ضرورت طرح مساله

 

در غرب بعد از رنسانس، دین به طور کامل از عرصه زندگی اجتماعی انسان کنار گذاشته شد. کسانی صلاحیت آن را برای اداره زندگی اجتماعی انکار کردند و کسانی دیگر به گونه ای محترمانه تر دخالت در اداره اجتماع را دون شان دین شمردند. با حذف دین از میدان زندگی اجتماعی، مکتب ها و ایدئولوژیهای بشری میداندار شدند و برای سامان دادن به زندگی اجتماعی انسانها با هم به رقابت پرداختند. تاریخ قرون جدید در غرب شاهد برآمدن و فرو افتادن فلسفه ها و مکتب های سیاسی و اجتماعی گوناگونی است که یکی پس از دیگری به داعیه در افکندن طرحی نو، به عرصه می آمدند و به محک تجربه آزموده می شدند و کنار می رفتند. غرب جدید آزمایشگاه بزرگی شد برای آزمون عملی فلسفه ها و مکتب های سیاسی و اجتماعی نوبنیاد. در این میان برخی از این مکتب ها به سرعت ناکام از آزمایش درآمده و طلوع ناکرده غروب می کردند، برخی دیگر دورانهای درازی از آزمایش را گذراندند ولی آخر الامر با ناکامی کنار رفتند، برخی نیز پس از فراز و فرودهایی سرانجام به درجه ای از پختگی و کمال رسیدند که بتوانند ماندگاری خود را تاکنون حفظ کنند.
در همین زمان و در بخش دیگری از جهان که آنرا حوزه تمدنی اسلام می نامیم، تاریخ به گونه ای دیگر در جریان بود. در تعالیم اسلام مرزبندی مشخصی میان دنیا و آخرت وجود ندارد، اخروی ترین اعمال، جهت و اثر دنیوی دارند و دنیوی ترین کارها، می توانند جهت و اثر اخروی داشته باشند. اسلام که به قول اقبال «از همان آغاز دین اجتماعی، دنیایی و کشوری بود» با رویکرد دنیوی نیرومند خود تقریبا به صورت متن و یا فضای زندگی اجتماعی مردم درآمده بود. مردم با دین زندگی می کردند و حضور و نفوذ دین در تمام زوایای زندگی ایشان محسوس بود. در عرصه های حقوق و اخلاق، دین حاکمیت مطلق داشت، برای حل مرافعات و مسائل حقوقی قانون دیگری به غیر از قانون دین نبود، و برای سنجش و ارزشگذاری رفتارها نیز هیچ معیار دیگری به جز ارزشهای دینی وجود نداشت. در عرصه های سیاست و اقتصاد هم اگر چه وضع موجود نظامهای سیاسی و اقتصادی با وضع مطلوب و مورد نظر دین فاصله بسیار داشت، اما بطور کلی نظام سیاست و اقتصاد جامعه متاثر از دین بود و در موضع گیریهای خود همواره ملاحظه دین را داشت و می کوشید تا دست کم سازگاری ظاهری خود را با دین حفظ کند. خلافت عثمانی و حکومت صفوی نمونه های تاریخی آشکاری ازاین گونه نظامهای سیاسی هستند.
امواج برخاسته از اندیشه ها و مکتب های اجتماعی جدید غرب، سرانجام به حوزه تمدن اسلامی نیز رسید، اما در اینجا با رقیب نیرومندی روبرو شد. اسلام که با جهت گیریهای دنیایی خود در عرصه زندگی اجتماعی انسان، سخنی برای گفتن داشت، عرصه را برای اندیشه ها و مکتب های تازه رسیده خالی نکرد. به تعبیر دیگر اندیشه ها و مکتب های سیاسی و اجتماعی جدید که در غرب موفق شدند دین را به طور کامل از عرصه حیات اجتماعی مردم عقب برانند، در اینجا موفق به این کار نشدند و اگر چه نفوذ انحصاری دین را در اداره زندگی اجتماعی شکستند اما نتوانستند آن را حذف کنند.
