

1. آرزوى مرگ و ترس از آن

سرّ اين كه انسان از مرگ مى ترسد اين است كه اطمينان نجات ندارد، وگرنه كسى كه نسبت به بعد ازمرگ اطمينان دارد، همواره براى آن آماده است؛ بر همين اساس حضرت امير مؤ منانعليه‌السلام فرمودند: اگر قضا و قدر الهى نبود اهل تقوا حاضر نبودند، لحظه اى در دنيا بمانند؛ زيرا جاى خوبى براى خود در بهشت آماده كرده اند: (و لو لا الا جل الّذى كتب اللّه عليهم لم تستقرّ أرواحهم فى أجسادهم طرفة عين)(1307) . در بينش انسان كاملى چون سيد الشهدأعليه‌السلام مرگ سرپلى است كه انسان را از تنگناى زندگى دنيوى به بهشت هاى گسترده و نعمت هاى جاويدان منتقل مى سازد:( صبراً بنى الكرام فيما الموت إلاّ قنطرة يعبر بكم عن البؤ س و الضرأ إ لى الجنان الواسعة و النعيم الدائمة ) (1308) .

تمنّى و آرزوى مرگ بر دو قسم است: تمنّى مذموم آن مربوط به كسى است كه مرگ را نابودى پنداشته، بر اثر ناراحتى و سخنى دنيوى تقاضاى مرگ مى كند و گاهى دست به خودكشى مى زند تا به خيال خود از سختى حيات برهد؛ غافل از اين كه خودكشى از گناهان بزرگ است و نه تنها با چنين مرگى از سختى نمى رهد، بلكه بعد ازمردن به عذاب دردناك گرفتار مى گردد. همچنين كسانى كه مرگ را نابودى نمى دانند، ولى بر اثر برخى رخدادهاى تلخ و عدم رضا به قضاى الهى مردن را آرزو مى كنند. سرّ مذموم بودن اين گونه تمنّى ها، نداشتن اصل باور به معاد اى مقام رضا به تقدير خداست.

امّا تمنّى ممدوح مربوط به دو دسته است: دسته اوّل كسانى ستند كه خود را آرومند و مشتاق مرگ نشان مى دهند، ليكن هنگامى كه نشانه هاى مرگ ظاهر شد، عدم صداقتشان در اين تمنّى آشكار مى شود. آياتى مانند( أم حسبتم أن تدخلوا الجنّة و لمّا يعلم اللّه الّذين جاهدوا منكم و يعلم الصّابرين ( 142 ) و لقد كنتم تمنّون الموت من قبل أن تلقوه فقد رأيتموه و أنتم تنظرون ) (1309) به اين دسته اشاره دارد.

دسته دوم مؤ منانى هستند ك ه حقيقتاً به مرگ علاقه دارند و مقدّمات چشيدن آن را نيز فراهم مى كنند و با رسيدن به آن كه آرزوى ديرين اينان بود راحت مى شوند و تا زمانى كه به اين مقصد نرسيده اند، به گونه اى سير مى كنند كه در آغاز از پشت حجاب و سرانجام بدون حجاب آن را ببينند. اين بدان جهت است كه مؤ من، حبيب و ولىّ خداست و چون هر حبيبى مشتاق ديدار محبوب خويش است، او نيز مشتاق لقأ اللّه است و هيچ لذّتى براى او به اندازءه لذّت مردن نيست: فما شى ء أحبّ إليه من استلال روحه و اللّحوق بالمنادى(1310) ؛ زيرا در آن احل به آرزوهاى خود و از جمله، ديدار فرشتگان و اولياى الهى مى رسد.

اين گروه، همان سالكان راهى هستند كه امير مؤ منانعليه‌السلام در وصف آنان مى فرمايد: آن چنان ياد دنيا را به فراموشى سپردند كه دن هايان، نحيف گرديده و غلظت هاشان به نرمىِ (اخلاق حسنه ) مبدّل شده و شعشعه پرجهش و شعاعى برا يوى هويدا شده و جهيده؛ به طورى كه راه را برايشان روشن كرده تا راه را پيموده و از درى به دَرِ ديگر (از مقامى به مقام ديگر) رسيده، تا به دارالسلامة كه ايگاه امن و قرار و راحتى است منتقل شده اند؛ زيرا خدا را از خود راضى كرده اند؛ حتّى دقّ جليله و لطف غليظه و برق له لامع كثير البرق فأبان له الطريق و سلك به السبيل و تدافعته الا بواب إ لى باب السلامة و دار الا قامة و ثبتت رجلاه بطمأنينبدنه فى قرار الا من و الرّاحة بما استعمل قلبه و أرضى ربّه(1311) .

اين نشانه كشف و شهود سالم است كه با پيمودن راه مستقيم دين، معارف الهى يكى پس از ديگرى برايشان روشن مى شود و مرحله به مرحله پيش ‍ مى روند تا به باب السلامة و دارالسلام مى رسند:( واللّه يدعوا إلى دار السّلام و يهدى من يشأ إلى صراط مستقيم ) (1312) .

البته چنين مقصودى نياز به آن دارد كه دل با موعظه زنده شود و نفس با زهد وزيدن بميرد؛ چنان كه اميرمؤ منانعليه‌السلام به امام مجتبىعليه‌السلام فرمودند: أحْىِ قلبك بالموعظة و أمِتْه بالزّهادة(1313) ، يا به تعبرى آن حضرت خطاب به حارث هَمْدانى: ياد مرگ و بعد از مرگ زيادگردد و با شرط محكم و آمادگى كامل، مرگ تقاضا و آرزو شود؛ و أكثر ذكر الموت و ما بعد الموت و لا تتمنّ الموت إ لاّ بشرط وثيق(1314) و قبل از فرا رسيدن مرگ طبيعى، مرگ اختيارى تحقّق يابد و نام مردان را گوش نواز بداند و آن را به سامعه خود آشنا كند: و أسمعوا دعوة الموت آذانكم قبل أن يدعى بكم. إنّ الزّاهدين فى الدنيا تبكى قلوبهم و إنّ ضحكوا و يشتدّ حزنهم إنّ فرحوا و يكثر مقتهم أنفسهم و إنّ اغتبطوا بما رزقوا(1315) ، موتوا قبل ئن تموتوا(1316) .

موت ارادى بايد قبل از موت طبيعى حاصل شود، و راه آن احياى قلب و اماته نفس است و با امنيه و آرزوهاى پوچ و باطل جمع نمى شود و عزيمت بر آن با وليمه و سورچرانى سازگارى ندارد: لا تجتمع عزيمة و وليمة(1317) .

از آنچه گذشت رون مى شود كه تلاش فخر رازى براى توجيه اين مطلب كه گرچه ملاقاتِ پس از مرگ گواراست، ولى خود مرگ دشوار است، پس ‍ چگونه اين گروه، چنين سختى را تحمّل مى كنند(1318) ، از غفلت است؛ زيرا مردن براى اولياى الهى رنجى ندارد، بلكه مرگ براى آنان به منزله بوئيدن ريحانه(1319) است و در حقيقت هيچ لذّتى از لذايذ دنيا براى مؤ من برتر از لذّت مرگ نيست: لا مُريح كالموت(1320) ؛ گرچه بعد از مرگ لذايذ برتر در انتظار مؤ من است. همه دردهاى درمان ناپذير، مربوط به يش از احتضار است. با فرا رسيدن حالت احتضار، همه دردها فراموش مى شود؛ زيرا در اين حال همانند حال خواب، توجّه روح به بدن بسيار كم شده، سرانجام ارتباط قطع مى گردد و روشن است كه به هر ميزان روْ توجّه خود را از بدن كم كند، درد كمترى احساس مى كند؛ بنابراين، براى اولياى الهى نه تنها بعد از مرگ،بلك خود مرگ هم گواراست؛ به ويژه با توجّه به اين كه مرگ باز شدن دروازه برزخ بر روى انسان است؛ زيرا چنان كه از روايات برمى آيد، عالم برزخ از مرگ آغاز مى شود و قبر مؤ من، يعنى برزخ او بوستانى از بوستان هاى بهشت است.

2. محبّت و كراهت نسبت به مرگ

لازم است بين انحاى محبّت و كراهت نسبت به مرگ فرق گذاشت و چون اين دو صفت، يعنى ارادت و كراهت نقيض هم نيست، ممكن است در بعضى از موارد هيچ يك از اين دو نباشد. توضيح آن كه افراد از لحاظ حبّ بقاى در دنيا و عدم حبّ به با چهار گروهند:

طايفه اول فرزندان دنيايند كه به مادر خود علاقه مند و جدايى از او را برنمى تابند و چيزى براى آنان جاذبه ندارد، مگر اخلاد در زمين و ماندن در دنيا براى التذاذ.

گروه دوم فرزندان آخرت كه به مام خويش دل بسته اند، ولى براى وصال كامل و ديدار فرح بخش آن مى كوشند در دنيا ره توشه خود را كه تقوا است:( تزوّدوا فإنّ خير الزاد التقوى ) (1321) ، تأمين كنند.

طايفه سوم فرزندان رشيد آخرتند و سعى بى دريغ آنان براى شهود آخرت و رفع حجاب است، نه صِرْف نجات، و براى مشهود كردن معقول است، نه براى صرف پيدايش خُلْق حَسن يا عمل صالح؛ چون اين كمال ها را واجدند.

اين گروه علاقه مند به موتند؛ زيرا بهترين راه شهود مقام هاى اخروى همانا وفات است؛ يعنى اين طايفه مُحبّ موتند؛ برخلاف طايفه اول و دوم.

گروه چهارم ك به مقام رضاى الهى بار يافته اند اصلاً براى خود حق تعيين ارادت و كراهت، و محبوب و ممقوت قائل نيستند، بلكه بى صبرانه منتظر قضاى مرضّى خدايند و هرگز به حيات و ممات شخصى نمى انديشند(1322) .

اين گروه كه از ارج والايى متنعّمند، مشمول بحث نيستند و گروه سوم كه خواهان وفات و مشتاقان ارتحالند، يقيناً مشمول قَدْح آيه نخواهند بود و گروه دوم كه علاقه به حيات دنيا داند، چون براى آخرت است مشمول قهر و طعن نيستند؛ زيرا طبق نقل امين الاسلام طبرسى؛ حضرت على بن ابى طالبعليه‌السلام چنين فرمود: بقيّة عمر المؤ من لاقيمة له يدرك بها مافات و يُحْيى بها ما أمات(1323) .

از اين جا مى توان به مطلب ديگر عنايت كرد و آن اين كه برخى از مفاهيم اخلاقى بار منفى را به همراه خود حمل مى كنند؛ نظير عنوان ظلم، بخل و حسد و بعضى از عناوين اخلاقى به لاحظ متعلَّق، بار مثبت يا منفى را به همراه حمل مى كند؛ مانند عنوان حرص كه تعلق آن به مذموم روشن است و همين باعث ذم آن است و نظير حرص در آيه مورد بحث و اما تعلق آن به ممدوح مانند:( إنّ تحرص على هداهم ) (1324) ( و لقد جائكم رسول من أنفسكم عزيز عليه ما عنتّم حريص عليكم ) (1325) كه تعلق آن به ممدوح باعث مدح آن است.

3. تفاوت دو قياس استثنايى

طرح قياس استثناى در محل بحث با طرح آن در سوره جمعه در عين هماهنگى در عناصر محورى استدلال، با تفاوت همراه است؛ زيرا در محل بحث، بطلان تالى به صورت( ولن يتمنونه أبداً ) (1326) ، با حرف لن ارائه شده در سوره جمعه، بطلان آن به صورت( ولا يتمنّوه أبداً ) (1327) ، با حرف لا بازگو شده است. تفاوت مزبور بين، حرف لن و حرف لا براى آن است كه يهودان اسرائيلى دعاوى گونه گون داشتند كه همه آنها در يك سطح نبوده، بلكه بعضى گزاف بزرگ و برخى جزاف بزرگ تر بوده است. آنچه به عنوان مقدم شرطيه در محل بحث واقع شده جزاف بزرگ تر آنا بود كه دعوى اختصاص آخرت و انحصار بهشت مى كردند. مناسب گزاف بزرگ، نفى آن با حرف لا است و مناسب با جزاف بزرگ تر ابطال آن با حرف لن است؛ از هين جهت سند بطلان تالى در سوره جمعه يك چيز قرار نگرفت، ولى سند بطلان آن در محل بحث دو چيز واقع شد؛ چنان كه گذشت.

4. احتجاج علمى، مباهله يا تحدّى؟

احتجاج هاى قرآن كريم گاهى به صورت علمى محض و ذهنى صِرْف است و زمانى به صورت عينى و خارجى. قسم اول نظير:( لو كان فيهما الهة إ لاّ اللّه لفسدتا ) (1328) و قسم دوم نظرى:( فمن حاجّك فيه من بعد ما جأك من العلم فقل تعالوا ندع أبنائنا وأبنائكم ) (1329) . آيا احتجاج آيات مورد بحث از قبيل اول است، هر چند بى شباهت به قسم دوم نيست، يا از قبيل دوم است؛ هر چند به صورت قسم اول تقرير شده است؟ اگر از قبيل محابّه عينى و مناظره خارجى باشد، آيا از سنخ مباهله است يا تحدّى؟ سه احتمال مطرح است:

الف. اين كه استدلال علمى و ذهنى محض باشد؛ يعنى مَصَبِّ آيه و پيام اصلى آن تحليل عقلى و خردورزانه در عدم امكان جمع بين ادّعاى كاذب و تمنثى مرگ باشد كه در اين صورت مضمون آيه به حوزه استدلال عقلى محض منتقل مى شود؛ يعنى اگر مقصود اصيل آيه اين باشد كه چون تبه كارى هاى گذشته آنان مايه عذاب در آخرت است و چون يهودان شديداً به زندگى دنيا دل بسته اند، با اين دو مانع بزرگ هرگز هيچ يهودىِ متعادل و هشيارى جدّاً درخواست مرگ نمى كند. در اين حال آنچه از آيه مورد بحث استنباط مى شود، يك مطلب معقول و مستدلّ است وارتباطى به مباهله يا تحدّى ندارد و از سنخ اعجاز نيست؛ يعنى از امتناع عادى بلكه عقلى جمع بين علم و عذاب آماده و بين آرزوى رسيدن به آن به طور جدّ و عالمانه و عامدانه حكايت دارد و نيز از استحاله عادى بلكه عقلى جمع بين حرص ‍ اكيد بر ماندن در دنيا و تمنّى مردن خبر مى دهد و امتناع آن جمع و استحاله اين اجتماع از سنخ امتناع و استحاله اجتماع دو نقيض است.

ب. اين كه محاجّه عينى و خارجى و از سنخ مباهله باشد؛ چنان كه از ابو جعفر طبرى و هم فكران اين مفسر بزرگ برمى آيد كه محتواى آيه مورد بحث بهالِ ويژه رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم با يهودان است؛ نظير مباهله آن حضرت با ترسايان و سنخ محاجّه مزبور، مباهله است، نه احتجاج ذهنى، و همان طور كه نصارا از بهال هراسناك بودند، زيرا خزى دنيا و عذاب آخرت را به همراه داشت، يهودان از اين مباهله انديشناك بودند؛ چون مرگ زودرس همراه با رسوايى دنيا و عذاب آخرت را دربرداشت،. رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم رمود: اگر يهود تمنّى مردن مى كرد، مى مرد و جايگاه خود را در آتش مى ديد و اگر ترسايان مباهله مى كردند، نه اهلى مى يافتند و نه مالى(1330) .

همچنين از شيخ طوسى؛ و امين الاسلام؛ و هم فكران آنان استظهار مى شود كه احتجاج مزبور با يهود شبيه مباهله با نصاراست، نه عين مباهله: هذه القصة شبية لقصة المباهلة(1331) . آنان روايت ياد شده: لو أنّ اليهود تمنوا الموت لماتوا... را نيز نقل كرده اند.

اگر اين احتجاج عينى با يهودان عيناً مباهله باشد يا شبيه مباهله باشد، تمنّى موتّ در اين مباهله هم مى تواند از قبيل درخواست لَعْنَت در آن بهال بر دروغ گويان باشد. در اين صورت اين پرسش مطرح مى شود كه آيا اين مباهله ويژه رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم بود يا همانند بِهال نصارا يك اصل جامع و فراگير دينى است و در هر عصر و مصرى امكان پذير است؟

ج. اين كه محاجّه عينى و خارجى و از سنخ تحدّى باشد؛ به طورى كه اگر يهودان قدرت بر تمنّى مرگ(1332) مى داشتند و آن را آرزو مى كردند، بطلان دعوى پيامبر (معاذاللّه ) ظاهر مى شد و اگر آنان مسلوب القدرة بودند و توان چنين تمنى را نمى داشتند، حقّانيّت ادعاى آن حضرتعليه‌السلام چنان كه هست، آشكار مى شد.

آنچه مى تاند به عنوان محور اعجاز و تحدّى طرح شود اين است كه اگر هر يهودى در آن روزگار تمنّى مرگ مى كرد، سريعاً مى مرد و همچنين هيچ يهودى بر اثر اِخبار غيبى رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم اقدام به تمنّى مردن نمى كرد.

تحدّى دو قسم است: قسم اول آن است كه از بَدءِ شروع خويش جهانى، يعنى همگانى و هميشگى باشد؛ نظير تحدّى به آوردن مثل قرآن يا ده سوره شبيه سُوَر آن يا يك سوره شبيه بعضى از سور آن كه هر چند درجات تحدّى متدرّج بود، ليكن گستره آن در همان آغاز جهانى بود. قسم دوم آن است كه از بَدْء پيدايش خويش خاص بود، ولى دليل منفصل نشان توسعه و گستردگى آن شد. مشابه آنه درباره معجزه مباهله با نصارا مطح ست كه اصل آن بهال در آغاز ظهور خود خاص بود، ولى دليل اهى ديگر نشان گسترش و جاودانگى آن است. عدّه اى در گستردگى اين تحدّى (با يهودان ) تأمّل دارند؛ يعنى نه تنها در آغاز پيدايش خويش عام نبودند، بلكه دليل منفصلى هم بر گستردگى آن ارائه نشده است، بلكه يك اعاز شخصى و تحدى خصوصى بود و سپرى شده است.

آلوسى بر اين باور است كه متحواى آيه عام نيست؛ هرچند جمع فراوانى از اهل تفسير آن را فراگير دانسته و شامل همه يهود در همه اعصار مى دانند: لستُ ممّن يقول بذلك و إنّ ارتضاه جمُّ غفيرٌ(1333) .

شايان ذكر است كه همان طور كه در جريان اعجاز قرآن و عدم اتيان مانند آن احتمالِ صَرْف نزد بعضى مطرح است در اين جا نيز مطرح است؛ يعنى همچنان كه خداوند مخالفان وحى الهى را از آوردن همانند قرآن منصرف كرد، به زعم برخى، يهودان عصر رسول گرامىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم را نيز از آرزوى مرگ منصرف كرد. در مقام داورى ميان احتمال هاى سه گانه مى توان گفت:

اوّلاً، مضمون آيه مورد بحث يك استدلال ذهنى صرف نيست، بلكه همراه با دعوت عينى و مناظره خارجى است.

ثانياً، چون در معناى مباهله تضرّع و ناله و لابه اخذ شده، احتجاج آيات مورد بحث از سنخ مباهله نيست.

ثالثاً، اگر در تحدّى دعوى خاص، يعنى دعوت نبوت، رسالت يا امامت اخذ شده باشد، محاجّه مورد بحث از قبيل تحدّى هم نيست؛ به ويژه با عنايت به اين نكته كه محاجّه عينى منحصر در دو صورتِ مباهله و تحدّى نيست و هيچ دليلى بر حصر وجود ندارد، بلكه ممكن ءست قسم ديگرى از محاجّه عينى براى اثبات صدق پيامبر الهى و كذب معاندان باشد، ليكن چون در حقيقت تحدى فقط داشتن ادعا اخذ شده، نه ادعاى خاص، يعنى ادعاى نبوت يا امامت، بنابراين، احتجاج مزبور مى تواند از سنخ تحدّى باشد.

تذكّر: اگر مباهله قسمى از تحدّى باشد، دو احتمال اخير به يك احتمال بازمى گردد.

بحث روايى

1. خشنودى مؤ من از مرگ

عن اميرالمؤ منين و هو يطوف بين الصفَيْن بصفين فى غِلالة لمّا قال له الحسن ابنهعليه‌السلام : ما هذا زيّ الحرب فقال: يا بنيّ إنّ أباك لا يبالي وقع لى الموت أو وقع الموت عليه و أمّا ما روى عن النّبىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم أنّه قال: لا يتمنينّ أحدكم الموت لفتر نزل به و لكن ليقل: اللّهمّ أحينى ما دام ءلحيوة خرياً لى و توفّنى إ ذا كانت الوفاة خيراً لى فإنّما نهى تمنّى الموت لا نّه يدل على الجزع، والمأمور به الصبر و تفويض ‍ الا مور إ ليه و لا نّا لا نأمن من وقوع التقصير فيما أمرنا به و نرجو فى البقأ التلافى(1334) .

عن أبى عبداللّهعليه‌السلام قال: سمعت أبى يحدّث عن أبيه (عليهماالسلام ) إنّث رجلاً قام إ لى أميرالمؤ منينعليه‌السلام ، فقال: يا أمير المؤ منين بما عرفت ربّك؟ قال: بفسخ العزائم... فبماذا أحببت لقأه؟ قال: لما رأيته قد اخترا لى دين ملائكته و رسله و أنبيائه علمت بأنّ الّذى أكرمنى بهذا ليس ينسانى فأحببت لقائه(1335) .

عن أميرالمؤ منينعليه‌السلام : و لو لا الا جل الّذى كتب اللّه عليهم لم تستقرّ أرواحهم فى أجسادهم طرفة عين شوقاً إ لى الثواب و خوفاً من العقاب(1336) .

قيل لفاطمة سلام الله عليها ما الّذى أسرّ إ ليك رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم فسرى عنك به ما كنت عليه من الحزن والقلق بوفاته؟ قالت: إنّه أخبرنى أنّنى أوّل أهل بيته لحوقاً به و أنّه لن تطول المدّة لى بعده حتىّ أدركه فسرى ذلك عنّى(1337) .

عن اميرالمؤ منينعليه‌السلام : أفضل تحفة المؤ من الموت(1338)

عن علىعليه‌السلام : وأكثر ذكر الموت وما بعد الموت، ولا تتمنّ الموت إ لاّ بشرط وثيق(1339) .

عن سلمان الفارسى: لو لا السّجود للّه و مجالسة قومٍ يتلفّظون طيب الكلام كما يتلفّظ طيب التّمر لتمنيّت الموت(1340) .

اشاره الف. قلب انسان كامل مجلاى اسماى حسناى الهى است و تجليّات اسماى حسنا همسان نيست؛ زمانى به صورت قبض و گاهى به طور بسط و وقتى به صورت هاى ديگر خواهد بود. آنچه در خور كمال برتر است رضا به قضاى خداست، نه خشنودى از مرگ يا حيات: فراق و وصل چه باشد رضاى دوست طلب. آنچه در حديث اول آمده با مضمون حديث ديگرى كه از رفتار علوىعليه‌السلام حكايت مى كند، مخلف نيست؛ هرچند با آن اختلاف دارد و آن اين كه اميرمؤ منان از پاى ديوار مُشرِف به انهدام برخاست و به طرف ديوارى سالم رفت. هنگامى كه از آن حضرت سؤ ال شد، آيا شم ااز قضاى الهى مى گريزيد، فرمود: أفِرّ من قضأ اللّه إ لى قَدَرِ اللّه عزّ و جلّ(1341) ؛ من از قضاى خدا به تقدثير او منتقل مى شوم، نه آن كه از قضاى محض بگريزم. بازگشت اين تحول به انتقال از يك تجلى ديگر و از يك حكم به حكم ديگر است، كه تأسيس اصل اين احكام و كيفيّت انتقال از بعضى به بعضى و مقدار انتقال و زمان آن همگى جزو برنامه هاى تدوين شده در نظام كلّى خداى سبحان است. آنچه در ذيل حديث راجع به علاقة به زيستن و مردن ياد شده در ثناياى بحث تفسيرى بيان شد.

ب. معرفت خداوند از طريق فسخ عزيمت، چنان كه در حديث دوم آمده شناخت ميانه است، وگرنه معرفت برين همان است كه از آن حضرتعليه‌السلام چنين نقل شده است: م اكنت أعبد ربّاً لم أره(1342) .

ج. حُبّ خداى كريم كه كمال اكرام را نسبت به انسان متدين و متعهّد دارد، مايه محبّت وفات ولقاى اوست.

د. تحمل ماندن در زندان طبيعت و صبر از بهشت فرا طبيعت براى ترجيح رضاى خدا بر خشنودى خويش است؛ چنان كه در حديث سوم آمده است.

ه: گرچه طبع دنيا دنائت است، ليكن در همين محدوده آلوده، تحصيل حسنات ميسور است؛ از اين رو بندگان سالك صالح در نيايش خويش ‍ حسنه دنيا را همانند حسنه آخرت درخواست دارند:( ربّنا اتنا فى الدنيا حسنة... ) (1343) . از مصاديق بارز حسنه دنيا مجالست اهل ذكر و تعليم و تربيت و ارشاد و هدايت است كه سخنان شيرين آنان مايه شيدايى طالبان شَهْد و شكر است؛ چنان كه در سخن شيرين سلمان فارسى آمده است.

2. آرزوى مرگ

عن رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : لايتمنّينّ أدكم الموت لفتر نزل به(1344) .

عن أمّ الفضل: أنّ النبىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم دخل على العبّاس و هو يشتكى فتمنّى الموت، فقالصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : يا عبّاس عمّ رسول اللّه لا تتمنّ الموت، إنّ كنت محسناً تزداد إ حساناً إ لى إ حسانك خير لك و إنّ كنت مسيئاً فإنّ توفّر تستعتب من إ سأتك خير لك لا تتمنّ الموت(1345) .

عن رسول اللّه: يا سعد! أعندى تمنّى الموت! لئن كنت خلقت للنّار و خلقت لك ما النار شى ءٌ يستعجل إ ليها و لئن خلقتَ للجنّة و خلقت لك لا ن يطول عمرك و يحسن عملك خيرٌ لك(1346) .

جأ رجل إ لى الصادقعليه‌السلام فقال: قد سئمت الدّنيا فأتمنّى على اللّه الموت؛ فقال: تمنّ الحياة لتطيع لا لتعصى فلا ن تعيش فتطيع خيرٌ لك من أن تموت فلا تعصى و لا تطيع(1347) .

سمع الا مام موسى الكاظمعليه‌السلام رجلاً يتمنّى الموت، فقال له: هل بينك و بين اللّه قرابةٌ يحماميك لها؟ قال: لا. قال: فل لك حسنتات قدّمتها تزيد على سيّئاتك؟ قال: لا. قال: فأنت إ ذاً تتمنّى هلاك الا بد(1348) .

اشاره: از بيسارى از نصوص برمى آيد كه آرزوى مرگ راجح نيست؛ هر چند سند اين عدم رجحان تعدد و مختلف است؛ بنابراين، امر به تمنّى مردن در آيه مورد بحث و در آيه سوره جمعه براى احتجاج است، نه ترغيبِ لزومى يا ندبى؛ پس محور اصلى در آيه بيان تلازم بين اعتقاد به بهشتى بودن و بين علاقه به مردن و ارتحال است، نه تشويق به مردن و دستور به آن.

3. كراهت از مرگ

سئل الحسنعليه‌السلام : ما بالنا نكره الموت ولا نحبّه؟ فقالعليه‌السلام : إنّكم أخربتم آخرتكم و عمّرتم دنياكم، فأنتم تكروهون النقلة من المران إ لى الخراب(1349) .

عن على بن محمّدعليهم السلام قال: قيل لمحمّد بن على بن موسى (صلوات اللّه عليهم ): ما بال هؤ لأ المسلمين يكرهون الموت؟ قال: لا نّهم جهلوه فكرهوه و لو عرفو و كانوا من أولى ء اللّه عزّ و جلّ لا حبّوه ولعلموا أنّ الا خرة خيرٌ لهم من الدّنيا)(1350) .

اشاره: همان طور كه اطمينان به عيش رفيه بعد از مرگ سبب اشتياق به مردن مى شود، اطمينان به عيش ضَنْكِ بعد از مرگ مايه هراس و بى رغبتى از مردن است. البته تغيير كراهت به ارادت ميسور است.

قُلْ مَن كَانَ عَدُوًّا لِّجِبْرِيِلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلَى قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللّهِ مُصَدِّقًا لِّمَا بَيْنَ يَدَيْهِ وَهُدًى وَبُشْرَى لِلْمُؤْمِنِينَ # مَن كَانَ عَدُوًّا لِّلَّهِ وَمَلََّئِكَتِهِ وَرُسُلِهِ وَجعبْرِيلَ وَمِيكَلَ فَإِنَّ اللّهَ عَدُوُّ لِّلْكَفِرينَ

گزيده تفسير

اسرائيلى هاى بهانه گير براى توجيه دشمنى خويش با اسلام گاهى عبرى و عربى را، گاه بنى اسحاق و بنى اسماعيل ا و گاهى جبرئيل و ميكائيل را بهانه قرار داده، همواره از تفرقه سود برده و افزون بر بهره جستن از تفرقه بين امت اسلامى و سخن گفتن از تفرقه بين انبيأ، اين عامل منحوس را تا سطح فرشتگان نيز ادامه داده، در صدد تفرقه بين حاملان عرض خدايند و يكى را محبوب و ديگرى را مبغوض مى دارند؛ چنان كه از بهانه هاى يهود براى ايمان نياوردن به قرآن اين بو دكه نازل كننده آن جبرئيل است و او دشمن ماست.

پاسخ اين بهانه براى شمنى با جبرئيل و عدم ايمان به قرآن چنين است كه اوّلاً، جبريل فرستاده خداست و به اذن او نازل مى شود؛ هم به گاه نزول بر موساى كليم و انبياى بنى اسرائيل: و هم اكنون كه براى تنزلى قرآن بر قلب مطهر پيامبر اسلامصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم نازل مى شود، جز رسالت اله يكارى نكرده و نمى كند. پس عداوت با او مستلزم عداوت با خداست و با ادعاى ايمان به خدا و داعيه محبت او ناسازگار است.

ثانياً، آنچه جبرئيل مى آورد تصديق، تكميل و تبيين همان معارفى است كه كليات آن در كتاب هاى آسمانى گذشته از جمله تورات آمده است. پس ‍ دشمنى با او دشنى با تورات و ساير صحيفه هاى الهى است.

ثالثاً، آنچه جبرئيل فرود آورد (قرآن )، هدايت و بشارت براى انسان هاست؛ اگر چه تنها اهل ايمان و تقوا از آن بهره مى برند، و آورنده اين هدايت و بشارت، جبرئيل است. پس دشمنى با او ستيز نابخردانه با هدايت و بشارت است.

خلاصه اين كه مبدأ فاعلى قرآن خداى سبحان است و او پس از انشا، ايصال آن به قلب مطهر رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم را به فرشتگان نيك و كريم سپرده است. مبدأ داخلى آن نيز مطالبى هم گون و هم آوا با خطوط كلى صحائف سلف است. و مدأ غايى آن هدايت مقصد و مقصود مهر و وفا و صفاست؛ نه با كسى دشمن است و نه شايسته است كسى با آن عداوت بورزد.

كسى كه از پذيرش سخن و آيين حق و عمل به آن سر باز زده و با دين خدا دشمنى كند، دشمن خداست و كسى كه با خدا دشمنى كند و با فرشتگان، كه در عين تفاوت مراتب، در عصمت و طهارت و مأموريت از سوى خدا برابرند، به ويژه با جبرئيل و ميكائيل و نيز با انبياى الهى كه همه داراى يك رسالتند دشمنى كند، كافر است و خدا دشمن كافران است. البته عداوت خدا با كفر آنهاست، نه با هويت يا حسب و نسب آنان.

در حرمت و قبح عداوت ياد شده كه سبب كفر است اجتماع همه عداوت ها شرط نيست، بلكه دشمنى با هر يك از آن ذوات مقد، يعنى خدا و ملائكه و انبيا كفر است.

تفسير

من كان

زمخشرى جواب مَنْ شرطيّه در جمله (من كان عدوّاً الجبريل...) را جمله (فإنّه نزّله علك قلبك ) مى داند(1351) ، در حالى كه در علم نحو ثابت شده است كه در موردى كه ادات شرط اسم باشد (مثل مَنْ نه حرف مثل إنّْ) لازم است ضميرى در جواب، به آن اسم بازگردد و روشن است كه در جمله (فإنّه نزّله على قلبك ) ضميرى به مَنْ بازنمى گردد؛ زيرا ضمير (فأ نّه ) به جبريل، يا خدا و ضمير در (نزّله ) به قرآن، يا جبرئيل بازمى گردد. پس بايد جمله اى نظير فعداوته لا وجه لها به عنوان جواب در تقدير باشد؛ يعنى من كان عدوّاً الجبريل فعداوته لا وجه لها، فإنّه نزّله على قلبك(1352) .

عدواً

معناى عداوت همان طور كه در آيه 36 گذشت، تجاوز از حد خود و ورود خصمانه به حق ديگران است.

لِجِبريل

اين واژه اعجمى (غير عربى ) است. برخى(1353) برآنند كه واژه اى است مركب از جبر كه در لغت عبرانى يا سريانى به معناى نيرو يا عبد يا جبروت است و ايل كه اسمى از اسمأ اللّه است؛ پس جبريل يعنى قوة اللّه يا عبداللّه يا جبروت اللّه، ليكن صاحب البحر المحيط مركّب بودن اين واژه را نمى پذيرد و مى گويد:

بى ترديد اين كلمه به جهت علميّت و عجميچّت، نه به جهت علميت و تركيب غيرمنصرف است؛ زيرا اولاً، واژه اعجمى اشتقاق عربى نمى پذيرد و ثانياً، اگر مركّب باشد از دو احل خارج نيست: يا تركيب آن، اضافى است ودر اين صورت جزء سوم اين هر كدام از حالات بنا و اضافه و منبع صرف در آن راه دارد و از اين كه هيچ يك از دو حالت بنا و اضافه در آن شنيده نشده، بلكه پيوسته غير منصرف است، معلوم مى شود كه اين كلمه مركّب مزى نيست(1354) .

برهمين اساس، مفسّران اديبى چون ابوالفتوح همانند صاحب البحرالمحيط اسباب غيرنصرف بودن اين واژه را علميت و عجميّت دانسته اند و هيچ اشاره اى به مركب بودن آن نكرده اند(1355) .

اين واژه به سيزده شكل خوانده مى شود كه چهار شكل آن شهرت دارد: 1. جَبرَيل، مانند سلسبيل، در قرأت حمزه و كسائى. 2. جَبْريل به فتح جيم وحذف همزه، در قرأت ابن كثير و حسن و ابن محيص و نيز قرأت مشهور، يعنى قرأت عاصم به روايت حفص كه در مصاحف كنونى آمده است. 3. جَبْريل مانند قِنذيل در قرأت ساير قاريان(1356) . قربطى در تفسير خود ده لغت و آلوسى در روح المعانى سيزده لغت ياد كرده اند(1357) .

نزّله: مرجع ضمير مفعولى در (نزّله ) قرآن است؛ با اين كه در جملههاى بپيشين ذكرى از قرآن به ميان نيامده است و اين دليل بر علوّ شأن قرآن و شهرت آن است؛ گويا قرآن چنان شهرت و وضوح دارد كه متكلّم نيازى به آوردن اسم آن نمى بيند(1358) . ارجاع ضمير بدون ذكر مرجع باستناد معهوديت آن رايج است؛ نظير:( ما ترك على ظهرها من دابةٍ ) (1359) كه ضمير (ها) به زمين بازمى گردد؛ با اين كه نامى از أرض برده نشده است. البته اين در صورتى است كه ضمير (فإنّه ) بج بريل بازگردد؛ چنان كه شواهد موجود رجوع ضمير فعولى در (نزّله ) را به قرآن تأييد مى كند. اما اگر احتمال داديم كه ضمير مفعولى در (فإنّثه ) به خداوند بازمى گردد، در اين صورت ضمير (نزّله ) به جبريل بازگشت مى كند و ديگر نيازى به توجيه مزبور نيست و در نهايت جمله (فإنّه ) نزّله على قلبك ) بدين معناست كه خداوند جبريل را به همراه قرآن بر قلبت نازل كرد(1360) .

عَلى

تنزيل يا انزال گاهى با حرف إ لى به كار مى رود و زمانى با حرف على كهر يك به لحاظ تناسبى است كه با مورد دارد؛ در محل بحث به لاحظ استعلا، و اشراف عالى نست به مهبط وحى، حرف على به كار رفته است.

بين يديه: بين يدين يا به لحاظ اصل تقدم است، زيرا سابق بين يدين مسبوق مى دانند، هر چند اتصال زمانى نباشد، يا به لحاظ دوام قانون عملى كتاب قبلى تا زمان كتاب بعدى كه اتصال در اين حال محفوظ است.

هدىً: بخش جلو هر چيزى را هادى گويند؛ چنان كه ردن را نيز از آن جهت كه نسبت به ساير اعضا و جوارح مقدم است، هادى نامند و اسب هاى پيشرو را هوادى گويند(1361) ؛ بنابراين، سرّ نام گذارى قيادت و رهبرى به هدايت معلوم مى گردد.

بشرى

بشرى و بشارت خبر و گزارشى است كه در بشره به معناى پوست اثر بگذارد و از آن جا كه اولين اثر و انعكاس خبر مسرّت بخش يا تلخ در چهره و بشره انسان ظاهر مى شود، بشرى يا بشارت نام گرفته است؛ از اين رو تعبيرى از قبيل:( فبشّرهم بعذاب أليمٍ ) (1362) از سنخ تهكّم نيست.

ميكال: ميكال بر وزن ميعاد است در قرأت مشهور؛ يعنى قرأت عاصم به روايت حفص، و ميكائل در قرأت نافع و ميكائيل در قرأت حمزه و كسائى و ابن عامر، و در شواذّى از قرأت ها، ميكئل و ميكئيل و ميكاييل نيز قرأت شده است. اين واژه را نيز عدّه اى مركب از ميكا به معناى عبد يا ملكوت و ايل به معنى اسمى از اسمأ اللّه دانسته اند و گفته اند: اين واژه به معنى ملكوت اللّه يا عبداللّه است و صاحب البحرالمحيط نيز همان نقد را در اين جا تكرار مى كند(1363) .

تذكّر: ذكر جبريل و ميكال بعد از ملائكه از قبيل ذكر خاص پس از عام و به جهت اهميت خاص است؛ نظير:( فيهما فاكهةٌ و نخلٌ و رمّانٌ ) (1364) و واو در (و ميكال ) به معناى اَو است؛ چون عداوت يكى از آن دو بزرگوار براى عداوت خدا كافى است. نيز محتمل است حرف واو به معناى اصلى اصلى خود باشد و كفايت عداوت يكى از ملائكه براى عداوت خدا، از قرينه فهميده شود(1365) .

تناسب آيات

سياق آيات، نه سِباق آن، گواهى مى دهد اين دو آيه نيز چون آيات قبل، ناظر به دعاوى باطل و بهانه جويى هاى يهود عصر نزول قرآن است(1366) ؛ گرچه به طور صريح وبا آوردن اسم ظاهر يا ضمير، نامى از يهود به ميان نيامده است. ارتباط اين دو آيه با آيات قبل به اين نحو قابل توجيه است كه به قرينه لحن براى دو آيه و به شهادت و تأييد برخى شأن نزول ها(1367) ، اين دو آيه نيز اوّلاً، به برخى بهانه جويى هاى آنان براى ايمان نياوردن به قرآن اشاره مى كند و ثانياً، با جدال احسن از آن پاسخ مى دهد.

يكى از بهانه هاى آنان اين بود كه نازل كننده اين آيات جبرئيل و او دشمن ماست؛ زيرا وى دستورهايى دشوار درباره جهاد و جنگ مى آورد(1368) يا از خراب شدن بيت المقدس خبر داده است؛ آن هم خبرى كه به وقوع پيوست(1369) مضمون اين دو آيه به آن دست آويزها پاسخ مى دهد.

برخى مفسّران ارتباط مزبور را اين گونه توجيه مى كنند كه مطابق آيه 91 همين سوره مشكل يهود عصر نزل قرآن در ابتدا، بر مدار شخصيت رسول مكرّمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم دور مى زد؛ آنان مى گفتند: اگر قرآن بر محمّدصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم كه از فرزندان اسماعيل است نازل نمى شد و بر يكى از بنى اسرائيل و فرزندان اسحاق نازل مى شد، ما به آن يمان مى آورديم، امّا پس از اين كه خداوند با احتجاج با آنان كذبشان را آشكار كرد، محل نزاع را از شخصيت رسول وحى جبرئيل نبود، ما به آن ايمان مى آورديم و دو آيه مورد بحث به اين بهانه آنان اشاره كرده از آن پاسخ مى گويد(1370) .

اين احتمال نيز وجود دارد كه اين آيه ناظر به داعيّه محبّت آنان نسبت به خدا:( نحن أبنأ اللّه و أحبّأه ) (1371) باشد؛ چون لازم دشمنى با فرستاده خدا و امين وحى، دشمنى با خداست و كسى كه از دشمنان خدا و اعدأ اللّه است نمى تواند از احبّأ اللّه و دوستان خدا باشد. البته جمع بين معانى حتمل امكان پذير است؛ زيرا دشمنى با پيك الهى و عداوت با حكمت و معرفتِ نويدبخش با پيك الهى و عداوت با حكمت و معرفتِ نويدبخش با هيچ كدام از دعاوى باطل يهودان اسرائيلى سازگار نيست.

