اشاره

دکتر مجتهدى، استاد فلسفه دانشگاه تهران، چهره ماندگار علمى کشور و محقق و مؤلف برتر سال 1386 در بيست و چهارمين دوره کتاب سال، به سال 1309 در شهر تبريز به دنيا آمد. در هجده سالگى براى ادامه تحصيل به فرانسه رفت و در دانشگاه سوربن فلسفه خواند.رساله فوق ليسانس خود را در موضوع «بررسى تحليل استعلايى کانت» زير نظر ژان وال گذراند و براى مدت کوتاهى به ايران بازگشت. او چندى بعد به منظور ادامه تحصيل مجدداً به پاريس سفر کرد و با راهنمايى پروفسور گوندياک رساله دکتراى خود را به اتمام رساند. اين رساله جنبه تطبيقى داشته و درباره فلسفه شرق بوده است. مجتهدى در اين رساله از مشورت هاى پروفسور هانرى کربن نيز بسيار بهره برده است. او در سال 1343 با درجه دکتراى فلسفه به ايران بازگشت و از همان زمان در گروه فلسفه دانشگاه تهران مشغول به تدريس شد.
در کارنامه دکتر مجتهدى علاوه بر تأليفات فراوان، نزديک به چهل مقاله به زبان هاى فارسى و فرانسوى به چشم مى خورد.
در زير به فهرست مهمترين کتاب هاى ايشان اشاره شده است:.
چند بحث کوتاه فلسفي. 1348.تهران: ابوريحان
فلسفه نقادى کانت. 1363. چ اول، تهران: هما (چ دوم، 1378، چ سوم،1380،
تهران: اميرکبير).
سيدجمال الدبن اسدآبادى و تفکر جديد. 1363.چ اول، تهران: نشر تاريخايران (چ دوم،
1385).
درباره هگل و فلسفه او. 1379. چ اول، تهران: امير کبير (چ دوم و سوم،1377
و 1385).
نگاهى به فلسفه هاى جديد و معاصر در جهان غرب. 1363. چ اول، تهران:
اميرکبير (ج دوم و سوم، 1378 و 1385).
پديدارشناسى روح برحسب نظر هگل. 1371. چ اول، تهران: انتشارات علمى و
فرهنگى (چ دوم و سوم، 1380 و 1383).
فلسفه در قرون وسطي. 1375. چ اول، تهران: امير کبير (چ دوم و سوم، 1379 و
1385).
دونس اسکوتوس و کانت به روايت هيدگر، 1376. تهران: سروش.
منطق از نظرگاه هگل. 1377. تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگي.
آشنايى ايرانيان با فلسفه هاى جديد غرب. 1379. چ اول، تهران: مؤسسه مطالعات
تاريخ معاصر ايران (چ دوم، 1384).
مدارس و دانشگاه هاى اسلامى و غربى در قرون وسطى (کارگروهي) 1379.
تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگي.
فلسفه و غرب (مجموعه مقالات). 1380. تهران: امير کبير.
ترجمه مقدمه «کربن» بر «المشاعر ملاصدرا». 1381، تهران: خردنامه ملاصدرا.
فلسفه تاريخ. 1381. چ اول، تهران: سروش(چ دوم، 1385).
دکارت و فلسفه او. 1382. چ اول، تهران: امير کبير (چ دوم، 1385).
فلسفه و تجدد. 1385. تهران: اميرکبير.
افکار کانت. 1386. تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگي.
گفت وگو با دکتر کريم مجتهدى از جايى آغاز شد که نقطه اى مناسب براى بحث با يک فيلسوف بود؛ ورود انديشه هاى متجدد به ايران. بهانه اين آغاز، شهر تبريز بود که به گفته استاد دروازه هاى ورود تجدد به سبک روسى به ايران بود.

آقاى دکتر در مقدمه بحث اشاره کرديد که تبريز و رشت دروازه هاى ورود انديشه هاى متجدد و سبک زندگى اروپايى و غربى به ايران بوده است. آيا شهرهاى جنوبى، به خصوص آبادان، در دوره هاى مختلف تاريخى نيز اين نقش را داشته اند؟

آبادان به نوعى ديگر نقش داشت. از لحاظ تاريخى اين مسئله را در کتاب آشنايى ايرانيان با فلسفه هاى جديد غرب آورده ام. تا اواخر قرن پانزدهم منطقه آذربايجان دروازه ورود فرهنگ و مال التجاره غرب به ايران بود که تأثير و مرکزيت فوق العاده اى بر ايرانيان داشت؛ دراين رابطه کتاب هاى زيادى نيز موجود است. فرستاده هاى مذهبى تا دوران حاکميت مغول، به آن منطقه مى آمدند و فعاليت بسزايى ايفا مى کردند. بعدها سقوط يا فتح قسطنطنيه به دست ترک ها باعث شد که آنها راه ورود اروپاييان را به ايران ببندند. در خاطرات فرستاده هاى ناپلئون مى خوانيم که آنها در ترکيه با مشکلات عديده ايى روبه رو و مجبور بودند بى نام و نشان خود را به ايران برسانند، زيرا اگر مى گفتند که مى خواهند به ايران بروند، مانع ورودشان مى شدند. يکى از معروف ترين فرستاده ها که مستقيماً از طرف خود پاپ مأمور شده بود، مجبور مى شود از راه عراق به جنوب برود و از آنجا خود را به دستگاه قاجار برساند. اين وضع بسيار پيچيده بود. از آن تاريخ به بعد يعنى بعد از فتح قسطنطنيه همه از راه جنوب و از طريق دريا به ايران مى آمدند که معروف ترين آنها يک انگليسى به نام هربرت بود که حتى قبل از برادران شرلى به ايران سفر کرده بود. هربرت اولين انگليسى بوده که راجع به وضعيت شهرهاى ايران مطالبى در سفرنامه خود آورده است.