تاریخ غرب جدید، در این بخش از جهان تاثیر گذاشت اما بعینه تکرار نشد، در اینجا هم دین در عرصه اجتماع رقیب تازه نفسی پیدا کرد که در غرب بر کلیسا و مسیحیت پیروز شده بود و هم اندیشه ها و مکتب های اجتماعی جدید با دین دنیاگرای سرسختی روبرو شدند که ساختاری متفاوت با مسیحیت دارد و نمی توان به آسانی از میدانش بدر کرد. ستیزه دو رقیب بر سر اداره حیات اجتماعی مردم از همین جا آغاز شد، تحولات بزرگ دو قرن اخیر در جهان اسلام گواه رویایی و رقابت اندیشه های اجتماعی نوبنیاد با اندیشه دینی و برد و باخت های متناوب آنان در عمل بوده است. در این میان بحث های گسترده ای درباره نظامات اجتماعی دین مطرح شده و می شود، و اندیشمندان دینی به ضرورت مقابله با مکتب های رقیب کوشیده و می کوشند تا با تکیه بر منابع دینی نظریه های مدونی در باب دولت اسلامی، نظام اقتصادی اسلام و دیگر مقوله هایی که به اداره زندگی اجتماعی مربوط است عرضه کنند. نظریه های مطرح شده همسو هستند ولی هماهنگ نیستند، اختلاف برداشت ها و تفاوت فهمها به اندازه ای است که جمع کردن میان آنها تقریبا ناممکن است. کافی است به تعریف ها و تعبیرها و روایت های بسیار متفاوتی که از مقوله حکومت اسلامی شده است، نگاهی بیفکنیم تا به وسعت اختلاف نظرها پی ببریم. اگر از میان این روایت های متفاوت، نظریه بسیار مشهور ولایت فقیه را درباره حکومت اسلامی برگزینیم، باز می بینیم که از همین نظریه نیز در کشاکش اندیشه ها، روایت های گوناگون و تفسیرهای ناهمگون وجود دارد.
اگر چه این ناهماهنگی و اختلاف نظرهای گسترده در طرح و ارائه مقوله های اجتماعی دین، ناشی از علت ها و عاملهای گوناگونی است، اما در عین حال نیز حکایت از آن دارد که در سلسله این بحث ها حلقه مفقوده ای هست که غفلت از آن ما را به گونه ای دچار خلاء مبنایی کرده است. این حلقه مفقوده مبحث «جامعه دینی » است که در بحث از اجتماعیات دین، باید آن را ام المباحث بشمار آورد. چارچوب نظری جامعه دینی به منزله مادر و مبنا و متن است برای طرح دیگر مباحث اجتماعی دین از قبیل دولت و اقتصاد و مدیریت و حقوق و.... با نبود این حلقه، در واقع بستر تئوریک مناسبی برای طرح دیگر مقوله های اجتماعی دین وجود نخواهد داشت. در مثل، بحث از دینی بودن یا نبودن دولت، فرع است بر دینی بودن یا نبودن جامعه، و مفهوم دینی بودن یا نبودن جامعه، که اغلب به سادگی از آن می گذریم، چندان هم امر ساده و تعریف شده ای نیست که آن را به عهده بداهت واگذاریم. مسلم است که دولت دینی فقط با ساختار یک جامعه دینی سازگار است و ساختار جامعه دینی نیاز به تعریف و تبیین دقیق علمی دارد. آیا جامعه دینی در اهیت خود یک جامعه مدنی است با افرادی دیندار، یا ماهیت جامعه دینی از اساس با جامعه مدنی متفاوت است؟ آیا جامعه دینی را می توان با نهادهایی که لازمه جامعه مدنی هستند، اداره کرد؟ و بالعکس آیا جامعه مدنی را می توان با حفظ تمام لوازم آن بر اساس تعالیم دین اداره کرد؟ پس از روشن شدن این مبانی آن گاه باید به سراغ طرح مساله دولت دینی رفت. آنچه گفته شد به مساله دولت دینی اختصاص ندارد، بلکه در دیگر مقوله های اجتماعی نیز وضع از همین قرار است، به طور کلی تا درک روشن و صریحی از مفهوم جامعه دینی و معیارهای دینی بودن یک جامعه نداشته باشیم، نمی توانیم تصویر روشنی از چهره دولت دینی، یا مدیریت دینی یا نظام اقتصادی دینی ترسیم کنیم. این مقاله خود را فقط مدعی طرح مساله می داند و نه بیشتر، اما در ضمن نیز دو پرسش پایه ای را در باب جامعه دینی در میان افکنده و کوشیده است تا بدانها پاسخ دهد: نخست آنکه جامعه دینی به چه معناست؟ دوم آنکه آیا تاسیس جامعه دینی از اهداف دین است؟

 

جامعه دینی به چه معناست؟

 

اصطلاح «جامعه دینی » در نگاه اول روشن تر از آن به نظر می رسد که نیازی به تعریف داشته باشد، اما در واقع این چنین نیست. سؤال از ماهیت جامعه دینی در گام نخست به دو سؤال دیگر تجزیه می شود: اولا جامعه چیست؟ و ثانیا دینی بودن آن به چه معناست؟ پاسخ پرسش اول را به عهده علم جامعه شناسی می گذاریم و تعریف مشهور این علم از جامعه را می پذیریم و با اندک توضیحی، آن را به عنوان یک اصل موضوعی در تعریف جامعه دینی به کار می گیریم. از این رو در این قسمت چندان درنگی نخواهیم کرد. اما پاسخ به پرسش دوم است که در اینجا برای ما اهمیت محوری دارد و می تواند ما را به مفهوم جامعه دینی نزدیک کند. در واقع درک ما از جامعه دینی بر این مدار می چرخد که دینی بودن را چگونه معنا کنیم؟ آیا هر جماعت دینداری را می توان یک جامعه دینی نامید یا اینکه جامعه دینی ویژگیهایی دارد که در هر جماعت دیندار یافت نمی شود؟ به عبارت دیگر آیا وجود جماعتی از دینداران برای تحقق یک جامعه دینی کافی است یا اینکه برای تحقق جامعه دینی به چیزی بیش از یک جمع دیندار نیاز داریم؟ به همان اندازه که جامعه شناسان میان دو مفهوم «جمع » و «جامعه » تفاوت می گذارند میان دو مفهوم «جمع دیندار» و «جامعه دینی » نیز تفاوت وجود دارد.
جامعه انسانی، جمع عددی ساده ای از انسانها نیست؛ بلکه آن جمع انسانی است که در محیط مشترک دارای روابط متقابل اجتماعی با یکدیگر هستند. «روابط متقابل اجتماعی » یک پایه استوار و اصلی برای تحقق جامعه است که بدون آن جامعه انسانی شکل نخواهد گرفت. به دیگر سخن، جامعه انسانی ترکیبی است از انسانها و روابط متقابل میان آنها، «انسان » و «رابطه متقابل اجتماعی » دو عنصر اصلی برای تشکیل جامعه انسانی هستند. روابط اجتماعی برآمده از کردارهای اجتماعی افراد است و کردار اجتماعی، آن عمل ارادی و مختارانه ای است که انسان برای رسیدن به هدف مشخصی در قبال دیگر انسانها انجام می دهد. از ترکیب کردارهای متقابل اجتماعی، شبکه گسترده و پیچیده روابط اجتماعی به وجود می آید؛ شبکه روابط اجتماعی جزء مقوم جامعه انسانی است.