شأن نزول

از محتواى د آيه چنين استفاده مى شود كه سبب نزول و سابقه سؤ ال و جوابى براى آن وجود داشته است. ابن عباس مى گويد: گروهى از يهوديان از رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم مطالبى پرسيدند كه يكى از آنها اين بود. آورنده وحى كيست؟ آن حضرتصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم فرمودند: جبرئيل است. بزرگِ آنان به نام ابن صوريا گفت: اگر ميكائل مى بود، چون براى ما پيام رحمت مى آورد، به شما ايمان مى آورديم، ولى جبرئيل چون دستور سختى و جنگ با ما را مى آورد، پس او دشمن ما(1372) و ما دشمن او هستيم.

هر چند صحت اين شأن نزول محتمل است و با محتواى آيه تنافى ندارد، ليكن ارزش آن در حدّ يك نقل تاريخى غير معتبر است. شأن نزول هايى كه از اهل بيت عصمت: به صورت حديث وارد شده باشد، ارزش روايى دارد و قابل استدلال است و چيزى كه از غيرمعصوم ابزگو گردد، فقط داراى ارزش تاريخى است و نه حصر از آن استفاده مى شود و نه مى توان از آن استفاده تفسيرى برد، لكه احياناً تطبيق و مانند آن را دربردارد.

اسرائيلى هاى بهانه گير كه هر از چند گاهى خيانت مى ورزيدند:( لا تزال تطّلع عالى خائنةٍ منهم ) (1373) و هماره در صدد آتش افروزى بودند، هر چند خداوند آتش هاى آنها را خاموش مى كرد و مى كند:( كلّم أوقدوا ناراً للحرب أطْفَأَاها اللّه ) (1374) ، براى توجى دشمنى خويش با اسلام گاهى عبرى و عربى را و زمانى بنى اسحاق و بنى اسماعيل را و گاهى جبرئيل و ميكائيل را بهانه قرار مى دادند و عداوت مستور خويش را ظاهر مى كردند؛ چنان كه همواره از شكاف و تفرقه سود مى بردند؛ از اين رو اين عامل منحوس را تا سطح فرشتگان نيز ادامه دادند؛ زيرا زمانى از تفرقه بين امت اسلامى طرفى مى بستند و گاهى از تفرقه بين انبيا سخن مى گفتند و هم اكنون بعد از تَبَغُّل و تَجَمُّل ب فكر تَفَيُّل افتاده اند و آسمان ها دست اندازى كرده درصدد تفرقه بين حاملان عرش خدايند؛ يكى را محبوب و ديگرى را مبغوض مى دارند؛ در حالى كه جريان ملائكه مانند جريان انبياست؛ يعنى همان طور كه درباره پيامبران دو مطلب است؛ يكى تفاوت درجات آنان:( و لقد فضّلنا بعض النبيين على بعض ) (1375) ( و تلك الرسل فضّلنا بعضهم على بعض ) (1376) ، و ديگرى تساوى آنان در اصل جامع نبوت و رسالت و عصمت و مأموريت از طرف خداوند، درباره ملائكه نيز همين دو مطلب وجود دارد: يكى تفاوت مراتب آنان:( و ما منا إلاّ له مقام معلوم ) (1377) و ديگرى تساوى آن ذوات نور يدر عصمت و مأموريت از طرف خداوند:( بل عباد مكرمون ( 26 ) لا يسبقونه بالقول و هم بأمره يعملون ) (1378) ،( لايعصون اللّه ما أمرهم و يفعلون ما يؤمرون ) (1379) ؛ هر چند اين آيه درباره اصاحب دوزخ نازل شده، ولى پيام آن عام است.

تذكّر: براى اثبات تساوى فرشتگان در اصل طهارت و مأموريت الهى مى توان به دعاى امام سجادعليه‌السلام راجع به صلوات بر ملائكه مراجعه كرد(1380) .

جدال احسن ديگرى با يهود

خداى سبحان، چنان كه اشاره شد، به پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم امر مى كند كه با آنان احتجاج كند و چنين بگويد: اوّلاً، اگر شما خدا را پذيرفته و داعيه محبّت اورا داريد جبرئيل فرستاده اوست و جز رسالت الهى وظيفه ديگرى ندارد. پس عداوت با او مستلزم عداوت با خداست: (قل من كان عدوّاً لجبريل فإنّه نزّله على قلبك بإ ذن اللّه. خصوصاً با توجّه به اين كه او روح الا مين است؛ نه چيزى از وحى مى كاهد و نه چيزى بر آن مى افزايد:( نزل به الروح الا مين على قلبك ) (1381) . به بيان ديگر، آنگاه كه جبريل بر موساى كليم و ساير انبياى بنى اسرائيل نازل مى شد، به اذن اللّه بود و اكنون كه بر پيامبر اسلام نازل مى شود نيز چنين است؛ نه در گذته او را اختايرى در عمل به رأى خود بود ونه اكنون؛ بنابراين، عداوت با او عداوت با خداست. اين احتجاج به صورت جدال احسن مطرح شده است.

ثانياً، سخن جبرئيل تصديق همان اصول كلى و خطوط جامع است كه در كتاب هاى پيامبران پيشين و از جمله در تورات آمده است؛ گرچه در قرآن به صورت كامل تر، دقيق تر و روشن تر نازل شده است؛ پس دشمنى با جبرئيل دشمنى با صحيفه هاى الهى و نيز با خود تورات است.

ثالثاً، جبرئيل هدايت و بشارت آورده است و دشمنى و ستيز با هدات و بشارت عاقلانه نيست؛ گرچه آورنده آن دشمن انسان باشد.

دو وجه اخى به صورت برهان ارائه شده، گرچه وجه دوم به صورت جدال احسن نيز قابل تقرير است؛ زيرا آنان مدّعى هستند كه تورات را قبول دارند؛ پس تصديق كننده آن، يعنى قرآن را نيز بايد قبول داشته باشند.

اين دو آيه مى تواند جدال احسنى باشد در برابر آنچه در سوره مائده مبنى بر دعوى محبّت آنان نسبت به خدا وارد شده است:( نحن أبنأ اللّه و أحبائه ) (1382) ؛ به اين بيان كه گويا خداى سبحان مى فرمايد: اگر شما محب من هستيد، پس چگونه سخن فرستاده مرا نمى پذيرد و با او دشمنى مى ورزد؟ كسى كه سخن خدا را نپذيرفت و به دستور او عمل نكرد، از نظر قرآن دشمن خداست. با توجه به اين كه دشمنى با ذات اقدسى كه هستى محض است فرض ندارد ودشمنى با خدا در حقيقت، دشمنى با دستور اوست و به انكار دين او بازمى گردد و در قرآن همه كسانى كه با عنوان دشمن خدا از آنان ياد شده كسانى هستند كه با دين خدا به دشمنى پرداختند و از پذيرش آيين حق سر باز زدند؛ يكى ز آنان آزر عموى ابراهيمعليه‌السلام است كه وقتى داوت آزر با دين خدا براى حضرت ابراهيم آشكار شد از او تبرّى جست و خداى سبحان از عداوت او با آيين توحيد به عداوت با خودش تعبير مى كند و مى فرمايد:( و ما كان استغفار إ براهيم لا بيه إ لاّ عن موعدة و عدها إ يّاه فلمّا تبيّن له أنثه عدوّ للّه تبرّأ منه ) (1383) .

محبّ خدا نيز كسى است كه دوستدار دين و پيك خدا و پيرو رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم باشد و از آيه قل إنّ كنتم تحبّون اللّه فاتّبعونى يحببكم اللّه(1384) بر مى آيد كه اگر كسى بخواهد محبوب خدا شود بايد پيرو حبيب او باشد و اطاعت حبيب اللّه انسان را محبوب خدا مى سازد.

با توجه به اين كه خداوند در همه جا حضور دارد: و هو معكم أن ما كنتم(1385) كسى نمى تواند حدّ خود را از حدّ خدا كه همان دين خداست، جدا كند، وگرنه حياى الهى را رعايت نكرده است:( ألم يعلم بأنّ اللّهَ يرى ) (1386) و كسانى كه سيره عملى آنان محادّه با دين خداست، يعنى در برابر آيين او براى خويش حدّ و مرزى قائل شده اند منكوب و سركوب مى شوند:( إنّ الّذين يحادّون اللّه و رسوله كُبتوا كما كُبِتَ الّذين من قبلهم ) (1387) ،( إنّ الّذين يحادّون اللّه و رسوله أولئك فى الاذلّين ) (1388) و مؤ من با كسانى كه حدّشان از حدّ خدا و حدّ رسولش جداست، دوستى ومودّت نمى ورزد:( لا تجد قوماً يلامنون باللّه واليوم الاخر يوادّون من حادّ اللّه و رسوله ) (1389) .

معناى تنزيل بر قلب

حقيقت قرآن كه از لَدُن و نزد خداى سبحان تجلّى و به منطقه مفهوم هبوط كرده و از قلمرو مثال گذشته و به فضاى تنزل يافته و د ركسوت الفاظ ويژه جلوه كرده است، همه اينها و آنچه مربوط به اين كتاب جاودانه خداست، بر قلب مطهر رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم باشد؛ زيرا خداى سبحان عربى بودن قرآن را به خود اسناد داده مى فرمايد: إنّا جعلناه قرآنا عربياً لعلكم تعقلون(1390) ؛ بنابراين، معناى تنزيل بر قلبْ مستلزم حصر در نزول معانى نيست؛ از اين رو ضرورتى ندارد كه تنزيل بر قلب به تنزيل بر شخص ‍ پيامبر اعم از قلب و قالَب تفسير شود و قلب را چون جزء مهم هويّت انسان را تشكيل مى دهد، در آيه مأخوذ بدانيم.

بهره ورى از هدايت و بشارت قرآنى

قرآن گرچه هدايت و بشارت براى همه انسان هاست، ليكن از آن جا كه نته اهل ايمان و تقوا از آن بهره مى برند، در آيات مورد بحث، تعبير به( هدىّ و بشرى للمؤ منين ) (1391) و از ابتداى سوره بقره تعبير به (هدىّ للمتّقين ) شده است؛ جمع اين دو تعبير نظبير مطلى است كه درباره رسول مكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم وارد شده است كه از يك سو( للعالمين نذيراً ) (1392) و( رحمةً للعالمين ) (1393) است، و از سوى ديگر در بعثت آن حضرت تنها بر مؤ منان، منّت نهاده شد:( لقد منّ اللّه على المؤ منين إذ بعث فيهم رسولاً... ) (1394) ؛ زيرا تنها مؤ منان از آن حضرت بهره مند مى شوند.

تنها مؤ منانند كه وقتى قرآن را تلاوت مى كنند و به وعده هاى بهشت آگاه مى شوند، قلبشان از شوق مى تپد و چهره آنان خندان و روشن شده، در بشره ءآنان سرور و نشاط نمايان مى شود و هنگامى كه نام مبارك الهى بر ده شود، وَجَل وهراسى لذّت بخش به آنان دست مى دهد:( ... إ ذا ذكر اللّه وجلت قلوبهم ) (1395) . خلاصه آن كه، هر كدام از قرآن و رسول رمت رحيمى آن حضرت، هم صبغه جهان شمولى آنها محفوظ است و هم جنبه اختصاصى آنها؛ زيرا هم راز تعميم و هم رمز تخصيص وجود دارد.

تذكّر 1. يادآورى آنچه در ذيل آيه دوم سوره مباركك بقره مرقوم شد، مطلب ديگرى را در جمع بين آيات مزبور ارائه مى كند و آن اين كه ناسِ حقيقى در (هدى للناس ) همان مؤ منان و متقيانند كه در آيه مورد بحث به صورت (هدً و بشرى للمؤ منين ) ذكر شده است.

2. (بشرى للمؤ منين ) گويا با اشاره به يهود عصر نزول قرآن و شأن نزولى كه ذكر آن گذشت، بدين معناست كه اگر عداوت يهوديان با جبرئيل بدين جهت بود كه او نياكان آنان را به خرابى بيت المقدس انذار كرد، چنين انذارى نمى تواند مانع ايمان به قرآنى باشد كه بر من نازل شده است؛ زيرا جبرئيل تنا مفسدان و طاغيان را انذار مى كنند و قرآنى كه با وساطت ا وبر من نازل شده تنها براى اهل فساد و طغيان انذار است، اما براى مؤ منان و اهل صلاح و فلاح، بشرى و بشارت است.

3. اوصاف ياد شده، يعنى تنزيل، تصديق، هدايت و بشارت برابر ترتيب عينى تدوين شده است و وجود لفظى آنها مطابق تحقق عينى آنهاست.

پيامد دشمنى با جبرئيل

كسى كه منكوس ات به اجى اقبالْ ادبار مى كند و در جاى قهر مهر مى ورزد و در موضع عداوت محبت و در عوض محبت عداوت مى كند. خداوند سبحان جامعه بشرى را به دوستى اولياى خود فرا خواند و از اعداى خود و دشمنان بشريت منزجر ساخت و فرمود: شيطان و ذريّه او دشمنان انسانيّتند و با آنها دشمنى كنيد و اين همان اصل تولّى و تبرّى است كه در رديف مهم ترين دستورهاى دينى است؛( ... أتتّخذونه و ذرّيته أوليأ من دونى هم لكم عدوِّ بئس للظالمين بدلاً ) (1396) ،( إنّ الشيطان لكم عدوُّ فاتّخذوه عدوّاً إنّما يدعوا حزبَه ليكونوا من أصحاب السعير ) (1397) . يهود اسرائيلى كه دوستى شيطان و ذريّه ابليس را برگزيد، دشمنى خدا و فرشتگان و انبيا را بر دوستى آن ذوات مقدس ترجيح داد.

خداى سبحان در آيه اوّل از طريق برهان و جدال احسن، بى پايگى دشمنى با جبرييل را ثابت مى كند و ملازمه ميان دشمنى با دين و فرستادگان الهى و دشمنى با خودِ خدا را به اثبات مى رساند. در آيه دوم ملازمه ميان دشمنى با خدا و فرشتگان و رسولان و دمشنى خودِ خدا با دذشمنان خويش را گوشزد مى كند و مى فرمايد: كسى كه با خدا و فرشتگان و فرستادگانش ‍ دشمن باشد خدا دشمن اوست؛ زيرا چين كيس كافر بوده و خدا دشمن كافران است و فرجام كسى كه خدا دشمن او باشد، روشن است.

كاربرد اسم ظاهر به جاى ضمير جمع، يعنى (عدوّ للكافرين )، به جاى عدوّ لهم اشاره به حدّ وسط برهان دارد؛ يعنى چون چنين كسانى كافرند، خدا دشمن آنان است؛ عداوت خداوند با هويّت آنان با حسب و نسب آنه انيست، بلكه با كفر آنان است؛ عداوت خداوند با هويت آنان با حسب و نسب آنها نيست، بلكه با كفر آنان است كه اگر توبه كرده و مسلمان شوند، عداوت الهى نيز به محبت تبديل مى شود:( إنّ عدتم عدنا ) (1398) ،( إنّ تعودوا نَعُدْ ) (1399) .

تذكّر 1. در آيه دوم، ذكر ميكائيل و ساير فرشتگان و فرستادگان الهى به ميان آمده با آن كه در آيه اول تنها سخن از جبرئيل است و اين اشاره به اين نكته دارد كه فطرت و حقيقت جبرئيل همان فطرت و حقيقت ساير فرشتگان و خصوص ميكائيلى است كه شما ادعاى محبّت او را داريد؛ پس دشمنى با جبرئيل دشمنى با ساير فرشته هاست؛ چنان كه قرآن و ساير كتاب هاى آسمانى از حقيقت واحد و نيز پيامبر اسلام و ساير انبياى الهى از وظيفه و رسالت واحد برخوردارند و عداوت با يكى از آنان عداوت با بقيّه است.

2. ترتيب ذكرى ملائكه و تقديم نام آنان بر انبيا به ملاحظه نظم طبيعى آن است، نه به لحاظ ترجيح وجودى آنها؛ زيرا آچه از ذات اقدس خداوند مى رسد، طبق نضد و نظم قرآنى، اوّل فرشتگان خدا آن را تقى مى كنند، آنگاه به پيامبران مى رسانند، و اما تقديم نام پيامبران بر جبريل و ميكائيل احتمال تقدم درجه وجودى را به همراه دارد.

3. مقصود از ذكر خداوند و ملائكه و انبيا، مجموع آن ذوات مقدس ‍ نيست، بلكه عداوت جميع كافى است؛ يعنى در حرمت و قبح عداوت و اين كه عداوت ياد شده سبب كفر است و كفر مايه عداوت خداوند مى شود، اجتماع همه عداوت ها شرط نيست، بلكه دشمنى ر كدام از اين ذوات ياد شده كفر است و خداوند ازكفر و كافر مزجر و دشمن كافران است؛ هرچند عداوت هر كدام (جميع ) مستلزم عداوت هم ءه مجموع ) خواهد بود. غرض آن كه، موضوع حكم، جميع است؛ يعنى هر كدام به استقلال،نه مجموع تا هر كدام جزء موضوع قرار گيرند؛ چنان كه عداوت هر كدام به طور حتم عداوت با خداوند را به همراه دارد؛ زيرا هر كدام از آن ذوات مقدس مه كعصومند، كارى جز اجراى معصومانه دستور الهى ندارند؛ بنابراين، عداوت با كار فرستاده معصوم همراه با داوت كار فرستنده خواهد بود؛ چنان كه دوزخيان كه از كار معصومانه فرشتگان تعذيب منزجرند و با آن كار دشمنند، به طور حتم با كار خداوند دشمنند كه فرشتگان معصوم را مأمور تعذيب دوزخيان قرار داده است:( وماجعلنا أصحاب النار إلاّ ملائكة ) (1400) .

عداوت كيفرى خداوند

عداوت و محبت خداند همانند اضلال و هدايت الهى است؛ يعنى محبت نظير هدايت دو قسم است: يكى ابتدايى و ديگرى پاداشى، لكن عداوت مانند اضلال فقط يك قسم است و آن كيفرى است؛ زيرا هرگز خداوند عداوت ابتدايى با هيچ موجودى ندارد؛ چنان كه نسبت به هيچ كسى اضلال ابتدايى ندارد؛ چون عداوت خداوند از شؤ ون قهر و غضب اوست و غضب خداوند به امامت رحمت او سامان مى پذيرد.

معناى سبقت رحمت بر غضب چنا كه در مواردى بيان شد، اين نيست كه صرفاً رحمت خدا بيش از غضب اوست، بلكه بدين معناست كه گذشته ءز بييش، پيش از غضب نيز خواهد بود و معناى پيشى همان امامت و قيادت و رهبرى است؛ يعنى هماره هَندَسه غَضَب را رحمت فراگير طرح مى كند و خطوط اجرايى عداوت را محبّت عام و جامع تعيين مى كند و غضب مأموم رحمت و نيز عداوتْ مأمومِ مقتداى خويش، يعنى محت جامع است و آن محبت جامع مانند رحمت فراگير و نظير هدايت عام مقابل ندارد و مقابل آن جوامع همانا عدم است، نه اضلال و نه غضب ونه عداوت. به هر تقدير، خداوند هندسه هستى را بر محبت استوار كرده و محبت فراگير گاهى دستور قهر و دشمنى مى دهد و آن همانا عداوت كيفرى است، نه عداوت ابتدايى. خداوند فقط دشمن كسى است كه در قبال همه دوستى هاى خاص ‍ و عام الهى به عداوت مى پردازد و از هرگونه اهمال و امهالْ برداشت سوء دارد و به جاى توبه، تمرّد مى كند و عوض استغفار، استكبار مى ورزد و بدل تنبّه، تنمّر مى كند و بالاخره به جاى ايمان، كفر پيشه مى كند.

لطايف و اشارات

1. دشمنى اعتقادى و عملى

عداوت گاهى اعتقادى و در مسائل اصول و ريشه اى است، مانند اين كه كسى در دل به خدا معترض باشد و بگويد: چرا خدا وحى را بر ديگران نازل كرد و بر من نازل نكرد و گاهى به گونه عملى و به شك تمرّد در برابر حكم خدا ظهور مى كند؛ نظير رباخوارى كه خداى سبحان پس از موعظه اهل ايمان به وانهادن ربا:( يا أيّها الّذين امنوا اتّقواا اللّه و دروا ما بقى من الرّبوا إنّ كنتم مؤ منين ) (1401) به آنان مى فرمايد:( فإنّ لم تفعلوا فأ ذنوا بحرب من اللّه و رسوله ) (1402) ؛ اگر موعظه در شما اثر نكرد و با را ترك نمى كنيد، با خدا و رسولش اعلام جنگ كنيد و پيداست كه در جنگ با خداى عزيز، شكست از آن شماست و خدا پيروز است:( إنّ الّذين يحادّون اللّه و رسوله كُبتوا... ) (1403) و چنان كه در بيانات حضرت امر مؤ منانعليه‌السلام آمده: من صارع الحق صرعه(1404) ؛ هر كس با حق كُشتى بگيرد مصروع گشته، بر زمين خواهد خورد و پيروزى از آن حق است. اين گونه باين حادّ و تند كه تمرّد عملى از فرمان خداند را اعلان جنگ دانسته، گرچه درباره هر معصيتى نيامده، ليكن درباره برخى معاصى ديگر نيز وارد شده است؛ مانند عمل كسانى كه در برابر نظام الهى مى ايستند و در زمين فساد مى كنند:( إنّما جزاؤ ا الّذين يحاربون اللّه و رسوله و يسعون فى الا رض فساداً أن يُقتّلوا ) (1405) و نيز از اين قبيل است دشمنى بنى اسرائيل در جريان نزل وحى با جبرئيل كه در آيه مورد بحث از آن به عداوت با خدا تعبير شده است. البته اختلاف تعبير به طورى كه گاهى از مخالفت به عداوت و زمانى از آن به محاربت ياد مى شود، به استناد اختلاف دركات مخالفت و عداوت با خداوند است؛ چنان كه گاهى به لحاظ نيّت سوء طاغى و متمّرد است و زمانى به لحاظ متن عمل شرربار و بَطَرزاى متنمّر.

دشمنى عملى با خدا به اين صورت كه اذيّت به هستى خداوند وارد گردد، ذاتاً محال است؛ برخلاف عداوت با ملائكه؛ زيرا ايذاى آنان چون ممكن الوجودند، ذاتاً محال نيست؛ هرچند مقدور باشر نخواهد بود؛ بنابراين، عداوت عملى با خداوند به ايذاى دين او بازمى گردد؛ نظير آيه( إنّ الذّين يثُؤ ذون اللّهَ و رسوله لعنهم اللّهُ فى الدنيا والاخرة ) (1406) . غرض آن كه، عداوت با خداوند هم به لحاظ اعتقادى قابل تصور است، چنان كه گذشت، و هم به لاحظ عملى در ضمن توجى ياد شده ميسور است؛ مانند ايذاى عملى خداوند؛ از اين رو ذكر نام مبارك اللّه در صدر كسانى كه يهود و هم فكران آنه ابا آن ذوات مقدس دشمنند، فقط براى اهتام به جريان عداوت با ملائكه و انبيأ نيست، بلكه سهمى از عداوت براى خداوند منظور است؛ نظير:( اتقوا اللّه الذى تسائلون به والا رحام ) (1407) كه گذشته از نكته اهتمام، سهمى از القا و رعايت تقواى آن حضرت ملحوظ است؛ چنان كه آيه( واعلموا أنّما غنمتم من شى ء فأنّ اللّه خمسه و للرسول و الذى القربى... ) (1408) نين است؛ برخلاف نظر كسانى كه بر اين باورند كه ذكر نام خداوند فقط براى تميّن و تبرّك است و غير از نكته اهتمام پيام ديگرى ندارد.

2. دشمنى با عزرائيل

اگر دشمنى با جبرئيل، از اين جهت كه او بى اذن خداكارى انجام نمى دهد، دشمنى با خداست دشمنى با هر فرشته مقرّب ديگرى از جمله حضرت عزرائيلعليه‌السلام نيز دشمنى با خدا به حساب مى آيد و همان گونه كه يهوديان حق ندارند دشمن جبرئيلعليه‌السلام باشند، هيچ مؤ منى نيز حق ندارد نسبت به عزرائيلعليه‌السلام كم ارادتى كند؛ زيرا او نيز هيچ روحى را بدون اذن خدا قبض نمى كند؛ همان احترام و تكريمى كه براى جبرئيل است، براى عزرائيل نيز بايد باشد؛ زيرا هر دو از فرشتگان معصوم و گرامى خداى سباحنند و حضرت امام سجادعليه‌السلام همتاى سلام و صولات بر خازن و سرپرست بهشت، يعنى رضوان بر مالك و سرپرست جهنم نيز سلام و صلوات فرستاده است(1409) ؛ زيرا همه از مصاديق( لا يعصون اللّه ما أمرهم و يفعلون يؤمرون ) (1410) هستند، بلكه آيه مزبور درباره فرشتگانِ سرپرست دوزخ وارد شده و شمول آن نسبت به ملائكه مسؤ ول بهشت از راه تنقيح مناط و القاى خصوصيت و مانند آن خواهد بود؛ چنان كه آيه( بل عباد مكرمون لايسبقونه بالقول و هم بأمره يعملون ) (1411) به نحو عام شامل همگان مى شود؛ يعنى همه فرشته ها در گفتار و رفتار تابع دستور خداوند هستند.

3. تحريف تورات براى مبارزه با قرآن

دشمنى يهود از بنى اسرائيل با قرآن آثار سوء فراوانى داشت. خداوند براى ابطال عداوت آنه اشواهد زيادى ارائه فرمود. آنان براى تثبيت و توجى دشمنى خود در صدد امحاى آن شواهد برآمدند. يكى از آن شواهد براى بطلان عداوت يهود با قرآن اين بود كه مضمون قرآن تصديق كننده كتاب هاى انبياى گذشته، نظير تورات حضرت موسىعليه‌السلام است. آنان براى ابطال اين دليل چون دسترسى به قرآن نداشتند، به تحريف تورات مبادرت كردند، ا بخشى از مطالب مطابق دو كتاب الهى را دگرگون سازند و قرآن مصدّق آن نباشد و ادعاى تصديق قرآن نسبت به مضمون تورات باطل گردد و خداوند از اين دسيسه پرده برداشت.

4. تحليل عقلى پيام آيه

هر چند مطالب گذشته براى ابطال عداوت يهود كافى بود، ليكن تحليل عقلى و منطقى پيام آيه در طرد دشمنى اسرائيلى ها نسبت به قرآن كريم اين است: هر موجود ممكن نيازمند به مبدأ فاعلى و مبدأ داخلى و مبدأ غايى است؛ اگر هيچ كدام از ان مبادى سه گانه درونى و بيرونى استحقاق دشمنى را نداشتند، عداوت با چنين موجودى معقول نيست و از اين رو نبايد مقبول افتد. اما نظام فاعلى و مبدأ ايجاد و ارسال اين كتاب الهى بالاصالة و بالذات خداى سبحان است كه پس از انشاى آن، ايصال آن را به دست فرشتگان نيك و كريم:( بأيدى سَفَره ( 16 ) كرام برره ) (1412) سپرده است تا به قلب مطهر رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم كه مهبط چنين وحى ثقيل و عظيمى است برسد. اما نظام داخلى و مبدأ درونى اين كتاب الهى مطالبى است همگون، هم آوا، همراه و همدل با خطوط كلى درون مرزى صحائف سَلَف و كتاب اى پيام آوران پيشين و اما نظام غايى و مبدأ نهايى اين كتاب آسمانى هدايت و بشارت است؛ يعنى اين كتاب وزين و هماهنگِ كتاب هاى گذشته الهى، هدف دار است و غايت آن تأمين هدايت، حمايت، عنايت و سرانجام بشارت ره پويان آن است؛ بنابراين، قرآن از صدر تا ساقه، از آغاز تا انجام، از فاعل تا مقصد و مقصود، مهر و وفا و صفاست؛ نه با كسى دشمن است و نه شايسته است كسى با آن عداوت بورزد.

بحث روايى

1. عداوت با جبرئيل عداوت خداست

عن العسكرىعليه‌السلام : إنّ اللّه ذمّ اليهود فى بغضهم لجبرائيل الّذى كان ينفّذ قضأ اللّه فيهم فيما يكرهون كدفعه عن بخت نصّر أن يقتله دانيالعليه‌السلام . من غير ذنبٍ جنى بخث نصّر حتثى بلغ كتاب اللّه فى اليهود أجله و حلّ بهم ما جرى فى سابق علمه و ذمّهم أيضاً و ذمّ النواصب فى بغضهم لجبرائيل و ميكائيل و ملائكة اللّه النازلين لتأيد عليّ بن أبي طالبعليه‌السلام على الكافرين حتّى أذلّهم بسيفه الصارم(1413) .

عن جابر بن عبداللّه لما قدم النبىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم المدينة أتوه بعبد اللّه بن صوريا غلام أعور يهود تزعم اليهود أنّه أعلم يهودى بكتاب اللّه و علوم أنبيائه فسأله عن أشيأ فأجابه عنها رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم بما لم يجد إ لى إنّكار شى ء منه سبيلاً إ لى أن قال: بقيت خصلة إنّ قلتها آمنت بك و اتبعتك، أيّ ملك يأتيك بما تقوله عن اللّه؟ قال: جبرائيل قال ابن صوريا: ذلك عدوّنا من بين الملائكة ينزل بالقتلف والشدة الحرب و رسولنا ميكائيل يأتى بالسرور والرخأ فلو كان ميكائيل هو الّذى يأتيك آمنّا بك و ميكائيل كان يشدّ ملكنا و جبرايسل كان يهلك ملكنا فهو عدوّنا، قال: فقال له رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : ويحك! أجهلت أم اللّه، و م اذنب جبرائيل إنّ أطاع اللّه فيما يريده بكم، أرأيتم الا بأ والا مهات إ ذا أوجروا الا ولاد الدوأ الكريهة لمصالحهم يجب أن يتّخذم أولادهم أعدأ من أجل ذلك؟ لا و لكنّكم باللّه جاهلون و عن حكمه غافلون، أشهد أنّ جبرايل و ميكائيل بأمر اللّه عاملان و له مطيعان و أنّه لا يعادى أحدهما إ لاّ من عادى الا خر و أنّه من زعم أنّه يحبّ أحدهما و يبغض الا خر فقد كذب و كذلك محمّد رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و على أخوان، فمن أحبّهما و زعم أنثه يحبّ الا خر فقد كذب و هما منه بريئان واللّه تعالى و ملائكته و خيار خلقه منه برأ.

قال الا مامعليه‌السلام : فقال له سلمان الفارسى (رضى اللّه عنه ): فما بَدْءُ عداوته لكم؟ قال: نعم يا سلمان عادانا مراراً كثيرة و كان من أشدّ ذلك علينا أنّ اللّه أنزل على أنبيائه: أنّ البيت المقدس يخرب على يد رجل يقال له بخت نصّر و فى زمانه أخبرنا بالخبر الّذى يخرّب به واللّه يحدث الا مر بعد الا مر فيمحو ما يشأ و يثبت ما يشأ فلمّا بلغنا ذلك الخبر الّذى يكون فيه هلاك بيت المقدس بعث أوائلنا رجلاً من أقويأ بنى اسرائيل و أفاضلهم كان يعدّ من أنبيائهم يقال له دانيال فى طلب بخت نصّر ليقتله فحمل معهه و قرة مال لينفقه فى ذلك فلمّا انطلق فى طلبه لقيه ببابل غلاماً ضعيفاً مسكيناً ليس ‍ له قوّة ولا منعة فأخذه صاحبنا ليقتله فدفع عنه بجرائيل و قال لصاحبنا: إنّ كان ربّكم هو الّذى أمر بهلاككم فإنّه لا يسلّطك عليه و إنّ لم يكن هذا فعلى أيّ تقتله؟ فصدّقه صاحبنا و تركه و رجع إ لينا فأخبرنا بذلك و قوى بخت نصّر و ملك و غزانا و خرّب بيت المقدس،فلهذا انتّخذه عدوّاً و ميكائيل عدوّ لجبرائيل.

فقال سلمان: يابن صوريا بهذا العقل المسلوك به غير سبيله ظللتم أرأيتم أوائلكم كيف بعثوا ن يقتل بخث نصّر و قد أخب راللّه تعالى فى كتبه على ألسنة رسله أنّه يملك و يخرّب بيت المقدس أرادوا بذلك تكذيب أنبيأ اللّه فى خبرهم واتّهموهم فى أخبراهم أو صدّقوهم فى الخبر عن اللّه و مع ذلك أرادوا مغالبة اللّه عزّ و جلّ و ينهى عن تكذيب خبر اللّه تعالى؟ فقال ابن صوريا: قد كان اللّه أخبر بذلك على ألسن أنبيائه و لكنّه يمحو ما يشأ و يثبت.

قال سلمان: فإ ذاً لا تثقوا بشى ء ممّا فى التورية من الا خبار عمّا مضى و ما يستأنف فإنّ اللّه يمحو ما يشأ و يثبت و إ ذاً لعلّ اللّه قد كان عزل موسى و هارون عن النبوثة و أبطلا فى دعواهما لا نّ اللّه يمحو ما يشأ و يثبت و لعل كلّ ما أخبراكم أنّه يكون لا يكون و ما أخبراكم ئنّه لا يكون يكون و كذلك ما أخبراكم عمّا كان لعلّه لم يكن و ما أخبراكم أنّه لم يكن لعلّه كان و لعلّ ما توعّده به من العقاب يمحوه فإنّه يمحو ما يشأ و يثبت و إنّكم جعلتم معنى (يمحو اللّه ما يشأ و يثبت ) فلذلك كنتم أنتم باللّه كافرون و لا خباره عن الغيوب مكذّبون و عن دين اللّه منسلخون. ثمّ قال سلمان: فإنّى أشهد أنّ من كان عدوّاً الجبرائيل فإنّه عدوّ لميكائيل و أنّهما جميعاً عدوّانِ لمن عاداهما سِلمانِ لمن سالمهما، فأنزل اللّه تعالى عند ذلك مواففقاً لقول سلمان: قل من كان عدوّاً الجبرائيل...(1414) .

فى كتاب علل الشرايع بأسناده إ لى أنس بن مالك عن النبىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم حديث طويل قالصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم فيه لعبداللّه بن سلام، و قد سأله عن مسائل: أخبرنى بهنّ جبرئيلعليه‌السلام آنفاً. قال: هل أخبرك جبرئيل؟ قال: نعم، قال: ذلك عدوّ اليهود من الملائكة، قال: ثمّ قرأ هذه الا ية: (قل من كان عدوّاً لجبرئيل فإنّه نزّله على قلبك بإ ذن اللّه(1415) .

عن ابن عبّاس قال: جبرئيل كقولك عبداللّه. جبر: عبدٌ و ايل: اللّه(1416) .

عن النبىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم قال: إنّ جبرئيل موكّل بحاجات العباد فإ ذا دعا المؤ من قال: يا جبريل احْبس احجة عبدى فإنّى أحبثه و أحبّ صوته و إ ذا دعا الكافر قا: يا جبريل: اقض حاجة عبدى فإنّى أبغضه و أبغض ‍ صوته(1417) .

اشاره الف. با اغماض از سند و صرف نظر از حزرازت هاى برخى از مضامين، لازم است عنايت شود كه در هر تعذيب وشكستى، تبشير و پيروزى رقيب مطرح است؛ چنان كه در هر اِنعام و حِصْب و فراوانىِ نعمتى، رنج درونى و احساس حقارت رقيب طرح مى شود. اگر جبرئيل پيك عذاب براى عده اى است پيام شادى را براى رقيب آن گروه خواهد آورد؛ چنان كه ميكائيل كه پيك بشارت و نعمت براى گروهى است، پيام نقمت و عذاب روحى را براى رقيب خواهد آورد؛ زيرا همان طور كه رنج گروهى مايه نشاط رقيب سرسخت آنهاست، رفاه عده اى سبب اندوه رقيبان آنها خواهد بود؛ بنابراين، هم رسالت جبرئيل به دو چيز تحليل مى شود و هم سفارت ميكائيل به دو مطلب منحل مى گردد. پس هرگز نبايد يك بين و تك نظر بود و بين اين دو فرشته معصوم الهى فرق نهاد.

ب. براى هر انديشه مجهولى شاهين عقل برهانى و نظرى ضرورى است و براى هر انگيزه پيچيده اى ميزان عقل عملى لازم است؛ اگر قهر و مهر را ترازوى معدلت و معرفت تنظيم نكند، زمام آنها را به بهانه به دست مى گيرد، نه برهان. همان طور كه گروهى از رسايان دشمن حضرت سليمانند(1418) ، يهود نيز دشمن جبرئيل مى شود، ليكن اگر بهانه معيار كينه ات، راز عداوت برخى با حضرت ميكائيل اين است كه وى سهم دشمنان آنها را بيشتر از سهام ايشان مى پردازد؛ يعنى همان طور كه بهانه عداوت با جبرئيل ايصال غذاى معنوىِ وحى به ديگران است، انگيزه دشمنى با ميكائيل نيز رساندن غذاى مادى ثروت به ديگران است(1419) .

ج. آنچه در تصليه و تسليم نسبت به ملائكه الهى وارد شده به وژيه در نيايش هاى امام سجادعليه‌السلام در صحيفه سجاديه(1420) براى هرگونه بهانه زدايى كافى بوده و براى عرض ادب بر ساحت فرشتگان خداى سبحان دليل متقن است.

2. هدايت و بشارت قرآن براى مؤ منان

عن العسكرىعليه‌السلام : قال رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : إنّ هذا القرآن هو النور المبين و الحبل المتين و العروة الوثقى الرجة العليا و الشّفأح الا شفى و الفضيلة الكبرى السّعادة العظمى. من استضأ به نوّره اللّه و من عقد به أموره عصمه اللّه و من عقد به أموره عصمه اللّه و من تمسّك به أنقذه اللّه و من لم يفارق أحكامه رفعه اللّه و من استشفى به شفاه اللّه و من آثره على ما سواه هداه اللّه و من طلب الهدى من غيره أضلّه اللّه و من جعله شعاره و دثاره أسعده اللّه و من جعله أمامه الّذى يقتدى به و معوّله الّذى ينتهى إ ليه آواه اللّه إ ل يجنّات النعيم و العيش السّليم و لذلك قال (و هدى ) يعنى هذا القرآن هدى (و بشرى للمؤ منين )، يعنى بشارة لهم فى الا خرة و ذلك أنّ القرآن يأتى يوم القيامة بالرجّل الشاب، يقول لربّه عزّ و جلّ: يا رببّ هذا اظمأت نهاره و أسهرت ليله و قويت فى رحمتك طمعه وفست فى معفرتك أمله فكن عند ظنّى بك و ظنّه، يقول اللّه تعالى أعطوا المُلْك بيمينه و الخُلد بشماله و اقرفوه بأزواجه من الحورالعين و اكسوا والديه حلّة لا يقوم به االدنيا بما فيها فتنظر إ ليهما الخلائق فيعظّمونهما و ينظران إ لى أنفسهما فيعجبان منها، فيقولان: يا ربّنا أنّى لنا هذه و لم تبلغها عمالنا، فيقول اللّه عزّ و جل: و مع هذا تاج الكرامة لم ير مثله الرّاؤ ن و لا يسمع بمثله السّامعون و لا تفكّر فى مثله المتفكّرون، فيقال: ذا بتعليمكما ولدكما القرآن و تبصركما إ يّاه بدين الا سلام و رياضتكما إ يّاه على حبّ محمّد رسول اللّه و عليّ وليّ للّه و تفقيهكما إ يّاه بفقههما لا نّهما اللّذان لا يقبل اللّه لا حد عملاً إ لاّ بولايتهما و معاداة أعدائهما و ان كان ملأ ما بين اليّرى إ لى العرش ذهباً فتصدّق به فى سبيل اللّه فتلك من البشارات الّتى تبشرون بها و ذلك قوله عزّ و جلّ (و بشرى للمؤ منين ) شيعة محمّد و عليّ و من تبعهم من أخلافهم و ذراريهم(1421) .

اشاره: با صرف نظر از سند، مضمون اين حديث در اخبار معتبر ديگر آمده؛ يعنى همان طور كه معناى آن ثوبتاً بى محذو راست، اثباتاً قابل استدلال است و آنچه درباره بشارت ياد داده آمده، ناظر به بعضى از مصاديق بارز آن است، نه حصر تبشير در آن.

3. تطبيق آيه بر اهل بيت:

عن العسكرىعليه‌السلام : قال الحسن بن على سلام الله عليها: إنّ اللّه تعالى ذمّ اليهود فى بغضهم لجبرئيل الّذى كان ينفّذُ قضأ اللّه تعالى فيهم بما يكرهون و ذمّهم أيضاً و ذمّ النواصب فى بغضهم لجبرئيل و ميكائيل و ملائكة اللّه النازلين لتأييد على بن أبى طالبعليه‌السلام على الكافرين حتّى أزلَّهم بسيفه الصّارم، فقال: قل يا محمّد (من كان عدوّاً الجبرئيل ) من اليهود لدفعه عن بخت نصّر أن يقتله دانيال من جرى فى سابق علمه، و من كان أيضاً عدوّاً لجبريل ن سائر الكافرين أعدأ محمّد و عليّ، النّاصبين لا نّ اللّه تعالى بعث جبرئيل لعليّعليه‌السلام مؤ يّداً و له على أعدائه ناصراً و من كان عودّاً لجبرئيل لمظاهرته محمّداًصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و عليّاًعليه‌السلام و معاونته لهما و إنّفاذه لقضأ ربّه عزّ و جل فى إ هلاك أعدائه على يد من يشأ من عباده (فإنّه ) يعنى جبرئيل (نزّله )، يعنى نزل هذا القرآن على قلبك يا محمّد (بإ ذن اللّه ) بأمر اللّه و هو كقوله: (نزل به الروح الا مين على قلبك لتكون من المنذرين بلسان عربى مبين )، (مصدّقاً) موافقاً (لما بين يديه ) من التوراة والا نجيل و الزّبور و صحف إ براهيم و كتب شيث غيرهم من الا نبيأ(1422) .