آيا اين افراد، بيشتر به عنوان ميسيونرهاى مذهبى به ايران سفر مى کردند يا به قصد تجارت مى آمدند؟

در دوره مغول بيشتر ميسيونرهاى مذهبى مى آمدند. در قرن سيزدهم و چهاردهم ميلادى قبل از فتح قسطنطنيه افراد زيادى که اسامى شان مشخص است، به عنوان مبلغ مذهبى به ايران سفر کردند، البته تعداد تجار ايتاليايى هم زياد بودند. مبلغان مذهبى يک فعاليت سياسى زير بنايى را در ايران دنبال مى کردند. آنها ابتدا قصد داشتند ستون پنجمى را در ايران ايجاد کنند تا عليه مسلمانانى که با صليبيون مى جنگيدند، فعاليت کنند. در حقيقت اين مبلغان، پشت جبهه جنگ هاى صليبى براى شکست مسلمانان فعاليت مى کردند که اين نقش در قرن سيزدهم خاتمه يافت. بعد از اتمام جنگ هاى صليبى مخالفت با مسلمانان در خاورميانه به رقابت با اسماعيليون تبديل شد، البته اهداف کلى آنها چندان تغيير نکرد، زيرا مبلغان مسيحى خواستار ايجاد ستون پنجمى براى نفوذ در کشورهاى اسلامى بوده اند. مسئله توجه به ايران تا قرن نوزدهم نيز ادامه داشت.

با اين وضعيت، آغاز ورود انديشه هاى متجدد به ايران را نمى توانيم قرن نوزدهم بدانيم بلکه بسيار قبل از آن اين اتفاق روى داد.

بله! ما از قرن نوزدهم به بعد مدارک مستدل ترى در دست داريم، در اصطلاح، مسئله علنى تر شد. البته پيش از قرن نوزدهم تفکر غربى در ايران خيلى عميق نيست؛ ولى از اين قرن به بعد تفکر و تلاش براى شناخت بيشتر، از ناحيه اروپاييان صورت گرفت. به عبارت ديگر آنها عميق تر ما را شناخته اند تا ما آنها را. آنچه که ما از آنها توقع داشتيم بيشتر شناخت صنايع و فنون جنگى شان بود؛ توپ سازى، تفنگ سازى و ...

آن شکست هايى که در جنگ هاى دوره صفويه داشتيم، آيا ريشه تاريخى داشت؟

برعکس. ما در دوره صفويه توانستيم جلوى عثمانى ها ايستادگى کنيم. نياز به وسايل جنگى، در اين دوره و حتى قبل از آن در دوره آق قويونلو و قره قويونلو هم احساس مى شد؛ ولى در دوره قاجار اين نياز خيلى شديدتر و مستقيم تر شد تا به دوره فتحعلى شاه رسيديم.

با توجه به مقدمه مطرح شده، پرسش من اين است که زير بناى تفکر فلسفى امروز ايران ازکدام نظام فلسفى و فکرى نشئت گرفته است؟

ما يک نوع تفکر فلسفى سنتى داريم که در نوع خود بسيار غنى است و پيشينه طولانى دارد. مسلمانان، مستقيم تر از غربى ها وارث فکر يونانيان و اولين کسانى بودند که فلسفه يونان را ب اعتقاداتشان متعادل کردند. فلسفه هاى عقلى در شرق و نزد مسلمانان، بسيار زودتر از غرب، نزد مسيحيان، جنبه عقلانى پيدا کرد. در کتاب فلسفه در قرون وسطى به تفصيل، درباره نحوه آشنايى اروپاييان با فلسفه اسلامى بحث شد؛ در اين باره که چگونه فلسفه اسلامى موجب شده است غربى ها به کلام مسيحى خود جبنه عقلانى ببخشند. در قرن 12 ميلادى نزديک به هشتصد سال پيش ابن سينا در غرب شناخته شد و از آن زمان به بعد بيش از چهل پنجاه نسخه خطى يافت شده که به تقليد از ابن سينا نوشته شده است؛بنابراين نوشته هاى ابن سينا، خود، الگوى نويسندگى و انديشه در غرب بوده است.