بر این اساس، صرف وجود یک جماعت دیندار خود به خود به معنای تشکیل یک جامعه دینی نیست؛ زیرا با صرف تجمع افراد انسان، جامعه انسانی به وجود نمی آید؛ بلکه هر گاه میان افراد یک جمع انسانی شبکه ای از روابط اجتماعی پایدار شکل گرفت، آن گاه جامعه انسانی تشکیل خواهد شد. جامعه دینی نیز یک جامعه انسانی است و تمام اجزاء و عناصر جامعه انسانی را داراست، منتهی صفت یا خصوصیتی آن را از دیگر جامعه های انسانی متمایز کرده است. این صفت یا خصوصیت همان دینی بودن آن است. حال نکته ای که بر آن اصرار داریم این است که این ویژگی «دینی بودن » جامعه، بیش از آنکه به عنصر «انسانها» مربوط باشد به عنصر «روابط اجتماعی » مربوط است. به عبارت دیگر، اگر جامعه را به معنای دقیق علمی و اصطلاحی آن در نظر بگیریم، آنچه تعیین کننده دینی بودن یا نبودن یک جامعه است، محتوای روابط اجتماعی آن است نه خصوصیات فردی انسانهای عضو آن؛ اما اگر جامعه را بر خلاف تعریف علمی آن صرفا حاصل جمع عددی انسانها بدانیم، دینی بودن یا نبودن آن وابسته به دیندار بودن یا نبودن افراد آن است.
جامعه انسانی را به اعتبارات گوناگون مورد تقسیم قرار داده اند مانند تقسیم جامعه به سنتی و صنعتی، یا جامعه بسته و جامعه باز و یا تقسیمهای دیگری از این دست. در تمام این تقسیم بندیها، هم ملاک و معیارهای تقسیم مشخص است و هم شاخصهای مناسبی برای شناسائی و تشخیص آنها از یکدیگر وجود دارد. بر همین قیاس می توان جامعه های انسانی را به دو نوع جامعه دینی و جامعه غیردینی (لائیک) نیز تقسیم کرد. آنچه در این میان اهمیت بسیار دارد این است که چه معیار و ملاکی برای این تقسیم وجود دارد و بر چه اساسی می توان جامعه ای را دینی دانست و جامعه دیگری را غیر دینی؟ اکنون پس از این مقدمات می پرسیم: جامعه دینی یعنی چه و ملاک دینی بودن جامعه چیست؟ یک پاسخ رایج ولی بسیار سطحی به این پرسش آن است که: «جامعه دینی جامعه ای است که افراد آن دیندار باشند.» این تعریف از دقت علمی تهی است و از تعیین چارچوب مفهومی جامعه دینی ناتوان. وجود افراد دیندار شرط لازم برای تحقق جامعه دینی است ولی کافی نیست؛ ممکن است تمام افراد جامعه ای دیندار باشند اما روابط و نهادهای اجتماعی آن دینی نباشد، چنین جامعه ای را در مقیاس جامعه شناختی نمی توان جامعه ای دینی دانست.