اشاره: آنچه در اين گونه احاديث با اغماض از سند وارد شده، از سنخ تطبيق است، نه تفسير. البته سهم تطبيق از رهنمود مفاهيم تفسيرى فراوان است. برخى چنين بافته اند: همان طور كه يهود پنداشته اند نبوت متعلق به بنى اسرائيل بود، ولى جبرئيل آن را در بنى اسماعيل و عرب قرار داد، روافض مى پندارند كه نبوّت متعلق به على بن ابى طالبعليه‌السلام بود، ليكن جبرئيل آن را در محمّدصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم قرار داد(1423) . اين بافته اِفك مُبين است و قاطبه اماميه به ويژه فرقه اثناعشريه از آن منزّه بوده و هرگز به چنين وَهم فايل و زعم آفِل آلوده نشده اند و آنچه در حديث مزبور و مانند آن وارد شده، تأييد امير مؤ منان توسط حاملان عرش الهى است كه هيچ محذور عقلى يا نقلى در حريم آن راه ندارد.

4. منبع دشمنى با جبرئيل

عن العسكرىعليه‌السلام :... و ذلك كقول من قال من النصاب لما قال النّبىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم فى عليّعليه‌السلام عن يمينه و ميكائيل عن يساره و إ سرافيل خلفه و ملك الموت أمامه و اللّه تعالى من فوق عرشه ناظر بالرضوان إ ليه و ناصره قال بعضى النواصب: فأنا أبرء من اللّه و جبرئيل و ميكائيل و الملائكة الّذين حالهم مع عليّعليه‌السلام ما قاله محمّدصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم فقال: من كان عدوّاً لهؤ لأ تعصّباً على عليّ بن أبي طالبعليه‌السلام (فإنّ اللّه عدوُّ للكافرين ) فاعل بهم ما يفعل العدوة بالعدوّ من إ حلال النّقمات و تشديد العقوبات...(1424) .

عن علىعليه‌السلام : إنّه من أشرب قلبه حبّ غيرنا قاتلنا أو ألَّب علينا، فليعلم أن اللّه عدوّه و جبريل و ميكائيل و اللّه عدوُّ للكافرين(1425) .

اشاره: ناصبى كه دشمن اهل بيت عصمت و طهارت: است، دشمن قرآن كريم خواهد بود؛ زيرا عترت طاهرين: همتاى قرآنند. طرد آن ذوات نورانى و عداوت با آنان به مثابه نَبذِ قرآن به پشت سر و طرد آن از صحنه حيات و دشمنى با آن است و ناصبى كه دشمن اهل بيت: است دشمن قرآن خواهد بود و كسى كه عدوّ كتاب خدا باشد، خداى سبحان دشمن اوست؛ از اين رو ناصبى چونان يهود محكوم به عداوت است.

وَلَقَدْ أَنزَلْنَا إِلَيْكَ ءَايَتِ بَيِّنَتٍ وَمَا يَكْفُرُبِهَا إِلا ا الْفَسعقُونَ # أَوَكُلَّمَا عَهَدُواْ عَهْداًا نَّبَذَهُ فِرِيقٌ مِّنْهُمْ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ # وَلَمَّاجَآءَهُمْ رغسُولٌ مِنْ عِندِ اللّهِ مُصَدِّقٌ لِّمَا مَعَهُمْ نَبَذَ فَرعيقٌ مِنَ الَّذِينَ أُوتُواْ الْكِتَبَ كِتَبَ اللّهِ وَرَآءَ ظُهُورِهِمْ كَأَنَّهُمْ لاَ يَعْلَمونَ

گزيده تفسير

يهود براى ايمان نياوردن به قرآن، درباره خود وحى نيز بهانه جويى كرده، به رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم مى گفتند: آياتى كه بر تو نازل مى شود، روشن و قابل فهم نيست.

پاسخ ان بهانه، و به احتمال ادامه پاسخ به بهانه جويى درباره آورنده ءوحى، اين است كه خداى سبحان آن سان مسائل اعتقادى را با براهين و نيز احكم عملى و اخلاقى و حقوقى را با ذكر مصالح و منافع قرين ساخته مسائل نظرى و عميق را با ساده ترين و روشن ترين بيان فرو فرساده كه هيچ ابهامى در نورانيت و حقانيت آن آيات روشن نيست و جاى عذر و بهانه اى باقى نمى گذارد. پس به جاى بهانه جوى در مورد آورنده وحى نيز به خود وحى بنگريد؛ بنابراين، تنها مانع ايمان يهود، همچنين منشأ اصلى ارج ننهادن آنان به ميثاق و تعهد متقابل و نبذ آن، فسق و تعدّى پيشگى آنهاست. چشم دل آن فاسقان بر اثر تيرگى گناه كور شده، توان ديدن آيات روشن را ندارند؛ از اين رو به آن كفر مى ورزند. البته گروهى از آنها با ثبوت آيت بيّن بودن قرآن به آن كفر ورزيدند، عده اى به لحاظ طرح مصرّحات تورات فاسق و مرتد شدند و فرقه اى كه اهل تحيق در قرآن و تفسير تورات نبودند،فسق آنها در تقليد كوركورانه بوده است.

خداوند پيامبر گرامىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم را اين گونه تسلّى داد كه، نگرانى از ايمان نياوردن يهود نيست؛ نه به پيمان آنان مى توان اعتماد كرد و نه مى توان منتظر ايمان آنها بود؛ زيرا كه پيمان شكنى عادت و سنت يهود شده است و بيشتر آنان هرگز ايمان نمى آورند. البته عده اى از يهود اهل نقض عهد و نبذ كتاب خدا نبودند. پيمان شكنان يهود به ويژه عالمان آنها بودند كه با تحريف معارف و كتمان آنها، كتاب الهى را پشت سرانداختند. آنگاه توده مردم نيز با نسيان، تجاهل و عدم اهتمام و اعتناى به كتاب اللّه در مقام عمل، كتاب خدا را به پشت سر افكندند؛ زيرا چيزى كه كتاب خدا را پيش روى انسان قرار مى دهد، اعتقاد به حق بودن و عمل به آن است.

آنان با كفر ورزيدن به رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم كه قرآن ممثَّل و مصدّق تورات بود، بى ترديد تورات را طرح و نبذ كردند؛ زيرا اولاّ، با كفر به آن حضرت بشارت هاى تورات را ناديده گرفتند كه به منزله ناديده گرفتن همه آن كتاب بود. ثانياً، همه كتاب هاى آسمانى يك حقيقت را بيان مى كند و نبذ يكى، ترك همه است.

چگونه م يتوان از آنان انتظار ايمان به رسول مصدّق داشت، در حالى كه گروه ياز آگاهان آنان كتاب خودشان، يعنى تورات را به پشت سر افكندند و كسى كه در عين آگاهى به گونه اى آن را پشت سر مى كند كه گويا به كتاب اللّه بودن آن يا به خصوص بخشى از آن كه درباره نبوت پيامبر اسلامصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم است، هيچ علم و آگاهى ندارد، معاند وده و كفر او عالمانه و از سر لجاج است.

تفسير

أنزلنا

انزال، تنزيل و نزول اعم از فرود آمدن از مكان بالا يا مكانت والا است.

بيّناتٍ

بيّن بودن قرآ ن از جهات گونه گون است؛ از جمله اين كه بين حق و باطل، صدق و كذب، حَسَن و قبيح به طور وضوح بينونت و جدايى مى اندازد؛ از اين جهت حجثت معبر را نيز بَيّنه گويند. ديگر اين كه به لحاظ گزارش از اسرار مكتون و مكنون كتاب هاى پيشين آسمانى كه در دسترس حضرت رسولصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم نبود، بيّن است.

نَبَذَه

اصل نَبْذ به معناى افكندن است؛ چنان كه نبيذ به معناى منبوذ از هيچ سنخ است؛ نظير كف خضيب و لحيه دهين كه به معناى مخضوب و مدهون است(1426) . نبذ به معناى طرح و افكندن چيزى به جهت كمى يا عدم اهتمام و اعتنا به آن است؛ مانند دورانداختن كفش ى الباس كهنه، نه صِرف افكندن چيزى؛ چنان كه اگر كسى در جامعه احساس دل تنگى و كوچكى كند و خود را كار بكشد مى گويند: او انتباذ كرده است؛ بنابراين انتباذ افزوايى مخصوص است و قرآن كريم درباره انزواى مريم سلام الله عليهاوقتى از راه غيبى مادر شد و گفت:( يا ليتنى متث قبل هذا و كنت نسياً منسيّاً ) (1427) چنين مى فرمايد:( فانتبذت به مكاناً قصيّاً ) (1428) . نيز درباره غرق شدن آل فرعون مى فرمايد:( فأخذناه و جنوده فنبذنا هم فى اليمّ ) (1429) ؛ ما فرعونيان را گرفتيم و با بى اعتنايى چون خس و خاشاك به دريا ريخته، آنان را غرق كرديم و كسى كه در دنيا با بى اعتنايى دين خدا را ترك كند در قيامت، بى اعتنايى مى بيند و روانه جهنم مى شود و قرآن درباره او مى فرمايد:( ليُنبذنّ فى الحطمة ) (1430) ؛ ترك آميخته با بى اعتنايى او درل قيامت به صرت افكندن و پرتاب شدن در حطمه، يعنى آتش خرد كننده ظهور مى كند.

نبذ عهد كنايه از نقض آن و نبذ كتاب كنايه از عمل نكردن و بى اعتنا بودن به آن است.

تذكّر: ذكر نبذ كتاب بعد از ذكر نبذ مطلق عهد از قبيل ذكر خاص بعد از عام براى اهتمام است.

ورأ ظهورهم

اين تعبير كنايه از نسيان، تجاهل و بى اعتنايى در مقام عمل است. علماى يهود با آن كه در معبدها كتاب الهى را به دست مى گرفتند و آن را تلاوت مى كردند، و گاهى با پرنيان مى پوشاندند و زمانى با زر و سيم تذهيب و تفضيض مى كردند، ولى پس از بعثت رسول مكرّم، چون به آن عمل نمى كردند و به دلْخواه خود آن را براى مردم تفسير مى كردند، از باب تشبيه معقول به محسوسْ، مى توان گفت كه آن را به پشت سر افكندند. اين تعبير نشان مى دهد كه چيزى كه كتاب خدا را پيش روى انسان و انسان را در خدمت آن قرار مى دهد، اعتقاد به حق بودن و عمل به آن است.

تذكّر 1. برخورد تحقيرآميز با چيزى كه به صورت تَوليه وجه و زمانى به صورت اعراض مانند:( من أعرض عن ذكرى ) (1431) و گاهى به صورت نَبذ بيان مى شود.

2. نبذ گاهى با كلمه پشت سر و زمانى با عنوانِ زير پا و گاى با كلمه پشت گوش همراه است كه در هر جايى طبق مقتضاى آن مورد استعمال مى شود.

3. ورأ اگر به معناى پشت باشد، جمع بين كلمه ورأ و عنوان ظَهْر براى تحقير تام است؛ يعنى پس پشت.

تناسب آيات

در پى بيان لجاجت ها و بهانه جويى هاى يهود براى ايمان نياوردن به آيات الهى و رسول گرامى، در آيات قبل، سخن از بهانه آنان در ارتباط با آورنده وحى، يعنى جبرائيل بود و در آيات مورد بحث سخن از بهانه آنان درباره خود وحى است.

اين بهانه، چنان كه شأن نزول منقول از ابن عباس(1432) بر آن گواهى مى دهد، بدين قرار است كه آنها به رسول گرامىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم گفته بودند: چيزى كه براى ما قابل فهم باشد نياوره اى و نشانه روشنى بر تو نازل نشده تا به تو ايمان بياوريم و از تو پيروى كنيم.

آيه اوّل از آيات مورد بحث در پاسخ بهانه آنان چنين مى فرمايد: ما آيات بيّن و روشنى بر تو فرو فرستاديم و آنچه كه مانع ايمان آنان مى شود، تنها فسق و آلودگى به گناه، يعنى تيرگى قلوب آنان و فاصله گرفتن از نور فطرت است.

اين احتمال نيز وجود دارد كه اين آيه تتمه اى براى دو آيه قبل و بدين معنا باشد كه به جاى بهانه جويى در مورد آورنده وحى، به خود وحى و ماهيت آن بنگريد كه همانند نور، ذاتاً واضح و روشن، و بى آنكه به دليل ديگرى نيازمند باشد شايسته ايمان و پيروى است و كسانى كه اهل عناد و لجاج نيستند و از فطرت سالمى برخوردارند، از آن پيروى مى كنند.

در آيه دوم گويا در مقام تسلّى رسول مكرّم برمى آيد كه اگر مى بينى آنان به آيات بيّن و واضحِ ما ايمان نمى آورند، جاى نگرانى نيست؛ زيرا ايمان، در حقيقت عهد و پيمانى است كه مؤ من با خدا و رسولش مى بندد و آنان كسانى هسنتد كه نه به پيمانشان مى توان اعتماد كرد، زيرا هرگاه پيمانى بستند گروهى از آننان آن را نقض كردند، گويا پيمان شكنى عادت آنان است، و نه مى توان منتظر ايمانشان بود؛ زيرا اكثر آنان اساساً اهل ايمان آوردن نيستند.

در آيه سوم با تأكيد بيشتر مى فرمايد: انكار و نقض عهد آنها اختصاص به رسول مكرّم و پيمان هايى كه با آن حضرت بستند ندارد، بلكه شامل پيمان هاى الهى با كتاب سابق و پيامبرپيين نيز مى شود؛ از اين رو گروهى از آنان كه به تورات عالمند، حتى نسبت به پيمانى كه با خداى خود نسبت به تورات بستند نيز وفادار نيستند و گويا به كتاب خودشان نيز ايمان ندارند؛ زيرا آنان هنگامى كه با پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم مواجه شدند (پيامبرى كه با بعثت خود صحت آكتاب آنان را تأييد كرد) به انكار او پرداختند و به گونه اى كتاب خود را پشت سر افكندند و به بشارت هاى آن پشت با زدند كه گويا از آن هيچ اطلاعى نداشتند.

روش قرآن در بيان معارف

مسائل نظرى و عميق با روشن ترين بيان در قرآن تبيين شده است: و لقد ئنزلنا إ ليك آيات بيّنات؛ قرآن براى صاحبان انديشه براهن اقامه مى كند و براى توده مردم و كسانى كه قدرت ادراك برهان ندارند، مسائل مُبَرْهَن را به صورت مَثَل روشن مى سازد؛ چنان كه معرفت عميق عقلى كه در سوره انبيأ به صورت جمله( لو كان فيهما آلهة إ لاّ اللّه لفسدتا ) (1433) منعكس شده و در كتاب هاى عقلى مطرح گشته، در سوره زمر به صورت مَثَلى يان شده است:( ضرب اللّه مثلاً رجلاً فيه شركأ متشاكسون و رجلاً سلماً لرجل هل يستويان ) (1434) ؛ يعنى آيا مردى كه خدمتگزار بدون نزاع يك نفر است، با هم يكسانند؟

قرآن مسائل عميق برهانى را كه بسيارى از حكيمان در كاب هاى عقلى گرفتار شبهات آن هستند، با مَثَلى ساده تبيين مى كند؛ زيرا كتاب عقلى مصطلح نيست تا در همه جا با زبان برهان سخن بگويد، بكه نورى است كه بر دل هاى همگان به تناسب مى تابد. كتاب جهانى بايد همه جهان را روشن كند؛ براى كسى كه در سطح برهان است برهان و براى كسى كه با اين روش ها آشنا نيست به زبان ساده فطرى سخن بگويد. با اين شيوه بيان، راه هر عذر و بهانه اى بسته مى شود و هلاكت منكران و معاندان هلاكتى از روى بيّنه و با چشم باز است: ليهلك من هلك عن بيّنة(1435) .

آيه به معناى علامت و نشانه است و چيزى كه علامت نباشد، آيه نخواهد بود؛ چنان كه اتّصاف آيات به وصف بيّنات نيز بدين جهت است كه اين نشانه ها و علامت ها همانند ساير معجزات به قدرى روشن است كه براى متفكّر معتدل هيچ ابهامى در حقانيت آن وجود ندارد و جاى هيچ عذرى باقى نمى گذارد؛ زيرا با هر كس در هر سطحى باشد، به اندازه فهم او سخن گفته است؛ مانند اين كه گفته شود: آفتاب نشانه روز است و ممكن نيست كسى آن را ببيند و در روز بودن زمان طلوع شك كند. البته فاسقانى كه جز هوس چيزى نمى طلبند و بدين وسيله چشم دلشان كور شده همانند خفاش توان ديدش ن آن ر اندارند و به آن كفر مى ورزند.

قرآن همانند نور، به ذات خود روشن است و نيازى به روشنگر بيرونى (جز كسانى كه خودش به عنوان مبيّن و روشنگر خويش معرفى كرده ) ندارد، بلكه خود تبيان كل شى ء است و اين حقيقتى است كه هر كس سلامت فطرى خويش را از دست نداده باشد، با مراجعه به آيات قرآن آن را باور مى كند. اين نيست مگر بدان جهت كه مسائل اعتقادى را با براهين و ادلّه، و احكام اخلاقى و حقوقى و عملى را با ذكر مصالح و منافع آن قرين ساخته است؛ به گونه اى كه نيازى نيست تا از خارج ذاتش بر هدايت بودن و شايسته اتّباع بودنش دليلى اقامه شود(1436) .

برون رفت زيانبار

فسقْ مطلق خروج نيست، بلكه خصوص برون رفت زيانبار است؛ مانند خروج سالك از صراط مستقيم و برون رفت هسته برهنه از جامه شيرين خرما و مانند آن؛ چنان كه مطلق برون رفت زيانبار را هم فسق نگويند، بلكه فسق همچون عنوان فجور، خصوص برون رفتى است كه ضرر مهم را به همراه داشته باشد؛ چنان كه گشوده شدن هر روزنه اى كه از آب خارج گردد، انفجار نيست و فجور بر آن صدق نمى كند. اين كثرت ضر گاهى كمى است و زمانى كيفى.

دين و آخرت آن قدر مهم است كه هيچ گونه زيان آن تحمّل پذير نيست؛ هرچند آنچه در آيه مورد بحث معنون است، برون رفت عظيم و زيانبار فراوان است. آنچه بر قبح فسق مزبور مى افزايد اين است كه سخنان خداوند به صورت آيه و بيّنه ارائه شده و تعبير به (ايات بينات ) حاوى اين دو خصيصه است.

سنّت پيمان شكنى بنى اسرائيل

بنى اسرائيل در برابر نعمت هايى كه خداوند بر آنان ارزانى داشت دست به نقض عهد زدند؛ هرگاه پيمانى بستند گروهى از آنان آن را شكستند؛ به گونه اى كه پيمان شكنى آنان به صورت عادى و سنّت درآمد.

براساس اثطلاق آيه اين نقض عهد، اختصاص به عهدى كه با خدا بستند ندارد، بلكه شامل پيمان هايى كه با يكديگر مى بستند و پيمان هايى كه با رسول گرامىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم برقرار كرده بودند نيز مى شود.

اين آيه نظير آنچه در سوره مائده آمده:( ولا تزال تطّلع على خائنة منهمإ الاّ قليلاً منهم ) (1437) هشدارى است به رسول مكرّمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم كه از خيانت يهود غافل نباشد و بداند كه پيمان شكنى براى آنان گناه بى سابقه اى نيست؛ تنها گوساله پرستان اسرائيلى يا كسانى كه گفتند:( لن نؤ من لك حتى نرى اللّه جهرة ) (1438) پيمان شكن نبودند، بلكه همواره گروهى از آنان اين گونه عمل مى كردند، بلكه اكثر آنها به اين انحراف مبتلايند؛ آن هم نه فقط در گذشته، بلكه هم اكنون؛ زيرا تعبير به (لا يؤ منون ) به صيغه مضارع نشان مى دهد كه نسل هاى آينده آنان نيز چنين خواهند بود؛ چنان كه از تعبير به (كأنهم لايعلمون ) در آيه سوم و اين كه به جاى (لم يعلموا: نمى دانستند، (لايعلمون )، يعنى نمى دانند آمده، چنين دوام و استمرارى استفاده مى شود؛ بنابراين، نه به آينده آنان اطمينانى است و نه به حال فعلى آنان؛ زيرا عهدشكنى، چون گذشته، همواره در آنها وجود دارد.

مقصود از (فريق ) در آيه سوم به قرينه (أوتوا الكتاب ) علماى يهودند(1439) ؛ آنان كه مسؤ وليت تبيين و تفسير كتاب خدا را براى توده ردم برعهده داشتند و از آنان پيمان گرفته شد كه حقايق را كتنان نكند، اما با تحريف معارف و كتمان آنها، كتاب الهى را پشت سر انداختند و دنيا را كه متاع اندك است خريدند:( وإذ أخذ اللّه ميثاق الذين أوتوا الكتاب لتبيّننّه للناس و لا تكتمونه فنبذوه ورأ ظهورهم و اشتروا به ثمناً قليلاً فبئس ما يشترون ) (1440) ، ليكن مقصود از آن در آيه دوم كه چنين قرينه اى را به همراه ندارد به آنان پايه از وضوح نيست؛ گرچه مى توان گفت قدر متيقّن ازگروه پيمان شكن در اين آيه نيز عالمان يهود و احبار اهل كتابند، ولى به دليل (أكثرهم لا يؤ منون ) پس از شورع نقض عهد از آنان، توده مردم نيز به آنان ملحق شدند.

در هر حال، از تعبير فريق در آيات دوم و سوم برمى آيد كه عده اى ازيهود اهل نقض عهد و نبذ كتاب خدا نبودند؛ چنان كه از تعبير (أكثرهم لا يؤ منون ) نيز استفاده مى شود كه اقليتى از آان اهل ايمان بوده اند؛ بر همين اساس بعضى از مفسّران اسلامى نسل يهود را به چهار گروه تقسيم كرده اند:

گروه اوّل كسانى كه حقيقتاً مؤ من به تورات و اقامه كننده حقوق آن بودند و آنان هم اقليتى هسنتد كه در مفهوم (نه منطوق ) جمله (بل أكثرهم لايؤ منون ) به آنها اشاره شده است.

گروه دوم كسانى هسنتد كه نسبت به حدود و احكام الهى تورات تمرّد و فسق ورزيدند و عهدها و پيمان ها را پشت سر انداختند و آنها همان فرقه اى هستند كه در آيا مورد بحث به آنها اشاره رفته است.

گروه سوم اكثريتى هسنتد كه گرچه تجاهر به نقض عهدها و نبذ كتاب اللّه نكردند؛ ليكن به جهت جهلشان به تورات و پيمان هى الهى در حكم ناقضين و نابذين قرار دارند.

گروه چهارم عالمان منافق متجاهلى هستند كه به حسب ظاهر از متمسّكان به توراتند، ولى در خفا به نبذ آن روى آوردند(1441) . البته غالب قوم يهود را مى توان طبق آيات قرآن مجيد به اين چهار گروه تقسيم كرد، ولى استفاده همه آنها از ظاهر آيه مورد بحث يكسان نيست و مقصود قائلان به چهار گروه بودن يهود اين نيست كه آيه بر آنان دلالت دارد.

تذكّر 1. يهود اسرائيلى چون مشركان، در رديف دشمنان شماره اوّل مسلمانانند و خوى اسلام ستيزى در آنان عجين شده، لذا در پيمان شكنى هم سوى برادران مشرك خود بى باكند؛ از اين رو خداى سبحان همان طور كه درباره بت پرستان فرمود:( الذين عاهدت منهم ثم ينقضون عهدهم فى كلٍّ مرّةٍ و هم لايتقن ) (1442) راجع به اسرائيليانِ افراطى نيز فرمود: كلّما عاهدوا عهداً نبذه فريق منهم. گرچه ظاهر (فيق منهم ) فراگير نيست، ليكن تعبير بعدى وسعت بستر عهدشكنى يهود را به همراه دارد؛ زيرا قسمت بعدى آيه چنين است: (بل أكثرهم لايؤ منون ). چون اكثر آنان بدون ايمانند، زمينه بدون ايمان بودن آنها فراهم شده است:( إنّهم لاأ يمان لهم ) (1443) .

ملّتى كه به ميثاق، كنوانسين، تعهّد متقابل و قطعنامه هاى بين المللى، ارج اجرا نگذارد و خصلت طغوا و تعدّى پيشه كرده است، دشوارى چنين ملتى اضلاع متعدد دارد؛ زيرا گروهى از آنان با ثبوت آيتِ بَيّن بودن قرآن به آن كفر ورزده و عدّه اى به لحاظ طرد مصرّحات تورات فاسق و مرتد شدند و فرقه اى از آنان كه اهل تحقيق در قرآن نبودند و اهليت تفسير تورات را نداشتند، يعنى جزء عالمان يهود نبودند، فسق آنها در تقليد كوركورانه بوده است؛ زيرا تقليد بايد به تحقيق استناد داشته باشد، نه به تقليدِ منحوس ديگر.

در بين اين فاسقان، آن كه از همه بدتر است عالمان دين فروش اسرائيلى هستند؛ زيرا فسق اينان اولاً عالمانه است و ثانياً، سبب گمراهى ساير فاسقان خواهد شد؛ زيرا اگر ديگران ضالند، اينان هم ضالّند و هم مُضِلّ. عنوان إ لاّ الفاسقون )، ظرفيت شمول همه اين منحرفان را دارد و اگر تشكيكى در مصاديق آن راه دارد به لحاظ دركات فسق است، وگرنه مفهوم فسق از آن آجهت كه معنايى ذهنى است، متواطى است، نه مشكّك؛ چون هميشه تشكيك به لحاظ مصداق است و هيچ گاه در مفهوم تفاوتى راه پيدا نمى كند، مگر ازباب وصف به حال متعلق موصوف.

2. اسرائيليان كتاب خدا را نبذ كردند و به سحر روآوردند.

تصديق كتب آسمانى پيشين

تصدى قكتب آسمانى پيشين در برخى آيات به قرآن نسبت داده شده:( ولّما جأهم كتاب من عنداللّه مصدق لما معهم ) (1444) و در آيه مورد بحث و همچنين در آياتى نظير( إنّى رسول اللّه إليكم مصدقاً لما بين يدىّ من التوراة ) (1445) ( و ثمّ جأكم رسول مصدقّ لما معكم ) (1446) از اوصاف رسول مكرّم قرار گرفته است.

وصف مشترك دو چيز نشان اشتراك موصوف هاست؛ يعنى هويّت معنوى رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و حقيقت قرآن كاملاً هماهنگ است؛ زيرا در بسيارى از امور مهم و حساس مشتركند؛ مانند اين كه 1. هر دو از نزد خداوند هستند؛ هرچند يكى انزال و ديگر ارسال شده است. 2. هر دو از خطا، كذب، بطلان و... معصومند. 3. هر دو مصدّق سلف صالحند؛ هرچند به ظاهر يكى مصدّق انبياى گذشته و ديگرى مصدّق صحائف سالفه است، ليكن بازگشت هر دو به يك واقعيت است و شواهد تحقيقى و تحليلى ديگر. با اين بيان اگر گفته شود پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم قرآن ممثّل است و قرآن رسول مدوّن و مصوّر سخن ناصواب نيست. لازم است عنايت شود كه اگر تنوين (رسول ) براى تفخيم است به مناسبت برخى از نكات گذشته است.

مقصود از الذين أُوتوا الكتاب و كتاب اللّه

مقصود از الذين أُتوا الكتاب يا خصوص علماى يهود است، چنان كه هم سياق آيات مربوط به بنى اسرائيل به آن گواهى مى دهد و هم جريان تبعيت از شياطين: (واتبعوا ما تتلوا الشياطين على ملك سليمان ) در آيه بعد؛ خصوصاً اگر (اتبعوا) عطف بر جواب لمّا، يعنى نبذ باشد؛ چنان كه أبوالسعود به آن تصريح كرده است(1447) ؛ زيرا ظاهراً بحثى درباره اختصاص ‍ اين رجيان به عالمان و احبار يهود كه سليمانعليه‌السلام را ساحر دانسته، پيامبرى آن حضرت را منكر شدند نيست؛ يا اعم است از علماى يهود و علماى نصارا؛ بنابراين كه عالمان ميسحيت نيز، هم مصداق (الّذين أُتوا الكتاب ) بودند و هم بشارت هاى انجيل درباره رسول گرامى را ناديده گرفتند.

به هر تقدير، ظاهراً مقصود از (الكتاب ) در (أوتوا الكتاب ) قرآن نيست؛ بنابراين، بعيد نيست كه مراد از (كاب اللّه ) تنه تورات يا اعم از تورات و انجيل باشد؛ چنان كه احمال اول (خصوص تورات ) را امين الاسلام طبرسى 1 به عنوان يكى از دو احتمال موجود در آيه ذكر كرده(1448) و با روايت سعدالخير از امام باقرعليه‌السلام نيز مطابق است. در اين صورت معناى نبذ و طرح كتاب اللّه اين است كه وقتى رسول مكرّمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ظهور كرد، با آن كه تصديق كننده تورات آنان بود، به او كفر ورزيدند و بى ترديد لازم اين طرح و كفر، طرح خود تورات است؛ زيرا با كفر به رسولصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم بعضى از تورات (بشارت ها) را ناديده گرفتند وناديده گرفتن بعضى از تورات به منزله ناديده گرفتن همه آن است.

احتمال اين كه مراد از كتاب اللّه، قرآن باشد را نيز كسانى چون صاحب المنار و صاحب البحرالمحيط پذيرفته اند(1449) و امين الاسلام طبرسى 1 آن را به عنوان احتمال دوم در مسأله ذكر كرده است(1450) و در اين صورت (نبذ... كتاب اللّه ) بدين معناست كه گروهى از عالمان يهود و آگاهان به تورات و بشارت هاى آن، هنگام بعثت رسول خدا با آن كه با آمدن او تورات و بشارت هاى آن تصديق شد و به بركت وجود او صداقت تورات در بشارت هاى آن روشن گشت، در عين حال آنچه او به همراه آورد، يعنى قرآن را پشت سر انداختند و به انكار آن روى آوردند؛ به گونه اى كه گويا از آن هيچ آگاهى نداشتند؛ با آن كه تاكنون منتظر اين كتاب بوده و به هدايت هاى اتخارآميز آن اميدوار بودند و با نزول آن، به خود نويد پيروزى بر مشركان مى دادند.

به بيان ديگر، پيام آيه اين است كه رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم تورات آنها را تصديق كرد، ولى آنان ره آورد الهى پيامبر اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم يعنى قرآن را انكار و طرد كردند.

اين احتمال (ضعيف ) نيز وجود دارد كه مقصود از (كتاب اللّه ) عنوانى جامع ومنطبق بر قرآن و تورات و ساير كتاب هاى آسمانى باشد؛ از اين جهت كه كتاب هاى آسمانى همه، يك حقيقت را بيان مى كند و با يكديگر تلازم وجودى وعدمى دارد؛ يعنى نبذ و ترك يكى از آنها ترك و نبذ همه آنهاست؛ چنان كه پذيرش يكى بايد با پذيرش همه همراه باشد. از ميان احتمال هاى سه گانه احتمال اوّل اولى است. در نتيجه گويا آيه در مقام تسلّى دادن به رسول گرامىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و بدين معناست: چگونه مى توان از آنان انتظار ايمان به رسول مصدّق را داشت، در حال يكه گروهى از آاهان آنان كتاب خودشان، تورات را عالمانه به پشت سرافكندند؛ چون همه خصوصيات اين رسول در آن كتاب آمده است:( ... الذين يجدونه مكتوباً عندهم فى التورية والا نجيل يأمرهم بالمعروف و ينهيهم عن المنكر ) (1451) ؛ به گونه اى كه اگر آن را در پيشاروى خود قرار مى دادند و تلاوت مى كردند، حقيقت مطلب براى داورى آشكار مى شد:( فأتوا بالتورية فاتلوها إنّ كنتم صادقين ) (1452) .

عظمت كتاب خدا و مكابره عالمان دين فروش

تعبير از تورات يا قرآن به (كتاب اللّه ) كه با اضافه به كلمه (اللّه ) و تكرار اسم ظاهر كتاب همراه است، از باب تعظيم و تشريف حقّ اين كتاب و مبالغه در زشتى كفر به ن است وبا توجه به اين كه متعلق (لايعلمون ) در جمله (كأنهم لايعلمون )، يعنى معلومى كه گويا آنان به آن علم نداشتند يا كتاب اللّه بودن تورات يا قرآن است يا مطلق محتواى تورات يا خصوص بشارت ها و دلايل يكه بر نبوت رسول مكرّمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم در تورات آمده بود. جمله (كأنّهم لايعلمون ) اشعار دارد كه كفر آنان همانند كفر آل فرعون از سر لجاج و عناد و كفرى عالمانه بود:( وجحدوا بها واتيفنتها أنفسهم ) (1453) ؛ زيرا كسى كه از (الذين أُوتوا الكتاب ) و آگاان به كتاب است و در عين حال به گونه اى آن را پشت سر مى اندازد كه گويا به (كتاب اللّه ) بودن آن يا به محتواى آن هيچ آگاهى ندارد، معلوم مى شود كه اهل معانده و مكابره است؛ يعنى جهل علمى مانع ايمان آوردن آنه نبود، بلكه جهالت عملى سبب نبذ و كفر آنان شد.

لطايف و اشارات

1. دين فروشى محرّفان اسرائيلى

دين چون با فطرت هماهنگ است، اگر كسى داراى فطرت سالم باشد، هرچند آن را اثاره و تزكيه نكرده باشد، دين را مى پذيرد و با پذيرش آن شكوفايى عقل نظرى و عملى و رشد و نموّ روحى حاصل مى شود و اگر كسى در صدد تزكيه جان خود برآمد و تقوا پيشه شد، دين را صحيح تر و سريع تر مى پديد و در شكوفايى متقابل بين خود و تحرير و تفسير دين سعى بليغ مى كند و اين همان است كه از آن به عنوانِ( هدىً للمتقين ) (1454) و... ياد مى شود و اگر كسى در صدد دسيسه نفس برآيد و چراغ فطرت را كم فروغ كند و گرفتار( وقد خاب من دَسّيها ) (1455) گردد، محكوم و ما يكفر به إ لاّ الفاسقون، خواهد شد. آنگاه در مدسوس كردن خود و دسيسه تعاليم دينى كوشش فراگير مى كند:( ينفقون أموالهم ليصدوا عن سبيل اللّه ) (1456) . آنچه به عنوان دين فروشى مُحَرّفان اسرائيلى طرح شد، از همين قبيل است. خلاصه آ كه اگر كسى اهل سمع يا قلب بود موعظت پذير است:( ... لمن كان له قلب أو القى السمع و هو شهيد ) (1457) و اگر كسى دل بسته( و مقفول القلب و مصداق أفلا يتدبرون القرآن أم على قلوب أقفالها ) (1458) بود، گرفتار بيمارى جَحد، ارتداد، تبليغ سوء و مانند آن خواهد شد.

2. پيمان ها و پيمان شكنى

عهد بر سه قسم است: قسم اوّل عهدى است كه انسان با خدا مى بندد، ماند اين كه عهد مى كند كار خوبى انجام دهد يا كار بدى را ترك كند و عهدى اس ‍ ت كه با صيغه عاهَدْتُ اللّه منعقد شده، وفاى به آن واجب است؛ گرچه عملى كه متعلّق عهد واقع شده، مانند نافله شب مستحب است.

تذكّر: لازم است عنايت شود كه برقرارى عهد با پروردگار نشان از معيّت قيومى خداوند دارد كه به لحاظِ، فى علوّه دان(1459) لطف خود را به حدّى تنزل مى دهد كه با بنده مسكين خود طرف تعاهد و قرارداد واقع مى شود.

قسم دوم عهدى است كه انسان ها با يكديگر در مسائل اجتماعى برقرار مى كنند. چنين عهدى اگر متعلق آن مشروع باشد و طرفين آن صيغه ايجاب و قبول را اجرا كنند، وفاى به آن واجب مى شود و در اصطلاح فقه به عقد موسوم است و در قرآن كريم صرف نظر از تعبير به عهد، بر آن عنوان عقد نيز اطلاق شده است:( أوفوا بالعقود ) (1460) ؛ نظير عقد بيع و عقد اجاره و ساير عقود و نظير تعهّداتى كه مسؤ ول امرى با عدّه اى مى بندد و آنها نيز متعهد و ملتزم به انجام آن مى شوند.

تذكّر 1. لزوم رعايت عهد به قدرى است كه تعبير المؤ منون عند شروطهم(1461) نشان مى دهد كه مؤ من رهين شرط عهد خود است و تعيين جايگاه او به اختيار عهد است؛ زيرا مضمون جمله ياد شده اين نيست كه شرط در نزد مؤ من است، بلكه مفاد آن اين است كه مؤ من نزد عهد و شرط است و محور اصلى اين تعبير لزوم وَضْعى است. سپس وجوب تكليفى آن را همراهى مى كند.

2. برخى از فقيهان شرط ابتدايى رانافذ مى دانند، ليكن اگر چيزى مصداق عهد متقابل بود و بناى عقلا بر لزوم رعايت آن استقرار يافت و رَدْعى از شارع مقدّس نرسيد، وفاى به آن لازم است.

3. يهود گرفتار نقض عهد است؛ در حالى كه مسلمانان متعهدند كه به عهد فرد ضعيف خود احترام بگذارند: (يَسْعى بذمّتهم أدناهم)(1462) .

البته لسان بعضى از آياتى كه در اين رابطه وراد شده لسان وجوب نيست؛ نظير آنچه در وصف مؤ منان واقعى وارد شده:( والذين هم لا ماناتهم و عهدهم راعون ) (1463) كه به قرينه( الذين هم فى صلوتهم خاشعون ( 2 ) والذين هم عن اللغو معرضون ( 3 ) والذين هم للزكوة فاعلون ) (1464) كه قب لاز آن واقع شده، دليل بر وجوب وفاى به عهد نيست؛ زيرا خشوع در نماز شرط كمال است، نه شرط صحت و نيز اعراض از مطلق لغو نيز واجب نيست و پرداخت زكاتى كه در اين آيات نازل شده در مكه وارد شده، واجب نيست؛ زيرا بى ترديد مراد از آن زكات واجب فقهى كه وجوب آن ابتدأً در مدينه اعلام شده، نيست. آنچه از لسان وجوب برخوردار است و به نحو عموم شامل اين قسم از عهود نيز مى شود، پس از بيان قسم سوم خواهد آمد.

قسم سوم عهدى است كه خدا با انسان مى بندد. چنين عهدى شامل همه تكاليفى مى شود كه بر عهده انسان آمده و در آيه( ألم أعهد إليكم يا بنى آدم ألاّ تعبدوا الشيطان ) (1465) به آن اشاره شده است؛ زيرا اين آيه به توحيد و دورى از شرك دعوت مى كند و توحيد و همه آنچه به توحيد بازمى گردد، عهد الهى با انسان است و از مؤ منان و موحدان تعهّد گرفته مى شود كه به تكاليف الهى عمل كنند.

البته وفاى به اين قسم از عهود، مطلقاً واجب مستقل و ذاتى نيست، بلكه به تبع تكاليف الهى به واجب و مستحب منقسم مى شود و از تعبيراتى چون( اطيعوا اللّه ) (1466) وجوب عمل به مطلق تكاليف به دست نمى آيد؛ زيرا اين گونه اوامر، ارشادى و تابع مرشد اليه است؛ اگر مرشد اليه واجب باشد، اطاعت آن الزامى و واجب است و اگر مرشد اليه مستحب باشد، اطاعت آن نيز مستحب است و اگر طبق امرِ مُرْشداليه، اعم از وجوب يا استحباب عمل شود، امرِ (أطيعوا اللّه...) نيز امتثال شده است.

از برخى آيا ت وفاى به اين قسم از عهد استفاده مى شود: مانند: الف.( الذين يوفون بعهد اللّه ولا ينقضون الميثاق ) (1467) .

ب.( والذين ينقضون عهد اللّه من بعد ميثاقه و يقطعون ما أمر اللّه به أن يوصل و يفسدون فى الارض أولئك لهم اللعنة و لهم سوء الدار ) (1468) ، بنابراين كه مجموع صفات نقض عهد و قطع رحم و افساد در زمين به نحو مجمعى ملحوظ نباشد، بلكه مفاد آيه اين باشد كه هر يك از اين صفات سه گانه، لعنت و (سوءالدار) را در پى دارد.

ج.( الذين ينقضون عهداللّه من بعد ميثاقه... أولئك هم الخاسرون ) (1469) .

د.( وأوفوا بعهداللّه إذا عاهدتم ولاتنقضوا الا يمان بعد توكيدها و قد جعلتم اللّه عليكم كفياً إنّ اللّه يعلم ما تفعلون ) (1470) .

ه. آيه وأوفوا بالعهد إنّنّ العهد كان مسئولاً(1471) بين وفاى به عهد و تهديد به عذاب در رزو قيامت جمع مى كند؛ چيعنى خود عهد در روز قيامت مورد سؤ ال واقع مى شود كه چرا عمل نشدى؟ نه اين كه از متعهّد سؤ ال شود كه چرا به عهد عمل نكردى؟ چنان كه در سوره مباركه اسرأ درباره سمع و بصر و فؤ اد اين گونه تعبير شده است:( و لا تَفْتُ ما ليس لك به علم إنّ السمع و البصر والفؤ اد كلّ أُولئك كان عنه مسئولاً ) (1472) ؛ يعنى انسان مسؤ ول است و زير سؤ ال توبيخى مى رود و اعضاى مزبور مسؤ ول عنه هستند و از انسان سؤ ال مى شود كه جوارح و جوانح را چگونه استعمال كردى.