از آثار فلسفى يا پزشکى ابن سينا تقليد مى کردند؟

بله! هم از آثار پزشکى و هم از آثار فلسفى او. از قرن دوازدهم به بعد در «طوليطله» (در اسپانيا امروزى تُولِد گفته مى شود) يا همان محل تُولِدْ اسپانيا، نزديک مادريد، که قبلاً در دست مسلمانان بود، مسجدى پر از کتاب باقى مانده که اسپانيايى ها از آن زمان به بعد ترجمه آن کتاب ها را آغاز و يک دارالترجمه نيز در قرن دوازدهم تأسيس کردند که رئيس آن ريموندو سوتا نام داشت. در اين مکان تعدادى مُسْتَعْرب که بيشترشان يهودى بودند، آن کتاب ها را ترجمه کردند. بررسى ها نشان داده است که افراد آزادانديش مسيحى کتاب هايى به تقليد از ابن سينا در اين دوران نوشته اند و دراين رابطه، يک چهره تاريخى به نام پسدو آويسن يا ابن سيناى مجعول به وجود آمد؛ که البته وى همه تفکراتش ابن سينايى نيست؛ يک جنبه آن ابن سينايى است و جنبه ديگر آن تأثيرپذير از افرادى است که اين رساله ها را مى نوشتند. مجموع اين رساله ها به نام «ابن سيناييان مجعول» شناخته مى شود؛ در واقع همان سنت ابن سينايى است با گرايش هايى ديگر. مراکز اصلى ترجمه هم طوليطله در اسپانيا و يا جنوب ايتاليا و سيسيل امروزى بوده است که به نام «صقليه» خوانده مى شد.
وقتى اين مطالب ر در کلاس مطرح مى کنم دانشجويان مى پرسند آيا آنها مى خواستند مسلمان شوند؟ بايد پاسخ داد خير؛ نبايد توهم داشته باشيم. مى خواستند علوم و فنون و فکر جديد ما را بگيرند. مثل امروز که م مى خواهيم صنايع را از غربيان و حتى از ژاپنى ها ياد بگيريم و تقليد کنيم. ما نمى خواهيم ژاپنى شويم اما کامپيوتر و الکترونيک را مى خواهيم. آن هم درست شبيه به اين است؛ بيشتر يک نوع اتخاذ قدرت است تا اتخاذ اعتقاد. اين روند همين طور ادامه پيدا مى کند.
اما فلسفه امروز ما، فلسفه اى سنتى و بسيار غنى است. البته با شهامت بايد گفت که شايد آن طور که بايد، نتوانسته ايم آن را به روز و کارآمد کنيم. تفاوت عمده اى که در عصر جديد بعد از تشکيل حيات فرهنگى، از قرن شانزدهم و هفدهم به بعد بين فلسفه سنتى ما و فلسفه هاى جديد در غرب پيدا شده، اين بوده است که آنها علوم جديد را لحاظ کرده و با توجه به آن شکل گرفته اند؛ اما تفکر سنتى ما اين جنبه را در عصر جديد در نظر نگرفت و صورت اصيل خود را حفظ کرد؛ بنابراين نتوانست با عصر جديد انطباق يابد. در اين باره يک مطلب ساده برايتان طرح مى کنم: متکلم قرون وسطى، عقربه ذهنى اش ميان دو قطب در حرکت بود؛ يک طرف ايمان و وحى و طرف ديگر عقل و برهان. با اين الگو هر کس را در غرب بسنجيد، عقربه ذهنى اش بين اين دو قطب در نوسان است. اگر اگوستينوس با اين الگو سنجيده شود عقربه ذهنى اش بيشتر به قطب وحى نزديک است؛ زيرا او مى گويد عقل انسانى فايده اى ندارد. اگر توماس آکوئيناس را بسنجيم، مشخص مى شود وى وحى و عقل را مکمل هم مى داند و اعتقاد دارد اين دو، مثل دو بال هستند و هر دو براى پرواز لازم اند. اما دکارت و فرانسيس بيکن، جديد هستند و در اين الگو قرار نمى گيرند.
متکلم قرون وسطى در غرب و شرق، عقربه ذهنى اش بين اين دو قطب در نوسان است. البته همه اين طور فکر نمى کردند، اما کوشش، در جهت پيداکردن رابطه اين دو طيف بود. ديگر اينجا بحث کلام مطرح مى شود نه فلسفه. اگر فيلسوفى جديد مثل دکارت را در اين الگو قرار دهيم عقربه فکرى اش در قطب عقل و برهان و در جايى قرار مى گيرد که فقط علم جديد قرار دارد؛ يعنى در قطب مقابلِ کلام و ايمان سنتي.
فرانسيس بيکن معتقد است که عقل انسان بايد در مقابل تجربه سر تعظيم فرودآورد؛ بدين معنى که همه چيز تجربه است. حال کلام سنتى و اخلاق با اين تجربه گرايى چگونه تعادل ايجاد مى کند؟ دکارت اين مشکل را حل مى کند. او با استفاده از روش رياضى، عقل را تعميم مى دهد که ما دقيقاً اين را نداشتيم. در حقيقت مسئله ما مسئله فلسفه و کلام نبوده است. بزرگترين متکلمان از آن ما هستندو همانطور که اشاره شد خود غربى ها از متکلمان و فلاسفه ما مانند ابن سينا و فارابى استفاده کرده اند. اين مشکل مربوط به عصر جديد است که فلاسفه در اين باره سعى کرده اند، تعادلى بين عقل و وحى ايجادکنند. بيکن نه تنها دين را نفى نمى کند بلکه کاملاً به طرف آن سوق پيدا مى کند. دين برايش حالت اخلاقى دارد. امّا علم امروز، به دنبال سيطره بر طبيعت و در جست وجوى قدرت است. انسان عصر جديد قدرت جو است و طبيعت را به نفع خودش استخدام مى کند. وقتى شما علت چيزى را دانستيد در واقع آن را به استخدام خودتان درآورده ايد. براى مثال، وقتى خاصيت آب را بدانيم، اين دانش به محاسبه درست سدبندى ها و استفاده هاى به جا از آب تبديل مى شود و مى توانيم به نفع خودمان از آن استفاده کنيم. در عصر جديد که ايرانيان يا به طور کلى مسلمانان با علم جديد روبه رو شدند، به هيچ وجه برايشان مسيحيت يا مبلغان آن مطرح نبود. اصل کار، علم جديد بود. آنچه که من در کتاب آشنايى ايرانيان با فلسفه جديد غرب به آن مى پردازيم، اين است که ايرانيان عصر قاجار متوجه نيستند که اين علم جديد خودش زير بناى فلسفى دارد. همان طور که دکارت نشان مى دهد که در درخت دانش، ريشه فلسفه اولى است؛ تنه، طبيعيات و شاخه، مکانيک، طب و اخلاق. اين طرح دکارت است که اگر ريشه نباشد بقيه نيز وجود ندارند.

فلسفه اولى همان الهيات است؟

الهيات، هستى شناسى و فلسفه مقدماتى فلسفه به معناى اخص کلمه زيربنا هستند. نتيجه اى که دکارت از طرح فلسفى خود مى گيرد، با آنچه که فرانسيس بيکن به دست مى آورد تفاوتى ندارد، او هم قدرت طلبى مى کند. براى مثال، بهداشت را در اصل طب مى داند و حتى اخلاق هم برايش بهداشت محسوب مى شود؛ زيرا سلامت روح را در نظر مى گيرد. عبارت معروف دکارت اين است : اخلاق، طب روح است و طب، اخلاق جسم. يا مکانيک آن چيزى است که درباره صنعت و رفاه بحث مى کند و کاملاً کاربردى است؛ ظاهر فلسفى دارد اما نتيجه آن کاربردى است.