بر اساس چنین تعریفی از جامعه دینی برای اینکه تشخیص دهیم جامعه ای دینی هست یا نیست، باید ببینیم افراد آن دیندار هستند یا نه؟ حال، چه شاخصی برای سنجش دیانت افراد یک جامعه وجود دارد و چگونه می توان در مقیاس اجتماعی به مؤمن بودن یا نبودن افراد پی برد؟ شاخصهای حسی و ظاهری فقط ظواهر حال افراد را نشان می دهند و برای سنجش امور معنوی و درونی به حد کافی واقع نمائی ندارند؛ در حالی که دین قویا با جهان معنا و درون انسان پیوند دارد. اگر برای تشخیص دینی بودن جامعه ای - که بر طبق تعریف یاد شده همان دیندار بودن افراد است - به شاخصهای حسی و ظاهری اکتفا کنیم، باید بر اساس مشخصات اسمی و رسمی و یا آداب و عادات مذهبی متعارف، به دینی بودن یا نبودن آن جامعه حکم کنیم و پیداست که چنین داوریی چقدر ظاهر بینانه خواهد بود. اما اگر به شاخصهای ظاهری اکتفا نکنیم و دیندار بودن افراد را نه در مشخصات ظاهری و آداب رسمی، بلکه در اعماق درون آنها بسنجیم، باید به روانکاری عمیق تک تک افراد جامعه بپردازیم که این کار مقدور نیست و در این مورد نمونه گیری نیز بی فایده است زیرا تجربه های باطنی افراد قابل تعمیم نیستند و هر تجربه ای منحصر به فرد صاحب تجربه است. در تعریف دیگری از جامعه دینی، آمده است: جامعه دینی جامعه ای است که در آن «داوری با دین باشد و افراد خودشان را همیشه با دین موزون کنند.» و به دنبال آن افزوده شده است: «جامعه دینی جامعه ای است که در آن چیزهایی می گذرد که منافات قطعی با فهم قطعی از دین قطعی ندارد، نه اینکه همه چیزش را از دین اخذ و اقتباس کرده است.»
این برداشت از جامعه دینی به کلی نادرست نیست اما از دو جهت به شدت عیبناک است: نخست آنکه مفاهیم به کار رفته در این تعریف از چنان وضوحی که لازمه یک تعریف علمی است برخوردار نیستند. عباراتی از قبیل «داوری با دین باشد» یا «افراد خودشان را همیشه با دین موزون کنند» بسیار کلی و تا اندازه ای هم مبهم هستند. داوری دین تا کجاست و چه اموری از زندگی بشر را در بر می گیرد؟ افراد باید کجای خود را با دین موزون کنند، طبیعت خود را، عقاید خود را، یا نظام زندگی اجتماعی خود را؟ اینکه در تعریف آمده است «جامعه دینی جامعه ای است که در آن چیزهایی می گذرد که منافات قطعی با فهم قطعی از دین قطعی ندارد»، مراد از آن «چیزها» چیست و چه اموری از امور جامعه را و در چه سطحی در بر می گیرد؟ اگر در جامعه ای عملی صورت گرفت که منافات قطعی با دین داشت، مانند یک گناه شخصی، آیا آن جامعه دیگر نمی تواند جامعه ای دینی باشد؟! در این صورت هیچ جامعه دینی وجود نخواهد داشت زیرا در هر جامعه ای همواره امور خرد و کلانی می گذرد که به طور قطع با دین منافات دارد. افزون بر آنچه گفته شد، وجود تعبیرهایی مانند «منافات قطعی »، «فهم قطعی »، «دین قطعی »، ابهام و آشفتگی تعریف یاد شده را دو چندان می کند.
دوم آنکه، در این تعریف، برای دین در عرصه زندگی اجتماعی انسان، نقش بسیار انفعالی در نظر گرفته شده است. براساس این تعریف، دین نقش فعالی در هدایت کردارهای جمعی و جهت دهی شبکه روابط اجتماعی ندارد؛ بلکه فقط داور بی اقتداری است که اگر افراد کردارهای خود را بر او عرضه می کنند، او هم خطا یا صواب بود نشان را اعلام می دارد. دخالت دین در حد توصیه و اندرز است و همچون نصیحتگوی با وقاری به فقیر اندرز می دهد که صبر و قناعت پیشه کند و به غنی توصیه می کند که خست نورزد و از مالش انفاق کند؛ به ستمگر هشدار می دهد که عاقبت ظلم جهنم و عذاب آخرت است؛ مظلوم را توصیه می کند که ستم را بر خود نپذیرد و....