وجوب وفاى به هر سه قسم از عهد، از آيه( يا أيها الذين امنوا أوفوا بالعقود ) (1473) استفاده مى شود. اين آيه متعلق نفوذ وضعى و نيز وجوب وفا را عنوان عقد قرار داده كه به معناى عهد است؛ زيرا عقد به معناى مطلق عهد، هم شامل عهد خدا با انسان و هم شامل عهد انسان با خدا يا انسان ها با يكديگر مى شود. حتى اگر طرف عهدِ مسلمان، انسانِ غيرمسلمان باشد، وفاى به آن عهد لازم است؛ يعنى خصوصيت اسلام يا كفرِ طرف مقابل، در وجوب وفا نقشى ندارد؛ از اين رو لزوم وفاى به عهد از قوانين بين المللى اسلام به حساب مى آيد.

البته قرآن كريم يك صورت را استثنا مى كند كه بازگشت آن استثنا بعد از تحليل به استثناى منقطع است، نه متصل؛ زير با نيرنگ طرف مقابل اصل التزام به وفا و تعهد به عمل متزلزل مى شود وآن موردى است كه طرف مقابل به خيانت و نقض عهد روى آورد:( إلاّ الذين عاهدتم من المشركين ثم لم ينقصوكم شيئاً و لم يظاهروا عليكم أحداً فأتمّوا إ ليهم عهدهم إ لى مدّتهم إنّ اللّه يحبّ المتّقين ) (1474) ، بلكه به مؤ منان هشدار مى دهد كه اساساً مشركان اهل وفاى به عهد نيستند:( كيف يكون للمشركين عهدٌ عند اللّه و عند رسوله إلاّ الذين عاهدتم عندالمسجد الحرام فما استقاموا لكم فما استقيموا لهم ) (1475) .

برهمين اساس، در سوره انفال پس از اين هشدار، هشدار ديگرى مى دهد كه حتى در صورت خوف از خيانت آنها به نظام اسلامى نيز، مى توانيد با اعلام قبلى، عهدتان را نقض كنيد و سلطه پذير نباشيد:( إنّ شرّ الدوابّ عنداللّه الذين كفروا فهم لا يؤ منون ( 55 ) الذين اعهدتّ منهم ثمّ ينقضون عهدهم فى كلّ مرّة و هم لايتّقون ( 56 ) ... ( 57 ) وإ ما تخافنّ من قوم خيانة فانبذ إ ليهم على سوأٍ إنّ اللّه لايحبّ الخائنين ) (1476) . البته چنان كه اشاره شد، اين در صورت خوف از خيانت آنان، يعنى هنگام بروز چيزى است كه نشان نقض عهد آنان باشد. در اين صورت با افكندن عهدنامه به سوى آنان و اعلان اين كه عهدى بين ما و شما نيست مى توانند عهد را نقض كنند، وگرنه بودن خوف و ظهور نشان نقض عهد (با آن كه آنان كثيرالخيانه و سريع العذر هستند) يا بدون اعلام قبلى نقض عهد، جايز نيست؛ زيرا خيانت به حساب مى آيد و خيانت حرام است؛ گرچه نسبت به مشركان باشد.

3. نبذ كتاب اللّه و فرجام آن

اعتقاد و عمل به كتاب خدا سبب مى شود كه آن پيش روى انسان قرار گيرد، و انسان در خدمت آن درآيد، وگرنه كسى كه به صرف تلاوت كتاب خدا اكتفا كند و در مقام تفسير و اعتقاد و عمل به آن، دچار تحريف يا تناسى و تجاهل گردد در حكم كسى است كه آن را به پشت سراندازد.

قرآن كريم از كسانى كه با دين خدا محرفانه، ناسيانه و متجاهلانه مواجه مى شوند همين تعبير را دارد؛ درباره قوم شعيبعليه‌السلام كه به آن حضرت گفتند:( ما نفقه كثيراً مما تقول و إنّا لنريك فينا ضعيفاً ولو لا رهطك لرجمناك و ما أنت علينا بعزيز ) (1477) فرموده است:( قال يا قوم أرهطى أعزّ عليكم من اللّه و اتخذتموه ورأكم ظهرياً ) (1478) ؛ شعيب گفت: اى قوم من چرا به احترام خدا مرا حفظ نمى كنيد، بلكه مى خواهيد به احترام قبيله مرا نگه داشته، خدا را پشت سراندازيد.

پشت سرانداختن خدا همان خدا فراموشى است كه خودفراموشى را به همراه دارد:( نسوا اللّه فأنسيهم أنفسهم ) (1479) ، در مقابل كسانى كه رو به خدا كردند و پيوسته با ياد او هستند:( أسلم وجهه للّه ) (1480) .

تعبير خداى سبحان نسبت به كسانى كه با نسيان خدا، حقيقت خويش را از ياد بردند و با ظهور حق در روز قيامت خود را مى يابند، اين است كه:( و لق دجئتمونا فرادى كما خلقناكم أوّل مرّة و تركتم ما خوّلناكم ورأ ظهوركم ) (1481) ؛ يعنى همان گونه كه در آغاز پيدايش تنها بوديد، امروز نيز تنهاييد و آنچه را كه به شم اعطا كرديم و در دنيا قبله شما بود، امروز به پشت كرده و آن را پشت سرانداخته ايد. امورز كه به سوى خدا سفر كرده ايد و از بيگانه فاصله گرفته ايد، ديگر آن اموال با شما نيست. در مقابلِ كسانى كه اعمال خير خود را پيشاپيش مى فرستند و آن را در قيامت نزد خدا مى يابند:( وما تقدّموا لا نفسكم من خير تجدوه عنداللّه ) (1482) كارهاى خير به سوى خدا و پيشاپيش انسان و كارهاى شرّ پشت سرانسان است.

تعبير قرآن كريم درباره كسانى كه بار گناه بر دوش دارند چنين است:( يحملون أوزارهم على ظهورهم ألا سأ ما يزرون ) (1483) ؛ كارى كه به طرف خدا نيست، بر پشت انسان چونان بار سنگين است كه قامتش را خم كرده، راننده او به سوى جهنم مى شود. چنين كسى نامه عمل خويش را از پشت سر مى گيرد:( وأمّا من أوتى كتابه ورأ ظهره # فسوف يدعواْ ثبوراً # و يصلى سعيراً ) (1484) و او همان گونه كه پشت سر خود را نمى بيند، پيش روى خويش را نيز مشاهده نمى كند؛ زيا كور محشور مى شود:( ونحشره يوم القيامة أعمى ) (1485)

چنين كسى هر دو سويش پشت سر است، چنان كه هر دو دست وى چپ است، برخلاف مؤ من كه هر دو دستش راست است و چنان كه در ذيل آيه( خلقت بيدىّ ) (1486) درباره خداى سبحان آمده است كه هر دو دست خدا راست است: كلتا يديه يمين(1487) همين مطلب در اوصاف ابوابراهيم موسى بن جعفرعليه‌السلام نيز آمده است(1488) .

غرض آن كه كسى كه كتاب خدا را در دنيا به پشت سرافكند، در قيامت نامه عمل خود را از پشت سر مى گيرد و اين ظهور كارهاى دنيوى او در قيامت است؛ چنان كه به اين ظهور و بروز در سوره سبأ به صورت غل وزنجير در گردن اشاره شده است:( وجعلنا الا غلال فى أعناق الذين كفروا هل يجزون إلاّ ما كانوا يعملون ) (1489) ؛ همان چيزى كه امام سجادعليه‌السلام در دعاى مبارك ختم قرآن، از ادعيه مهم صحيفه سجاديه، از آن به خدا پناه مى برد و عرض مى كند: خدايا مرا كمك كن در آن روزى كه اعمال انسان غل مى شود و در گردن ها قرار مى گيرد: وصارت الا عمال قلائد فى الا عناق(1490) .

بحث روايى

1. لزوم وفا به پيمان ها

عن علىعليه‌السلام : إنّ العهود قلائد فى الا عناق إ لى يوم القيامة فمن وصلها وصله اللّه و من نقضها خذله اللّه و من استخفّ بها خاصمته إلى الذى أكّدها وأخذ خَلْقَهُ بحفظها(1491) .

عن علىعليه‌السلام : لايدعونّك ضيق لزمك فى عهد اللّه إ لى النكث فإنّ صبرك على ضيق ترجو انفراجه و فضل عاقبته خير لك من عذر تخاف تبعته و تحيط بك من اللّه لا جله العقوبة(1492) .

عن علىعليه‌السلام فى صفة النبىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : واعياًلوحيك حافظاً لعهدك ماضياً على نفاذ أمرك(1493) .

عن علىعليه‌السلام : فلا تغدرنّ بذمتك ولا تخيسنّ بعهدك ولا تختلنّ عدوك فإنّه لايجترى ء على اللّه إ لا جاهلٌ شقيُّ و قد جعل اللّه عهده و ذمّته أمناً أفضاه بين العباد برحمته(1494) .

عن رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : لا دين لمن لا عهد له(1495) .

عن النبىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : إنّ حسن العهد من الا يمان(1496) .

عن علىعليه‌السلام : ما أيقن باللّه من لم يرع عهوده و ذمّته(1497) .

اشاره: با غمض از سند و ايكال و ايكال تفصيل مطلب به فقه، لازم است عنايت شود كه اوّلاً، عهد غير از وَعْد است؛ زيرا صبغه اخلاقى وَعْد بيش از عهد است و صِبغه فقهى عهد بيش از وَعد است. ثانياً، عهد با خدا شرايط خاص خود را دارد كه متعلق آن نبايد مرجوع باشد، هر چند رجحان آن لازم نيست و بعد از اجراى صيغه عاهَدْتُ اللّه و مانند آن، وفاى به آن واجب و مخالفت با آن پس از انعقاد كفاره دارد و كفاره آن همانند كفاره افطار عمدى روزه ماه مبارك رمضان است. ثالثاً، عهد با خلق جزو پيمان هاى متعارف عقدى است كه اجمالى از آن در ثناياى بحث تفسيرى بازگو شد كه هرچند عهد ابتدايى نظير بيمه را برخى از فقيهان لازم الوفا نمى دانند، ليكن به نظر مى رسد كه مشمول اطلاق ادلّه لزوم وفاى به شرط و وفاى به عهد باشد.

2. حسادت منشأ نبذ كتاب

عن الصادقعليه‌السلام : ولمّا جائهم ) هؤ لأ اليهود و من يليهم من النواصب كتابٌ (من عنداللّه مصدق لما معهم ) القرآن مشتملاً على وصف فضل محمّد و على واَّ يجاب ولايتهما و ولاية أوليائهما و عداوة أعدائهما (نبذ فريق من الذين أوتوا الكتاب ) اليهود التوراة و كتب أنبيأ اللّه (ورأ ظهورهم ) تركوا العمل بما فيها و حسدوا محمّداً على نبوته و علياً على وصيّته و جحدوا ما وقفوا عليه من فضائلهما (كأنّهم لايعلمون ) و فعلوا فعل من جحد ذلك و الردّ له فعل من لا يعلم من علمهم بأنه حق(1498) .

اشاه: منشأ صلى نبذ عهد فسق است كه در آيه مورد بحث آمده است. آنچه از اين قبيل احاديث برمى آيد همانا تطبيق فسق بر حسد و انطباق عهد بر ولايت است كه همگى از سنخ جرى و تطبيق مصداقى است، نه تحليل مفهومى و تبيين تفسيرى.

3. مراد از نبذ كتاب

1. فى رسالة أبى جعفر إ لى سعد الخير: و كل أمّة قد رفع اللّه عنهم علم الكتاب حين نبذوه و ولاهم عدهم حين تولوه و كان من نبذهم الكتاب أن أقاموا حروفه و حرّفوا حدوده فهم يرو ونه و لا يرعونه والجهال يعجبهم حفظهم للروايه والعلمأ يحزنهم تركهم للرعاية و كان من نبذهم الكتاب أن ولّوه الذين لايعلمون فأوردوهم الهوى وأصدروهم إ لى الردىّ وغيّروا الكتاب و حرفوا حدوده فهم مع السادة والكبرة فإ ذا تفرقت قادة الا هوأ كانوا مع أكثرهم يسمع صوت إ بليس على ألسنتهم بباطل كثير...(1499) .

اشاره.. نَبذ كتاب مفهوم جامعى دارد كه تفسير به راى از يك سو و تولّى بيگانگان و قبول سرپرستى آنان در قلمرو اسلامى از سوى ديگر از مصاديق بارز آن است.

2. جامعه اسلامى موظّف است روزانه در افزايش علم نافع بكوشد: (قل ربّ زدنى علما)(1500) وگرنه گرفتارِ (ذلك مبلغهم من العلم )(1501) ، سپس محكوم فأعرض عن من تولّى عن ذكرنا و لم يرد إ لاّ الحياة الدنيا(1502) مى شود. آنچه در اين حديث آمده از سنخ همين اشارات مرقوم است.

( وَاَتثَبَهُواْ مَاتَتْلُواْ االشَّيطيِنُ عَلَى مُلْكِ سُلَيْمنَ وَمَا كَفَرَ سُلَيْمَنُ وَلَكِنَّ الشَّيَطِينَ كَفَرُواْ يُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ وَمَاَّ أُنْزِلَ عَلَى الْمَلَكَيْنِ بِبَابِلَ هَرُوتَ وَمَرُوتَ وَمَا يُعَلِّمَانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّى يَقُولاََّ إِنَّمَا نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلا تَكْفُرْ فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمَا مَايُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ الْمَرْءِوَزَوْجِهِ وَمَاهُم بِضَآرِّينَ بِهِ أَحَدٍ إِلا بَإِذْنِ اللّهِ وَيَتَعَلَّمُون َمَايَضُرُّهُمْ وَلاَيَنفَعُهُمْ وَلَقَدْ عَلِمُواْ لَمَنِ اشْتَرَئهُ مَالَهُ فِى الاَْخِرَةِ مِنْ خَلَقٍ وَلَبِئْسَ مَا شَرَواْبِهِ أَنْفُسَهُمْ لَوْ كَانُواْ يَعْلَمُونَ ( 102 ) وَلَوْ أَنَّهُمْ ءَامَنُواْ وَاتَّقَواْ لَمَثُوبَةٌ مِّنْ عِندِاللّهِ خَيْرٌ لَّوْكَانُواْ يَعْلَمُونَ )

گزيده تفسير

يهود افزون بر انكار بشارت هاى تورات درباره رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و پششت سر انداختن كتاب خدا، در رويارويى با آن حرت و در راه تضعيف اسلام، با پيروى از آنچه شياطين در عهد حكومت سليمانعليه‌السلام بر مردم خوانده بودند، از سحر نيز مدد مى گرفتند. آنان براى توجيهِ دينىِ استمدادِ از سِحْر، آن را به برخى انبيا، مانند حضرت سليمانعليه‌السلام اسناد داده، سلطنت و قدرت او را نشأت گرفته از سحر مى نماياندند. البته محتمل است جادوگرى عمل نياكان يهود بوده و اسناد آن به فرزندان، يعنى يهود عصر نزول قرآن، به سبب تشابه فكرى بين يهود عصر نزول قرآن با نياكان خود باشد.

سحر در زمان حضرت سليمانعليه‌السلام يا پس از وفات وى رواجى خاص داشت. شياطين جنّ كه با تسخير حضرت سليمان از افساد جامعه و اضلال مردم ممنوع بودند، پس از وفات آن حضرت از بند و تسخير او رهيدند و شروع به افساد و اضلال كردند.

آن شياطين در اعتقاد و عمل كافر شدند و منشأ كفر آنان سحر بود. سحر كه گناه بزرگ است، در صورت ايمان به استقلال آن در تأثير، سبب كفر اعتقادى و اگر بدون اين اعتقاد تنها در عمل به كار گرفته شود، سبب كفر عملى است. مراد از كفر در اين آيه شريفه، خصوص جَعْل و تدوين سح رو سپس استناد آن به پيامبر معصوم، يا تعليم سحر يا به كارگيرى آن، يا مجموع هر سه كار است و چون تنها راه توهم كفر سليمانعليه‌السلام و همچنين طريق منحصر اسناد كفر به آن حضرت در نزد شياطين يهود، پندار سحر آن حضرت بود، تبرئه و تنزيه حضرت سليمان از كفر نيز به تنزيه وى به طور مطلق از جادوگرى بازمى گردد. حضرت سليمانعليه‌السلام هرگز به اصل سحر و كفر اعتقادى و عملى آن آلوده نشد. سلطنت و مُلك او فقط عطيه الهى بود، نه محصول سحر.

سحر، علمى قابل انتقال به ديگران است وبطلان و حرمت آن دليل بر علم نبودن آن نيست.

شياطين غير از سحر آنچه را بر هاروت و ماروت نازل شده بود نيز به مردم تعليم مى دادند. هم آن شياطين و هم اين دو فرشته، معلم سحر بودند؛ با اين تفاوت كه قصد شياطين افساد بود؛ از اين رو عمل آنه احرام بلكه موجب كفر شد، ليكن نيت و هدف هاروت و ماروت كه دو فرشته معصوم بودند، دفع مفسده سحر و ابطال سحر ساحران بود؛ از اين رو عمل آنان مباح، بلكه راجح شد. آن دو فرشته، هم از متن عمل به سحر مصون و هم از قصد آن منزه بودند و عليم سحر از جانب آنان از قبيل آموزش مغالطه در منطق با هدف كشف مغالطات و دورى جستن از آن در برهان بود.

مردم از هاروت و ماروت چيزى را مى آموختند كه سبب آن عامل تفرقه بين دو همسر مى شدند. ذكر خصوص تأثير سحر در جدايى بين زن و شوهر، افزون بر عنايت و اهتمام به كانون منسجم خانواده كه تزلزل و ويرانى آن پيش لرزه زلزله در نظام جامعه و فروپاشى ديوار آن است، به سبب شيوع و اهميت اين فاجعه اجتماعى بوده است، نه از باب حصر تأثير سحر در اين مصداق.

سحر تكويناً مؤ ثر است، ليكن تأثيرگذارى آن مستقل از سنت الهى و از قانون سبب و مسبب بيرون نيست؛ بلكه مشمول قانون عام عليت است و تأثير آن با اراده ربوبى خداى سبحان و توحيد افعالى منافات ندارد؛ زيرا سحر جزو مقدرات الهى است و بدون اخذ خداوند هيچ ساحرى نمى تواند به كسى آسيبى برساند؛ بنابراين، تأثير سحر به سبب احئل نشدن اراده خداوند بين سبب و مسبب است و اذن تكوينى خداى سبحان به تأثير سحر، براساس حكمت است و در هر مقطع كه سخن از حُسن و جمال علمى است، از آنِ خداوند است و در هر مقطع كه سخن از قبح و بطلان عملى است، از آنِ شخص ساحر و مانند اوست.

وقوع هر كارى، خير يا شرّ، متوقف بر اذن تكوينى خداست، وگرنه مستلزم امورى مستحيل، مانند تفويض، بى نيازى معلول از علت يا اتكاى شى ء به خود است.

سحرنه تنها هيچ نفعى ندارد، بلكه زيانبار و از اين رو استعمال آن تشريعاً حرام است، مگر در مورد ويژه كه با اذن تشريعى خداوند باشد كه در اين حال نافع بودن آن نيز فقط به عنايت الهى است.

البته آنچه مذموم است، عمل به سحر يا فراگيرى آن به قصد عمل است، نه علم سحر يا صرف تعلم آن؛ زيرا علم به آن، براى پرهيز خود عالم از آلودگى به سحر و تحذير ديگران از ابتلاى به آن سودمند است.

پيروان شياطين در عين احل كه مى دانند در آخرت بى بهره اند نمى دانند كه كفر ورزيدن و ساحرى پيشه كردن يا اهانت به پيامبر الهى و دولت سليمانى را كه بر اعجاز استوار است، به استمداد از سحر متهم كردن عبارت از هويت فروشى و تاراج و حراج خويش است.

دنياطلبى و گرايش به منافع خيالى و نيز عناد و لجاج يهود عصر نزول قرآن نيز چنان بود كه با علم به اين كه فنّ سحر و تعليم و استعمال آن سبب محروميت از همه منافع و مواهب اخروى است به آن رو آورده بودند. كاش ‍ يهوديان مى دانستندكه تنها ثمن جان آدمى بهشت است، و آموزش سحر و استعمال آن را ثمن جان خود قرار دادن معاملهاى بس زيانبار است؛ زيرا اعتقاد ه هر امرى و صرف عمر در راه آن همانا به تجارت گذاشتن حيات و هستى خويش و دادن جان خود در برابر آن امر است؛ از اين رو كسى كه جان را به ثمن دوزخ مى فروشد و هيّت خود را در برابر منافع پندارى حاصل از سحر از دست مى دهد، بدتجارتى كرده است.

مؤ منان كه طاعت و تقوا پيشه كنند، افزون بر رهانيدن خود از قيود بندگىِ هوا و شيطان، يك ثواب هرچند به ظاهر اندك كه از طرف خداوند در برابر ايمان و تقواپيشگى به آنان داده مى شود، از همه منافعى كه همه ساحران در دوران عمر خود مى برند بهتر است؛ زيرا چيزى كه از نزد خداست، با معيارهاى دنيايى قابل ارزيابى و سنجش نيست.

تفسير

واتَّبَعوا

برخى مفسران چون أبوالسعود جمله (اتّبعوا...) را عطف بر جواب (لمّا) در آيه قبل، يعنى بر جمله (نبذ فريق...) دانسته اند و برخى مانند صاحب البحرالمحيط آن را عطف به مجموع جمله شرطيه (ولمّا جأهم ورسول... نبذ...) دانسته اند.

حق همان وجه اوّل است؛ چنان كه در مباحث تفسيرى آيه 101 گذشت يا حدّاقل پذيرش آن محذورى ندارد؛ زيرا آنچه صاحب البحرالمحيط در ردّ اژن وجه آورده، ناتمام است؛ وى مى گويد:

(اتبعوا) نمى تواند عطف به (نبذ) باشد؛ چون اتّباع يهود از شياطين مترتّب بر آمدن رسول نبود؛ زيرا آنان پيش از بعثت حضرت نيز از شياطين تبعيّت داشتند؛ برخلاف نبذ كتاب اللّه كه پس از آمدن رسول گرامى تحقق يافت(1503) .

پاسخ اين استدلال اين است كه اوّلاً، دليل روشنى وجود ندارد كه علماى يهود (كه در برار مشركان به آمدن نبّى كرّم افتخار مى كردند و به بشارت هاى تورات دل بسته بودند) قبل از بعثت رسول گرامىعليه‌السلام ، از سحر ساحران پيروى مى كردند، بلكه شايد پس از ظهور آن حضرت و نبذ كتاب اللّه به چنين دامى افتادند؛ زيرا، سنّت الهى اين است كه كسى كه از امور سودمند روى گردان شود، به دام امور زيانبار مى افتد و كسى كه ذلّت و انكسار در برابر پروردگار جهان را نپذيرد به ذلّت و خوارى در برابر بردگان تن مى دهد و كسى كه عبادت رحمان را ترك كند، به پرستش اوثان گرايش ‍ مى يابد. ثانياً، ممكن است مراد از اتّباع، توغّل و تمحّض در پيروى از شياطين و سحر ساحران باشد؛ چنان كه أبوالسعود آن را بدين معنا گرفته(1504) و آيه بدين معناس ت كه آنان پس از آمدن پيامبر، كتاب خدا (قرآن يا تورات ) را پشت سرانداختند و به جاى پيروى از آن حق و نور،ك خود را در اختيار اباطيل شياطين قرار داده، از آن پيروى كردند.

از آنچه گذشت روشن مى شود كه ضمير (اتّبعوا) به يهود عصر نزول قرآن بازمى گردد؛ چنان كه ابه ابن عباس منسوب است(1505) ، نه به يهود عصر سليمانعليه‌السلام ؛ چنان كه مختر ابن زيد و سدّى است(1506) ، و نه به همه آنان؛ چنان كه به صورت قيل به قائل ناشناس اسناد داده شده است.

ما تتلوا

تتلو از ماده تلاوت است و تلاوت، چنان كه راغب گفته، قرأتى است كه تبعيّت را در پى داشته باشد؛ چه با حرف (على ) متعدى شود، نظير وإ ذا تتلى عليهم آياتنا(1507) و( و إذا تليت عليهم آياته زادتهم إيماناً ) (1508) يا بدون حرف على آمده باشد؛ نظير:( واتل ما أوحى إليك من كتاب ربّك ) (1509) و( وأن أتلوا القرآن فمن اهتدى ) (1510)

براين اساس، نمى توان تلاوت در آيه مورد بحث را به دليل اين كه با على متعدى شده، به معناى جعل و تكذيب دانست؛ به ويژه آن كه چنين معناى در هيچ يك از مواد استعمال اين واژه در قرآن (بيش از 60 مورد) مشاهده نمى شود. البته راغب اصفهانى اين معنا را به عنوان معناى دوم اين ماده نقل كرده كه در آيات قرآنى به استخدام گرفته نشده است، نه به عنوان احتمال دوم در آيه مورد بحث. او مى گويد: گفته مى شود: فلان يتلو لعى فلان و يقول عليه أى يكذب عليه(1511) . البته اين كه، برخى مفسران معناى افترا و كذب را در تفسير آيه اختيار كرده و روايت عياشى كه در هر مبحث روايى خواهد آمد را شاهد بر آن گرفته اند(1512) و بعضى ديگر آن را منسوب به ابومسلم دانسته اند، از بررسى صدر و سابقه ءماجراى جادوگران يهود بعيد نيست، ولى نسبت به شياطين كه مُسَخّر حضرت سليمان بودند، بعيد است(1513) . معانى ضعيف ديگرى نيز براى اين وژاه نقل شده است(1514) .

عَلى

در معناى حرف (على ) در جمله (على ملك سليمان ) دو احتمال است: يكى اين كه به معناى اصلى و اوّلى خودش باشد، چنان كه مختار بلاغى(1515) است و در اين صورت كلمه اهل در تقدير است؛ زيرا عنوان تلاوت، بر اشخاص و انسان هاست نه بر حكومت و مانند آن؛ يعنى ما تتلوا الشياطين على أهل مملكة سليمان؛ آنچه را كه شياطين بر مردم مملكت سليمان تلاوت مى كردند. يا اين كه معناى تقوّل، يعنى دروغ بستن در (تتلوا) تضمين شده است و (تقوّل با على متعدى مى شود:( ولو تقوّل علينا... ) (1516) به معناى دوغ هايى كه بر شريعت و نبوّت سليمان بستند است (از باب اين كه مُلك كنايه از همان شريعت و مقام نبوت سليمانعليه‌السلام است ) يا به معناى دروغ هايى را كه در عهد و زمان سليمان بستند. ديگر اين كه به معناى فى باشد؛ زيرا تقديرِ اهل، خلاف اصل است و مُلك در جمله على ملك سليمان شخص نيست تا بر او تلاوت شود و مختارأبوالسعود(1517) همين است؛ يعنى آنچه را شياطين در زمان پادشاهى سليمان تلاوت مى كردند.

بعيد نيست كه هم (تتلوا) به معناى تلاوت كردن باشد؛ خصوصاً با توجّه به اين كه بيش از 60 مورد ماده تلاوت به صيغه هاى مختلف در قرآن كريم به كار رفته و در همه اين موارد به معناى خواندن است؛ چنان كه در بيشتر اين موارد با (على ) متعدّى شده است، و هم (على ) به معناى خودش ‍ باشد؛ زيرا با (على ) متعدّى شده ست، و هم (على ) به معناى خودش ‍ باشد؛ زيرا گرچه تقدير خلاف اصل است، ولى اگر با قرينه همراه باشد، پذيرش آن بى محذور، بلكه متعيّن است و در اين جا يا اهل در تقدير است، چنان كه مختار بلاغى(1518) است يا على الناس در تقدير است به قرينه يعلّمون الناس كه در ادامه آيه مى آيد؛ يعنى ما تتلو الشياطين على الناس على ملك سليمان؛ آنچه را شياطين برمردم عليه حكومت سليمان تلاوت مى كردند. افزون بر اين كه در هر حال اين جمله نياز به تقدير يا تأويل دارد؛ چون اگر على به معناى فى باشد، باز هم كلمه عهد در تقدير است؛ يعنى ماتتلوا الشياطين فى عهد ملك سليمان (آنچه را شياطين در زمان پادشاهى سليمان قرأت مى كردند) چنان كه كسانى مانند أبوالسعود كه آن نظر را اختيار كرده اند به آن تصريح كرده اند(1519) و اگر على به معناى خودش باشد، ولى تتلوا به معناى تقوّل باشد، باز هم چنين تضمين و تأويلى ارتكاب شده است.

يُعلثمون

(يعلّمون ) در جمله (يعلّمون الناس السحر) كه به صيغه مضارع و دليل بر استمرار است، نشان رواج سحر در زمان حضرت سليمان يا پس از وفات آن حضرت است.

السّحر

راغب اصفهانى براى اين واژه سه معنا ذكر مى كند:

1. نيرنگ و خيال پردازى هايى كه حقيقتى ندارد؛ نظير آنچه شعبده باز از طريق چشم بندى ها انجام مى دهد و آيه( سحروا أعين الناس و استرهبوهم )(1520) به آن ناظر است.

2. جلب معاونت و يارى شياطين جنّ از طرى قافعالى كه سبب تقرّب به آنان مى شود و آيه( هل أنبّئكم على من تنزّل الشياطين ( 221 ) تنزّل على كلّ أفّاكٍ أثيم ) (1521) و آيه مورد بحث: (ولكن الشياطين كفروا يعلّمون الناس السحر) به آن اشاره دارد.

3. آنچه به عنوان تغيير صورت و تغيير طبيعت اشيأ مثل تغيير انسان به صورت حيوان مطرح است كه حقيقت ندارد و پندارى بيش نيست(1522) .

ابن فارس نيز براى اين مادّه، سه اصل متناين از هم ذكر مى كند: سَحْر به فتح سين و سكون حأ به معناى عضوى از اعضأ (شُش )، سَحَر به فتح سين و حأ به معناى وقتى از اوقات (نزديك صبح )، سِحْر به كسر سين و سكون حأ به معناى خدعه و شبه آن كه حق را به صورت باطل درآوردن است(1523) ، ليكن صاحب التحقيق براى اين ماده يك اصل قائل است و آن منصرف ساختن ديده يا قلب از حق و واقعيت است به خلاف آن كه باطل است و حقيقت ندارد.

پس اگر كسى ديده ها را از آنچه در ظاهر مشاهده مى كند، يا قلب ها را از آنچه در باطن ادراك مى كند به خلاف آن منصرف سازد، گفته مى شود وى سحر كرده و ساحر است. وى پس از ذكر اين معنا، با تكلّفى دو معناى ديگر (وقتى از اوقات و عضو از اعضا) را نيز به همين معنا بازمى گرداند(1524) . البته تقارن سِحْر با سَحَر در اين كه حق آميخته با باطل و نور مخلوط با ظلمت است، به طورى كه نه روشن باشد و نه تاريك تا حدودى قابل طرح است.

در هر حال مطابق آنچه از راغب گذشت، سحر در آيه مورد بحث خيال پردازى و شعبده نيست، بلكه از واقعيتى برخوردار است كه با انجام آن يارى و معاونت شياطين جن جلب مى شود. آراى ساير مفسّران و رأى حق در مسأله بعداً خواهد آمد.

و ما أُنزل

كلمه (ما) در جمله و ما أُنزل على الملكين... موصوله است، نه نافيه كه قرطبى آن را پذيرفته (به اين معنا كه ما أنزل على الملكين سحر، بر آن دو نفر سحرى نازل نشد)(1525) ؛ زيرا نافيه بودن ما مبتنى بر مكسور بودن لازم در ملكين است كه قرأتى شاذّ است(1526) . نكته قابل بحث اين است كه معطوف عليه ما كلمه السحر در (يعلّمون الناس ‍ السحر) است؛ بدين معنا كه شياطين يا يهود افزون برسحر، آنچه را كه بر دو فرشته، هاروت و ماروت نازل شده بود نيز به مردم تعليم مى دادند (كه چيزى غير از سحر بود و چنان كه ظاهر عطف، تغاير آن دو است يا سحر مخصوص بود و از باب ذكر خاص بعد از عام به جهت اقوا بودن آن خاص، بر سحر مطلق عطف شده ) يا معطوف عليه، كلمه (ماتتلوا) است و آنچه در ما بين آمده، جملاتى است معترضه؛ يعنى يهود از (ما تتلوا الشياطين ) و از (ما أنزل على الملكين ) تبعيت كردند؟

اين جا نيز برخى چون أبوالسعود(1527) دو احتمال را در عرض هم مطرح كرده و صاحب البحر المحيط ظاهر را به وجه اوّل مى داند(1528) و قانون الا قرب فالا قرب اين استظهار را تأييد مى كند.

البته وجه سومى را صاحب البحرالمحيط به ابومسلم نسبت مى دهد؛ بدين صورت كه (ما أنزل ) عطف بر (ملك سليمان ) باشد، به اين معنا كه يهود از افترايى كه به ملك سليمان زده شد (كه مى گفتند: همه قدرت و شكوت سليمان محصول سحر است ) و از افترايى كه به (ما أنزل على الملكين ) زده شد (كه مى گفتند: آنچه بر هاروت و ماروت نازل شد سحر بود، در حالى كه بر آنان سحر نازل نشد، چون سحر كفر است و ملائكه معصومند و چنين عمل كفرآميز را خدا نازل نمى كند، بلكه كار خداوند ابطال آن است ) پيروى كردند.

ضعف اين وجه آشكار است؛ زيرا با جمله بعدى و ما يعلّمان من أحد.. سازگار نيست؛ چون اين جمله نشان مى دهد كه آنچه بر آن دو فرشته نازل شد، چيزى ازمقوله سحر و مطالبى بود كه متعلمان با آموختن آن با سحر و طريقه ابطال آن آشنا مى شدند. برهمين اساس دو فرشته مزبور اصرار داشتند كه بگويند: ما وسيله امتحان هستيم؛ (إنّما نحن فتنة ) و از سوء استفاده از قدرت و توانِ به دست آمده برحذر بدارند.

ببابِل

بابِل از شهرهاى قديم بين النهرين است كه خرابه هاى آن در ساحل فرات در 160 كيلومترى جنوب شرقى بغداد واقع است. تأسيس اين شهر به 2105 سال قبل از ميلاد مسيح بازمى گردد و از آن زمان تا دوره سلوكيان، يكى ازشهرهاى مهمّ مشرق زمين به شمار مى رفت. انحطاط اين شهر از زمانى آغاز گرديد كه سلوكيان آن را ترك گفتند(1529) . برخى از مفسران مصاديق احتمالى بابِل را سه منطقه مى دانند: 1. بابل كوفه، بابل ديار مغرب و بابل كوه دماوند(1530) .

تذكّر

برخى در وجه تسميه بابل بر پندار عرب يبودن اين واژه آن را هماهنگ با تبلبل و اضطراب لغات به حساب آورده اند؛ در حالى كه اين كلمه نه فارسى است ونه تازى بلكه عبرى يا كلدانى است و در كلدانى به معناى باب ايلو، يعنى باب اللّه و در عبرانى به معناى باب اِيل است و از بزرگ ترين شهرهاى جهان محسوب مى شد و شهرت آن سبب بى نيازى از توضيح و تعريف شده است(1531) .

هاروت و ماروت: بعضى ريشه اين دو واژه را هروتات به معناى وصول و سلامت و عافيت و آرمتى به معناى صبر، تواضع، محبّت و اخلاص، دانسته آن دو را معادل خرداد و مرداد مى دانند(1532) و بعضى نيز گفته اند: در كتاب اوستا هردات و امردات كه همان خرداد و مرداد است به معناى بى مرگ آمده است(1533) .

صاحب التحقيق مى گويد:

اين دو واژه معرّب و بر وزات طاغوت و جالوت و لاهوت و ناسوت، و مأخوذ از زبانى است كه ده قرن پيش از ميلاد در بابِل رواج داشته است، وبر اين اصل اين دو، از لغت عربى يا آرامى يا آشورى يا فاسى قديم است. دليل قطعى نيافته ايم؛ از اين رو فايده اى در بحث احتمالات ضعيف موجود در آن، نظير قول به اين كه مأخوذ از معادل دو كلمه خرداد و مرداد (يعنى هروتات و امرتات ) است نمى يابيم(1534) .

فتنه

به معناى امتحان و بلاست و ريشه آن فتنتُ الذهب و الفضّة است و در موردى اطلاق مى شود كه با گداختن طلا و نقره در آتش، خوب و بد آن از هم جدا شود(1535) .

برخى محقّقان قائلند كه دو خصوصيت اختلال و اضطراب در ريشه اين مادّه، اشراب شده و با اين دو ويژگى از موادّى چون اختبار، ابتلأ و امتاحن امتياز مى يابد و بر همين اساس هيچ يك از اين موادّ چهارگانه را نمى توان در مورد ديگرى به كار برد، مگر از باب مجاز و عنايت. او مى گويد:

ماده امتحان در جايى به كار مى رود كه در مقام عمل جدّيتى صورت پذيرد تا خبر و نتيجه به دست آيد؛ مانند:( إذا جأكم المؤ منات مهاجرات فامتحنوهنّ ) (1536) و ماده ابتلا در موردى به كار مى رود كه تحوّل و انقلابى تحقق يابد؛ مانند( وأما إذا ما ابتلاه فقدر عليه رزقه ) (1537) ،( هنا لك ابتلى المؤ منون و زلزلوا زلزالاً شديداً ) (1538) و ماده اختبار (كه استعمال قرآنى ندارد) در موردى به كار مى رود كه بنا بر تحصيل اطلاع دقيق باشد و ماده فتن و افتتان در موردى به كار مى رود كه اختلال و اضطرابى ملحوظ باشد؛ مانند:( أحسب الناس أن يتركوا أن يقولوا امنّا و هم لا يفتنون ) (1539) ،( أولا يرون أنّهم يفتنون فى كلّ عام مرة أو مرتّين ثم لا يتوبون و لا هم يذكّرون ) (1540) .

غرض آن كه فتنه به معناى آشوب است، نه امتحان و چون در آشوب، يعنى تموّج، تحول، تقلّب واضطراب، گوهر هر كس يا چيزى معلوم مى شود، فتنه به معناى آزمون و امتحان تلقى شده است: فى تقلّب الا حوال علم جواهر الرجال(1541) .

منهما

آيا ضمير هما در (فيتعلّمون منهما ما يفرّقون...) به دو مَلَك باز مى گردد، يعنى مردم از آن دو فرشته چيزى را مى آموختند كه سبب جدايى ميان زن و شوهر مى شد، يا به سحر و (م اأُنزل على المَلَكين ) بازگشت م يكند، يعنى مردم از شياطين و فرشتگان چيزهايى را فرا مى گرفتند كه سبب تفرقه بين زن و شوهر مى شد؟

با توجه به اين كه دو ضمير تثنيه ديگرى كه در اين سياق وجود دارد، يعنى ضمير (يعلّمان ) و (يقولا) به هاروت و ماروت بازمى گردد، شكّى نيست كه ظاهر در اين ضمير تثنيه سومى: (منهما) نى زوجه اوّل است؛ يعنى ضمير به فرشته هاروت و ماروت باز مى گردد؛ بر همين اساس بيشتر مفسران همين وجه را اختيار كرده و برخى اصلاً به وجه ديگر اشاره نكرده اند(1542) . البته چنان كه روشن است ارجاع اين ضمير تثنيه به سحر و (ما أنزل ) محذور عقلى ندارد؛ خصوصاً به قرينه تناسبى كه تعلّم با تعليم دارد؛ يعنى همچنان كه تعليم شياطين از سحر و (ما أنز لعلى الملكين ) بوده، تعليّم مردم نيز از اين دو بوده است، ليكن عمده ظهورِ سباق و سياق آيه است كه مورد اشارت قرار گرفت.

وجه سومى نيز به ابومسلم نسبت داده شده(1543) و آن بازگشت ضمير تثنيه به فتنه و كفر (مصدرى كه از لا تكفر به دست مى آيد) است؛ يعنى مردم از فتنه و كفر چيزى را آموختند كه سبب جدايى زن و شوهر مى شد، ليكن اين وجه نيز مخالف ظاهر است و ضعيف تر از آن، وجهى است كه در الميزان نقل شده(1544) ، گرچه قائلى براى آن نيافته ايم آن اين كه ضمير به سحر و كفر بازگردد.

خلاق: به معناى نصيب از ماده خَلْق به معناى اندازه گيرى است (نه خُلوق به معناى كهنگى و به نصيب اسان خلاق گفته مى شود؛ زيرا نصيب هر كسى برايش مقدّر و اندازه گيرى شده است؛ چنان كه سجيّه انسان به خُلُق موسوم است؛ زيرا انسان صاحب سجيّه بر آن اندازه گيرى شده است(1545) . البته نفى خلاق به معناى بى برگى از بهشت، منافاتى با بهره مندى آنان از دوزخ ندارد؛ هر چند در فرهنگ محاوره، عنوان بهر بر عذاب اطلاق نمى شود.