آيا مى توانيم بگوييم که تفکر امروز غرب دقيقاً بر پايه تفکر دکارتى استوار است؟

نه فقط دکارت. او مهم است، اما تنها نيست؛ زيرا دکارت بيشتر به رياضى و هندسه اولويت مى دهد. درصورتى که هندسه دکارتى در واقع ايستا است. نيرو در فلسفه دکارت به عدد تبديل مى شود، در فرمول رياضى دکارت، نيرو مساوى با m.v است، ولى دکارت حضور دارد. فکر مى کنم در اين رابطه بيشتر مى توانيم فرانسيس بيکن را مؤثر بدانيم. او به رياضيات توجه نکرده و بيشتر به علوم طبيعت توجه داشته است، حتى خود دکارت در کتاب قواعدش که به لاتين است از اصطلاحات بيکنى به وفوراستفاده کرده است. بيکن هم به لاتين مى نوشت و معلوم است که دکارت از آثار وى تأثير گرفته است.بنابراين يکى از ارکان تجدد نوع غربى، بيکن است.

اشاره کرديد که در عقربه ذهنى متکلم قرون وسطى در يک طرف عقل و برهان و در طرف ديگر وحى و ايمان قرار دارند. در عقربه ذهنى فيلسوف جديد، علم جديد و کلام سنتى قرار دارند. ما مختصات کلام سنتى را با توجه به اين عقربه ذهنى مى شناسيم، اما مختصات علم جديد چيست؟

سؤال بسيار خوبى است. بايد دکارت را به عنوان يک فيلسوف علم جديد در اينجا قرار دهيم، جايگاهى که رياضى و هندسه در آن قرار دارند. او هندسه را تعميم مى دهد. اينجا عقلى وجود دارد که به رياضى اصالت مى دهد. دکارت رياضى دان است نه فقط عقلى مسلک. به جاى آن، اگر فرانسيس بيکن را قرار دهيم، علوم تجربى مطرح مى شود. اين عبارت را فراموش نکنيد. بيکن معتقد است عقل در برابر طبيعت بايد سر تعظيم فرودآورد. او مى گويد سکوت کن تا ببينى طبيعت چه مى گويد. آن شوخى معروف را حتماً شنيده ايد، عده ا ى ايستاده بودند و درباره تعداد دندان هاى اسب بحث مى کردند دراين بين يک نفر مى گويد اين بحث ها براى چيست، دهان اسب را باز کنيد و بشماريد. اين نظر فرانسيس بيکن هم است، و به طورکلى، روش و سنت انگليسى است. تجربه اصل است و هر چه تجربه نشان دهد، حقيقت همان است. دکارت منکر اين مسئله نيست اما تجربه اى را مى پذيرد که صورت رياضى داشته باشد. اگر به جاى فرانسيس بيکن و دکارت، لايب نيتس را قرار دهيم، آن وقت اين علم ديناميک مى شود. در اينجا مکانيک ديگر به معناى دکارتى نيست. اگر به جاى او کانت را قرار دهيم، چه به دست مى آيد!؛ تفکر انتقادي. ام علم جديد، يک صورت کامل بيشتر ندارد؛ اصول فيزيک نيوتن. کانت معتقد است که در قرن 18 به عصرى رسيده ايم که اصول علم کاملاً روشن شده است و اين اصول روشن همان اصول علم نيوتن است. چرا در مابعدالطبيعه اختلاف داريم اما در فيزيک خير. کانت مى خواهد اين مسئله را با فيزيک نيوتن ارزيابى کند. الگويِ ذهنى او مطلق گرفتن فيزيک نيوتن است که هرگز تزلزل نمى پذيرد. آن چه کانت بحث مى کند يقينى دانستن فيزيک نيوتن است که در اين مورد به راحتى مى توان از آن انتقاد کرد.

تقابل تفکر و فلسفه غربى کانت و انديشه هايش با فلسفه ايرانى و اسلامى، چه نقشى در فلسفه امروز ما داشته است؟

به نظر من بحث هاى فلسفه تطبيقى به هيچ وجه در ايران مطرح نشده است و هنوز ما به آن مرحله نرسيده ايم. شما نمى توانيد کانت را با ابن سينا مقايسه کنيد. جايگاه ابن سينا بسيار بالاتر است. فلسفه تطبيقى هنوز به صورت عميق مطرح نشده است. طبيعى است که ما ايرانيان خواهيم گفت فلسفه ما بهتر است. اما براى فهم مسئله بايد اول آن را درست طرح کنيم. ما هنوز مسئله را به درستى طرح نکرده ايم. مسئله اصلى يک نوع تقابل ميان سطحى انديشى و عميق انديشى است. بدين معنى که هنوز عمق مشکلاتمان را درک نکرده و مسائلمان را درست مطرح نکرده ايم. چرا؟ اشکال ما اين نيست که کانت يا هيدگر يا کاسيرر را درست نمى شناسيم، مشکل اين است که ما در فلسفه هيچ چيز را به نحو عميق نمى شناسيم. اگر بگرديد، حتى يک کتاب عميق به فارسى درباره فلسفه ابن سينا پيدا نمى کنيد. مى دانيد اشکال چيست؛ کتاب چاپ شده، تصحيح شده، اشکال ها رفع شده، اما عمق و مغز کلامش درک نشده است. اين همان تقابل بين سطحى انديشى و فقدان کوشش براى درک عمق مطالب است. مشکل اساسى اين است که ما حتى فلسفه خودمان را هم عميق نمى شناسيم.