لَمَثُوبَةٌ

مثوبة از مادّه ثوب به معناى رجوع است و به جزاى اعمال از آن رو ثواب و مثوبه اطلاق مى شود كه جزاى عمل انسان به خود انسان باز مى گردد؛ چنان كه لباس ثوب گفته مى شود؛ زيرا نخى كه لباس از آن تشكيل شده است به حالتى كه برايش مقدّر شده بازگشته است(1546) و از منظر ديگر چون بازگشت متن عمل به آن صورت باطنى است، همان را مثوبت و مرجع و بازگشت خوانند و در اين جهت فرقى بين بهشت و دوزخ نيست؛ از اين رو عنوانِ مَثُوبَت و ثياب در قرآن كريم بر عذاب هم اطلاق شده است:( قل هل أنبئكم بشرّ من ذلك مثوبة عنداللّه، من لعنه اللّه و غضب عليه... ) (1547) ،( فالذين كفروا قطّعت لهم ثيابٌ من نار... ) (1548) .

نكره بودن مثوبه در آيه ءدوم دليل بر وحدت است و تنوين تفخيم آن نشان از نهايت عظمت ثواب الهى دارد؛ زيرا توجه به تنكير آن بدين معناست كه يك ثواب از طرف خدا هر چند به ظاهر اندك باشد، از همه منافعى كه همه ساحران در همه عمر خود مى برند، بهتر است. شرح اين نكته در مبحث اشارات خواهد آمد.

تناسب آيات

چنان كه گذشت كسانى چون أبوالسعود(1549) قائلند كه واو در صدر آيات مود بحث: (واتَّبَعوا...) براى عطف است، نه استيناف و (اتَّبَعوا) را به جوب (لمّا) در آيه قبل يعنى (نبذ) عطف مى دهد و اين نكته را وحدت شأن نزولى كه در سيره ابن هشام(1550) براى اين آيه و آيات قبل ذكر شده، تأييد مى كند. با اين بيان، هماهنگى دو آيه مورد بحث با آيات قبل روشن مى شود؛ زيرا اين دو آيه نيز زشتى ديگرى از زشتى هاى يهود عصر نزول قرآن را برمى شمرد و مى فرمايد: آنان كه پس از بعثت رسول مكرّم از روى عناد و لجاج، كتاب خدا را به پشت سر افكندند و از آن تبعيت نكردند، با تبعيت از شياطين به سحر مبتلا شدند و به جاى پيروى از حقّ و نر، به سوى باطل و ظلمت رفتند واحسن القصص و بيّنات و حكمت هاى آسمانى را به اباطيل و اسطوره هايى كه شياطين جنّ و انس بر اهل مملكت سليمان مى خواندند تبديل كردند؛ به گمان اين كه سليمان، سار بود و مُلك و زمامدارى او بر سحر و طلسمات استوار بود؛ در حالى كه دامن آن حضرت از سحر و كفر مبرّا بود و شياطين بودند كه با پيروى از سحر كافر شدند.

سپس در ادامه به بهانه و استناد ديگر يهود عصر نزول قرآن (قصّه هاروت و ماروت ) اشاره مى كند. هاروت و ماروت دو فرشته معصوم بودند كه براى غرضى درست، يعنى ابطال كيد كائدان و سحر ساحران به مردم سحر مى آموختند؛ بر همين اساس، آن دو فرشته به متعلمان خود مى گفتند: بدان كه ما و آنچه به تو مى آموزيم و توان و قابليّتى كه به تو مى دهيم، امتحان و ابتلايى بيش نيست؛ پس تنها در جايگاه شايسته (ابطال سحر ساحران ) از آن بهره بردارى كن و با به كارگيرى آن در اهداف باطل كافر مشو! ليكن آن متعلما، به انذار اين دو فرشته توجّهى نمى كردند و بخش هايى از سحر را مى آموختند كه بتوانند به وسيله آن ميان مرد و همسرش جدايى بيفكنند.

در پايان آيه اوّل درباره فرجام و نتيجه اخروى اين عمل قبيح مى فرمايد: آنان گرچه مى پنداشتند كه از چنين عمل زشتى در دنيا نفع مى برند، لكن تحقيقاً از بى بهرگى خويش در آخرت با خبر بودند و در حقيقت دين و آخرت و جانشان را با منفعت خيالى دنيا معامله كردند و كاش مى دانستند كه چه زشت متاعى است آنچه در مقابل جان انسان قرار بگيرد.

در دومين آيه مى فرمايد: اگر آنان از اين عمل زشت دست مى كشيدند و به جاى گرايش به سوى جادوگرى، به رسول مرّم و آيات الهى ايمان مى آوردند و با عمل به اوامر و اجتناب از نواهى الهى، تقوا پيشه مى كردند، ثواب و پاداشى را دريافت مى كردند كه قطعاً بهتر از سحر بود كاش از اين نكته نيز با خبر بودند و مى دانستند كه آنچه در نزد خداست از سحر و ساحرى بهتر است.

احتمالات تفسيرى در آيه

از شگفتى هاى نظم و چينش آيات قرآن اين است كه، به تعبير استاد بزرگوار علامه طباطبايى، با همه احتمالات فراوان و بلكه محيّرالعقولى كه در تفسير و تشريح فقرات آيه مورد بحث وجود دارد (به ونه اى كه مطابق محاسبه آن استاد فرزانه به يك ميليون و دويست و شصت هزار وجه مى رسد) در عين حال زيبايى و فصاحت و بلاغت كلام حفظ شده است(1551) و توضيح آن در اشارات خواهد آمد.

برخى احتمال هاى تفسيرى و مواضع نزاع و اختلاف در آيه، در بحث از مفردات گذشت و برخى در مباحث آينده به ترتيب طرح خواهد شد.

بهره گيرى از سحر براى مبارزه با قرآن

پيروى هدا از آن حق پويان و پيروى هوا از آن باطل گرايان است:( ذلك بأن الذين كفروا اتبعوا الباطل و أن الذين امنوا اتبعوا الحق من ربّهم كذلك يضرب اللّه للناس أمثالهم ) (1552) . يهودِ باطل گرا به جاى پيروى از هداى موساى كليم تبعيّت از هواى فرعون را انتخاب كردند و به جاى انديشه موسوىعليه‌السلام پندار فرعونى را برگزيدند و براساس( لعلنّا نتّبع السَحَرَة إنّ كانوا هم الغالبين ) (1553) به پيروى ساحران پرداختند و در اين كژراهه روى به سحر عادى بسنده نكردند، بلكه از ادوگرى سياسى و اجتماعى كه درباره دولت سليمان جعل مى شد تبعيّت مى كردند( و مصداق كامل إنّ يتّبعون إلاّ الظنّ و ما تهوى الا نفس ) (1554) بودند.

از جمله (اتّبعوا...) و عطف آن بر نبذ در آيه قبل به دست مى آيد كه يهود عصر نزول قرآن، براى كم فروغ كردن نور نبوّت رسول مكرّم و كاستن از تأثير آيات الهى آن، افزون بر اين كه بشارت هاى تورات را انكار مى كردند و كتاب خدا را پشت سر مى انداختند، از تعليم و تعلم سحر و به كارگيرى آن و اسناد جادوگرى به حضرت سليمان، بهره مى گرفتند.

اين احتمال نيز وجود دارد كه سحر و تعليم آن مربوط به نياكان يهود عصر رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم باشد، ليكن وحدت سيرت و سنّت و تشابه دل ها:( تشابهت قلوبهم ) (1555) مصحّح اسناد آن به يهودان عصر نزول قرآن شده است؛ يعنى اگر يهودى هاى معاصر رسول گرامىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم در عصر سليمانعليه‌السلام مى زيستند، همانند نياكان خود تن به گناه اعتقادى و عملى مى دادند.

تنزيه سليمانعليه‌السلام از كفر عملى

سحر به هر صورتى كه درآيد با كفر عملى همراه است؛ چنان كه اگر با انحراف فكرى و الحاد عقيدتى همراه باشد، با كفر اعتقادى همراه است و از بدترين پديده هاى روحى است. مخالفان دولت سليمان و محاربان فكرى و اجتماعى حكومت آن حضرت وى را با نسبت دادن سحر تكفير عملى كردند. چون صيانت رسولان از پديده هاى زشت فكرى و اجتماعى از اهميت خاص برخوردار است، خداوند قبل از طرح ساير مسائل، به مصونيت حضرت سليمان از وَصْمه نقض فكرى و عصمت او از وَسْمه عيب اجتماعى عنايت كرد و چنين فرمود: (و ما كفر سليمان )؛ چنان كه در تطهير هاروت و ماروت از ابتلاى به بدآموزى سحر چنين ياد كرد: (و ما يعلّمان مِنْ أحدٍ حتى يقولا إنّما نحن فتنة فلا تكفر...). البته تعليم آنان تأثير علمى خود را حفظ مى كرد و شاگردان آن مكتب دانش سحر را فرا مى گرفتند؛ چنان كه در اين باره چنين مى آمده است: (ويتعلّمون منهما...)؛ يعنى آن تعليم فاعلى آن دو معلم با اين تعلّم قابلى شاگردان هماهنگ بود، نه آن كه شاگردانِ آنان ازفراگيرى سحر عاجز مى شدند يا صحنه آموزش را عمداً ترك مى كردند.

جمله (و ما كفر سليمان ) كفر را از حضرت سليمان نفى مى كند و دو جمله و لكنّ الشياطين كفروا يعلّمون الناس السحر افزون بر اثبات كفر براى شياطين منشأ كفر آنان را تعليم سحر معرّفى مى كند؛ بنابراين، سحر سبب كفر است و تنزيه دامن پاك سليمان از كفر در واقع به تنزيه آن حضرت از جادوگرى بازمى گردد و سليمان كافر نشد، يعنى سليمان ساحر نبود؛ زيرا تنها راه توثم كفر آن حضرت و همچنين طريق منحصر اسناد كفر به آن حضرتعليه‌السلام در نزد شياطين يهود، همين پندار سحر آن حضرت بود. غرض آن كه، از آيه كفر عملى سحر استظهار مى شود. در اين صورت به طريق اولى، آيه دلالت بر حرمت سحر مى كند و بر همين اساس ‍ اين آيه از ادله حرمت سحر و از اسباب حرمت سحر مى كند و بر همين اساس اين آيه از ادله حرمت سحر و از اسباب كفر در نزد فقهاست(1556) ؛ چنان كه سببيّت سحر وسوء استفاده از آن براى كفر، از جمله (إنّما نحن فتنة فلا تكفر) نيز برمى آيد.

اين كه سحر مطلقاًموجب كفر مى شزد يا چنين استلزامى اختصاص به كسى دارد كه آن را حلال بشمرد، باز هم نزد فقها مورد بحث است؛ مرحوم صاحب جواهر گرچه در كتاب التجارة(1557) در اين باره توقف كرده است، ليكن در كتاب الحدود مى گويد: اطلاق نص و فتوا اقتضا دارد كه استلزام كفر اختصاص به صورت استحلال نداشته باشد(1558) و روشن است كه آيه مورد بحث يكى از آن نصوص مطلق به حساب مى آيد.

مى توان گفت سِحر گاهى كفر عملى و گاهى كفر اعتقادى است؛ كفر اعتقادى در جايى است كه اسان به تأثير ستقل سحر معتقد باشد، اما اگر كسى در مقام عقيده موحّد و از اعتقاد به تأثى استقلالى سحر مبرّا بود، ولى در مقام مل آن را به كار گرفت، مبتلا به كفر عملى، يعنى معصيت بزرگ شده است، نه از آن جهت كه ديگرى ضرر مى رساند و اضرار به غير، معصيت ات، بلكه خود سحر خواه اثر بكند، يا نكند معصيت است و إ يذأ و اضرار به غير، عنوان ديگرى است كه بر آن عارض مى شود. به هر تقدير، مفاد آيه اين است كه پيامبر معصوم، حضرت سليمانعليه‌السلام ، هرگز به سحر آلوده نشد و تن به كفر اعتقادى و عملى نداد و سلطنت او عطيّه خداوند بود، ليكن شياطين با تعليم و تعلّم سحر در اعتقاد و در عمل كفر ورزيدند.

ابتلاى پيامبران به شياطين

در قبال تقواى رهبران الهى طغواى قائدان الحادى قرار دارد. انبيا كه عهده دار تلاوت آيات خدا و مسؤ ول تعليم كتاب و حكمت و كفيل تزكيه نفوس مردم بوده اند، به شياطين مبتلا مى شدند كه از يك سو سِمَت تلاوت و تدريس متون سحرى را داشتند و از سوى دوم سِمَت تعليم مضامين و كيفيت اعمال آن را داشتند و از سوى سوم اتسعمال و به كارگيرى آن را در فروپاشى نظام خانوادگى و كانون اجتماعى برعهده داشتند و ا سوى چهارم دعوى هماهنگى با پيامبر را داشتند، يا پيامب رخدا را هم فكرى و هم گرايى و همكارى با خود متهم و او را ساحر معرفى مى كردند؛ از اين رو هم رسالت رهبران الهى ثقيل بود و هم وظيفه علمان دينى و نيز مؤ منان به مكتب آسمانى خطير بوده و هست كه از تهاجم جهات شيطانى مزبور جلوگيرى كرده و در دفع يا رفع آن دريغ نكنند و با هرگونه دَجْل و جَعلى مبارزه علمى كنند تا هيچ دجّال و جعّالى بساط خَتْر و خَطَر نگستراند.

در اين كه مراد از شياطين در آيه مورد بحث، شياطين جنّى است يا انسى يا هر دو، سه احتمال مطرح است؛ صاحب المنار هر سه احتمال را در عوض ‍ هم مطرح كرده و هيچ يك را اختيار نكرده است(1559) و بعضى ديگر احمال سوم را پذيرفته اند و آن را از قبيل آيه (شياطين الا نس و اجنّ يحى بعضهم إ لى بعض زخرف القول غروراً)(1560) دانسته اند.(1561)

ليكن قرينه مقام اقتضا دارد كه، چنان كه علامه طباطبايى 1 اخيار كرده اند(1562) ، مراد از شياطين، شياطين جنّ باشد؛ چون آنان بودند كه تحت سيطره و تسخير حضرت سليمانعليه‌السلام قرار داشته و به عذاب او معذّب بوده، با اين تسخير، از افساد و اضلال ممنوع شدند: و من الشاطين من يغوصون له و يعملون عملاً دون ذلك و كنّا لهم حافظين(1563) و پس از وفات حضرت سليمان و به مجرّد اين كه از بند و تسخير آن حضرت آزاد شدند و از عذاب محدوديّت رهايى يافتند، افساد خود را آغاز كردند: فلمّا خرّ تبيّنت الجنّ أن لو كانوا يعلمون الغيب ما لبثوا فى العذاب المهين(1564) .

كفر عملى شياطين

مقصود از كفر در جمله ولكنّ الشايطين كفروا كفر عملى است، نه اعتقادى، ولى كلام در اين است كه مقصود از عمل كفرآميز كدامين عمل است؟ عمل جعفر سحر و تدوين آن در كتاب و سپس استناد آن به سليمان(1565) يا عمل تعليم سحر يا عمل به كارگيرى سحر يا مجموع اين اعمال سه گانه؟

در صورتى كه جمله (يعلّمون الناس السحر) بدل يا حال براى كفروا يا خبر دوم لكن و فاعلش شياطين باشد چنان كه به بعضى استناد داده شده(1566) و بعيد نيست كه ظاهر سياق آيه نيز چنين باشد)، اين جمله تفسيرى براى كفر مى شود و احتمال دوم (تعليم سحر و اضلال حاصل از آن ) را تقويت مى كند و در صورتى كه (يعلّمون الناس ‍ السحر) به جمله (اتّبعوا) ارتباط داشته باشد و فاعل آن يهود باشد، ظاهر استدراك با لكن: و ما كفر سليمان و لكن الشياطين كفروا احتمال اوّل است؛ يعنى مراد از كفر، جعل و تدوين سحر و سپس استناد آن به پيامبر مصوم است؛ چنان كه در روايتى از امام باقرعليه‌السلام نقل شده است. نيز احتمال اين كه مراد جميع اعمال سه گانه يا خصوص استعمال سحر و تعليم و تدوين آن باشد، بعيد نيست و كسانى چون أبوالسعود(1567) و امين الاسلام طبرسى 1 آن را اختيار كرده اند.

سحر آموزى شياطين آيا (يعلثمون الناس السحر) تفسيرى براى جمله (كفروا) است يا تفسيرى براى جمله (واتبعوا) و به بيان ديگر، آيا ضمير فاعلى (يعلّمون ) به شياطين باز مى گردد يا به يهود و تبعيت كنندگان از شياطين؟

أبوالسعود و نيز آلوسى دو احتمال مزبور را در عرض هم مطرح ساخته اند(1568) و آنچه در بسيارى از تفاسير آمده، وجه اول است(1569) و كمتر به وجه دوم اشاره اى شده است. برخى از مفسران به هر دو وجه اشاره كرده و در مقام تقديم يكى بر ديگرى برآمده است؛ مانند صاحب البحر المحيط. او مى گويد: ظاهراً ضمير (يعلّمون ) به شياطين باز مى گردد و مختار زمشخرى(1570) نيز همين است. سپس وجه دوم را به صورت قيل مطرح مى سازد.(1571)

از دو جهت مى توان وجه اوّل راتقويت كرد؛ يعنى نظر اكثر مفسّران و كسانى چون زمخشرى و صاحب البحر الحيط را برگزيد: نخست اين كه ظاهر سياق به ويژه براساس قانون يساق الا قرب فالا قرب اين است كه ضمير (يعلّمون ) به شياطين بازمى گردد و ديگر اين كه اگر ضمير به يهود و تبعيت كنندگان شياطين بازگردد، نتيجه اين مى شود كه يهودِ پيرو شياطين در عصر نزول قرآن به جاى اين كه اين كه خود سحر را به كار گيرند، آن را به مردم مى آموختند و چنين چيزى بعيد به نظر مى رسد؛ زيرا على الظاهر مقصود از يهود در آيات مورد بحث، عالمان و احبار و انديشمندان آنان است و آناه براى اين كه محوريّت خود را از دست ندهند و تجارتگاه تزوير و اضلال خود را تعطيل نكنند، مى بايست خود متولّى استعمال سحر باشند، نه اين كه با آموختن آن به ديگران سبب كسادى بازار خود شوند.

نزول سحر بر فرشتگان

در نزول سحر بر دو فرشته: (و ما أنزل على المَلَكين ) و گفتار آنان و حصر كردار آنها: حتى يقولا إنّما نحن فتنه فلا تكفر چهار سؤ ال مطرح است:

اول به لحاظ مبدأ فاعلى سحر كه چگونه خداوند سحر را كه چيزى باطل است، انزال فرمود.

دوم به لحاظ مبدأ قابلى آن، يعنى فرشته معصوم كه چگونه باطل گرا شد.

سوم به لحاظ جمع بين دو مقال ناسازگار كه چنين جمعى مخالف عقل است؛ زيرا قصد داشتن با تحذير آن وقوع آن جمع نمى شود؛ پس چگونه آن دو فرشته گفتند: (إنّما نحن فتنة ) و نيز گفتند: (فلا تكفر).

چهارم به لحاظ حصر كار در فتنه، زيرا چنين انحصارى با عقل هماهنگ نيست؛ خواه آن دو نفر فرشته بودند يا سلطان (طبق دو قرأت ). از اين شبهات چاهرگانه مى شود، به ترتيب چنين پاسخ داد(1572) .

اما به لحاظ مبدأ فاعلى اولاً، علم سحر مذموم نيست؛ هر چند عمل به آن مذموم و زيانبار است؛ همانند ساير صنايع زشت و ضارّ؛ نظير صنعت شراب و هروئين سازى يا ساختن سلاح هاى ميكروبى و كشتار جمعى. ثانياً، انزال چيزى گاهى از قبيل ايحا و الهام نبوى و وَلَوى است كه محصول آن مانند قرآن و حديث قدسى است و زمانى از سنخ تعليم ذهنى و القاى مفاهيم حصولى در اذهان صاحب نظران است كه همه علوم چنين است؛ زيرا م ءه آراى علمى امورى است موجود و ممكن و ريشه هر موجود امكانى نزد خداست. ثالثاً، در هر مقطع كه سخن از حُسن و جمال علمى است، از آنِ خداوند است:( ما أصابك من حسنةٍ فمن اللّه ) (1573) .

اما پاسخ به لحاظ مبدأ قابلى به اين است كه گوهر علم سحر مذموم نيست؛ بنابراين صرف تعلّم آن زيانبار، حرام و مذموم نيست. تنها چيزى كه ذموم است عمل به آن يا تعلّم به قصد عمل است و چون دو فرشته مزبور هم از متن عمل به سحر صون بودند و هم از قصد آن منزّه، فراگيرى آنان و پذيرش ‍ آنچه نازل مى شد، بدون محذور بوده است.

اما پاسخ به لحاظ جمع بين دو قول ياد شده به اين است كه متنِ تعليمِ سحر آزمون الهى است و متعلّم با فراگيرى آن در معرض امتحان قرار مى گيرد، ام اانجام آن ب اانحراف فكرى كفر اعتقادى را به همراه دارد و بدون آن صرفاً كفر عملى است. پس جمع بين آزمون بودن تعليم سحر و نهى از عمل به آن معقول بلكه مقبول است.

اما پاسخ به لحاظ حصر كار در فتنه به اين است كه ظاهر كار ما منحصراً آزمون است و هدف ما خاموش كردن شعله فتنه عملى ساحر و هشدار و تحذير و نهى از منكر است و صدر و ساقه چنين برنامه اى خير است.

ماهيّت هاروت و ماروت

آيا هاروت و ماروت حقيقتاً دو فرشته معصوم بودند و بدون هيچ گونه تحوّلى عهده دار تعيم سحر شدند يا فرشته اى بودند كه تنزّل يافته و به لباس ‍ بشرى درآمدند و بعد از تنزّل به گناه آلوده شدند يا دو انسان حيله گر فرشته نما، يا دو انسان صالح فرشته صفت بودند؟ ظاهر آيه (طبق برخى استنباطها) بنابر قرأت مشهور (فتح لام مَلَكين ) وجه ال است و آيه در اين جهت از محكمات است؛ از اين رو به روايات و اقوال مفسران كه برخلاف اين محكم باشد نبايد اعتنا شود؛ شرح روايات در بحث رواى خواهد آمد. اما اقوال مفسّران، برخى گفته اند:

مفسران درباره هاروت و ماروت سخن ها گفتند و اطاله كلام كردند؛ در حالى كه براى اكثر آنان مستندى جز اسرائيليانى كه نه عقلآن را تأييد مى كند و نه نقل وجود ندراد. فخر رازى هم كه حدود بيست صفحه در تفسير اين آيه سيا كرده جز اين كه بر غموض و پيچيدگى اين قصّه بيفزايد كرى از پيش ‍ نبرده است و صاحب مجمع البيان هم به همين منوال... حتى تفسير محمد عبده و دو تلميذش مراغى و صاحب المنار عقده ما را نگشودند. بهترين مطلبى كه در اين رابطه به دستم رسيد، مطلبى است كه در كتاب انواة فى حقل الحياة تأليف عبيدى مفتى شهر موصل آمده است؛ زيرا او به كلام اهل سير و تاريخ ‌نويسان (علمأ الا ثار) تكيه كرده است(1574) .

سپس عين عبارات عبيدى را ذكر مى كند كه اجمال آن بدين قرار است:

وقتى قدر ت حضرت سليمانعليه‌السلام در سوريه و فلسطين گسترش ‍ يافت، پادشاه بابِل كه از قبل به اين مناطق طمع داشت، چون نتوانست با زور و قدرت بر اين دو سرزمين چيره شود، خوى سلطنت طلبى او را به ستوه درآورد، با نيرنگ و خدعه به فكر تضعيف حكومت سليمانعليه‌السلام برآمد؛ برهمين اساس دو نر از دست آموزان دربار خود به نام هاروت و ماروت را، كه بيانى سحرآميز داشتند، در جامه زهد و تقوا براى اغواى مردمى كه تحت حكومت سليمانعليه‌السلام بودند، روانه فلسطين رد؛ آن دو نف، مردم را به طف خود جذب و با كسب وجاهت و بيانى مؤ ثّر، شروع به توطئه و نيرنگ در برابر حكومت حضرت سليمانعليه‌السلام كردند و با گفتن اين كه اساس سلطنت سليمان بر سحر و شعبده و شيطنت استوار است، مردم را فريب داده و توده مردم را بر حكومت آن حضرت شوراندند. اين كه آيه مورد بحث از آن دو نفر به دو فرشته تعبير مى كند، به جهت ظاهر فرشته گون آنان بود؛ گرچه در واقع دو شيطان بودند و اين كه از تعليم آن ءن، به سحر تعبير شده به جهت بيان سحرآميزشان بود و كاربرد لفظ مَلَك د رانسان صالح نظير( إنّ هذا إ لاّ ملك كريم ) (1575) و استعمال لفظ شيطان در مورد انسان صالح نظير( شياطين الا نس والجن ) (1576) و به كارگيرى لفظ سحر در سخن جذّاب و گيرا نظير:( إنّ هذا إ لا سحر يؤ ثر ( 24 ) إنّ هذا إ لا قول البشر ) (1577) و حديث إنّ من البيان سحراً(1578) كم نيست و ماجراهاى تاريخى منطقه بابل و تخريب بيت المقدس به دست بُخْتِ نُصَّر با آيه( و قضينا إ لى بنى إسرائيل لتفسدن فى الا رض مرتين... ) (1579) تأييد شده است. جمله (اتَّبَعوا...) نشا مى دهد كه يهودى هاى عصر نزول قرآن نيز همان روش پيشينيان خويش را دنبال كردند و مى خواستند با نيرنگ و توطئه، تعاليم رسول مكرم را سحر ناميده و خود آن حضرت را ساحر معرفى كنند و مردم مسلمان را به زيان او بشورانند(1580) .

اين بيان گرچه از نظر حدسْ به ماجراى تاريخى مستند است، ليكن افزون بر اين كه ريشه تاريخى معتبرى براى آن اثبات نشده، زيرا اين قصّه نه به صورت متواتر نقل شده، و نه به صورت خبر واحد معتبر و محفوف به قراين در تاريخ آمده، مشتمل بر چندين خلاف ظاهر است:

اولاً، اطق مَلَك بر دو انسان خبيث و منافق، بدون وجود قرينه اى در كلام، خلاف ظاهر است. و اطلاق مَلَك از سوى زنان مصر بر انسان شايسته اى مانند حضرت يوسفعليه‌السلام :( إنّ هذا إلاّ ملك كريم ) (1581) نيز با قرينه همراه است.

ثانياً، حمل كردن (ما أُنزل على المَلَكين ) بر القائات نفسانى و شيطانى، نه بر وحى يا الهام الهى نيز خلاف ظاهر است.

ثالثاً، حمل سخن هاروت و ماروت در هنگام تعليم سحر: إنّما نحن فتنة فلا تكفر بر نفاق آن دو خلاف ظاهر است.

تذكّر: گرچه علم از آن نظر كه موجودى امكانى است نيازمند به مبدأ فاعلى است و سرانجام بايد به مبدأ وجوبى منتهى گردد، ليكن مبدأ واجب گاهى بدون واسطه است و زمانى با واسطه. رشته هى گونه گون علم و شعبه هاى متنوع علم نافص و علم ضارّ و نيز گزارش هاى حق و باطل، صدق و كذب و نظاير آن خواه د بخش جزم علمى كه مورد اشارت است يا عزم عملى كه گاهى مورد عنايت قرار مى گيرد، توسط فرشتگان و شاطين القا مى شود؛ يعنى گاهى بركات الهى توسط ملائكه در محدوده جان كسى هبوط مى كند و زمانى دركات و نقمت اهى خدا توسط شياطين در قلمرو جان كسى فرود مى آيد. آيه( الذين قالوا بنا اللّه ثم استقاموا تتنزل عليهم الملائكة ألا تخافوا ولا تحزنوا و أبشروا بالجنّة التى كنتم توعدون ) (1582) راجع به نزول فرشتگان بر پارسايانِ استوار و آيه أفَأُنبّئكم على مَن تنزّل الشياطين تنزّل على كلّ أفّاكٍ أثيم(1583) راجع به نزول فرشتگان بر پارسايان استوار و آيه( أفَأُنبّئكم على مَن تنزّل الشياطين تنزّل على كلّ أفّاكٍ أثيم ) (1584) ناظر به فرود آمدن شياطين بر دروغگويان تبه كار است؛ بنابراين، القاى علم نافع و ضارّ و تلقين پيمودن راه خير و شرّ و تعليم طىّ كردن راه راست و كژ، توسط فرشته و شيطان در باطن افراد پرهيزكار و تبه كار معقول و مقبول است و نيازى به تمثّل فرشته نيست؛ چه رسد به تجسّم آن، و در هر موردى كه چنين تمثّلى رخ دهد، حتماً بر اثر ضرورت است و احراز آن در مقام اثبات محتاج به دليل معتبر است.

قصّه هاروت و ماروت و كيفيّت تعليم آنان نيازمند دليل طمأنينه بخش ‍ است كه متون نقلى عهده دار آن است. ام آنچه بعضى از مفسران نگاشتند(1585) . در خور تأمل و نقد است؛ زيرا اولاً، ظاهر آيه مورد بحث اين است كه آن دو، يعنى هاروت و ماروت فرشته بودند، نه انسانِ متظاهر و فرشته نما. ثانياً، ظاهر آيه طهارت و نزاهت آن دو فرشته است، نه نيرنگ؛ يعنى واقعاً از استعمال سحر تحذير مى كردند، نه از روى خدعه. ثالثاً، ظاهر آيه مورد بحث تأثير سحر در فروپاشى نظام عريق و عميق خانواده است، نه آن كه آيه درباره تأثير سحر ساكت باشد و بدون نفى و اثبات از آن گذشته باشد. رابعاً، تأثير تلقينى سحر قابل انكار نيست و همين در حدّ خود تأثير واقعى است، فى الجمله. خامساً، محروميّت ساحران در ميعشت و ابتلاى آنا ن به فقر فلاكت دليل عدم تأثير سحر نيست.

با ملاحظه ظهور آيه مورد بحث در آنچه ذكر شد، آيه در اين جهت از بحث از محكمات است و هر آنچه كه مخالف آن باشد، فاقد اعتبار است؛ نظير آنچه به صورت مرفوع نقل شده كه هاروت و ماروت دو فرشته اى بودند كه با مشاهده تبه كارى مردم به درگاه دا شكايت بردند. خدا با دادن قوّه شهوت به آن دو فرشته آنان را به زمين نازل كرد و به ناپاك دامنى، شرب خمر، بت پرستى و قتل نفس آلوده شدند و آنگاه گرفتار كيفر الهى شدند(1586) .

پيام آيه براى معلّمان علوم غريب

جمله و ما يعلّمان من أحد حتى يقولا إنّما نحن فتنة فلا تفكر هم پيامى براى معلّمان علوم غريب دارد كه نسبت به جنبه هاى اخلاقى متعلّمان غافل نباشند و آنان را از سوء استفاده از تان به عمل آمده بر حذر دارند و هم از نقش اساسى نيّت در حكم فقهىِ تعليم سحر خبر مى دهد؛ زى امطابق اين آيه، هم شياطين معلّم سحر بودند و هم هاروت و ماروت؛ ام اشياطين چون نيّتشان ايجاد تفرقه و افساد جامعه بود، عملشان حرام، بلكه موجب كفر گرديد، ليكن هاروت و ماروت چون قصدشان دفع مفسده بود، عملشان مباح بلكه راجح شد. تعلم سحر از جانب اين دو فرشته از قبيل آموزش دادن امور مربوط به سمّ براى پرهيز از خوردن سمّ و نيز درمان مسموم، و از قبيل آموزش مغالطه در منطق براى كشف مغالطات و دورى از آن است، تا خود مبتلا نگردند و ديگران را با آن گمراه نكنند و جلو اضلال مغالطه پيشه گان را بگيرند.

تذكّر: قرطبى به عنوان حديث نبوى چنين نقل كرده است: اتقوا الدنيا فوالذى نفسى بيده إنّها أسْحَرُ مِن هاروت و ماروت(1587) . ساحرتر بودن دنياى غَرور برا يآن است كه گرچه خود دنيا از آن جهت كه مخلوق خداوند است مى تواند محلّ تحصيل زاد راه معاد باشد، ولى از آن لحاظ كه ابزار فريب شيطان خَتّار و خغدّاغ ست، فريب هاى فراوانى آن را همراهى مى كند و شيطان هرگز نيرنگ خود را آشكار نمى كند و قصد وى هم فريب دادن مردم است، اما هاروت و ماروت ضمن آنكه از چنين قصد سوئى مصونند، به فتنه و آزمون بودن خود تصريح كرده و ا زاستعمال سحركه در حدّ خود كفر عملى است، نهى مى كردند؛ از اين رو تفاوت زيادى با دنيا دارند.

تاثير سحر در فروپاشى نظام جامعه

تأثير سوء سحر در فروپاشى نظام جامعه از ايجاد شكف بين همسران (يفرقون به بين المرء و زوجه ) و توليد تنفر و انزجار آنان از يكديگر آغاز مى شود؛ زيرا جامعه مهربان و عطوف از خانوارهاى ودود و رحيم متشكل است؛ اگر عناصر محورى كانونِ زندگىِ مشترك و كوچكِ همسر با زلزله سحر ويران گردد، پس لرزه آن زلزله ديوار جامعه را فرو مى ريزد؛ زيرا اساس ‍ خانواده با دو اصل قوىّ و قويم مودّت و رحمت تحكيم شده است؛ چنان كه قرآن كريم در اين باره مى فرمايد:...( خلق لكم من أنفسكم أزواجاً لتسكنوا إليها و جعل بينكم مودةً و رحمةً ) (1588) ؛ يعنى خداوند از جنس ‍ شما همسرانى آفريد كه شما به سوى آنان گرايش داشته و مايه سكينت و آرامش شما شوند و براى همين هدف دو اصل مهمّ و حياتى را بين شما قرار داد: يكى دوستى صميمانه نسبت به يكديگر و ديگر يانعطاف و رحمت و گذت از لغزش هاى همديگر، كه هر يك از اين دو عامل اساسى سهم به سزايى در ايجاد ارتباطِ مُتْقَن و پيوند ناگسستنى بين زن و شوهر دارد. در چنين حالت حسّاسى كه همه عوامل انسجام و هم زيستى پيش بينى شده است، ويروس سحر و سمّ طلسم و شرّشعبده همه اركان معمارى شده را در هم مى كوبد و با ايجاد انزجار و كينه بين همسران، مودت مجعول را به عداوتْ مبدّل و رحمت قرار داده شده را به خشونت و نقمت تبديل سوء مى كند. از اين جا مى توان به تأثير فراوان سحر در جايى كه چنين اركانى محقّق نشده و چنين ناصر محورى در معمارى آن به كار نرفته پى برد و خَطَر فروپاشى جامعه را ااز خَتْر و خدعه ساحران حدس ‍زد.

در ميان اهداف مختلفى كه جادوگران دارند و تأثيرات گوناگونى ك ه از عمل سحر نشأت مى گيرد، در آيه مورد بحث تنها روى جدايى بين زن و شوهر تكيه شده است و اين عنايت گذشته از اهتمام به كانون منسجم خانواده به جهت شيوع و گسترش اين فاجعه اجتماعى بوده است، نه از باب حصر تأثير سحر در اين مصداق.

اذن تكوينى خدا به معصيت

مراد از اذن در جمه و ما هم بضارين به من أحد إ لاّ بإ ذن اللّه بدين معنا نيست كه سحر بى تأثير است و ساحر توان اضرار به ديگرى را ندارد و آسيب هايى كه در پى سحر حادث مى شود از باب صُدْفه و اتفاق و برخورد با سبب ديگرى از اسباب است، چنان كه برخى مفسّران جمله مزبور را بدين معنا گرفته اند(1589) ؛ زيرا اصل تأثير سحر با هور جمله قبل... مايفرّقون به بين المرء و زوجه تأييد شده است.

آنچه اين جمله در مقام بيان آن است دو چيز است؛ يكى اصل تأثير تكوينى سحر و ديگرى عدم استقلال ذاتى آن؛ بدين معنا كه سحر و تأثير آن از قانون سببيت خارج نيست و قانون سببيت از مقدّرات الهى است؛ تأثير تكوينى و خارجى سحر بدين معنا نيست كه ساحربر مقدرات و قضا و قدر پيشى گرفته و در صنع الهى خللى ايجاد كرده و بر قوانين و سنين جارى در نظام هستى حاكم شده است، بلكه عمل او مانند ساى راعمال از قانون اسباب و مسبّبات جدا نيست؛ اسبابى كه سببيّتش را از قضاى الهى گرفته است و اگر خدا بين سبب مسبّبى حايل شود، آن سبب سببيّت و تأثير خود را از دست مى دهد؛ چنان كه اگر سببى تأثير كرد و مسبب آن تحقّق يافت، به جهت اين است كه اراده خداوند بين سبب و مسبّب حايل نگشته و حكمت خداوندى بر اين قرار گرفته است كه از باب ابتلا و امتحان يا هر حكمت ديگرى، منعى براى تأثير آن سبب به وجود نيامد.

به بيان ديگر، مفاد آيه اين است: گرچه طبق جمله يفرّقون به بين المرء و زوجه اجمالاً تأثير سحر پذيرفته شده، ليكن اين پذيرش با ربوبيّت خدا و توحيد افعال ياو منافاتى ندارد؛ زيرا سحر نيز جزو قضا و قدر الهى است، نه اين كه در برابر مقدّرات خداوندى باشد؛ يعنى همان طور كه در جانب خير، دعا و صدقه و صله رحم و نماز استسقا، ز مقدّرات الهى است و به اذن خدا در تكوين اثر مى گذارد، سحر و شعبده و طلسم و امثال آن نيز در طرف سوء، از جدول هاى قَدَر الهى است و به اذن خدا براى امتحان و ابتلا يمردم مؤ ثر است اين گونه نيس ت كه سحر در نظام تكوين اثر كند، چه خدا بخواهد و چه نخواهد، بلكه تا خداوند اذن ندهد، هيچ سحرى اثر ندارد هيچ ساحرى نمى تواند به كسى آسيب برساند.

توجّه به همين نكته توحيدى ونيز اين كه حقيقت سحر چيزى جز قدرت اراده ساحر نيست، انسان پرورش يافته در مكتب وحى و دين اثر نفسانى و روحانى در انسان پرورش يافته در دامن وحى مى گذراد و با وجه به آنچه در بخش اشارات درباره حقيقت سحر خواهد آمد كه چيزى جز قدرت اراده مؤ ثر نيست تا چه اندازه اورا به جهت قوّت اراده و اعتماد به نفسى كه پيدا را در برابر تأثير سحر و آيسب ساحران بيمه مى كند.

از آنچه گذشت به دست مى آيد كه جمله و ما هم بضارّين به من أحد إ لاّ بإ ذن اللّه با توجه به اين پيام توحيدى، از غرر فقرات آيه مزبور است؛ چنان كه اصل آيه و قصّه مورد بحث به جهت اشتمال آن بر اين جمله، از غرر آيات و قصّه هاى قرآنى محسوب مى شود.

تذكّر: جمله ويتعلمون ما يضرّهم ولا ينفعهم به منزله شعار موسى و آل موسى در برابر فرعون و آل فرعون است كه وقتى آنان مى گفتند:( قد أفلح اليوم من استعلى ) (1590) ، موسى و پيروانش پاسخ مى دادند: (لا يفلح الساحرحيث أتى ) (1591) . صراحت جمله مورد بحث اين است كه سحر نه تنها نفعى ندارد، بلكه زيانبار است؛ همچون سمّ كه براى همه ضرر دارد؛ گرچه علم به آن براى پرهيز دادن ديگران از آن و جلو اضرار سم فروشان را گرفتن نافع باشد.

دنياطلبى و لجاج يهود

با توجه به اين ضمير در (علموا...) به يهود عصر نزول قرآن باز مى گردد جمله (ولقد علموا لمن اشتريه ماله فى الا خرة من خلاق ) مى رساند ك ه دناطلبى و گرايش به منافع خيالى يهود آ عصر، يا عناد و لجاج آنان به حدّى رسيده بود كه باعلم به اين كه فنّ سحر و تعليم و استعمال آن موجب محروميت از همه بهره ها و مواهب اخروى مى شود، به آن روى آورده بودند. اين مطلب سامى بر اثر اهميتى كه دارد باعث شد كه حرف لام در سه مورد يكى در (لَمَن اشتريه ) و ديگرى در (ولَبئس ماشروا) و سومى در (لَمثوبةٌ) بازگو شود.

سوداى خسارت بار يهوديان

گرچه يهود عصر نزول قرآن، به محروميت خويش از مواهب اخروى آگاه بودند، ليكن آگاه نبودند كه تناه ثمن جان آدمى، بهشت و مواهب معنوى است: ليس لا نفسكم ثمن إ لاّ الجنّة(1592) ونيز نمى دانستند كه تحصيل منافع پندارى دنيوى در برابر سحر، ثمنى نيست كه در برابر متاع جان انسان قرار گيرد و نيز غاف بود كه اساساً گرايش به فن سحر آموختن و به كار بردن آن به قيمت از دست دادن جان بشر تمام مى شود و اين معامله خسارت زا بود و سودايى بس زيانبار است و كاش آگاه بودند و مى دانستند: ولَبئس ‍ ماشروا به أنفسهم لو كانوا يعلمون.

كاش مى دانستند كه اعتقاد و باور به چيزى به منزله دادن جان در مقابل آن انديشه است و كسى كه عمر خود را در راه جادوگرى صرف كرده، بدين معناست كه حيات و هستى خود را به تجارت گذاشته و چه بد تجارتى است؛ زيرا چنين كسى خود را به ثمن دوزخ فروخته و ديگر خودى ندارد و مالك چيزى نيست، بلكه در جهنّم تخيّلات بد و گزندء خويش محبوس ‍ است و نمى تواند خود را از آن برهاند؛ برخلاف مؤ منان كه به ميزان اطاعت و تقوا پيشگى، خويش را از قيود بندگى در مقابل هوا و شيطان آزاد مى كنند و به مثابه عَبْدِ مُكَاتبى هستند كه به هر اندازه كه براى مولايش كار كند، آزاد مى شود در حقيقت خود را از مولايش مى خرد و از بند بندگى رها مى كند. البته آزادى از مولاى مجازى و مستقل شدن از او كمال است، ولى وابستگى و پيوستگى به مولاى حقيقى عين كمال خواهد بود.

هويّت فروشى كافران

هر داد و ستدى به عناصر محورى كالا و بها وابسته است؛ زيرا فروشنده كالايى را مى دهد و بهايى را مى گيرد و خريدار ثمنى مى دهد و مُثْمنى را دريافت مى كند. قبل از تعامل آنان لازم است هر كدام از دو طرف مالك چيزى باشد كه آن را تبديل كند.

خريد و فروش در قرآن كريم گاهى بين هدايت و ضلالت و نيز ميان ايمان و كفر و همچنين ميان مغفرت و عذاب و نيز بين آخرت و دنياست(1593) . در اين گونه موارد ترسيم داد و ستد بى محذور است، ليكن مالكيت انسان نسبت به هدايت، مغفرت، ايمان و آخرت محتاج تأمل است كه وى اين كالاها را از كجا مالك شده است؛ زيرا كسى كه سابقه ايمان و هدايت نداشته، چگونه استحقاق بهشت دارد تا آن را بفروشد، مگر آن كه گفته شود به لحاظ فطرت اوّلى داراى چنين سرمايه اى بوده و آنگاه با فروش سرمايه و خارتِ اَسَف بار، خود را گرفتار بهاى رخيصِ خسسيس و پليد كرده است.

مُعْضِل اساسى در اين گونه پيمان هاى تجارىِ زيانبار همان است كه مفسّران را به تَعَب انداخته است. آنچه بر دشوارى تصوير تعامل مطروح در آيه مورد بحث و مانند آن مى افزايد اين است كه كافر شدن به ذاب آخرت عبارت از هويت فروشى است؛ يعنى شخص كافر هويت اصيل خويش را مى فروشد و اسانيت خود را كه مى توانست به مقام منيع خلافت الهى بار يابد، به مناقصه مى گذارد و آدميت خويش را كه شايسته تاج شايان كرامت بود، تاراج و حراج مى كند و هرج و مرجى در نهان و نهاد خود برپا مى كند. آنچه در اين تعامل نابرابر و زيانبار بهاى انسانيعِ غيرقابل تقويم است، حيوانيت رخيص است:( إنّ هم إلاّ كالا نعام بل هم أضلّ سبيلاً ) (1594) و آنچه در اين داد و ستد غيرمعقول ثمن آدميتِ غيرقابل ارزيابى است، شيطنت خسيس ‍ است:( شياطين الا نس و الجنّ ) (1595) ، و ون پست تر از شيطان جانورى نيست، تعبير (بل هم أضلّ) در اين مورد به كار گرفته نشده است.

براى روشن شدن معناى آيه ءمورد بحث بايد به نكاتى چند عنايت تام كرد:

1. ايمانِ نابْ به مثابهْ فصل مقوّم انسان است و حقيقت وى را در فرهنگ وحى همانا حيات متألّهانه تشكيل مى دهد كه زندگى وى در تألّه او ذوب شده است.

2. فروش ايمان، حراج جان و مناقصه هويّت است؛ زيرا زندگى بدون ايمان الهى، زندگى حيوانى يا ابليسى است، نه انسانى.

3. بهاى اين كالاى وزينْ حيوانيت يا شيطان شدن است.

4. چنين معناى دقيقى كه به انسان شناسى در فرهنگ قرآن بازمى گردد، معلوم بسيارى از افراد نيست.

5. جمع بين نفى واثبات در آيه كه از يك سو علم را براى پيروان شياطين ثابت مى كند و از سوى ديگر علم را از آنان سلب مى كندآ به همين نكته فاخر بازمى گردد كه تفاوت در معلوم است؛ يعنى د يعن حال كه مى دانند در آخرت بى بهره اند، نمى دانند كه كفر ورزيدن و ساحرى پيشه كردن ى ابه پيامبر الهى توهين كردن و دولت سليمانى را كه بر اعجاز استوار است، به استمداد از سحر متهم كردن عبارت از هويّت فروشى و تاراج و حراج خويش است و چون اين نكته كه تفاوت بين (لقد علموا) كه علم به عذاب آخرت و علم به مروميت از فيض معاد را ثابت مى كند و (لو كانوا يعلمون ) كه علم آنان ر امنتفى مى داند و مى فرمايد: اى كاش مى دانستند، بر برخى ازمفسران مستور مانده بود، وجوهى را به عنوان جمع بين نفى و اثبات ذكر كرده اند كه معروف است(1596) .

لطايف و اشارات

1. با صد هزار جلوه برون آمدى...

وحدت و كثرت دو قسم است: قسم اول همان است كه معروف بود ه و تقابل و ناسازگارى آنها با هم معلوم است؛ يعنى كثير در مقابل واحد و كثرت مانع تحقق وحدت است؛ چنان كه وحدتْ وكثرت مقابل خود را طرد مى كند و آن را برنمى تابد. قسم دوم آن است كه كاملاً با هم هم آواست و هيچ طرد و دفعى بين آنها يافت نمى شود، بلكه هر چه دامنه كثرت بيشتر باشد، قدرت وحدت شكوفاتر مى گردد. در اين قسم كثير مقابل واحد نيست، بلكه مِرآت آن است؛ از اين رو هر اندازه بر رقم كثرت افزوده شود وحدت آن واحدِ سامىْ و شاخصْ شفاف تر مى گردد و سرّ چنين انسجامى آن است كه در اين قسم، كثير مظاهر آن واحدِ عالى است و آن واحدِ سامى در اين مظاهر متكثر تجلّى هاى گونه گون دارد، و در حقيقت يك فروغ رخ ساقى است كه در جام هاى متعدد منعكس شده است. چنين كثرتى كه خود از آن وحدت به بار آمده و از آن حكايت مى كند و به آن باز مى گردد، منافى آن وحدت نبوده و غبار چهره آن نخواهد شد؛ هرچند براى شاهدانِ واحد پرده محسوب مى گردد.

بهترين نمونه براى اين قسم از وحدت و كثرت، وحدت خداى سبحان است كه يگانه محض است و كثرت افعال آثار برخاسته از خواسته ازلى آن ذات اقدس است. هرچند همين كثرت براى حاميان معرفت حسّى و تجربى و معتقدان به اصالت حسّ حجابْ محسوب مى شود و مانع از شهود آنان نسبت به وحدت معقول الهى است، ليكن براى ارباب معرفت هر كدام از اين امور متكثر آيينه اى است كه سالك را به مقصد راهنمايى مى كند؛ چون خداوند متكلّمِ حقيقىِ اين كلام، يعنى قرآن كريم است، و هر متكلمى در تحت كلام خود مَخبوء و مستور است؛ يعنى فيضِ واحد و گسترده الهى در ضمن كلام خدا مخبوء است و همان اثر خدايى را داراست؛ پس در عين وحدت با هزار جلوه رخ كرده تا هر مفسّرى او را از منظر مخصوص ‍ بنگرد.

آنچه در اين محور به آن اشارت مى رود، ناظر به كثرت موضوع هاى متنوع نيست كه ارباب فنون مختلف هر كدام برابر رشته تخصصى خود از قرآن كريم سهم ويژاى مى برند و همچنين راجع به كثرت روش هاى گونه گون تفسيرى نيست كه صاحبان رشته هاى خاص معرفتى از قبيل عقلى يا نقلى يا شهودى از آن منهج استفاده مى برند، بلكه ناظر به كثرتِ محمود و تعدد ممدوح احتمالات يك آيه است كه هر كدام از آنها به مثابه روزنه اى است كه به جهان خارج و واقع باز مى شود و كثرت مرآت هرگز غبار مرئى خارجى نخواهد بود؛ برخلاف تراكم ابر و كثرت گَرْد كه سبب محجوب شدن مرئى است؛ مثلاً كثرت احتمال در لُغَز و مُعَمّا به مثابه انبوهى از دود و انبارى از غبار است كه همه آنها برخاسته از تَعْميه و تغشيه خود مطب است، ولى كثرت احتمال در آيه قرآنى به منزله تلّى از بلور است كه هر كدام سهم روشنى در ارائه محتوى آن دارد.

نكته فاخرى كه استاد علامه طباطبايى 1 در تفسير آيه مورد بحث بعد از بيان اجمالى يك ميليون و دويست و شصت هزار اتحمال دارد اين است كه:

به حياتم سوگند كه از شگفتى هاى نظم اين آيه اين است كه با حفظ وحدتْ،، كيانْ، جمالْ و جلالِ مُذهِش و مُحيّر عقل، بين مذاهب و مكاتب گونه گون متبلور است، بدون آن كه از جمال فصاحت و جلال بلاغت وى كاهش يابد و نظر آيه مورد بحث آيه( أفمن كان على بيّنةٍ من ربه و يتلوه شاهد منه و من قبله كتاب موسى إ ماماً و رحمةً ) (1597) است.(1598)

فاخرتر از آن را مى توان در تفسير بيان السعادة فى ماقماة العبادة يافت؛ زيرا در ذيل آيه اول سوره مباركه بقره بعد از ضَرْب احتمالات معقول و احتساب نهايى آن چنين آمده است:

يحصل أحَدَ عشر ألف ألف ألف ألف وأربعمائة و أربعة و ثامنون ألف ألف ألف و مآئتان و خمسة آلاف ألف و سبعمائة و سبعون ألفاً و مأائتان و أربعون؛ از ضرب احتمالات يازده بيلوين و چهارصد و هشتاد و چهار ميليارد و دويست و پنج ميليون و هفتصد و هفتاد هزار و دويست و چهل به دست مى آيد.(1599)

شايد بتوان در وصف وحى الهى كه صدر و ساقه آن اعجاز است، چنين گفت: داخل فى الاحتمالات و ليس بشى ء منها. جمع بين نفى و اثبات بدون محذور تناقض، اين است كه چون وحى خدا در همه اين احتمال ها با حفظ مراتب تشكيكى آنها تجلّى يافته، آنها را در مقام اثبات معقول و مقبول قرار داده و چون منحصر به هيچ كدام از آنها نشده و نمى شود، وسيله بطلان ديگرى نخواهد بود؛ چون اگر وحى خدا در احتمال معين محصور و مَصْدود گردد و در محتمل هى ديگر تجلّى نكند، مايه بطلان ساير احتمال ها خواهد شد.

از اين جا مى توان حدس زد كه نه تنها درياها توان ثبت همه كلمات الهى را ندارد، بلكه قدرت تثبيت محتملاتِ وسيع برخى از آيات را شايد نتواند داشت؛ يعنى فسحت احتمالات برخى كلمات تدوينى خداوند به قدرى است كه دريا توان مركّب شدن قلم كاتبان تفسيرى را ندارد.

به هر تقدير، آيه مورد بحث با هزاران جلوءه احمالى از پرده غيبْ به در آمده و هبوط كرده تا مُفَسّران ژرف نگر با هزاران ديدءه عقلى و نقلى و شهودى به تماشاى آن بنشينند(1600) و منجّمان قدر اول آسمان، تبيين آنها را رصد كنند و راقمانَ منغورات سپهر وحى و الهام آنها را بنگارند و ناطقانِ كلماتِ تأويل و تنزيل گفتگوى آنها را زمزمه كنند و كام جانشان شراب طهور اين جام حق نشان را مضمضه كند.

تذكّر الف. همه احتمال هاى آيات ياد شده آيينه هاى يك واحد و مظاهر يك متجلّى است. از اين جا مى توان فتوا داد كه تفكر پلوراليستى و كثرت گرايانه در تفسير متون و توجيه قرأت هاى متعدد بايد بر آن واحد حقيقى معروض ‍ شود وگرنه مَضْروب بر جدار است؛ زيرا هر كثرتى را نمى توان حق دانست و هر كثيرى را نمى شود حجت پنداشت و هر متعددى را نمى توان برتافت؛ يعنى ادراك اجمالى آن واحد به عنوان خط قرمز و منطقه حمى و حراست شده بر همه برداشت هاى گونه گون حاكم و مُهَيْمِن است؛ به طورى كه نبايد هيچ احمالى مخالف آن باشد.

ب. احتمال هاى ياد شده بايد با سباق و سياق آيه مورد بحث، خطوط كلى معارف قرآنى، مبانى عقلى، قواعد ادبى هماهنگ و سازگار باشد؛ از اين رو احتمال هاى ناسازگار با وحى يا مخالف عقل يا ناهماهنگ با قواعد ادبى مقبول نيست.

2. تنزيه و تعصيم سليمانعليه‌السلام

خداى سبحان كه در تنزيه پيامبران و تطهير و تعصيم آنان آياتِ فراوانى نازل فرموده، در قبال تيغ تهمت تبه كاران گاهى به نفى نقص و عيب رسولان تصريح و زمانى به اثبات كمال و تماميت آنان تنصيص مى كند؛ مثلاً در برابر توهين ملحدان كه پيامبران: را به جنون و سَفَه متّهم مى كردند، خداوند در حمايت از فرستاده هاى خود گاهى به نفى رذيلت هاى مزبور از آنان اشارت مى فرمايد و زمانى به اثبات فضيلت عقل و رشد عنايت مى كردند.

درباره حضرت سليمانعليه‌السلام كه دشمنان دين اساس دولت وى را به سحر متّهم كردند، هم از راه نفى سحر به نزاهت آن حضرت اشارت شد و هم از طريق اثبات علم غيب به برأت آن حضرت از نقص و عيب و براعت وى در كمال علم و تماميتِ آگاهى عنايت شد.

آنچه به نفى سحر مربوط است در آيه مورد بحث مطرح شده و آنچه به اثبات كمال هويّت راجع است در آيات:( ففهّمناها سليمان و كلاً اتينا حكماً و علماً ) (1601) و آيه و لقد اتينا داود و سليمان علماً(1602) و وورث سليمان داود و قال( يا أيّها الناس عُلِّمنا منطق الطير ) (1603) و آنچه به تسخير الهى جن و انس و طير باز مى گردد، در آيه( ...وأُوتينا من كلّ شى ء إنّ هذا لهو الفضل المبين # و حُشِر لسيلمان جنوده من الجن والا نس الطير ) (1604) اشاره شده است و پيام آيه اخير اين است كه ستاد و سپاه حضرت سليمان مسخَّر الهى هستند، نه مسحور سليمان يا شخص ديگر و همان طور كه كلمه (مَلَكين ) فقط بر هاروت و ماروت كه دو فرشته بودند، منطبق مى شود و اشمل غير داوود و سليمان نمى شود، منطبق بر اين دو پيامبر الهى هم نخواهد شد؛ زيرا كلمه مزبور با فتح لام قرأت مى شود، نه ب اكسر آن تا احتمال انطباق بر اين دو سلطان دينى مطرح گردد. ابوجعفر طبرى خطا بودن قرأت مِلِكين به كسر لام را با استدلال و با اجماع مى داند(1605) .

3. پيشينه سِحْر

سحر پديده عصر حضرت سليمان نبود؛ چنان كه اتهام به آن م مخصوص ‍ حضرت سليمان نبوده است؛ زيرا اصل سحر قبلاً در شهرهاى كهن همانند كلدان و مصر سابقه طولانى داشته و ساحرانِ فرعون براى نبرد با معجزه حضرت موسىعليه‌السلام صف آرايى مى كردند؛ چنان كه اتهام به سحر از عصر حضرت نوح رواج داشت؛ چون طاغيان آن دوران به آن حضرت و ساير انبيا مى گفتند: تو ساحرى؛( كذلك ما أَتى الذين من قبلهم من رسولٍ إلاّ قالوا ساحرٌ أو مجنونٌ ) (1606) . منشأ اين اتهام رواج سحر، با تفاوت شدت و ضعف از يك سو و مذموم بودن آن از سوى ديگر و فقدان تشخيص بين اِعجاز و سحر از سوى سوم و نيرنگِ بازيگران سياسى بعد از تميزز حقِ اعجاز از بطلان سحر، از سوى چهارم بود.

4. شعبه هاى گوناگون سِحْر

سحر همانند فنونِ علمى ديگر به رشته هاى گونه گون تقسيم مى شود كه ازلحاظ صلابت و ظرافت يكسان نيست؛ شعبه هاى متصلّب آن را غالباً مردان برعهده مى گيرند؛ مانند:( سحروا أعين الناس و جاؤ ا بسحرٍ عظيم ) (1607) و شعبه هاى مستظرف و لطيف آن را غالباً زنانْ متعهد مى شوند؛ مانند:( و من شرّ النفّاثات فى العُقَد ) (1608) . برخى برآنند كه سحرهاى شطانى توسط زنان در حال طَمْث و عادتِ ماهانه آنان كه از عبادت بركنارند، انجام مى شود(1609) . البته اين نكته محتمل و موجّه است كه كار شيطانى هر چه با رضاى ابليس هماهنگ تر باشد، يارىِ مشؤ وم آنان بيشتر خواهد بود؛ يعنى حضور جُند شيطان در موارد طغيان، عصيان، تمرّد، تنمّر و تبه كارى محسوس تر است؛ چنان كه حضور فرتشگان در مراسم عبادى بيشتر است.

5. كارشكنى ساحران در هدف پيامبران

ساحران كه با تعاليم عالى پيامبران: مخالفند، سعى در نرساندن صداى تعليم و نرسيدن دست تعلّم دارند و از هر سوى در هدف سامى آنان كارشكنى مى كنند و چون ديگر مخالفانِ وحى و نبوّت در القاى شبهه و ايجاد تنگنا كوتاهى نمى كنند و آيه( و ما أرسلنا من قبلك من رسول و لا نبيّ إلاّ إذا تمنّى ألقى الشيثطان فى أُمنيّته... ) (1610) شاهد آن است، ليكن در دولت سليمان شياطينى كه در تسخير حكومت آن حضرت بودند، از چنين شيطنتى ممنوع بودند؛( وحُشِر لسليمان جُنوده من الجن... ) (1611) ، مگر خارجان متمرّد و نيز بعد از ارتحال آن حضرتصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم .

6. بطلان و بى ثمرى سحر

مسائل مطروح درباره سحر متعدد است بخشى از آن به بود و نبود و قسمى از آن به بايد و نبايد بازمى گردد كه در ثناياى سخنان قبلى به هر دو قسم اشاره شد و اگر توضيحى لازم باشد، در اثناى گفتارهاى بعدى خواهد بود. آنچه در اين اشارت مورد عنايت است اين است كه چون سحر علمى است باطل و كارى است عاطل، هيچ سودى بر آن مترتّب نيست و هرگز ساحر روى فلاح را نمى بيند.

پيامبران الهى دو حكم قاطع خدا را به مردم آگاهى دادند: يكى آن كه وحى، اعجاز، كرامتْ و مانند آن سراسر حق، خير، فلاح و نجاح و صلاح است و ديگر آن كه سحر، طلسم، شعبه و نظاير آن سراسر باطل، شرّ و طلاح است و هيچ اثر مثبتى بر آنها مترتب نيست؛ از اين رو كسى كه از روح و ريحان وحى برخوردار باشد، چونان حضرت مسيح مى گويد:( وجَعَلَنى مباركاً أينما كنت ) (1612) . حضرت موساى كليم هم به اصل مطلب، يعنى بطلان سحر پرداخت و فرمود:( ما جئتم به السحر إنّ اللّه سيُبطله ) (1613) و هم به اين كه ساحر هرگز رستكار نخواهد شد توجه داد و چنين فرمود:( و لا يُفلح الساحر حيث أتى ) (1614) ؛ بنابراين يهودانِ بنى اسرائيل و هر يهودى ديگر كه به تعاليم حضرت موساى كليمعليه‌السلام آگاه بود، هم از منظر حكمت نظرى مى توانست و مى تواند به بطلان سحر بنگرد و هم از مجراى حكمت عملى به بى ثمر بودن آن پى ببرد و يهودان معاصر نزول قرآن كريم از هر دو منظر آگاه بودند و آنچه سبب اقدام آنها به سحر و قيام آنان به نشر جادو بود، همانا جهالت عملى، يعنى بى عقلى بود، نه جهل علمى، يعنى بى اطلاعى؛ زيرا تورات به هر دو قسمت ياد شده عنايت دارد. پس آنان مصداقِ( ... و أضلّه اللّه على علمٍ ) (1615) ، بودند؛ چون عالمانه كژراهه رفتند.

7. سحر و ساحرى در تشريع

از جهت تشريع و در منظر فقه و حديث، سحر از شراب خوارى و شراب فروشى و مانند آن بدتر است؛ زيرا درباره شراب، گرچه تعابيرى چون رجس:( انّما الخمر... رجس من عمل الشيطان ) (1616) يا مدمن الخمر كعابد وثن(1617) آمده و فروختن و نوشيدن آن معصيت بزرگ محسوب شده، ليكن به نافع بودن اجمالى آن نيز اعتراف شده؛ گرچه تصريح شده كه گناه آن بيشتر از منفعت آن است:( وإ ثمهما أكبر من نفعهما ) (1618) ، ولى درباره سحر منفعت به طور كلى نفى شده است: (ويتعلّمون ما يضرّهم ولا ينفعهم )؛ يعنى محتمل است حرمت شراب از سنخ تزاحم ملاك هاى درونى و بيرونى بوده و ملاك فساد و تباهى آن به مراتب بيش از نفع اندك آن باشد، ولى در جريان سحر چون نفع اندك هم منتفى است، از اين رو فساد و تباهى آن بدون احتمال تزاحم، ملاك تام براى حرمت مى شود؛ بر همين اساس ساحران از شراب خواران و شراب فروشان بدترند و همين است پايه آنچه در مباحث تفسيرى به عنوان حكم فقهى سحر و ساحرى گذشت.

8. سحر و ساحرى در تكوين

چنان كه در مباحث تفسيرى گذشت، يهودان عصر نزول قرآن از هر وسيله اى براى مبارزه با اسلام و مسلمانان بهره مى گرفتند و حتى از علوم غريب چون سحر دراين راه مدد مى جستند و براى اين كه به اين استمداد مذموم، رنگ دينى بدهند، آن را به برخى پيامبران چون حضرت سليمانعليه‌السلام استناد مى دادند و سلطنت او را نشأت گرفته از سحر و ساحرى جلوه مى دادند. خداى سبحان در دفاع از دين خود و براى تنزيه حضرت سليمان از آلودگى به سحر و كفر، افزن بر بيان حكم تشريعى سحر و اشاره به ملاك و منشأ حكم مزبور و آن اين كه سحر زيانبار است و هيچ نفعى ندارد: ويتعلمون ما يضرّهم ولا ينفعهم و گذشته از نفى استناد آن به حضرت سليمان و اين كه سلطنت و ملك او فقط عطيه الهى و آسمانى بود و سحر در آن هيچ نقشى نداشت: و ما كفر ليمان و لكن الشياطين كفروا حكم تكوينى آن را نيز بيان كرده در جمله اى كوتاه اشاره مى كند:... ما يفرّقون به بين المرء و زوجه و ما هم بضارّين به من أحد إ لاّ بإ ذن اللّه.

آنچه در اين جمله آمده، تنها اشاره اى است در ارتباط با حكم تكوينى سحر كه بسط و توضيح آن مباحث ذيل را مى طلبد:

الف. سحر مشمول قانون عليّت

در قلمرو امكن چيزى يافت نمى شود مگر به اذن خدا؛ هر آنچه سهمى از هستى دارد، ممكن نيست وجود آن به خداى سبحان استناد پيدا نكند؛ حتى امورى كه از شرور به حساب مى آيد، جنبه وجودى، نه جنبه عدمى و نقص، آناه به خداوند متكى است؛ مثلاً از اين جهت كه موجود و زنده و داراى تغذيه و رشد و نمو و توليد مثل است خير بوده و به خدا مستند است؛1 گرچه از اين جهت كه سلامت و حيات كسى را از بين مى برد، به لحاظ آن زوال حيات يا زوال سلامت بر آنه اشرّ اطلاق گردد. ممكن نيست كه امرى وجودى به لحاظ جنبه وجودى آن شرّ انتزاع شود و استناد شرورى چون جهل يا كورى در قضاياى به ظاهر موجبه مانند اين شخص جاهل است يا آن شخص كور است دليل بر وجودى بودن آنها نيست؛ زيرا اين گونه قاضيا با تحليل عقلى، به قضاياى معدوله (قضايايى كه حرفد نفى، در جانب محمول آن تعبيه شده ) باز مى گردد، نه قاضياى موجبه محصّله(1619) و روح قضيه معدولة المحمول قضيه سالبه است؛ هر چند فرق ظريفى با آن دارد.

بر همين اساس در متن نيايش هاى دينى خطاب به خداوند چنين آمده است كه شر به تو استناد ندارد: الشرّ ليس إليك(1620) و اگر در بعضى ديگر از متون روايى، شرّ مانند خير به دست خداوند دانسته شده، به لحاظ جنبه روجودى آن است، با آن كه اگر شرّ امرى وجودى بود، يقيناً به خدا استناد مى يافت.

هر جا سخن از شرّ است سخن از وال ذات يا كمال ذات است؛ چنان كه شر دانستن سيل به سبب ويرانگر بودن آن است، اما از آن جهت كه آب وافرى است و مزارع و شكتزارها را سيراب سرسبز مى كند خير است.

به هر حال، وجود هر چيزى هم براى خود آن چيز و هم براى سبب، لوازم و مسببّانش خير است. پس هيچ موجودى از قانون عام عليّت مستثنا نيست و هر موجودى از آن جهت كه موجود است، به علّة العلل هستى، يعنى خدا استناد پيدا مى كند و اين مطلب افزون بر پشتوانه برهان عقلى كه دارد، در بيان مبارك امير بيان حضرت على بن ابى طالبعليه‌السلام در نهج البلاغه و در كلمات امام رضاعليه‌السلام نيز وارد شده است: كل قائم فى سواه معلول(1621) ؛ هر موجودى كه به غير خود متكى باشد معلول است؛ يعنى هر موجودى كه هستى آن عين ذات آن نباشد، در تحقق خود علت مى طلبد. اين بيان نشان مى دهد كه نظام هستى نظام علّى و معلولى است و براساس آن اگر موجودى چون خداى لاشريك له هستى او عين ذات او باشد، قائم به ذات او باشد، قائم به ذات خود و بى نياز از علّت خواهد بود و هر موجودى كه هستى آن عين ذات او نباشد، معلول است و علت مى طلبد؛ خواه از امور عادى باشد يا از امور غيرعادى و خارق عادت و خواه به سود مردم باشد يا به زيان آنان و امور غفيرعادى خواه از قبيل معجزه و كرامت باشد يا ماغنند شَعْبَده و سحرو كهانت.

اكان تحقق پديده اى بدون علت راه را براى اتفاق و گزاف باز خواهد كرد و ديگر راهى براى اثبات صانع نخواهيم داشت؛ راه هاى اثبات صانع مانند برهان حدوث، برهان حركت، برهان نظم، برهان امكان ماهوى يا ساير براهين، بر اين پايه متكى است كه هر چيزى كه هستى آن عين ذاتش نيست، در تحقق خود به سبب نياز دارد و احتمال امكان تحقق پديده اى بدون سبب، موجب مى شود كه آن موجبه كليه صادق نباشد و تحقق پديده اى بدون علت مستلزم جمع بين نقيضين و محذورات ديگر خواهد بود. حاصل اين كه، سحر نيز مشمول قانون عام عليت است و از نظام علّى و معلولى جدا نيست؛ پس لازم نيست در مقام شناسايى علت آن برآييم و از ماهيت و گوهر آن پرده برداريم.

ب. ماهيّت سِحْر و اسباب آن

اعمال خارق عادت و غيرعادى بر چند قسم است: قسمى از آن علّت مادى و محسوس و عادى دارد؛ گرچه خودش غيرمحسوس است؛ نظير سم خوردن و نمردن(1622) كه گرچه كارى خارق عادت است، ولى منشأ آن كه كترار و تمرين متمادى در اين كار است (تكرارى كه سبب مى شود بدن در برابر سم مقاومت پيدا كند) امرى عادى و طبيعى است.

قسمى ديگر علت مادى و طبيعى دارد، ولى به جهت سرعت عمل به حسّ نمى آيد؛ مانند اين كه كسى روى طناب به گونه اى و با سرعتى حركت مى كند كه كسى او را نبيند يا متاعى را به نحوى از جايى به جاى ديگر منتقل سازد كه به رؤ يت ناظران نيايد. اين قسم همان شعبده معروف است.

قسم سوم امورى است كه علل و مبادى غيرمادى و غيرمحسوس دارد؛ نظير پيش گويى و گزارش از آينده كه گاهى از مرتاضان، ساحران و كاهنان سر مى زند و در بعضى از موارد مطابق با واقع و در مواردى ديگر مخالف با واقع است. موضوع مورد بحث ما، يعنى سحر، از قسم سوم است و بحث كنونى در اين است كه با توجه به آنچه گذشت (هيچ امر وجودى خواه مادى يا غيرمادى، محسوس يا غيرمحسوس، عادى يا غيرعادى، بى علت نيست ) اين قسم از امور خارق العاده به كجا استناد دارد؟

تعليل اين گونه از امور، خواه عنوان سحر بر آن اطلاق شود يا نشود، بر عهده ءقدرت اراده و قدرت روح است، روحى كه در حقيقت انسانى اصالت دارد؛ يعنى گرچه انسان دو حقيقت مجزّا از هم به نام روح و بدن ندارد، بلكه حقيقت متحّد و واحدى است كه مركّب از روح وبدن است، ليكن در اين حقيقت واحد، روح اصل و بدن فرع است؛ چنان كه در بيان امام ششم (سلام اللّه عليه ) آمده است: أصل الا نسان لبّه(1623) .

كارها و اراده هاى روح پيوسته مسبوق به آگاهى است و براساس قطع و جزمى كه برايش حاصل شده اراده مى كند. قطع و جزم مزبور در انسان هاى متعارف از طرق و مطالب عادى سرچشمه مى گيرد و از اين رو اراده هاى آنان نيز عادى است، ولى انسان هاى غيرعادى از راه ديگرى نيز جزم پيدا مى كند و طبعاً اراده آنان نيز غيرعادى است و آن راه ديگر عبارت از ايجاد توّهم و سپس خيال و آنگاه تقويت خيال و تبديل آن به علم جزمى است؛ چنان كه در شب شبحى را از دور مى بينند و مى پندارند كه غول است. آنگاه خيال خود را تقويت و در نهايت جزم پيدا مى كنند كه غول است و در پى آن صورت ديوى را در صحنه نفس به تصوير مى كشند و آن را ايجاد مى كنند و سپس از آن مى گريزند. فرار آنان در حقيقت فرار از افكار خود ساخته است، نه از ديو خارجى و اين همان چيزى است كه براى بسيارى از انسان ها در حال خواب حاصل مى شود؛ كسى كه در بيدارى وهم و خيالى داشته، در عالم خواب همان خيال تقويت مى شود و با تقويت آن خيال اراده او صورتى را مى آفريند و انسان خوابيده با مشاهده آن صورتِ متّصل، اى اميدوار و خوشحال مى گردد، يا هراسناك و غمگين مى شود؛ آن اميد و نشاط يا اين خوف و غم، در جسم او اثر مى گذارد كه در صورت شدّت آن از خواب بيدار مى شود.

سرّ اين كه برخى پزشكان بيمار خود را با تلقين درمان مى كنند، همين است كه اراده قوى در بدن خود انسان يا ديگرى مؤ ثر است، بدون آن كه واقعيتى در كار باشد؛ بر همين اساس، اگر گزارشگرى خبر دروغى را اعلام كند، ممكن است سبب سكته قلبى شنونده شود؛ يعنى خبر دروغ همان تأثيرى را دارد كه خبر راست دارد، با آن كه خبر دروغ بى واقعيت است؛ زيرا آنچه در شنونده اثر مى گذارد، واقعيت خارجى، يعنى مخبر عنه نيست، بلكه مؤ ثّر حالتى است كه در پى فهم و انديشه مطلب توسط اراده توليد مى شود. انديشه و فهمِ تنها، سبب سكته نمى شود يا انسان را به ناله و گريه وانمى دارد، بلكه پس از خيال و تبديل آن به يقين، اراده توليد مى شود و اراده حالتى را به همراه دارد كه اشك را جارى مى كند يا قلب را از حركت بازمى دارد1 گرچه از آن جهت كه تبديل و تبدّل به سرعت صورت مى پذيرد، چنين تصوّر مى شود كه صرف و انديشه مطلب تلخ، چنين اثرى را به وجود آورده است؛ چنان كه در ارتباط با غضب نيز مسأله چنين است؛ گاهى انسان از چيزى خشمگين مى شود و از شدّت خشم بدنش عرق مى كند. عرق كردن بدن كار اختيارى است و بدون اراده تحقق نمى پذيرد؛ گرچه بر اثر سرعتِ تحقق، ارداى بودن آن مغفول قرار گيرد.

از آنچه گذشت بسيارى از شبهات مسأله احضار ارواح پاسخ مى يابد؛ مانند اين كه چگونه روحى كه از مجرّدات است در مكانى خاص ‍ احضار مى شود؟ يا چگونه روح شخصى زنده كه در منطقه اى خاص به امرى از امور خود اشتغال دارد، در منطقه و مكان ديگرى احضار مى گردد؟ يا چگونه روح شخصى مرده اى دروغ مى گويد با آن كه نشئه برزخ نشئه دروغ نيست؟ يا چگونه روحى كه احضار شده، دو گونه سخن مى گويد؟

اين شبهات و پرسش ها براساس اين توهّم است كه حاضر كننده روح با روح خارجى مربوط به مثال منفصل در ارتباط است و آن را حاضر مى كند؛ در حالى كه امور ياد شده اوّلاً، از سنخ ارتباط با ارواح است، نه از قبيل احضار ارواح و آنچه محذور دارد دومى است نه اوّلى. ثانياً، ارتباط مدعيان غالباً با روح مربوط به خيال متّصل و موجود در نهان خودِ مدّعى است؛ از اين رو گاهى صادق و گاهى كاذب است؛ چنان كه همين نهان در خواب نيز ظهور مى كند و گاهى به صورت أضعاث أحلام درمى آيد و زمانى به عنوان رؤ ياى صادقه درمى آيد. چيزى كه مخلوق اراده انسان است، در صورتى كه اين اراده به جهت خبث روح به خود روح متّكى باشد، هم محدوديت دارد و هم گاهى خلاف مى گويد و هم شكست پذير است، ولى اگر اراده بر اثر طهارت روح به خود روح متّكى نباشد، بلكه به خداى سبحان اتكا كند، مخلوق آ مطلق، صادق و شكست ناپذير است و از همين جا فرق بين كرامت و معجزه با سحر روشن مى شود.

ج. تفاوت سحر با كرامت و معجزه

تفاوت نچه از انليا و اوليأ سر مى زند، با آنچه از مرتاضان و ساحران و كاهنان بروز مى كند، در امورى است: 1. توليدات اراده ساحران يا كاهنان در محدوده شعاع وجودى نفس پليد آنان است و از علم غيرصحيح نشأت مى گيرد؛ ازاين رو مبتلا به نواقص است؛ مانند: محدود، خلاف واقع، و قابل شكست بودن، ليكن ره آورد اراده انبيا و اوليأ در قلمرو هستى خارجى است و به اراده لايزال الهى متّكى است و براساس( كتب اللّه لاغلبنّ أنا و رسلى ) (1624) ( و إنّ جندنا لهم الغالبون ) (1625) يا( إنّهم لهم المنصورون ) (1626) استوار است و از آگاهى هاى صحيح ناشى مى شود؛ از اين رو هيچ يك از نقايص مزبور را ندارد، بلكه مزين به كمالاتى مانند اطلاق، مطابقت با واقع و نفوذناپذيرى است. گرچه ممكن است خودشان در صحنه جهاد به شهادت برسند:( يقتلون الا نبيأ بغير حق ) (1627) . البته بازگشت اين گسترش به گستردگى شعاع وجودى آنان است.

2. معجزه تأثير در عالم خارج و تغيير واقعيت است؛ چنان كه چوبى حقيقتاً به اژدها تبديل مى شود يا سنگى واقعاً مى شكافد و از آن چشمه هاى آب مى جوشد، ليكن سحر غالباً تنها تصرّف در درون مسحور است و ساحر با كار خود در خيال بيننده اثر مى گذارد، آنگاه خيال بيننده در خود بيننده مؤ ثّر مى شود و در پى آن، اميد و نشاط يا هراس و غم و مانند آن به وجود مى آيد؛ از اين رو اگر ناظران صحنه سحربازى افراد ضعيفى باشند، بازار ساحران گرم است و اگر اشخاص متوسطى باشند، بازار آنان چندان رونقى ندارد و ار قوى باشند، چون خيال آنان در اختيار و دسترس ساحران نيست، بازار ساحران كساد مى شود و خوف حضرت موسىعليه‌السلام در جريان مسابقه ساحران نيز از اين بود كه تماشاگران بين خيال انگيزى اهل سحر و واقعيت اعجاز آن حضرت فرق نگذراند و در نتيجه دين خدا در معرض ‍ خطر بيفتد؛ چنان كه اميرمؤ منانعليه‌السلام آيه( فَأوْجَسَ فى نفسه خيفةً موسى ) (1628) را به همين مطلب تفسير فرموده است(1629) .

به بيان ديگر، گرچه معجزه و سحر هر دو به تأثير اراده مربوط است: ليكن تأثير اراده در سحر، به جهت اتكاى آن به نفس خبيث ساحر، ضعيف و محدود به خيال خود و ديگران است؛ در حالى كه تأثير اراده در معجزه، به جهت اتكاى آن به اراده مطلق خداوند مى تواند در واقعيت و خارج، اشيايى را بيافريند يا اوصافى را در اشياى آفريده شده پديد آورد؛ مانند اين كه مرده اى را زنده، درخت پژمرده اى را سرسبز و چوب خشكى را به اژدها تبديل كند يا نه تنه خود صاحب اراده از طىّالا رض برخوردار گردد، بلكه ديگران را هم از جايى به جاى ديگر منتقل سازد؛ زيرا عالم طبيعت براى صاحب مقام اعجاز و كرامت به منزله بدن اوست و همان طور كه هر انسانى بر بدن خويش مسلط است و هر چه بخواهد در محدوده بدن خود مى تواند انجام دهد، نفس نبىّ يا ولىِّ صاحب معجزه يا كرامت نيز به منزله روح جهان و مجموع عالم براى او به منزله بدن است؛ از اين رو مى تواند بگويد:( أخلق لكم من الطين كهيئة الطير ) (1630) .

3. سحر علمى است با موضوع، محمول و مبادى تصورى و صديقى مشخّص و مطلبى فكرى و قابل انتقال به ديگران، و باطل بودن آن دليل بر علم نبودن آن نيست؛ در حلى كه معجزه راه فكرى معيّنى ندارد و از راه تعليم و تعلّم قابل انقال به غير نيست؛ كسى نمى تواند از پيامبرصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ياد بگيرد كه چگونه ماه شكافته مى شود:( اقتربت الساعة و انشق القمر ) (1631) يا آتش سرد:( يا نار كونى برداً و سلاماً على إبراهيم ) (1632) و دريا خشك مى شود:( فاضرب لهم طريقاً فى البحر يبساً ) (1633) . برخى مى پندارند كه انگشتر سليمان نبىعليه‌السلام در دست هر كس باشد همان كند كه سليمان مى كرد؛ غافل از اين كه بدون روح و دست سليمانى از انگشتر مزبور هيچ كارى ساخته نيست؛ اعجاز سليمان ناشى از قدرت روح آن ولىّ اللّه و انسان كامل بود كه سراسر نظام حكومتى خويش را به اذن خدا در اختيار داشت.

در مباحث تفسيرى سوره مباركه حمد نيز گذشت(1634) كه اسم اعظم كلمه يا كلام و مفهوم هذنى و علم حصولى خاصّى نيست كه با تلفّظ يا خطور آن به ذهن بتوان مرده اى را زنده كرد يا كار خارق العاده ديگرى انجام داد؛ اسم اعظم مقامى از مقام هاى جهان تكوين و نظام عليّت است كه مظهر آن انسان كامل مانند نبىّ مكرّم و اهل بيت پاك آن حضرت: هستند و جمله نحن الا سمأ الحسنى را مرحوم فيضِ كاشانى؛ به سند معتبر از امام صادقعليه‌السلام نقل مى كند(1635) . البته اسم اعظم الفاظى نيز دارد، از جمله بسم اللّه الرحمن الرحيم كه نزديكى آن به اسم اعظم از نزديكى سياهى چشم به سفيدى آن بيشتر است: إنّ (بسم اللّه الرحمن الرحيم ) أقرب إ لى اسم اللّه الا عظم من سواد العين إ لى بياضها(1636) ، ليكن همين لفظ وقتى بر زبان انسان كامل جارى شد، به منزله كن است كه از جانب خداى سبحان نشأت بگيرد.

تذكّر: معجزه و كرامت در آنچه گذشت اشتراك دارد؛ با اين تفاوت كه معجزه با تحدّى همراه است، ولى كرامت با تحدّى همراه نيست.