از چه زمانى دچار اين فترت شديم؟

به نظر من در اين دويست سيصد سال اخير در مقابل غرب کمى مرعوب شده ايم و ديگر انديشه نمى کنيم. اگر وظيفه ايرانى بودن را درک مى کرديم بايد اين مسائل را دوباره تجزيه و تحليل مى کرديم. اگر از يک نفر بپرسيد علم چيست، فکر مى کنيد چه جوابى مى دهد؛ ماشين و ابزار و موارد کاربرد و استفاده علوم را به ما نشان مى دهد. در واقع براى کسى تحقيقات زيربنايى و شناختى به عنوان علم مطرح نيست. من به تحليل درست نيوتن در کلاس هايم مى پردازم؛ اينکه حرف هاى نيوتن بر چه اصولى مبتنى است؛ امّا دانشجويان مى خواهند به جاى اينها از علم صحبت کنم؛ در صورتى که از اين مطالب، علمى تر غيرممکن است. آنها کاربرد عمومى و ظاهرى را در نظر مى گيرند، البته حق هم دارند؛ زيرا جامعه اين را مى خواهد. ما به نحوى ساده لوحانه، اولويت را به عمل مى دهيم؛ که اشتباه است. همه مى گوييم علم بى عمل معنى ندارد، اما تا به حال چرا مطرح نکرده ايم که عمل بدون علم چيست؟ عمل بدون علم، نه تنها فايده ندارد بلکه خطرناک هم است. اما فلسفه اگر وجود داشته باشد به فهم و درک مسائل کمک مى کند. تا مسائل درک نشود هيچ مشکلى حل نمى شود؛ نتايج عجولانه خواهد بود و دچار روزمره زدگى خواهيم شد. به نظر من اگر يک نهضت علمى واقعى در ايران به وجود آيد اين مسائل مرتفع خواهد شد؛ من فوق العاده اميدوار هستم.
خوشبختانه پس از انقلاب اسلامى، از لحاظ اعتقادى، برما مسلم شد که مسلمان بايد علم بياموزد و جست وجو کند، از اين لحاظ مشکلى نداريم. اما در عمل، بحث متفاوت است. من تصور مى کنم سطحى نگرى به علم موجب جهل مرکب مى شود که بسيار خطرناک تر از جهل بسيط است. جهل بسيط معصوم است. مى گويم نمى دانم، اما اگر فکر کنم که مى دانم، فرياد مى زنم علم ولى آن را نمى شناسم، فقط خيال مى کنم که مى شناسم.

همچنان سؤالى براى من باقى مانده است. تفاوت بنيادين بين تفکر و فلسفه ايرانى و غربى به عنوان دو ديدگاه متفاوت و مجزا به هستى درچه چيزهايى است؟

ما متوجه جنبه احتياجات علوم جديد نيستيم. اين جايگاه در تاريخ غرب عوض شده است. در قرون وسطى در مقابل علوم مادى و اين جهانى که براى رفع احتياجات مادى است از علم واقعى که آخرت را براى ما تعيين مى کند، صحبت کرده اند. در عصر جديد، غربى ها سعى کردند آن سنت اعتقادى را براى خود حفظ کنند، در عين حال شناخت تجربى و درک پديدارهاى مادى را نيز مفيد تشخيص دادند، که صنعت و ... نتايج کاربرد اين تفکر است. ما جايگاه اين علوم جديد را يا هنوز پيدا نکرده ايم، يا به قدرى به آنها اولويت داده ايم که به کلى مادى مسلک شده و اعتقادمان را از دست داده ايم.

آيا به دليل نوع تفکرمان نتوانسته ايم جايگاه اين دو را دريابيم ؟

خير زيرا مبناى تفکرمان را هنوز پيدا نکرده ايم و همان طور که گفتم تفکرمان را عميق نشناخته و عميق ارزيابى نکرده ايم. اصل بايد اين باشد که قبل از جست وجوى راه هاى ممکن، سؤال هاى اصلى را پيدا کنيم، و آنها را از سؤال هاى کاذب جدا کنيم.

نقش فيلسوف در شناختن اين بحران و راه حل هاى آن چيست؟

البته ما فيلسوف جديد که نداريم. بايد بگوييم معلم فلسفه. اول اينکه نبايد توهم داشته باشيم. هيچ معلم فلسفه امروزى در آن حدى نيست که بحران گشايى کند و اگر عده اى چنين ادعا مى کنند همين دليل بر انحطاط آنها است؛ آمده اند که بگويند «اَنَا»! فلسفه خيلى فايده دارد و براى جامعه خيلى مفيد است، تعمداً لغت فايده را به کار مى برم. درخشش فلسفه در آموزش است، البته آموزش را به فلسفه منحصر نمى کنم و نمى گويم با تدريس فلسفه مى شود خيلى کارها کرد. منظورم ايجاد تفکر و طرح سؤال است؛ نه فقط در رشته فلسفه بلکه درهمه رشته ها. دانشجوى ما مى تواند طب بخواند اما از مسائل ديگر هم آگاه باشد؛ يا مهندسى، برق و کامپيوتر بخواند اما ديدگاهش بايد وسيع باشد، نه اينکه چند اصطلاح صورى را ياد بگيرد، تکرار کند و ادعا کند که من فلسفه مى دانم. جست وجو و پژوهش بايد وجود داشته باشد. نفس فلسفه، جويندگى است. اصلاً اسم فلسفه را کنار بگذاريد، پژوهش در هر رشته اى حتى در رشته هاى هنرى، در مسائل اجتماعى، در روزنامه و کتاب، به هر صورتى بايد تجلى پيدا کند. در نهايت بايد آگاه بود که چون فلسفه و پژوهش يک درجه افق ديد را وسعت مى دهد و ذهن را وسيع مى کند ممکن است که در کوتاه مدت جواب ندهند اما مطمئن باشيد در طويل المدت نتيجه بخش اند. از اين لحاظ، فلسفه، آتى است؛ زيرا امکانات آتى را جست وجو مى کند. شما وقتى فلسفه اسلامى مى خوانيد تجسس تان به فهم اين مطلب مى انجامد که چه امکاناتى در آينده نهفته است، اين مى شود آتى، و آنچه که در آينده مى تواند به کار مى آيد. مثل اين است که شما روى گنجى نشسته باشيد؛ ولى از آن مطلع نباشيد. وقتى امکانات محلى را که در آن قرار گرفته ايد جست وجو مى کنيد، اين يک خير آتى براى شما خواهد داشت. من تصور نمى کنم که با نفى فلسفه هاى گذشته در ايران، بتوان به جايى رسيد. اگرروزى شکوفايى هم رخ دهد باز از همين ريشه خواهد بود.

بحثى درباره سنت فلسفى مطرح کرديد، مى خواهم بپرسم که الان در انديشه و نظام فلسفى ما اين سنت هاى فلسفى چه جايگاهى دارند؟

يکى از جايگاه هايى که سنت فلسفى اسلامى ايران در آن تبلور يافته، فلسفه صدرا است. صدرا به يک معنا نوعى وحدت فرهنگى ايجاد کرده؛ زيرا کلام و عرفان و فقه و شريعت و… را با هم تلفيق و متعادل کرده است. ولى مسئله با فلسفه متفکرى مثل صدرا اين است که جايگاه علوم جديد در آن مشخص نيست، البته از اين لحاظ اشکالى وارد نيست زيرا حتى مى توانم اثبات کنم که فلسفه وى تا چه حد به فلسفه هاى متجدد امروز غرب نزديک است؛ حتى به هگل و فلسفه هاى وجودى غرب.
شايد گاهى به افرادى مثل خواجه نصيرکه به علوم پرداخته اند و قبل از صدرا مى زيسته اند، بايد توجه بيشترى شود.
هر چند که قديمى تراند.
بله با اين که قديمى تراند. البته اين را با احتياط مى گويم. احتمال دارد که بتوان چيزهايى در فلسفه خواجه نصير پيدا کرد که به ما کمک کند، علم را بومى کنيم و علم جديد را با سنتمان متعادل کنيم. شايد اگر دورتر برويم،براى مثال، ريشه هاى قرون وسطايى را مطالعه کنيم، چيزهاى عجيبى ببينيم!. ابوالبرکات بغدادى، راجع به زمان و مکان نوشته هايى دارد که بسيار نزديک به مفاهيم نيوتن است. گاهى من فکر مى کردم که ممکن است نيوتن از آن نوشته ها بى خبر نبوده باشد. چون غربى ها بيشتر از آن که ما فکرش را کنيم به موقع از آثار ما استفاده کرده اند. شايد اگر به ريشه هاى تاريخ علوم در نزد مسلمانان برگرديم، چيزهايى دراين باره پيدا کنيم. من صدرا را در صدر قرار مى دهم و مى دانم که از لحاظ اخلاقى، اعتقادى، روحى، و بحث هايى که درباره نفس، ارتقاى نفس، و حرکت جوهرى مى کند اينکه نفس ما حادث است اما روحانيت البقا است يعنى به صورت مادى حادث مى شود و در حرکت تکامل پيدا مى کندمنحصر به فرد، و بسيار مفيد است که اين مطالب را تحليل و درباره اش فکر کنيم. اگر محاوره اى روحى با فلاسفه خودمان برقرار کنيم، خيلى قابل استفاده خواهد بود؛ ولى در عين حال ريشه هاى آن را هم بايد در سنت هاى خودمان جست وجو کنيم. نمى گويم حتماً، اما احتمال دارد که چيزهايى در گذشته مان پيدا کنيم. شناخت امکانات آينده به شناخت امکانات گذشته برمى گردد؛ اينکه بدانيم چه امکاناتى از دست رفته است، آنها راجست وجو کنيم تا امکانات آتيه برقرار شود.

صحبت از ملاصدرا شد. ملاصدرا اعتقاد دارد که عقل و دين هر دو حقيقت واحدى هستند. آيا اين بدين مفهوم است که در حکمت ملاصدرا دين و فلسفه يکى مى شوند؟

آن مفهوم عقل که در سنت هاى ما به کار مى رود، با مفهوم عقل در فلسفه هاى جديد، تفاوت بسيارى دارد. عقل در فلسفه هاى جديد، در مفهوم رياضى دکارتى به کار مى رود و امر معقول آن چيزى است که تجربه شود. فلزات در مجاورت گرما منبسط مى شوند؛ اين يک مسئله عقلى نيست بلکه تجربى است. اما اين را اصل قرار مى دهند. عقلى که صدرا مطرح مى کند، لوگوس يونانى است؛ کمى افلاطونى و کمى هم ارسطويى است. بين اين دو فقط تشابه اسمى وجود دارد. منظور از اين عقل، آن عقل نيست. عقلى که در قرون وسطى در قرن دوازدهم در فرانسه خيلى معروف بوده، آن چيزى است که در منطق صورى ارسطو آمده است. شما مى توانيد عقل را به معانى مختلفى به کار ببريد. در نزد فلاسفه، مفهوم عقل دائم عوض مى شود.براى مثال از دوران کانت به بعد يا در قرن نوزدهم کسانى مثل هگل، فيخته، شلينگ يا بعدها افرادى مثل فوئرباخ يا مارکسيست ها، عقل را صرفاً ديالکتيکى مى دانستند که درکل با عقل مورد توجه دکارت يا ارسطو ى افلاطون فرق دارد. در مورد اين تشابهات اسمى کمى بايد دقت کرد. خود عقل يک مفهوم تشکيکى است و هميشه يک معنا ندارد.