به بيان ديگر، كرامت و معجزه دو چهره بيرونى ولايت است و نفسى كه به مقام منيع ولايت و كمال آن رسيده، و صاحب چنين نفسى ولىّ اللّه شده، توان تأثير در عالم تكوين را به اذن خدا پيدا مى كند و نظام هستى، به تناسب ولايت وى، براى او به منزله بدن انسانى براى روح اوست، ليكن كرامت كار امام معصوم و مطلق اولياى خداست كه با تحدّى رسالت همراه نيست، ولى معجزه كار پيامبر است كه براى اثبات حقانيت نبوّتش معجزه مى آورد و مبارز مى طلبد. البته گاهى براى اثبات امامت در مقام تحدّى به كار مى رود كه در اين مقطع و مانند آن عنوان معجزه بر آن صادق است.

د. پناهگاه حقيقى

قرآن كريم از يك سو پناه جويى از جن و تسخير جن براى حل مشكلات را تخطئه مى كند و مى فرمايد:( كان رجال من الا نس يعوذون برجال من الجنّ ) (1637) ؛ بعضى از مردانِ انس به بعضى از مردانِ جنّ پناه مى برند، در حالى كه جنّ و پناهندگان به جنّ ملتحد و پناهگاه مناسبى نيستند، بلكه فرجام پناه جويى از آنان ذلّت است:( ترهقهم ذلّة ) (1638) و از سوى ديگر پناهگاه اصلى و حقيقى را نشان مى دهد و مى فرمايد: (قل أعوذ برب الفلق...) و (قل أعوذ برب الناس...)؛ يعنى مركز قدرت و مبدأ حلّ مشكلات تنها خداست؛ خدايى كه افق را مى شكافد و خورشيد را طالع و ظلمت ها را طرد مى كند، خدايى كه ربوبيّت و سلطنت و الوهيت فقط از آن اوست؛ از شرّ وسوسه جنّ و انس بايد به چنين پناهگاهى پناهنده شد؛ ازشرّ شيطانى كه به تعبير اميرمؤ منان حضرت علىعليه‌السلام هيچگاه مردانه به كسى حمله نمى كند، بلكه هماره يك دست را براى حمله جلو و يك پا را براى فرار به عقب مى گذارد: و قد قدّم للوثبة يداً و أخّر للنّكوص رِجلاً(1639) ؛ نظير خائن خائفى كه هنگام خيانت و سررقت، قدمى در درون خانه و قدمى در برون دارد تا به محض اطلاع صاحب خانه بگريزد؛ يعنى اگر براى رضاى خدا قيام كنيد، بر چنين شيطانى مسلط خواهيد شد؛ زيرا وى قدرت رويارويى مستقيم با شما را ندارد، بلكه مواظب است كه اگر نگاهتان به وى افتد، فوراً فرار كند و اين خاصيت خنّاس بودن اوست كه از بين نمى رود، بلكه اگر خانه دل به خوبى تطهير نشود، ممكن است در دهليز دل خانه كند.

آنچه اين استعاذه و پناه جويى را آسان مى كند اين است كه تأثير جن در عالم فقط به اذن تكوينى خداست: و ما هم بضارّين به من أحد إ لاّ بإ ذن اللّه؛ چنان كه تأثير فرشته در عالم، بدين جهت است كه مأمورى از مأموران و سربازى از سربازان الهى است:( وللّه جنود السموات والا رض ) ‍(1640) . محال است موجودى امكانى بدون اذن الهى، بتواند مستقلاً اثر كند؛ زيرا چنين استقلالى براى موجود ممكن با ربوبيّت مطلقه خداوند از يك سو و با فقر و مسكنت ذاتى آن موجود از سوى ديگر سازگار نيست.

بر همين اساس، هيچ گاه سحر توان رويارويى با معجزه را ندارد، بلكه همواره در هماوردى با آن محكوم به شكست است:

سِحْر با معجزه پهلو نزند دل خوش دار

سامرى كيست كه دست از يد بيضا ببرد

(1641)

چون آن جا كه پاى معجزه به ميان آيد معلوم مى شود كه اذن تكوينى خدا براى تأثير سحر صادر نشده است و معجزه از عناصر محورى اثبات رسالت است و با توجه به وعده الهى:( كتبت اللّه لا غلبنّ أنا و رسلى ) (1642) و( إنّم لهم المنصورون ) (1643) مى توان گفت: از سنت هاى قطعى الهى كست ناپذيرى رسالت و نبوّت و دينِ حق است و شهادت انبيا و اولياى الهى نيز سبب زنده تر شدن دين است، نه عامل شكست آنان.

شايان گفتن است كه جنّ از قدرت تحريكى فراوانى برخوردار و داراى قدرت آگاى بر غيب در حدّ تجرّد وهمى آميخته با كذب است و ارتباط انسان با آن نيز ممكن است و آياتى چون( قال عفريت من الجنّ أنا اتيك به قبل أن تقوم من مقامك ) (1644) فى الجمله دليل بر آن قدرت تحريكى و آيه( وأنّا لمسنا السمأ فوجدناها ملئت حَرَساً شديداً و شُهُباً ( 8 ) و أنا كنّا نقعهد منه المقاعد للسمع... ) (1645) ، دليل بر آگاهى آنان بر بعضى از اسرار غيبى گرچه آميخته با كذب است و آيه( تنزّل على كلّ أفّاك أثيم ) (1646) ، دليل بر امكان ارتباط انسان ها با آنها و نزول آنها بر اشخاص افّاك و تبه كار است، ليكن پناه بردن به جنّ از طريق سحر و كهانت و مانند آن هيچ سودى ندارد و قرآن كريم با لسان حصر هشدار مى دهد كه هيچ ملْتَحَد و پناهگاهى جز خداى سبحان نيست:( قل إنّه لن يجيرنى من اللّه أحد و لن أجد من دونه ملتحداً ) (1647) و مستفاد از دعاى بسيار لطيف مجير نيز، شكست ناپذيرى تنه كسى كه به جُؤ ار (ناله و زارى در احل احساس ‍ خطر) پاسخ مثبت مى دهد، خداست.

در جاى ديگرى از قرآن آمده است كه غير از خدا هيچ تكيه گاهى نيست:( و اتل ماأوحى إليك من كتاب ربّك لا مبدّل كلماته و لن تجد من دونه ملتحداً ) (1648) ؛ زيرا سراسر جهان ستاد و سپاه حق است:( وللّه جنود السموات والا رض ) (1649) و هيچ كارى در جهان آفرينش بدون اذن خدا واقع نمى شود و در چنين فرضى، لحد (گوشه ) و ملتحد ديگرى يافت نمى شود تا به آن پناه ببرد و در آن بيارميد؛ كسى كه شريعت منسوخ را رها كند و به منهاج ناسخ روى آورد مُلْحِد نيست؛ زيرا به گوشه اى نخزيده، بلكه به متن صراط مستقيم بار يافته است، ولى اگر كسى قدرت الهى را رها كرده، به سوى غير خدا برود، چنين كسى مُلْحِد است؛ چون از وسط راه و متن صراط مستقيم فاصله گرفته و به گوشه و دهليزى روى مى آورد.

از آنچه گذشت روشن شد كه سحر نه تنها هيچ نفعى ندارد، بلكه زيانبار است و از اين رو پناهنده شدن به آن نه تنها حرمت تكليفى و تشريعى دارد، بلكه از نفع تكوينى تهى است و حلاّل مشكلى نيست، مگر در موراد ويژه كه با اذن خداوند همراه باشد كه در اين گونه از موارد فقط عنايت الهى است كه نافع محسوب مى گردد.

ه: ساير علوم غريبه

علامه طباطبايى؛ مى فرمايد: علوم غريبه اى كه درباره كارهاى خارق عادت بحث مى كند، فراوان و بررسى و تقسيم بندى آنها بسيار دشوار است اولى آنچه كه نزد اهل آن معروف و متداول است چند علم است:

1. سيميا: علمى است كه از آميختن قواىِ ارادى با قواى مادى خاص براى دست يابى به تصرّفات خاصّى در امور طبيعى، مانند تصرّف و خيال كه آن را جادوى چشم مى گويند، بحث مى كند. اين علم و فن، از بارزترين مصداق هاى جادوگرى است.

2. ليميا: علمى است كه از كيفيّت تأثير قدرت اراده و روح به وسيله ارتباط آن با ارواح قوى و بزرگ، مانند ارتباط با فرشتگانى كه موكِّل ستارگانند، گفتگو دارد. اين علم همان فَنّ تسخير است؛ چون به وسيله آن ارواح قوى يا جنيان را تسخير كرده و از آنان كمك مى گيرد.

3. هيميا: علمى است كه از تركيب قواى عالم بالا با عناصر عالم پايين براى دست يابى به تأثيرات عجيب بحث مى كند و آن را طِلِسْمات گويند كه مبتنى است بر وجود ارتباط ميان ستارگان و نحوه قرار گرفتن آنها در آسمان با حوادث مادى و طبيعى، و اين كه اگر شكل خاصى از آن را كه مناسب با حادثه اى مانند مرگ يا حيات كسى است، با صورت مادى مناسب آن تركيب كنند، مراد حاصل مى شود.

4. ريميا: علمى است كه از استخدام قواى مادى براى دست يابى به آثار آن سخن مى گويد؛ به گونه اى كه براى حس انسان اين گونه جلوه كند كه اثر حاصل از آن خارق العاده است، و آن را شعبده گويند.

5. كيميا: علمى است كه از چگونگى تبديل صورت بعضى از عناصر به برخى ديگر سخن مى گويد.

اين علوم را علوم پنج گانه سرّى نام گذارى كرده اند و شيخ بهايى (ره ) مى گويد: بهترين كتابى كه درباره اين علوم نوشته شده، كتابى است كه در شهر هرات آن را مشاهده كردم به نام كُلُّه سِرّ كه برگرفته از حروف اوّل نام اهى اين علوم است و از جمله كتاب هاى معتبر در اين علوم است خلاصة كتب بليناس و رسائل خسروشاهى و الذخيرة الا سكندرية و السر المكتوم رازى و التسخيرات سكاكى و أعمال الكواكب السبعة حكيم طمطم هندى.

چند علم ديگر هم هست كه ملحق به همين علوم غريبه است:

6. علم اعداد و اوفاق، و آن علمى است كه ارتباط اعداد و حروف براى كشف مطالب، با قرار دادن اعداد و حروف مناسب در جدول هاى مثلثى و مربعى يا شكل ديگر سخن مى گويد (و گويا همان علم جفر است ).

7. علم خافيه كه با آن حروف اسم مطلوب يا اسم چيزى كه مناسب با مطلوب انسان است، شكسته (و در هم آميخته ) مى شود و از اين طريق اسماى فرشتگان يا شياطينى كه موكّل بر آن مطلوب خاص هستند، به دست مى آيد. آنگاه با خواندن دعايى كه از اين اسمأ تشكيل شده مطلوب انسان حاصل مى شود. از كتاب هاى معتبر در اين علم نوشته هاى شيخ ابوالعباس التونى و سيد حسين اخلاطى است.

8. علم احضار ارواح و خواب كردن مغناطيس (هيپنوتيزم ) است كه مبتنى بر تأثير اراده و تصرف در خيال است و كتاب ها و رساله هاى فراوانى درباره آن تأليف شده كه اشتهار آن را از ذكرش بى نياز مى كند(1650) .

و. علوم غريبه فاقد راه اثباتى

چنان كه گذشت، ساحر با اراده نشأت گرفته از علم و انديشه كار مى كند و اگر صاحب نفس قوى باشد، ممكن است در ديگران نيز از راه تلقين، ايجاد علم و سپس اراده تأثير كد و به تبع آن از ديگران نيز كارى تحقق يابد. اساس ‍ علوم غريبه بر اراده استوار است؛ خواه علمى كه منشأ اراده شده، صحى ح باشد يا نباشد و در صورت عدم صحّت، خواه خطاى آن زود كشف شود يا دير ظاهر گردد؛ ممكن است كسى عقيده باطلى را براساس علمى غيرمطابق با واقع (جهل مركب ) پيدا كند و ساليان متمادى براساس همان عقيده اراده كند و براساس آن اراده، شيوه خاصّى را در زندگى خود پى ريزى كند و به تعبير قرآن كريم مختال، يعنى خيال زده باشد:( إنّ اللّه لا يحبّ كل مُخْتال فخور ) (1651) و عمرى با خيال و تحت ولايت شيطان حركت كند، نه با عقلى كه ما عبد به الرحمن و اكتسب به الجنان(1652) است و كارهاى او نيز سراب در سراب باشد و زمانى كه حق ظهور كرد، بفهمد كه دائماً در خيال زندگى مى كرده و هيچ يك از كارهاى او به هدف نرسيده است:( والذين كفروا أعمالهم كسراب... حتّى إذا جأه لم يجده شيئاً ) (1653) .

به تعبير دقيق تر، انسان چون فاعل بالا راده است، به صورت هاى علمى خود متّكى است و اين صورت هاى علمى يا مطابق با واقع است و از آن به علم تعبير مى شود يا مطابق با واقع نيست و جهل مركب نام دارد و هر يك از اين دو قسم منشأ اراده و اثر است. آنچه تأثيرى ندارد جهل بسيط، يعنى شك است و اثر شك همان توقّف در تصميم گيرى است.

با اين مقدمه روشن مى شود كه اثرگذارى سحر و اراده ساحر، دليل بر مطابق با واقع بودن آن نيست؛ براين اساس اگر ساحر يا كاهنى ادع اكند كه من با ارواح موكِّل آسِمان ها يا فشتگان يا جنيان يا ارواح مردگان يا ارواح زنده ها ارتباط دارم و به همين جهت اثر خاصى را به وجود آورده ام، اين ادّعا حتى براى خود وى نيز راه اثباتى ندارد؛ گرچه ثبوتاً ممكن است چنين ارتباطى برقرار شود؛ زيرا ارواح كامل و تام مانند فرشتگان مجرّدند و انسان هم از روح مجرّد برخوردار است، و ارتباط مجرّد با مجرّد محذورى است.

به بيان ديگر، كسى كه ادعاى رؤ يت فرشته يا جن يا روحِ انسان معيّنى را دارد هم احتمال دارد كه با خود واقع تماس گرفته باشد و هم محتمل است كه با مثال متصل و خيال مطلق خويش ارتباط برقرار كرده باشد و به اصطلاح لازم اعم از مدّعاست. پس راه اثباتِ خصوص واقع و مثال منفصل مسدود است.

توضيح اين نكته كه محتمل است مدّعى با مثال متّصل و صورت مخلوق روح خود تماس گرفته باشد، بدين قرار است كه انسان افزون بر حواس ‍ ظاهر داراى حواس باطنى است؛ چنان كه افزون بر باصره بيرونى، باصره اى در درون خود دارد و شاهدش اين است كه گاهى در مجلسى واحد، تنها عدّه اى خاص از حاضران توفيق مشاهده چيزى را پيدا مى كنند؛ با آن كه همه از باصره سالم بيرونى برخوردارند. اين نشان آن است كه بينندگانِ صورت مزبور، از طريق حسّ درونى مشاهده كرده اند؛ حسّى كه سبب رؤ يت برخى صورت ها در خواب مى شود.

به بيان ديگر، در درون انسان چشم و گوش و ذائقه و لامسه و شامّه اى وجود دارد كه در عالم رؤ يا فعّال است؛ اعم از رؤ ياهاى صادق يا از اضغاث احلام، و سرّ اين كه در عالم بيدارى فعاليتى ندارد اين است كه حواس ‍ بيرونى انسان، نفس را به گونه اى مشغول مى سازد كه از استخدام قواى درونى باز مى ماند و نفس نيز غالباً نمى تواند هم زمان، بر بيرون و درون احاطه داشته باشد و از هر دو نوع از حواس (بيرونى و درونى ) يك جا بهره بگيرد؛ از اين رو در خواص كه حواس بيرونى تعطيل مى شود و نفس انسان از اشتغال به حواس بيرونى فارغ مى شود، حواس درون فعّال مى شود و نس انسان صالح كه در بيدارى گزارش هاى خوبى دريافت كرده با آن حواس درونى صحنه هاى خوبى را مى بيند و انسان تبه كار كه در بيدارى گزارش هاى سوئى دريافت كرده خواب صادق نمى بيند؛ مگر آن كه خداوند بخواهد با ارائه حقيقتى بر او اتمام حجّت كند.

شايان ذكر است كه حواس درونىِ ارواحِ ضعيفْ تنها در عالم خواب فعّال مى شود، اما اگر كسى با رياضت روح خود را تمرين داد و آن را تقويت كرد و در بيدارى همانند عالم خواب، از اشتغال به كثرت بيرونى انزوا يافت، چنين كسى با تمركز حواس مى تواند از طريق حواس درونى چيزى را در بيدارى مشاهده كند كه ديگران نمى بينند؛ روح هاى قوى مى توانند به خوبى هر دو جانب درون و برون را اداره كنند و به اصطلاح از حالات مناميّه در حال بيدارى برخوردار گردند؛ نظير آنچه براى حضرت سيدالشهدأ (سلام اللّه عليه ) در مسير حركت از مدينه تا لحظه شهادت در كربلا اتفاق افتاد كه به تعبير ستاد علامه طباطبايى 1 از قبيل حالت مناميّه بود، نه حالاتى كه در خواب اتفاق مى افتد؛ مانند آنچه براى آن حضرت احصل شد و پس از آن استرجاع فرمودند، يا حالتى كه در عصر تاسوعا و شب عاشورا در مقابل خيمه براى آن حضرت اتفاق افتاد و گفته شد: تو فردا مهمان ما هستى(1654) .

اگر انسان بتواند مشاغل بيرونى را از بين ببرد يا كاهش دهد، حواس درونى وى آزاد مى شود و پس از آزادى از كثرت بيرون تحت تربيت روح مجرّد انسان قرار مى گيرد و به عنوان ابزارى به استخدام روح درمى آيد. آنگاه روح مجرد مى تواند هر آنچه را در حدّ تجرد عقلى ادراك كرده به حواس درونى بدهد تا طبق آن صورت بسازند و قوّه متخيّله نيز كه تحت فرمان روح مجرد است، صورت مطلوب را بيافريند.

اكنون مى گوييم آيا با امكان چنين چيزى، انسان مدّعىِ ارتباط با ملائكه يا ارواح انسان و جن، و همچنين مخاطبان او مى توانند مطمئن شوند كه آنچه مشاهده شده، همان واقع است؟ گرچه ارتباط با واقع نيز ممكن است؛ يعنى هم ارتباط با فرشتگان ميسور است:( إنّ الذين قالوا ربّنا اللّه ثم استقاموا تتنزّل عليهم الملئكة ألاّ تخافوا و لا تحزنوا ) (1655) هم ارتباط با جنيّان و شياطين:( و إنّ الشياطين ليوحون إلى أوليائم ليجادلوكم و إنّ أطعتموهم إنّكم لمشركون ) (1656) ،( و ما تنزّلت به الشياطين... ) (1657) ،( هل أنبّئكم على من تنزّل الشياطين ( 221 ) تنزّل على كلّ أفّاك أثيم ) (1658) .

حاصل اين كه، آنچه ساحر كاهن مدّعى ديدن يا شنيدن آن است، گرچه ثبوتاً ممكن است و به نحو سلب كلّى قابل انكار نيست، ولى درباره رخداد مشخص راه اثباتى ندارد؛ زيرا هم ممكن است مربوط به مثال درونى و خيال متّصل باشد، نظير آنچه افراد عادى در خواب مى بينند و هم ممكن است ارتباط با خارج و مثال و خيال منفصل باشد؛ نظير آنچه اوحدى از انسان ها مى بيند و روشن است كه صِرف واقعى بودن برخى گزارش هاى ساحر يا كاهن دليل بر مطابقت ادّعاى معين با واقع نمى شود؛ چون در هر استدلالى ناچار يك قضيه كلى صادق لازم است.

خلاصه آن كه، گرچه روح از جهان تجرّد و غيب است و در رهن زمان و مكان نيست، ولى اگر اشتغال آن به عالم طبيعت كم شود مى تواند از جهان غيب به اذن خدا مطلع شود و اگر در راه صحيح تربيت شود و از طريق صواب از عالم طبيعت منصرف گردد مى تواند به غيب آشنا گردد و از آن خبر دهد؛ چنان كه برخى شاگردان ائمه (صلوات اللّه عليهم ) نظير حارثة بن مالك به مقام احسان رسيدند و در حدّ گويا از بهشت و جهنم و اهل آن با خبر بودند و قرآن كريم هم با آيه( كلاّ لو تعلمون علم اليقين ( 5 ) لترونّ الجحيم ) (1659) آن را تأييد مى كند و خود ائمه: نيز اسرار غيبى را حقيقتاً مى ديدند و رسول مكرّم اسلام: در معراج وارد بهشت شدند و جهنم را نيز مشاهده فرمودند.

افزون بر اين، اگر كسى از راه باطل هم روح خود را تقويت كند و براى رسيدن به جاه و مقام و كسب شهرت رياضت هايى را متحمل گردد، باز هم مى تواند به برخى از حقايق عالم مثال برسد و از آينده جهان طبيعت در محدوده عالم مثال با خبر گردد (گرچه بر اثر غيرمعصوم بودن روحش ‍ ممكن است گاهى خطا كند و گزارش نادرست بدهد)؛ چنان كه، هم فرشتگان و هم جنيّان سهمى از قدرت را دارا هستند و بر انسان هاى گونه گون نازل مى شوند و جن گرچه از نظر قدرت فكرى و ادراك عقلى ضعيف است و حداكثر تكامل روحى او تجرّد خيالى و وهمى است، ليكن از قدرت تحريكى فراوانى برخوردار است و مى تواند با سرعت، كارهاى خارق العاده انجام دهد و بار سنگينى را در كم ترين فرصت از جايى به جاى ديگر منتقل سازد.

بر همين اساس سليمان نبىعليه‌السلام سخن عفريتى از جن:( أنا اتيك به قبل أن تقوم من مقامك ) (1660) را تكذيب نكرد، در حالى كه دأب قرآن بر اين است كه پس از نقل سخن باطل آن ابطال مى كند و اين نشان مى دهد كه آن عفريت، از قدت جابه جايى تخت بلقيس در يك لحظه برخوردار بود.

9. پذيرش توبه ساحران

استدلال براى قبولى توبه ساحران به ماجراى ساحران تام نيست؛ زيرا براساس قاعده: الا سلام يجبّ ما قبله(1661) ، هنگامى كه شخص كافر مسلمان مى شود، در سايه اين توبه اصيل از ساير گناهان خود توبه مى كند و همه معاصى او به بركت تشرّف به اسلام بخشوده مى شود.

لازم است عنايت شود كه توبه سهم تعيين كننده اى در تطهير روح انسان تبه كار دارد. تأثير همّ توبه در شستشوى جان آلوده به گناه گاهى به صورت كيمياگرى ظهور مى كند و زمانى به صورت محو و اثبات جلوه مى كند؛ زيرا در ازاله چرك، غبار، گَرْد، لكّه و مانند آن كه عارض اجسام مى شود، هيچ كدام از اين نقص ها و عيب ها از بين نمى رود، بلكه پراكنده مى شود و مقدارى از آن در هوا و سهمى از آن در آب و گوشه اى از آن به جامه رُفْتگر و بخشى از آن به جاروب و مانند آن توزيع ميگردد؛ بنابراين، معناى تطهير شى ء آلوده به معنى ازاله كامل آن آلودگى نيست؛ چنان كه معناى رفت و رو همانند شستشو امحا و ازاله كامل را دربرندارد؛ برخلاف توبه نصوح انسان طالح كه توبه او يا به منزله كيمياست كه معس وجود وى را به معدن زر و سيم تبديل مى كند:( يبدّل اللّه سيّئاتهم حسنات ) (1662) يا همانند لوح محو و اثبات است:( يحو اللّه ما يشأ و يثبت ) (1663) كه ريشه گناه را از اصل برطرف مى كند و شبيه صورت هاى ذهنى كه در صورت نسيان به طور كلى از فاهمه و حافظه رخت برمى بندد و در مرحله بقا يافت نمى شود، گناه عينى را از صحنه هستى بيرون مى برد. توبه ساحران فرعون مى تواند جامع اين دو باشد، چنان كه اوحدى از آنان گذشته از محو و اثبات از صبغه كيميا سهمى مى برند.

10. تنظيرى ناروا

برخى از علوم بر اثر ناشناخته بودن آنها مجهول القدر است و گاهى درباره آنها داورى ناصواب مى شود. آنچه زمخشرى در كشاف گفته كه اجتناب از سحر اصلح است، نظير پرهيز از فلسفه، چون از عوايت ايمن نيست(1664) . از همين قبيل است؛ زيرا اگر منظور او فلسفه مادى و الحادى باشد كه متنى جز غوايت و شرحى جز ضلالت ندارد، كلام او صائب است، ولى اگر مقصود وى فلسفه رايج نزد حكماى بزرگ اسلام باشد كه متنى هماهنگ با عقل و نقل و شرحى همسوى با هدايت و ارشاد و فايده اى همراه با پاسخگويى به شبهات علمى دارد و فراگيرى آن نافع، بلكه لازم است سخن او از صواب دور است.

البته فراگيرى فلسفه مصطلح و رايج در اسلام بر اثر غموض مطالب آن كه براى افراد غيرمستعد قابل هضم نيست، روا نخواهد بود؛ از اين رو صحابه حكمتْ عالمان اين فن را از تعليم آن به نا اهل تحذير مى كردند؛ چنان كه اشتغال نااهلان به اين رشته سامى را نهى مى كردند. آنچه در آغاز اشارات و تنبيهات ابو على بن سينا؛ و انجام آن آمده، نمودارى از اين هشدار و شاهدى از اين تحذير و نهى است(1665) ، وگرنه اشتغال به آن براى صاحبان استعداد راقى و درخشان همان طور كه اشاره شد، لازم است.

11. وهم آفل برخى مفسّران

برخى از نويسندگان تفسيرى از باب تَسْعير اثناى مخاصمهْ، به جاى ابطال باطل به امحاى حق مى پردازند و با خلط بين غَثّ و سمين، پيمودن كژراهه را بر طىّ طيق مستقيم ترجيح مى دهند؛ توضيح اين كه جريان دَجْل و جَعْل دجّالان ابليسى وجعّالان شيطانى راجع به دولت سليمان و ملك آن حضرت كه بر سحر و طلسم استوار بود، نقل و نقد شد و قرآن و سنّت معصومان: حضرت سليمان را تنزيه و گزارش كذب بهره بردارى آن حضرت از سحر را به خوبى بازگو كردند.

بعضى از مفسران بر اين پندارند كه براى سست كردن پايه هاى حكومت وارثان حضرت سليمان و تهييج مردم به خروج از حاكميت آنان و شورش ‍ بر آن حاكميّت اخبارى را جعل و منتشر كردند؛ چنان كه عباسى ها اخبارى را در قدح اموى ها نقل كردند و انقلابى ها در تاريخ، احاديث انتظار مهدى را وضع كدند و نيز رواياتى را از صالحان درباره زوال و انقراض دولت ظالم منتشر مى كنند. البته اين گونه امور در اوهام توده مردم اثر دارد(1666) .

نسيان نصوص قطعى يا تناسى آن مايه چنان وهم آفل و پايه چنين خيال فائلى شده است؛ زريا بَيّن الغىّ بودن امويان نيازى به قدح عباسى ندارد و بيّن الرشد بودن علوى و مهدوى متاج دَجل و جَعل نيست؛ چون گذشته از براهين عقلى بر ضرورت وجود انسان كامل و تام معصومعليه‌السلام در هر عصر و دوره اى، شواهد مُتْقَن نقلى فراوانى بر حضرت مهدى شخصى نه نوعى و قائم غائئب نه غائب صرف، و موجود موعود، نه موعود محض ‍ دلالت دارد كه رسالتِ رساله هاى پژوهشگرانِ محقّق مسؤ وليت رساى آن را بر عهده دارد و از صدر اسلام تا ساقه معاصر در هر عصر و مصرى مورد تنميق و تدقيق كارشناسان ولايت و امامت و متخصّصان حجّت شناس قرار گرفته است و چنين امر قدسى از تطاول هرگونه دسّ و وَضْع منزّه و از تهاجم هرگونه دَجْل و جَعْل مصون خواهد بود.

12. نحوه وجودى هاروت و ماروت

عقل برهانى همانند نقل معتبر حجت دينى است و فرقى بين بديهى كه بَيّن است و نظرىِ منتهىِ به بديهى كه مُبيِّن است نيست. تمسّك به اطلاق يا عموم دليل نقلى قبل از تحقيق در برهان عقلى (بَيِّن و مُبيَّن ) ناصواب است؛ زيرا تمسّك به مطلق يا عام قبل از فَحص از مقيّد يا مخصّص لبى نارواست. صرف احتمال به معناى تجويز ابتدايى عقل كه در قاعده فذره فى بقعة الا مكان ) مطرح ات غير از فتوا به امكان منطقى است كه در قبال ضرورت و امتناع قرار دارد.

موجود مجرّد تام كه منزّه از قوّه و مبرّاى از استعداد است، از تحوّل، تكامل، تبدّل و مانند آن مصون است و صرف امكان ذاتى او براى افاضه الهى كاف است و براساس وم امنّا إلاّ له مقام معلوم(1667) ، هستى خود را ادامه مى دهد.

فرشتگان داراى درجات متنوعند؛ اگر مَلَكى داراى تجرّد تام عقلى بود، تبدّل او به نوع ديگر ممكن نيست و اين استحاله به قدرت نامتناهى خداوند آسيبى نمى رساند؛ زيرا توان نامحدود نسبت به موجود امكانى مؤ ثر است، ولى اگر چيزى ضرورى يا ممتنع بود، از حيطه قدرتِ قادر خارج است؛ هرچند آن قدت نامتناهى باشد؛ زيرا توانِ مفروض نسبت به اشيا نافذ است، ولى محال شى ء نيست، بلكه لاشى ء است.

موجود مجرّد عقلى مى تواند به نحو تجلّى نه تجافى به عالم مثال ممثّل گردد؛ چنان كه مى تواند به نحو تجلّى به جهان طبيعت متحول شود و آنچه از آيه( إن شى ء إلاّ عندنا خزائنه ) (1668) برمى آيد از همين سنخ است، نه از قبيل هبوط متجافيانه.

البته دليل عقلى بر حصر ملائكه در مجرّد تام عقلى نيست. محتمل است فرشتگانى آفريده شده باشند كه همانند جنّ داراى بدن مادى و نامرئى باشند.

در اين حال همانند جن و انس مكلّفند و برهانى بر عصمت چنين فرشتگان مفروضى اقامه نشده است؛ هرچند احتمال آن مطرح است. چنين فرشته اى شبيه جنّ خواهد بود؛ يعنى در شرائط ويژه ديده مى شود كه با افراد خاص ارتباط برقرار مى كند. اگر دليل معتبر نقلى وجود چنين فرشته اى را اثبات كرد، هيچ دلل عقلى برخلاف آن نيست تا سبب تأويل يا ارجاع علم آن به اهل خود شود. البته احكام فرشتگان معهود قرآن را نخواهد داشت؛ مانند: 1.( لا يعصون اللّه ما أمرهم ) (1669) ، 2.( عباد مكرمون لا يسبقونه بالقول و هم بأمره يعملو ) (1670) ، 3.( يسبّحون الليل والنهار لايفترون ) (1671) ، 4.( لايَسْتَحسرون ) (1672) .

هاروت و ماروت كه براساس قرأت مشهور، يعنى (مَلَكين ) دو فرشته اند، بايد با دليل نقلى معتبر نحوه وجودى آنها روشن گردد. اگر تنزّل هاروت و ماروت از قلمرو غيب از سنخ تمثّل باشد، مستلزم بحث جدا و تأمل مستأنف نيست؛ چنان كه اگر آن دو همانند جنّ داراى روح مجرد و بدن مادى بودند، ليكن گاهى مرئى و زمانى نامرئى بودند، باز هم كلام مهمّى را به همراه ندارد، ولى اگر همانند ساير فرشتگان معهود مجرّد تامّ بودند و بعداً مجسم شدند، مباحث فراوانى را بايد پشت سر گذاشت؛ مانند اين كه در صورت تجسّم آن دو و تبدّل آنها به نوع مادى ديگر مانند انسان عادى، چگونه خداوند مطالب عميق علمى سحر را بر آنان نازل مى كرد تا آن دو با فراگيرى علم سحر از خداوند آن را با تذكره فتنه و پرهيز از كفر عملى به متعلمان منتقل كنند؟ اگر نزول تأييد غيبى براى فتنه، بر نوع مادى مانند انسان ميسور است، چرا قبلاً خداوند بر افراد متعارف جامعه آن عصر نازل نكرد. آنچه مبهم است فقط داستان تعجّب ملائكه از گناه بشر و آزمون فرشتگانِ متعجّب بعد از هبوط آنهاست.

همچنين در جريان هاروت و ماروت اگر از سنخ تمثّل باشد، شگفتى آنان از طغيان بنى آكدم برطرف نمى گردد، بلكه شايد با مشاهده تنگاتنگ آن افزوده شود و اگر از قبيل تجسّم و تبدل ماهوى باشد، گذشته از محذور تبدلّ ماهيت يك مجرد به مادى و صف نظر از اشكال تحوّل يك مادى به مجرّد، به معناى انسلاخ از ماده به طور كلى، نه به نحو حركت جوهرى در صورتى كه بعداز به صورت فرشته مجرد درآمده باشند، اين سؤ ال مطرح مى گردد كه آيا بعد از تبدّل ماهوى يك موجود مجرد به مادى، در خاطر آن موجود مجرد مانده است كه حال تجرّد و قبل از تبدّل چه اعتراضى نبست به عصيان انسان ها داشته است و آيا بعد از تجرد ثانوى و تحوّل به حالت قبلى آيا يادش هست كه در حال مادى شدن چه چيزى مشاهده كرده است.

باعث طرح اين پرسش صعب الجواب اين است كه با فرض تحوّل ماهوى و تبدّل يك نوع به نوع ديگر چه اصل مشتركى بين آنها وجود دارد كه حافظ پى آمدهاى منقول اليه و منقول عنه بوده و هر دو را در حافظه خود ثبت كند؟ محور اصلى اشكال همانا تحول نوعى است؛ يعنى بر مبناى كسى است كه بر اين باور است كه ابتلاى آن دو فرشته به عصيان از قبيل خروج تخصّصى است نه، تخصيصى؛ يعنى ديگر از نوع فرشته و جنس ملك نبودند، بلكه همانند انسان و جنّ دااى بدن مادى و روح مجرد شدند.

13. صور گوناگون نظام علّى و معلولى

نظام علّى و معلولى كه از تأثير مبدأ فاعلى و تأثّر مبدأ قابلى شكل مى گيرد، داراى صورت هاى گونه گون است كه براى هر قسمى حكم خاص پيش بينى شده است و در اين جا به برخى از آن اقسام اشاره مى شود:

قسم اول، آن كه هيچ محدوديتى در بين نباشد؛ نه در طرف فاعل و نه در طرف قابل و سرّ عدم تحديد در مبدأ فاعلى اين است كه فاعل قادر مطلق است و در قدرت نامتناهى مجال تحديد نيست و راز عدم محدوديّت در مبدأ قابلى اين است كه قابل معدوم محض است و با افاضه فاعل از لَيْس ‍ تام به اَيس تامّ مى رسد و ليس تامه او به كان تامه، تبديل مى شود و چون قابل هيچ سهمى از هستى ندارد، مجالى براى تعيين حد از طرف او نخواهد بود. البته مرز تحديد مفهومى يا ماهوى محفوظ است.

قسم دوم، آن كه گرچه از طرف فاعل مطلق و قادر نامتناهى تحديدى وجود ندارد، ولى از طرف قابل محدوديت محفوظ است؛ زيرا هويت ويژه قابل تعيين كننده ظرفيّت قبول است؛ نظير آنچه در جمله( فسألت أودية بقدرها ) (1673) ارائه شده است.

قسم سوم، آن كه از هر دو طرف محدوديّت يافت مى شود؛ مانند فاعلِ ممكن و قابل مشخص كه محدود بودن هر دو طرف نيازى به توضيح ندارد.

قسم چهارم، آن كه از طرف قابل تحديدى يافت نمى شود، ولى فاعل محدود است؛ نظير آن كه موجود محدود امكانى بخواهد چيزى را فرضاً از كتم عدم موجود كند كه در اين جا چون قابل معدوم است، غير از تحديد مفهومى و ماهوى محدوديت ديگرى از طرف او وجود ندارد.

آنچه در اين مبحث سهم تعيين كننده دارد، توجه به محدود بودن مبدأ قابلى است. گاهى اين تحديد به لحاظ تجرّد و ماديتِ قابل است؛ زيرا موجود مجرد برتر از حدّ موجود مادى است و موجود مادى فروتر از حدّ موجود مجرّد است و هيچ كدام بدون واسطه محكوم احكام ديگرى نخواهد بود؛ يعنى مى توان مثلاً عصا را مار كرد و مى شود از كوه شتر پديد آورد و نظاير آن، ليكن نمى شود مجرّد تام را مادى و مادى محض را مجرد تام كرد؛ چنان كه نمى شود مجرّد تام را مادى و مادى محض را مجرد تام كرد؛ چنان كه نمى شود در ظرف محدود با حفظ حدّ آن، مظروفِ وسيع تر قرار داد، بلكه بايد قبلاً در ظرف يا در مظروف تصرّف كرد، وگرنه تعبيه مظروف زياد در ظرف تنگ با حفظ افزايش مظروف و كاهش ظرف مستلزم محذور جمع دو نقيض است؛ چنان كه حضرت امام صادقعليه‌السلام نقل مى كند كه به حضرت اميرمؤ منانعليه‌السلام گفته شد: آيا پروردگار تو مى تواند دنيا را در پوست تخم مرغ جا دهد، بدون آن كه دنيا كوچك يا پوست تخم مرغ بزرگ شود؟ امير مؤ منانعليه‌السلام فرمود:( إنّ اللّه تبارك و تعالى لايُنسب إ لى العجز، والذى سألتنى لايكون ) (1674) ؛ يعنى خداوند هرگز به ناتوانى منسوب نمى شود (قدرت او نامحدود است ) و آنچه تو خواستى و پيشنهاد دادى شدنى نيست؛ يعنى قرار دادن مظروف بزرگ با حفظ افزايش در ظرف كوچك با حفظ كاهش مستلزم جمع دو نقيض است كه ذاتاً شدنى نيست. پس صرف اطلاق قدرت و نامتناهى بودن آن براى تحقق يك چيز كافى نيست، بلكه آن شى ء بايد گذشته از امكان ذاتى داراى امكان وقوعى بوده و هيچ گونه امتناعى آن را همراهى نكند.

همان طور كه در اشاره قبل بازگو شد، اگر دليل معتبرى بر فرشته بودن هاروت و ماروت وجود داشته باشد و نيز دليل معتبرى دلالت كند بر اين كه اين دو مَلَك به تباهى مبتلا شدند، مى توان حدس زد كه برخى از ملائكه در حدّ وجود جنّ يافت مى شوند كه هم از تجرّد فى الجمله برخوردارند و هم ضمن ايمان به مبانى حق گاهى چونان انسان هاى مؤ من مى لغزند و به گناه آلوده مى شوند.

14. برترى پاداش الهى

در دومين آيه از آيات مورد بحث چنين آمده كه يك ثواب، هر چند اندك از طرف خدا از همه منافعى كه همه ساحران در دوران عمر خود مى بردند بهتر است. لمثوبةٌ من عنداللّه خير لو كانوا يعلمون؛ زيرا اساساً چيزى كه از نزد خداست با معيارهاى دنيايى قابل ارزيابى نيست و اين اختصاص به ثواب بهشت ندارد، بلكه شامل عذاب جهنم نيز مى شود؛ گرچه در طرف بهشت ممكن است فاصله نعمت اخروى از نعمت دنيايى شديدتر و عظيم تر باشد از فاصله نقمت دوزخى از نقمت دنيايى؛ از اين رو گفته مى شود: اگر همه اهل دنيا با هم بكوشند ميوه اى بهشتى را قيمت گذارى كنند توان آن را ندارند، و اين مبالغه نيست؛ زيرا ميوه دنيا از خاك مى رويد و اثر محدود دارد و زود مى پوسد و از بين مى رود؛ در حالى كه ميوه آخرت از نماز و روزه حاصل مى شود و آثار فراوان دارد و جاودانه و ابدى است؛ يك ميوه از ميوه هاى بهشتى مى تواند به جاى همه ميوه هاى دنيا نقش ايفا كند، چنان كه يك قطره از آب كوثر نه تنها انسان را از تشنگى نجات مى دهد، بلكه او را از گرسنگى نيز رهايى مى بخشد.

انسان گرچه در بهشت تشنه و گرسنه نمى شود، ليكن خوراكى هاى بهشت (و نه خوردن ) دائمى است و او هرگاه بخواهد تناول كند، مى تواند ميل كند و از آن لذت ببرد. فرق دنيا و آخرت در اين است كه انسان در دنيا تا رنج تشنگى را تحمل نكند، از نوشيدن آب زلال و گوارا لذت نمى برد و تا رنج گرسنگى را نكشد، از ميوه يا غذاى خوب بهره نمى برد، در حالى كه در بهشت بدون تحمل رنج تشنگى، از نوشيدن كوثر و بدون تحمل رنج گرسنگى، از خوردن لذت مى برد.

آنچه گفته شد اگر عدد نمازگزاران در جماعت از ده نفر تجاوز كند ثواب آن به اندازه اى است كه اگر همه فرشتگان بخواهند آن را بنويسند نمى توانند(1675) ، نه بدين معناست كه صرف نماز جماعت همه درجات بهشت را دربردارد، چون اين گونه از فضايل براى برخى از عبادات ديگر نيز رسيده است، بلكه براى بيان اين حقيقت است كه هيچ درجه اى از درجات بهشت با معيارهاى مادّى و دنيايى قابل ارزيابى نيست.