در نظام فلسفى ملاصدرا انسان چه جايگاهى دارد؟

اين موضوع بسيار مهم است. امسال هم در همايش ملاصدرا بحث انسان مطرح بود. به نظر من انسان درفلسفه ملاصدرا در حال حرکت به سمت انسان نورانى است که البته يک نظر شخصى است و مى توانيد با آن موافق نباشيد همچنان که خيلى ها هم موافق نيستند. در سنت سهروردى به شدت به اين مسئله پرداخته شده است و چيزى از همين امر در سنت صدرا هم وجود دارد. که در يک مثال آن را توضيح مى دهم: در سنت سهروردى اعتقاد بر اين است که نور به نور برمى گردد و نور طالب نور است، اگر ما طالب نورالانوار هستيم به اين خاطر است که پرتويى از نور در خودمان داريم و اين نور است که ما را هدايت مى کند. معرفت الله که ملاصدرا مطرح مى کند نيز دقيقاً همين است، او معتقد است نيرويى در ما وجود دارد که ما را به سوى خود مى کشاند؛ يعنى انسان دست خالى نيست و آنچه که همراه دارد برهه اى از نور الهى است که او را به اصل خود هدايت مى کند. نوعى انعکاس ولادت است. اين عقيده نزد مسيحيان نيز شديد است.

يعنى انسان اشراقى سهروردى با انسانى که در انديشه حرکت جوهرى ملاصدرا مطرح مى شود، يکى است؟من مى خواستم سؤالى درباره وجوه تشابه ملاصدرا و سهروردى مطرح کنم لطفاً دراين بارهدر همين قسمت توضيح فرماييد.

بين اين دو تا حدودى مى توان وجوه تشابهى قائل شد. اما من متخصص فلسفه غرب هستم، نه ملاصدرا. البته علاقه دارم که دراين باره مطالعه کنم. مى توان گفت که برخى در ايران ملاصدرا را کاملاًً مشائى و ارسطويى مى دانند که اين خيلى درست نيست. ملاصدرا ارسطويى است؛ در عين حال افلاطونى نيز است. براى مثال، منظور از نکته هايى که وى در المشاعر به آن اشاره مى کند، مراحل آگاهى و مدارج کمال است؛ اين افلاطونى است يعنى نور سياهى که سهروردى معتقد است باز هم نور است و به طرف نور سير مى کند. سهروردى بيشتر و تا حدودى صدرا گرايش هاى اشراقى، افلاطونى و نو افلاطونى دارند.

آيا مى توان گفت درجايى به هم شباهت پيدا مى کنند که صدرا به اشراقيون توجه دارد و در جايى باهم متفاوت هستندکه صدرا به مشائيون نظر دارد؟

بله. اين بحث بسيار پيچيده است. سهروردى هم در مراحلى مشائى است. اما بعد منطق مشا را تعديل مى کند و «ده مقوله» ارسطو را به «چهار مقوله» کاهش مى دهد. در اين رابطه يکى از شاگردانم کتابى باعنوان صدرا و هگل تأليف کرده است و من نيز مقدمه اى بر آن نوشته ام. در هر دو، هم عناصر مشائى و هم عناصر اشراقى وجود دارد، البته در سهروردى زيادتر است. حتى منطق آن را به حدّى متعادل مى کند که راه بگشايد.

در فلسفه با پديدارى به نام «طبيعت» مواجه مى شويم. فيلسوف، هستى را در ماوراء الطبيعت يا درخود آن بررسى مى کند. مى خواهم بدانم «طبيعت» در نگاه و مفهوم فلسفى چيست و چه تعريفى دارد؟

ببينيد «طبيعت» در زبان يونانى «فوسيکا» نام دارد که در لاتين «ناتور» گفته مى شود. فوسيکا را طبيعت ترجمه کرده اند. فوسيکا با کلمه طبيعت که عربى است کمى فرق دارد. ابن رشد که به زبان يونانى آگاهى نداشته است! نمى دانم با چه استادانى مشورت کرده است که فوسيکا را به عربى طبيعت ترجمه نکرده و گفته است «بَرَز َنَجَمَ» برز يعنى بروز . در مفهوم طبيعت حرکت معلوم نيست و طبع يک چيز ثابت است؛ اما درفوسيکا حرکت وجود دارد. «بَرَزَ» به معنى «شکوفا مى شود» است، «طبيعت» يونانى با «نيچر» انگليسى يا «ناتور» فرانسوى کمى فرق مى کند. دراصل خود طبيعت متضمن مفهوم حرکت است؛ حرکت به سوى چيزي. ارسطو مى گويد: از نطفه به انسان، از تخم به درخت. فوسيکا در خود نيروى حرکتى را نشان مى دهد، ما مى گوييم طبع،براى مثالً طبع من اين است؛ گويى ديگر عوض نمى شود. وقتى ارسطو علوم را به طبيعيات، علوم نظرى و رياضى تقسيم مى کند که بعدها طبيعيات و مابعدالطبيعه مى شود و مسلمان ها آن را به الهيات تبديل مى کنند در اين تقسيم بندى او فقط تقسيمات درسى انجام مى دهد. مابعدالطبيعه در اينجا به معنى درس هاى بعدى است، نه ماوراى طبيعت. بعدها آنچه که به فوق طبيعت و فوق پديده هاى مادى مربوط مى شود، مابعدالطبيعه نام مى گيرد. در هر صورت دکارت مابعدالطبيعه را به ما قبل الطبيعه، برمى گرداند يعنى به فلسفه اولي.
در فلسفه دکارت طبيعيات بعد از امورى مى آيد که در ماقبل الطبيعه بحث مى شود؛ يعنى اول زيربناى عقلى را محکم مى کند و سپس به اين امور مى پردازد، اين فلسفه «اصالت عقل» دکارتى است. و اينجا است که اولويت رياضى را درک مى کنيم. خيلى ساده است؛ مى فهميم که ماهيت و ذات نفس ما، فکر به معناى تفکر در رياضى است و ذات عالم طبيعت در امتداد هم و منظم قرار گرفتن است. حال ما نظم را در کجا پيدا کنيم؛ در علم هندسى مکانيکي. هندسه براى امتداد و مکانيک براى حرکت است. علم هندسى مکانيکى از اينجا به وجود مى آيد. بعد از آن يک قدم جلو مى گذارد و مى گويد اگر مى خواهى طبيعت را عقلانى بشناسى بايد آن را هندسى مکانيکى بشناسي. بعد مى گويد که اگر جسمت را هم مى خواهى بشناسى، آن را هندسى مکانيکى بشناس. روش، هندسى مکانيکى است که دکارت آن را عقل مى داند. که البته متفاوت است با آن عقلى که ديگران بحث مى کنند.
و اين عقل دکارتى پايه اى براى رشد علوم جديد مى شود .
او اين طور فکر مى کند که روش را پيداکرده است. يکى از کتاب هاى مهم دکارت، گفتار در روش درست به کار بردن عقل در علوم است. گفتار که به معنى بحث است، اما وقتى عقلى کار مى کنيم که کاربرد آن را بدانيم. يعنى عقل به متدولوژى به معنى شناخت روش ها، تبديل مى شود. اشاره کردم که دکارت يکى از ارکان است اما فقط با تکيه بر اين موضوع نمى توان بحث کرد. او فقط يکى از ارکان است.

چه رابطه اى ميان فلسفه امروز و تجدد در عصر حاضر وجود دارد. آيا مى توان فلسفه امروز را برگرفته از انديشه هاى متجدد دانست؟

دکارت مربوط به قرن هفدهم است، اما اين بحث مربوط به قرن هجدهم و دوره روشنگرى و منورالفکرى است. در قرن هجدهم مقام فلاسفه منورالفکر آنقدر بالا بود که در هنگام انقلاب کبير فرانسه به ورق «شاهک» در بازى ها، «فيلسوف» مى گفته اند. اينها درواقع فقط متجدد بودند و فلسفه نظرى را به صورتى که ما به آن توجه داريم، نداشتند، فلسفه به نوعى به نفع تجدد و دايرةالمعارف نويسى و به نظر آنها عليه خرافات و اعتقادات کهنه کاربرد داشت از اين رو ازفلسفه استفاده جديدى شد. دراين صورت فلسفه زمانى فلسفه بود که با اصول تجدد مطابقت مى داشت و به انتقاد از تجدد برنمى خاست. اما بعدها روش استعلايى با کسانى مانند فيخته، شلينگ، هگل و هردر شاگرد کانت در اواخر قرن هجدهم مطرح مى شود و فلسفه به انتقاد از تجدد کاذب برمى خيزد.
که نيچه هم آن را ادامه مى دهد.
بله. او هم همين کار را به نوعى ديگر ادامه مى دهد. خيلى ازفلاسفه در اوايل قرن بيستم انحطاط غرب را مطرح مى کنند.

آيا تجدد در اين جا به معناى «مدرنيته» است؟

من با لغت خارجى به شدت مقابله مى کنم. در انتهاى کتاب فلسفه و تجدد من، چندين مقاله کوتاه وجود دارد، که يکى از آنها در همين رابطه است و «کاربرد اصطلاحات خارجى و روش سوفسطايي» نام دارد. من با به کارگيرى کلمات فرنگى مبارزه مى کنم و هرگز کلمه «مدرنيته»را به کار نمى برم. اين لغات خارجى که در لفظ به کار مى رود قصد مرعوب کردن طرف مقابل را دارد. چرا مى گوييد مدرنيته. چرا مى گوييد راسيوناليسم. بگوييد عقل گرايى و تجدد. اين کاربردها فقط براى ترساندن است.

در رابطه اى که از قرن هجدهم بين فلسفه و تجدد ايجاد شده، مسيحيت چه نقشى داشته است؟

ببينيد در فرانسه قرن هجدهم، مسيحيت با يک فرقه جديد، باعنوان فرقه يسوعى، خود را عرضه مى دارد. اين فرقه، در قرن شانزدهم ظهور يافته است و در قرن هجدهم به عنوان مظهر ارتجاع و مظهر سلطنت طلب ها شناخته مى شود. اکثر فلاسفه اين دوران، انقلابى هستند که افکارشان سرانجام به انقلاب کبير فرانسه منتهى مى شود. طبيعى است که فلاسفه اى مثل ديدرو، ولتر و قبل از آنها مونتسکيو و...، تا به روسو، موضع ضد يسوعى دارند، نه ضد ديني. و اين مبارزه تا نيمه قرن هيجدهم ادامه مى يابد؛ بعد هم انقلاب صورت مى گيرد. يسوعيان هم فقط مذهبى نبودند بلکه يک فرقه سياسى محسوب مى شدند، با اين حال گرايش هاى غيرمذهبى را نزد بسيارى از فيلسوفان نمى توانيد نفى کنيد؛ به ويژه در ولتر که عقايد خود را در لباس طنز بيان مى کرد.

جناب آقاى دکتر مجتهدى، مراسم بيست و چهارمين دوره کتاب سال چهارشنبه گذشته (23/8/86) در سراى اهل قلم برگزار شد و در خبرها داشتيم که در اين مراسم به پاس سال ها پژوهش، تحقيق و ارائه تأليف در حوزه فلسفه از حضرتعالى تقدير به عمل آمد. ضمن تبريک کسب اين موفقيت، لطفاً به عنوان آخرين مطلب توضيحاتى دراين خصوص بفرماييد.

متشکرم. بله، مراسم تجليل از برگزيدگان کتاب سال، روز چهارشنبه گذشته در سراى اهل قلم خانه کتاب وابسته به معاونت وزارت فرهنگ و ارشاداسلامى برگزار شد و از برگزيدگان علمى نشر کشور تقدير شد، در اين مراسم کتابى از من، به طور خاص، مورد نظر نبود بلکه از بنده به عنوان محقق و مؤلف برتر سال تقدير به عمل آمد. که همين جا از برگزار کنندگان اين جشنواره سپاسگزارى مى کنم.

آقاى دکتر از وقتى که به مجله پژوهشگران اختصاص داديد، متشکريم.