در جانب عذاب نيز مطلب چنين است؛ از اين رو خداى سبحان از باب تشبيه و تمثيل مى فرمايد: اگر همه آنچه در زمين است از آنان باشد و مانند آن نيز به آن ضميمه گردد و كافران بخواهند آن را براى رهايى خود بدهند، نمى توانند از عذاب قيامت رهايى يابند: (إنّ الذين كفروا لو أن لهم ما فى الارض جميعاً و مثله معه ليفتدوا به من عذاب يوم القيمة ما تقبّل منهم و لهم عذاب أليم ) (1676) . نيز مى فرمايد: اگر همه اقوام و عشيره، همسر و برادر و فرزندان خود و حتى همه مردم روى زمين را هم بدهد، از او پذيرفته نمى شود:( ... يودّ المجرم لو يفتدى من عذاب يومئذٍ ببنيه ( 11 ) و صاحبته و أخيه ( 12 ) و فصيلته التى تؤ ويه ( 13 ) و من فى الا رض جميعاً ثم ينجيه ( 14 ) كلاً... ) (1677) . كسى در دنيا حاضر نيست كه همه بستگان او به عنوان فديه و قربانى او بسوزند تا وى رها شود، در عين حال در برابر عذاب شديد قيامت حاضر مى شود همه اقوام و قبيله اش را فدا كند تا خود نجات يابد؟! آنچه در بخش پايانى سوره فجر آمده:( فيومئذٍ لايُعَذِّب عذابه أحدٌ ولا يُوْثق وثاقه أحدٌ... ) (1678) ، مى تواند شدت عذاب آخرت و حِدّت و سطوت و صولت آن را به خوبى ارائه دهد.

بحث روايى

1. ايه گذار سحر و عصمت سليمانعليه‌السلام

عن الصادقعليه‌السلام فى قوله اللّه تعالى: (واتَّبَعوا ما تتلوا الشياطن على ملك سليمان و ما كفر سليمان ) قال: اتبعوا ما تتلوا كفرة الشياطين من السحر و النير نجات على ملك سليمان الذين يزعمون أن سليمان به ملك و نحن أيضاً به نظهر العجايب تحى ينفقاد لناالناس، و قالوا: كان سليمان كافراً ساحراً ماهراً بسحره، ملك ما ملك و قدر على ما قدر، فردّ اللّه عز و جل عليهم، فقال: (و ما كفر سليمان ) و لا استعمل السحر، كما قال هؤ لأ الكافرون (و لكن اليشاطين كفروا يعلّمون الناس السحر) الذى نسبوه إ لى سليمان و إ لى (ما أُنزل على الملكين ببابل هاروت و مارون ) و كان بعد نوحعليه‌السلام قد كثر السحرة و المموهون فبعث اللّه تعالى مَلَكين إ لى نبيّ ذلك الزمان بذكر ما يسحر به السحرة و ذكر ما يبطل به سحرهم و يردّ به كيدهم فتلقّاه النبى عن المَلَكين و أدّاه إ لى عباداللّه بأمر اللّه عز و جل وأمرهم أن يقفوا به على السحرة و أن يبطلوه و نهاهم أن يسحروا بن الناس وهذا كما يدل على السمّ ما هو و على ما يدفع به غايلة السمّ.

ثم قال عزّ و جلّ: (و ما يعلّمان من أحد حتى يقولا إنّما نحن فتنة فلا تكفر)؛ يعنى إنّ ذلك النبىعليه‌السلام أمر المَلَكين أن يظهر الناس بصورة بشرين و يعلّمماهم م اعلمهم اللّه من ذلك، فقال اللّه عز و جل: (و ما يعلّمان من أخد) ذلك لسحر و إ بطاله (حتى يقولا) للمتعلم (إنّما نحن فتنة ) و امتان للبلأ ليطيعوا اللّه فيما يتعلّمون من ذا و يبطلوا به كيد السحرة ولا يسسحروهم (فلا تكفر) باستعمال هذا السحر و طلب الا ضرار به و دعأ الناس إ لى أن يعتقدوا أنك به تحيى و تميت و تفعل ما لا يقدر عليه إ لاّ اللّه عز و جل فإنّ ذلك كفر، قال اللّه تعالى: (فيتعلّمون )، يعنى طالبى السحر (منهما)، يعنى مما كتبت الشياطين على ملك سليمان من النيرنجات و م اأنزل إ لى الملكين ببابل هاروت و ماروت يتعلّمون من هذين الصنفين (ما يفرّقون به بين المرء و زوجه ) هذا من يتعلم للاضرار بالناس يتعلمون التضريب بضروب الحيل و النمائم والا يهام و أنه قد دفن فى موضع كذا و كذا و عمل كذا التحبب المرأة الرجل و الرجل إ لى المرأة أو يؤ دّى إ لى الفراق بينهما.

ثم قال عزّ و جلّ: (و ما هم بضارّين به من أحد إ لا بإ ذن اللّه ) أى ما المتعلّمون لذلك بضارين به من أحد إ لا بإ ذن اللّه؛ يعنى بتخلية اللّه و علمه و أنه لو شأ لمنعهم بالجبر و القهر.

ثم قال: (ويتعلمون ما يضرّهم و لا ينفعهم ) لا نّهم إ ذا تعلّموا ذلك السحر بسحروا به و يضروا فقد تعلموا ما يضرهم في دينهم و لا ينفعهم فيه بل ينسلخون عن دين اللّه بذلك و لقد علم هؤ لأ المتعلّمون (لَمَن اشتاه ) بدينه الذى ينسلخ عنه بتعلّمه (ما له فى الا خرة من خلاق )، أى من نصيب فى ثواب الجنّة.

ثم قال تعالى: (ولبئس ما شروا به أنفسهم ) و رهنوها بالعذاب (لو كانوا يعلمون ) أنهم قدباعوا الا خرة و تركوا نصيبهم من الجنة لا نّ المتعلّمين لهذا السحر هم الذين يعتقدون أن لا رسول و لا إ له و لا بعث و لانشور(1679) .

عن أبى جعفرعليه‌السلام قال: لمّا هلك سليمانعليه‌السلام وضع إ بليس السحر ثمّ كتبه فى كتاب فطواه و كتب عى ظهره: هذا ما وضع آصف بن برخيا من ملك سليمان بن داودعليه‌السلام من ذخائر كنوز العلم، من ئراد كذا و كذا، فليقل كذا و كذا، ثمّ دفنه تحت السرير ثمّ استتاره لهم فقال الكافرون: م اكان يغلبنا سليمانعليه‌السلام إ لاّ بهذا و قال المؤ منون: هو عبداللّه و نبيّه، فقال اللّه فى كتابه: (واتّبعوا ما تتلوا الشياطين على ملك سليمان ) أى السحر(1680) .

اشاره الف. در روايت دوم، ابليس پايه گذار سحر معرفى شده است و چنين اسنادى با اسناد سحر به شياطين در آيه منافات ندارد؛ زيرا همه شرور به ابليس منتهى مى شود و شياطين ديگر تحت فرمان او هستند.

ب. سحر قبل از حضرت سليمان نيز وجود داشت؛ چنان كه هر پيامبرى كه مبعوث مى شد، طاغيان تهمت سحر را متوجه او مى كردند؛ چنان كه پيامبران قبل از داود و سليمان عليهم السلام نيز به آن مبتلا بودند:( كذلك ما أتى الذين من قبلهم من رسول إلاّ قالوا ساحر أو مجنون ) (1681) و برخى از نصوص آينده نيز به قِدْمت سحر و كهن بودن سابقه آن اشاره مى كند.

2. تأثير سحر به اذن خدا

عن العسكرىعليه‌السلام : (و م اهم بضارين به من أحدٍ إ لاّ بإ ذن اللّه )، أى ما المتعلّمون لذلك ضشارين به من أحدٍ إ لاّ بإ ذن اللّه بتخليته و علمه فإنّه لو شأ لمنعهم بالجبر و القهر(1682) .

عن علىعليه‌السلام : العين حق والرُّقى حق والسحر حق و الفال حق الطيرة ليست بحق و العدوى ليست بحق(1683) .

اشاره: حق بودن چيزى گاهى ملازم صحت و زمانى ملازم با حليّت و وقتى همراه با لزوم يا رجحان آن چيز است و عنوان حق در روايت دوم هيچ يك از لوازم مزبور را به همراه ندارد؛ زيرا حق بودن سحر و ساير شؤ ون و علوم غريب به معناى مبناى علمى داشتن و مؤ ثر بودن در نَفْس عالِم يا در خارج به نحو فى الجملة است، در برابر سراب كه هيچ واقعيتى و پايه علمى ندارد و فقط در قلمرو ديد بيننده است و هرگز چنن معنايى از حق بودن مستلزم صحيح يا حلال يا نافع يا واجب و مستحب بودن سحر نيست.

3. حرمت سحر

عن الصادقعليه‌السلام : من تعلّم شيئاً من السحر قليلاً أو كثيراً فقد كفر و كان آخر عهده بربّه وحَدُّه أن يقتل إ لا أن يتوب(1684) .

عن علىعليه‌السلام : أقبلت امرأة على رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم فقالت: يا رسول اللّه إنّ لى زوجاً و له عَلَيَّ غلظة و إنّى صنعت به شيئاً لا عطفه عليّ، فقال رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : أفّ لكِ، كدرتِ دينكِ لعنتكِ الملائكة الا خبار (قالها ثلاث مرّات ) لعنتك ملائكة السمأ، لعنتك ملائكة الا رض(1685) .

عن رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : ساحر المسلمين يُقتل لا يُقتل ساحر الكفّار. قيل يا رسول اللّه و لم ذلك؟ قال: لا ن الشرك و السحر مقرونان و الذى فيه من الشرك أعظم من السحر(1686) .

عن علىعليه‌السلام : فإ ذا شهد رجلان عدلان على رجل من المسلمين أنه سحر قُتل(1687) .

عن النبىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : ثلاثة لادخلون الجنّة: مدمن خمر و مدمن سحر و قاطع رحم(1688) .

عن الرضاعليه‌السلام حديث طويل فى تعداد الكبائر و بيانه من كتاب اللّه و فيه يقول الصادقعليه‌السلام : والسحر لا نه تعالى يقول: (ولقد علموا لَمَن اشتراه ما له فى الا خره من خلاق(1689) .

اشاره: در اين نصوص امورى مطرح شده است: 1. اثبات حرمت سحر. 2. اين كه سحر از گناهان بزرگ است. 3. اين كه ساحر بهره اى از فيض آخرت ندارد، بلكه دچار كيفر آن صحنه مى گردد. 4. اين كه اعدام حدّ جادو كردن است، نه صرف تعليم و تعلّم آن. 5. رعايت احتياط در حفظ جان مردم. 6. كيفيّت اثبات ساحر بودن كسى. تحليل نهايى اين امور بر عهده فن شريف كلام و فقه است؛ زيرا برخى از مطالب آن راجع به تبرّى فرشتگان از ساحر و محروميت وى از بهشت و ابتلاى او به عذاب آخرت است كه از سنخ مسائل كلامى است و بعضى ديگر از مطالب آن ناظر به فروع فقهى است.

ظاهر برخى از روايات گذشته اين است كه صرف يادگيرى سحر موجب قتل است، هر چند همراه با عمل نباشد، ليكن التزام به آن آسان نيست، چنان كه از ظاهر آيه مورد بحث برمى آيد كه صرف تعليم و تعلّم اگر همراه با عمل نباشد، محذورى ندارد. مسلّماً تعليم و تعلّم سحر براى حفظ فرد و جامعه از تهاجم و شبيخون ساحران، بى محذور بلكه راجح و زمانى لازم است.

4. ادعيه دفع سحر

فى رواية أدعية السرّ القدسيّة: يا محمّد، إنّ السحر لم يزل فقديماً و ليس يضرّ شيئاً إ لا بإ ذنى فمن أحب أن يكون من أهل عافيتى من السحر فليقل: اللّهم ربّ موسى... فإنّه إ ذا قال ذلك لم يضرّه سحر ساحر جنّى و لاإنّسى أبداً(1690) .

اشاره: دعا سهم تعيين كننده اى در قضا و قدر الهى دارد. در مقام ثبوت تأثير دعا بى محذور است و در مقام اثبات نيازمند صحت دليل منقول است.

عن أميرالمؤ منينعليه‌السلام : سحر لبيد بن أعصم اليهوديّ و أم عبداللّه اليهوديّة رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم ، فعقدوا له فى أحدى عشرة عقدة و جعلوه فى جفّ من طلع ثم ادخلوه فى بئر بوادٍ بالمدينة فى مراقى البئر تحت حجر فأقام النبىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم لايأكل ولايشرب و لايسمع و لايبصر ولايأتى النسأ. فنزل جبرئيل و معه المعوّذات فقال له يا محمّد! ما شأنك؟ قال: ما أدرى و أنا بالحال الذى ترى، قال: فإنّ أم عبداللّه و لبيد الا عصم سحراك و أخبره بالسحر و حيث هو ثم قرأ جبرئيل: (بسم اللّه الرحمن الرحيم # قل أعوذ برب الفلق ) فقال رسول اللّه ذلك، فاتحلّت عقدة ثم لم يزل يقرأ آية و يقرأ رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و تنحل عقدةً حتى قرأ ما عليه إ حدى عشر آية و انحلّت إ حدى عشر عقدة...(1691) .

اشاره: با غمض نظر از سند، لازم است به نكات زير عنايت شود:

الف. قلمرو قلب رسول اكرمصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم و منطقه لسان آن حضرت و محدوده سيرت و سنت آن وجود گرامى كه يا مهبط وحى است، يا مظهر وحى يا حجّت دينى است، هرگز ب آفت سحر آسيب نمى بيند.

ب. در محور بدن و بيمارى ها آن كه جزو احوال شخصى وى محسوب مى شود، يعنى ب شخصيّت حقيقى او بازمى گردد، نه به شخصيّت حقوقى آن حضرت، تأثير سحر ثبوتاً محال نيست.

ج. اثبات تأثير سحر در مدار احوال شخصى آن حضرت كه از محدوده حجيّت خارج باشد، محتاج قيام دليل معتبر است كه اقامه آن سهل نيست.

د. پذيرش تأثير سحر در بدن رسول گرامىصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم فى الجملة راه را براى نقد و نقب طاغيان كه آن حضرت را مسحور معرفى مى كردند، باز مى كند:( و قال الظالمون إنّ تتبعون إ لاّ رجلاً مسحوراً ) (1692) ؛ هرچند تفكيك محدوده ممنوع از منطقه مجاز براى اوحدى از باحثان ميسور است، ولى در جامعه اثر سوء خود را به همراه خواهد داشت.

5. انواع سحر

1. سأل الزنديق أبا عبداللّهعليه‌السلام فيما سأله عنه فقال: أخبرنى عن السحر ما أصله و كيف يقدر السّاحر على ما يوصف من عجائبه و ما يفعل؟ قالعليه‌السلام : إنّ السحر على وجوه شتّى: وجه منها بمنزلة الطبّ كما أن الا طبّأ وضعوا لكل دأ دوأ فكذلك علم السحر احتوالوا لكل صحة آفة و لكل عافية عاهة و لكن معنى حيلة نوع منه آخر: خطفة و سرعة و مخاريق و خفّة و نوع منه ما يأخذ أوليأ الشياطين عنهم، قال: فى أين علم الشياطين السحر؟ قال: و من أين علم الا طبأ الطبّ و بعضه علاج... قال: أفيقدر الساحر أن يجعل الا نسان بسحره فى صورة الكلب أو الحمار أو غيره ذلك؟ قالعليه‌السلام : هو أعجز من ذلك و أضعف من أن يغيّر خلق اللّه إنّ من أبطل ما ركّبه اللّه و صوره غير فهو شريك للّه، تعالى عن ذلك علواً كبيراً، لو قدر الساحر على ما وصفت لدفع عن نفسه الهرم والا فة و الا مراض ولنفى البياض عن رأسه والفقر عن ساحته... فأقرب أقاويل السحر من الصواب أنه بمنزلة الطب، و أن الساحر عالج الرجل فامتنع من مجامعة النسأ فجأ الطبيب فعالجة بغير ذلك العلاج فابرأ(1693) .

اشاره: با غمض از سند و با صرف نظر از اين كه متن حديث درصدد حصر حقيقى علم سحر نيست، اجمالاً چنين اشاره مى شود كه سحر جزو فنون علمى ست؛ هرچند مانند طبّ، علم قريب نبوده و نظير برخى از دانش هاى غير متعارف غريب است و تأير آن همانند علم طب محدود است. البته همه آثارى كه بر علم يا معلوم مترتب است، خواه در دانش هاى قريب و خواه در علوم غريب همه به اذن خداى سبحان است و معناى اذن تكوينى غير از اذن تشريعى است؛ چنان كه معناى اذن غير از علم است، بلكه اذن همان رفع مانع و ترخيص فعلى خداست و در اين جهت فرقى بين انحاى تأثير از لحاظ سود يا زيان و موارد آن از جهت اشخاص و افراد نيست؛ يعنى همگى بايد به اذن خدا باشد.

6. قصه هاروت و ماروت

عن أبى عفرعليه‌السلام : إنّ الملائكة كانوا ينزلون من السمأ إ لى الا رض فى كل يوم و ليلة يحفظون أعمال أوساط أهل الا رض من ولد آدم والجن، فيكتبون أعمتالهم و يعرجون بها إ لى السمأ، قال: فضجّ أهل السمأ معاصى أهل أوساط الا رض فتوامروا فيما بينهم ممّا يسمعون و يرون من افترائهم الذكب على اللّه تبارك و تعالى و جرأتهم عليه و نزّهوا اللّه مما يقول فيه خلقه و يصفون، فقال طائفة من الملائكة: يا ربّنا أما تغضب مما يعمل خلقك فى أرضك و مما يصفون فيك الذكب و يقولون الزور و يرتكبون المعاصى و قد نهيتهم عنها؟ ثم أنت تحلم عنهم و هم فى قبضتك و قدرتك و خلال عافيتك؟... فأحبّ اللّه أن يرى الملائكة القدرة و نفاذ أمره فى جميع خلقه و يعرّف الملائكة ما منّ به عليهم مما عدله عنهم من صنع خلقه و م اطبعهم عليه من الطاعة و عصمهم من الذنوب، قال: فأوحى اللّه إ لى الملائكة أن انتدبوا منكم ملكين حتى أهبطهما إ لى الا رض ثم أجعل فيهما من طبايع المطعم والمشرب و الشهوة و الحرص و الا مل مثل ما علته فى ولد آدم ثم أختبرهما فى الطاعة لى، قال: فندبوا لذلك هاروت و ماروت و كانا من أشدّ الملائكة قولاً فى العيب لولد آدم و استيثار غضب اللّه عليهم، قال: فأوحى اللّه إ ليهما ئن اهبطا إ لى الا رض فقد جعلت فيكما من طبايع المطعم و المشرب و الشهوة والحرص و الا مثل مثل ما جعلت فى ولد آدم قال: ثمّ أوحى اللّه إ ليهما انظرا أن لاتشريكا بى شيئاً و لا تقتلا النفس التى حرّم اللّه و لاتزنيا و لا تشر باالخمر.

قال: ثمّ كشط عن السموات السبع ليريهما قدرته، ثم أهبطهما إ لى الا رض ‍ فى صورة البشر و الباسهم فهبطا ناحية بابل فرفع لهما بنأ مشرف فأقبلا نحوه فإ ذا بحضرته امرة جميلة حسنأ متزنيّة عطرة مقبلة نحو هما قال: فلمّا نظر إ ليها و ناطقاه و تأملاها وقعت فى قلوبهما موقعاً شديداً موضع الشهوة التى جعلت فيهما فرجعا إ ليها رجوع فتنة و خذلان وراداها عن نفسها.

فقالت لهما: إنّ لى ديناً أدين به وليس أقدر فى دينى على أن أجيبكما إ لى ما تريدان إ لاّ أن تدخلا فى دينى الذى أدين به، فقالا لها و ما دينك؟ قالت: لى إ له من عبده و سجد له كان لى السبيل إ لى أن أجيبه إ لى كل ما سألنى، فقالا لها: و ما إ لهك؟ قالت: إ لهى هذا الصنم، قال: فنظر أحدهما إ لى صاحبه، فقال: هاتان خصلتان مما نهينا عنها الشرك والزنا لا نّا إنّ سجدنا لهذا الصنم عبدناه أشركنا باللّه و إنّما نشرك باللّه لنصل اَّلى الزنا و هو ذا نحن نطلب الزنا فليس نحظا (نعطى ) إ لاّ بالشرك. قال: فاتمرا بينهما فغلبتهما الشهوة التى جعلت فيهما، فقالا لها: فإنّا نجيبك إ لى ما سألت، فقالت: فدونكما فاشربا هذا الخمر فإنّه قربان لكما عنده و به تصلان إ لى ما تريدان، فاتمرا بينهما، فقالا: هذه ثلاث خصال ممّا نهانا عنها ربّنا الشرك والزنا، و شرب الخمر و إنّما ندخل فى شرب الخمر و الشرك حتى نصل إ لى الزنا، فاتمرا بينهما، فقالا: ما أعظم بليتنا بك و قد أجبناك إ لى ما سلت، قالت: فدونكما فاشربا من هذا الخمر واعبدا هذا الصنم و اسجداله، فشربا الخمر و عبدالصنم، ثمّ راوداها عن نفسها فلما تهيّأت لهما و تهيّئا لها دخل عليهما سائل يسأل فلمّا أن رآهما ورأياه ذعرا منه، فقال لهما: إنّكما لمريبان ذعران قدخلوتما بهذه المرأة العطرة الحسنأِ؟ إنّكما لرجلا سوء و خرج عنهما، فقالت لهما: ألا وإ لهى لاتصلان الا ن إ ليّ و قد اطّلع هذا الرجل على حالكما و عرمكانكما فيخرج الا ن و يخبر بخبركما و لكن بادرا إ لى هذا الرجل فاقتلاه قبل أن يفضحكما و يفضحنى، ثم دونكما فاقضيا حاجتكما و أنتما مطمئنان امنان، قال: فقاما اَّلى الرجل فأدركاه فقتلاه، ثمّ رجعا إ ليها فلم يرياها و بدت لهما سوآتهما و نزع عنهما رياشهما و أسقط فى أيديهما.

فأوحى اللّه إ ليهما إنّما أهبطتكما إ لى الا رض مع خلقى ساعة من النهار، فعصيتمانى بأربع من معاصى كلّها قد نهيتكما عنا و تقدّمت إ ليكما فيها فلم تراقبانى و لم تستحيا منّى و قد كنتما أشدّ من نقم على أهل الا رض ‍ بالمعاصى واستجرأ أسفى وغضبى عليهم و لما جعلت فيكما من طبع خلقى وعصمتى إ يّاكما من المعاصى فكيف رأيتما موضع خلانى فيكما، اختارا عذاب الدنيا إ ذ صرنا إ ليها إ لى أن نصير إ لى عذاب الا خرة، فقال أحدهما لصاحبه: نتمتّع من شهواتنا فى الدنيا إ ذا صرنا إ ليها إ لى أن نصير إ لى عذاب الا خرة، فقال الا خرة: إنّ عذاب الدنيا له مدة و انقطاع و عذاب الا خرة قائم لا انقضأ له فلسنا نختار عذاب الا خرة الدائم الشديد على عذاب الدنيا المنقطع الفانى، قال: فاختارا عذاب الدنيا و كانا يعلّمان الناس السحر فى أرض بابل مثّ لما علّما الناس السحر رفعا من الا رض إ لى الهوأ فهما معذبان منكسان معلّقان فى الهوأ إ لى يوم القيامة(1694) .

عن أبى الطفيل قال: كنت فى مسجد الكوفة فسمعت علياً و هو على المنبر و ناداه ابن الكوّأ و هو فى مؤ خّر المسجد، فقال: يا أميرالمؤ منين ما الهدى؟ فقال: لعنك اللّه و لم تسمعه ما الهدى تريد و لكن العمى تريد. ثم قال: له: ادن فدنا منه فسأله عن أشيأ، فأخبره، فقال: أخبرنى عن هذه الكوكبة الحمرأ يعنى الزهرة. قال: إنّ اللّه اطلع ملائكته على خلقه و هم على معصية من معاصيه، فقال الملكان هاروت و ماروت: هؤ لأ الذين خلقت أباهم بيدك و أسجدت له ملائكتك يعصونك؟ قال: فلعلّكم لو ابتليتم بمثل الذى ابتليتهم به عصيتمونى كما عصونى. قالا: لا و عزتك. قال: فبتلاهم بمثل الذى ابتلى به بنى آدم من الشهوة ثم أمرهم أن لايشركوا به شيئاً و لايقتلوا النّفس التى حرّم اللّه ولايزنوا ولا يشربوا الخمر، ثم أهبطهما إ لى الا رض فكانا يقضيان بين الناس هذا فى ناحية و هذا فى ناحية فكانا بذلك حتى أتت إ حديهما هذه الكوكبة تخاصم إ ليه و كان ت من جمل الناس ‍ فأعجبته، فقال لها: الحقّ لك و لا أقضى لك تحّى تمكّنينى فى نفسك فواعدت يوماً ثمّ أتت الا خر، فلما خاصمت إ ليه وقعت فى نفسه و أعجبته كما ئعجبت الا خر، فقال لها مثل مقالة صاحبه فواعدته الساعة التى وعدت صاحبه فاتّفقا جميعاً عنداه فى تلك الساعة فاستحيى كلّ واحد من صاحبه حيث رآه و طأهأ رؤ وسهما و نكسا ثم نزع الحيأ منهما، فقال أحدهما لصاحبه: يا هذا جائنى الذى جأ بك، قال ثمّ أعلماها و راوداها عن نفسها فأبت عليهما حتّى يسجدا لوثنها و يشربا من شرابها و أبيا عليها و سألاها فأبت إ لاّ أنى يشربا من شرابها، فلمّا شربا صلّيا لوثنها و دخل مسكين فرآهما، فقالت لهما: يخرج هذا فيخبر عنكما فقاما إ ليه فقتلاه ثم راوداها عن نفسها فأبت حتى يخبراهما بما يصعدان به إ لى السمأ و كانا يقضيان بالنهار فإ ذا كان الليل صعدا إ لى السمأ فأبيا عليها و أبت أن تفعل فأخبراها، فقال: ذلك لتجرّب مقالتهما و صعدت، فرفعا أبصارهما إ ليها فرأيا أهل السمأ مشرفين عليهما ينظرون إ ليهما و تناهت إ لى السمأ فمسخت فهى الكوكبة التى ترى(1695) .

عن أبى عبداللّهعليه‌السلام عن أبيه عن جدّهعليه‌السلام قال: إنّ المسوخ من بنى آدم ثلاثة عشر... و أما الزهرة فكانت امرأة فتنت هاروت و ماروت فمسخها اللّه كوكباً(1696) .

عن أميرالمؤ منينعليه‌السلام : سألت رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم عن المسوخ، فقال: هى ثلاثة عشر... و أما الزهرة فكانت امرأة نصرانية و كانت لبعض ملوك بنى اسرائيل و هى التى فتن بها هاروت و ماروت و كان اسمها ناهيد(1697) .

عن أبى الحسنعليه‌السلام فى حديث طويل يقول فيه: و مسخت الزهرة لا نها كانت امرأة فتن بها هاروت و ماروت(1698) .

عن جعفر بن محمدعليهم السلام فى حديث طويل يقول فيه: و أما الزهرة فإنّها كانت امرأة تسمّى ناهيد و هى التى تقول الناس إنّه افتتن بها هاروت و ماروت(1699) .

عن أبى عبداللّه عن أبيه عن جدهعليه‌السلام فى حديث طويل يقول فيه: وأمّا الزهرة فكانت امرأة فتنت هاروت و ماروت فمسخها اللّه عز وجل زهرة(1700) .

عن الصدوق؛ عن محمد بن القاسم المفسّر، عن يوسف بن محمد بن زياد على بن محمد بن سيار عن أبويهما أنهما قالا: فقلنا للحسن ابى القاسمعليه‌السلام : فإنّ قوماً عندنا يزعمون أن هاروت و ماروت ملكان اختارتهما الملائكة لمّا كثر عصيان بنى آدم، و أنزلهما مع ثالث لهما إ لى الدنيا و أنهما افتتنا بالزهرة و أرادا الزنا بها و شربا الخمر و قتلا النفس ‍ المحرمة و إنّ اللّه عزّ وجل يعذبهما ببابل و إنّ السحرة منهما يتعلّمون السحر و إنّ اللّه تعال يمسخ تلك المرأة هذا الكوكب الذى هو الزهرة فقالعليه‌السلام : معاذ اللّه من ذلك إنّ الملائكة معصومون محفوظون من الكفر والقبايح بألطاف اللّه تعالى، قال اللّه تعالى فيهم: (لايعصون اللّه ما أمرهم ) و قال عزّ و جل: (و له من فى السموات و الا رض و من عنده )، يعنى من الملائكة (لا يستكبرون عن عبادته ولايستحسرون يسبحون الليل والنهار لايفترون ) و قال اللّه تعالى فى الملائكة أيضاً: (بل عباد مكرمون لايسبقونه بالقول و هم بأمره يعملون # يعلم ما بين أيديهم و ما خلفهم و لا يشفعون إ لاّ لمن ارتضى و هم من خشيته مشفقون ) ثم قالعليه‌السلام : لو كان كما يقولون، كان اللّه قد جعل هؤ لأ الملائكة خلفاؤ ه على الا رض و كانوا كالا نبيأ فى الدنيا و كالا ئمة أفيكون من الا نبيأ و الا ئمة: قتل النفس ‍ والزنا؟ ثم قالعليه‌السلام : و لست تعلم أن اللّه تعالى لم تخل الدنيا قطّ من نبيّ أو إ مام من البشر؟ أو ليس اللّه يقول: (و ما أرسلنا من قبلك ) يعني إ لى الخلق (إ لاّ رجالاً نوحى إ ليهم من أهل القرى ) فأخبر أنه لم يبعث الملائكة إ لى الا رض ليكونوا أئمة حكّاماً و إنّما أرسلوا إ لى أنبيأ اللّه...(1701) .

عن العسكرىعليه‌السلام حدثنى أبى عن جدى عن الرضا عن آبائه عن علىعليه‌السلام قال: قال رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم : إنّ اللّه عزّ وجل اختارنا معارش آل محمد و اتار النبيين و اتخار الملائكة المقربين و ما اختارهم إ لاّ على عله منه بهم أنهم لا يوافقون ما يخرجون به عن عصمته و ينتهون به إ لى المستحقين لعذابه و نقمته، قالا: فقلنا له: فقد روى لنا عليّاًعليه‌السلام لما نصّ عليه رسول اللّهصلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلم بالا مامة رض اللّه تعالى ولاتيه فى السموات على فيام و فيام من الملائكة فأبوها، فمسخهم اللّه ضفادع، فقالعليه‌السلام : معاذ اللّه هؤ لأ المكذّبون لنا المفترون علينا، الملائكة هم رسل اللّه فهم كسائر أنبيائه و رسله إ لى الخلق أفيكون منهم الكفر باللّه، قلت: لا، قال: فكذلك الملائكة، إنّ شأن الملائكة لعظيم و إنّ خطبهم لجليل(1702) .

عن على بن محمد بن الديهم، قال: سمعت المأمون يسأل الرضاعليه‌السلام عمّا يرويه الناس من أمر الزهرة و أنها كانت امرأة فتن بها هاروت و ماروت و ما يروونه من أمر سهيل و أنه كان عشّاراً باليمن، فقال الرضاعليه‌السلام : كذبوا فى قولهم إنّهما كوكبان و إنّما كانتا دابّتين من دوابّ البحر فغلط الناس و ظنّوا أنّهما كوكبان و ما كان اللّه تعالى ليمسخ أعدائه ئنواراً مضيئة، ثم يبقيهما ما بيت السموات والا رض و إنّ المسوخ لم تبق أكثر من ثلاثة أيّام حتى ماتت، و ما يتناسل منها شى ءٌ و ما على وجه الا رض اليوم مسخ و إنّ التى وقع عليها المسوخية مثل القرد و الخنازير والدبّ و أشباهها إنّما هى مثل ما مسخ اللّه تعالى على صورها قوماً غضب اللّه عليهم و لعنهم بإنّكارهم توحيد اللّه و تكذيبهم رسل اللّه و أما هاروت و ماروت فكانا مَلَكين علّما الناس ليتحرّزوا به من سحر السحرة و يبطلوا به كيدهم و ما علّما أحداً من ذلك شيئاً إ لاّ قالا له: (إنّما نحن فتنة فلا تكفر) فكفر قوم باستعمالهم لما أمروا بالاحتراز منه و جعلوا يفرّقون بما تعلّمون بين المرء و زوجه، قال اللّه تعالى: (و ما هم بضارّين به من أحد إ لاّ بإ ذن اللّه )، يعنى بعلمه(1703) .

أخر... إ بن جرير... والحاكم و صحّحه عن على بن أبى طالبعليه‌السلام قال: إنّ هذه الزهرة تسميها العرب الزهرة والعجم اناهيذ، و كان المَلَكان يحكمان بين الناس فأتتهما فأرادها كل واد عن ير علم صاحبه، فقال أحدهما: يا أخى إنّ فى نفسى بعض الا مر أريد أن اذكره لك. قال: اذكره لعلّ الذى فى نفسى مثل الذى فى نفسك، فاتفقا على أمر من ذلك، فقالت لهما المرأة: ألا تخبرانى بما تصعدان ه إ لى السمأ و بما تهبطان به إ لى الا رض؟ فقالا: باسم اللّه الا عظم، قالت: م اأنا بمؤ اتيتكما حتى تعلّمانيه، فقال أحدهما لصاحبه: علّمها إ ياه، فقال: كيف لن ابشدة عذاب اللّه؟ قال الا خر، إنّا نرجو سعة رحمة اللّه، فعلّمها إ ياه فتكلمت به فطارت إ لى السمأ، ففزع ملك فى السمأ لصعودها فطأطأ رأسه فلم يجلس بعد، و مسها اللّه فكانت كوكباً(1704) .

أخرج... الحاكم و صححه... عن ابن عباس قال: لما وقع الناس من بنى آدم فيما وقعوا فيه من المعاصى والكفر باللّه، قالت الملائكة فى السمأ: ربّ هذا العالم الذى إنّما خلقتهم لعبادتك و طاعتك و قد وقعوا فيما وقعوا فيه و ركبوا الكفر، و قتل النفس و أكل مال الحرام و الزنا و السرقة و شرب الخمر فجعلوا يدعون عليهم و لا عذرونهم، فقيل: إنّهم فى غيب فلم يعذرونه،فقيل لهم: اختاروا منكم من أفضلكم ملكين آمرهما و أنهاهما، فاختاروا هاروت و ماروت فأهبطا إ لى الا رض، و جعل لهما شهوات بنى آدم و أمرهما أن يعبداه و لا يشركا به شيئاً و نهاهما عن قتل النفس الحرام وأكل مال الحرام و عن الزنا و شرب الخمر فلبثا فى الا رض زماناً يحكمان بين الناس بالحق و ذلك فى زمان إ دريس و فى ذلك الزمان امرأة حسنها فى النسأ كحسن الزهرة فى سائر الكواكب و أنهما أتيا عليها، فخضعا لها فى القول و أراداها عن نفسها، فأبت إ لاّ أن يكونا على أمرها و دينها، فسألاها عن دينها فأخرجت لهما صنماً، فقالت: هذا ئعده، فقالا: لا حاجة لنا فى عبادة هذا فذهبا فغبرا ما شأ اللّه ثم أتيا عليها فأراداها عن نفسها ففعلت مثل ذلك فذهبا ثم أتيا عليها فأراداها عن نفسها فلما رأت أنهما أبيا أن يعبدا الصنم قالت لهما: اختارا أحد الخلال الثلاث، إ ما أن تعبدا هذا الصنم و إ ما أن تقتلا هذا النفس و إ ما أن تشربا هذا الخمر، فقالا: كل هذا لاينبغى و أهون الثلاة شرب الخمر فأخذت منهما فواقعا المرأة فخشيا أن يخبر الا نسان عنهما فقتلاه، فلمّا ذهب عنهما السكر و علما و ما وقعا فيه من الخطيئة أرادا أن يصعدا إ لى السمأ فلم يستطيعا و حيل بينهما و بين ذلك و كشف الغطا ء فيما بينهما و بين أهل السمأ فنظرت الملائكة إ لى ما وقعا فيه فعجبوا كل العجب و عرفوا أنه من كان فى غيب فهو أقل خشى فجعلوا بعد ذلك يستغفرون لمن فى الا رض فنزل فى ذلك:( والملائكة يسبحون بحمد ربّهم و يستغفرون لمن فى الارض ) (1705) .

اشاره الف. مفسّران در صحت و سقمِ حديثى قصّه هاروت و ماروت اختلاف فاحش دارند؛ بعضى سند آن را حَسَن دانسته و عده اى در نقد آن مرقوم داشته اند كه غالب اهل تفسير سند آن را ضعيف مى دانند(1706) .

ب. برخى برآنند كه اكثر داستان حضرت سليمانعليه‌السلام نزد قدما رمز تلقى مى شده، ولى متأخران آنها را به صورت داستان هاى عادى و ظاهرى رواج داده اند(1707) . البته ممكن است داراى رموز و اسرارى باشد كه اوحدى از وحى شناسان به آن پى مى برند، ليكن ظاهر آن همانند ساير قصص قرآنى قابل تفسير، تبيين و ادراك است.

ج. اگر بعضى از نصوص دينى آنها را تصديق كرده است، به لحاظ رموز آنهاست، نه به جهت داستان عادى و عرفى بودن آن؛ چنان كه در تفسير منسوب به امام حسن عسكرىعليه‌السلام جنبه افسانه بودن آنها رد شده است(1708) .

د. جريان مسخ چه نزولى و چه صعودى حتماً بايد از سنخ ملكوتى آن باشد نه مُلْكى؛ زيرا دليلى بر امكان مسخ ملكى اقامه نشده است؛ چنان كه ادلّه امتناع آن پاسخ نيافته ناد؛ بنابراين، اگر مسخى در كار باشد، حتماً بايد از سنخ ملكوتى آن باشد كه در اين جا ظاهراً مطرح نيست.

ه. جريان مَسْخِ انسانِ تبه كار به صورت ستاره زهره از جهات عديده اى قابل نقد و تأمل است كه بعضى از آنها به مسأله تناسخ بازمى گردد و آن اين كه تناسخ نزولى يا صعودى اگر مُلكى باشد، محذور دارد و اگر ملكوتى باشد بى محذور است و برخى از آنها به مسأله سپهرشناسى و دراز دامن بودن عمر اختران آسمان بازگشت مى كند؛ زيرا ستاره زهره كه همانند ساير ستاره هاى سيّار سپهرْ ساليان متمادى بلكه قرون و اعصار زياد پيش ز پيدايش داوود و سليمان و ملك سليما ن و صالح و طالح بودن مرد و زن آن روزگار موجود بوده است، چگونه مى توان كوكبِ كهنِ سپهرِ سابق را ممسوخ انسان نو عصر لاحق دانست.

و. اگر فرشته معهود در زمين زندگى مى كرد يا هبوط آن به زمين و زندگى وى در آن ممكن بود، سؤ ال ملائكه در جريان جَعل خليفه در زمين بدون پاسخ مى ماند؛ يعنى وقتى خداوند فرمود: (إنّى جاعل فى الا رض خليفةً) و فرشتگان گفتند:( أتجعل فيها... نحن نسبّح بحمدك و نقدّس لك ) (1709) ؛ يعنى منظور شما از جَعْل خليفه با وجود ما تأمين مى شود، چون همه شرايط خلافت در زمين براى ما حاصل است، زيرا اگر استقرار در زمين شرط خلافت باشد، فرشته مى تواند در آن مستقر شود و اگر تعيّش در آن لازم است براى ملائكه ميسور است و اگر تقديس و تسبيح شرط لازم است فرشتگان واجد آنند و اگر شأنيت عصيان و زمينه طغيان لازم باشد براى برخى از ملائكه ميسور است و برخى ديگر معصومند مانند انسان كه بعضى ازآنها افساد در زمين و سفك خون دارند و برخى از آنان از خطا مصون و از عصيان منزه و از گناه مبرّايند. خلاصه آن كه، همه اوصافى كه نوع انسان واجد آن است سنخ فرشته آن را دارد. پس نيازى به آفرينش انسان نيست؛ چون فرشتگان كاملاً استحقاق چنين سِمَتى را دارا هستند و لااقل انتخاب پيامبر و امام براى جامعه بشرى از نوع فرشتگان مى شد نه نسان؛ زيرا قداست و تسبيح گويى اينان از يك سو، و قدمت و سبقت اينها از سوى ديگر، صلاحيت و تقرّب اينان براى پذيرش و دريافت وظيفه تبليغِ احكام و حِكَم از سوى سوم و عنايت به ويژگى هاى ديگر اينها براى تقرّب خود و تقريب ديگران به حضور خداى سبحان از سوى چهارم، همگى زمينه استحقاق ملائكه را براى دريافت خلافت الهى فراهم خواهد كرد. در حالى كه هيچ كدام از اصول مزبور در جريان جَعل خلافت ملحوظ نشد، بلكه با بيان قطعى احتمال خلافت فرشتگان منتفى اعلام شد.

ز. ظاهر برخى روايات اين است كه هاروت و ماروت در حال ارتكاب گناه داراى پرهاى قبلى بوده و با معصيت هاى ياد شده، پرهاى آنان فرو ريخت: و نزع عنهما رياشهما و أُسقط فى أيديهما(1710) در حالى كه محور اصلى هبوط هاروت و ماروت تحول نوعى آنان از فرشتگى به نوع بشر است.