حضور چنین چهره ای از دین، نمی تواند «جامعه » را به یک جامعه دینی تبدیل کند، بلکه حداکثر یک «جماعت » دیندار می سازد یعنی افراد جامعه را به افراد دینداری تبدیل می کند و این برای تحقق جامعه دینی کافی نیست. از آنجا که مفهوم جامعه متقوم به شبکه روابط اجتماعی است، پس ناگزیر برای دینی شدن جامعه، باید شبکه روابط اجتماعی آن دینی شود و دینی شدن شبکه روابط اجتماعی وقتی میسر است که دین در تنظیم روابط اجتماعی و جهت دهی نهادهای اجتماعی نقش فعال داشته باشد. این نکته را بعدا به تفصیل روشن خواهیم کرد که رسالت اصلی و پیام اساسی دین، هدایت انسان است، معلوم است که مفهوم هدایت غیر از مفهوم داوری بوده و هادی غیر از داور است. در مفهوم هدایت نوعی دخالت فعالانه نهفته است، در حالی که داوری فقط ارزیابی انفعالی از عمل انجام شده است. هادی جهت کردارها را مشخص می کند و برای این کار به امر و نهی می پردازد، در حالی که داور فقط خوب یابد، صحت یا سقم کردارهای انجام شده را بیان می کند.
از تحلیل نارسایی های دو تعریف گذشته، می توان به تعریف درستی از جامعه دینی دست یافت. مفهوم «روابط اجتماعی » در بحث ما یک مفهوم کلیدی است که اگر به درستی درک نشود نمی توان درک درستی از مفهوم جامعه داشت. اگر وجود افراد انسان را به منزله جسم برای جامعه بگیریم، روابط اجتماعی به منزله روح آن است. تمام اوصاف و حالت هایی که به یک جامعه نسبت داده می شود، از قبیل صنعتی یا سنتی بودن، باز یا بسته بودن، دینی یا غیر دینی بودن، در واقع مربوط است به همین شبکه روابط و رفتارهای متقابل اجتماعی که در آن جامعه وجود دارد. مثلا باز یا بسته بودن جامعه، اوصافی هستند که به ساختار روابط اجتماعی مربوطند. جامعه بسته جامعه ای است با ساختار قبیله ای که در آن، فرد هیچ استقلالی از خود ندارد و فقط به عنوان عضوی از اندام جمع مطرح است. ساختار جامعه بسته همراه است «با تسلیم در برابر نیروهای جادوئی و ساحرانه ». جامعه باز جامعه ای است با ساختار متحرک «که قوای نقاد آدمی را آزاد می کند» و «افراد در آن با تصمیمهای شخصی روبرو می باشند.»
همچنین است حکایت صنعتی یا سنتی بودن جامعه. وقتی گفته می شود جامعه ای سنتی است بدین معناست که در این جامعه، سنت های اجتماعی تعیین کننده نوع روابط و کردارهای اجتماعی هستند. وقتی گفته می شود جامعه ای صنعتی است بدین معناست که در این جامعه، صنعت نقش تعیین کننده ای در تنظیم روابط اجتماعی دارد. بودن صنایع و تاسیسات و محصولات صنعتی در یک جامعه به خودی خود موجب صنعتی شدن آن جامعه نمی شود. چنانکه وجود برخی سنت های ریشه دار اجتماعی در جامعه ای به خودی خود آن جامعه را در جرگه جوامع سنتی وارد نمی کند. در همین غرب صنعتی امروزی، هنوز بسیار سنت های خرافی و آداب و رسومی که مبنای منطقی ندارند وجود دارد، ولی در عین حال نمی توان جوامع غربی امروز را جوامع سنتی نامید. بر عکس در بسیاری از جوامع جهان سوم، تاسیسات و محصولات صنعتی فراوانی رواج دارند، ولی به این اعتبار نمی توان آنها را جوامع صنعتی نامید. ملاک صنعتی یا سنتی بودن این است که هر جا سنت ها در بافت شبکه روابط اجتماعی نفوذ دارند و تعیین کننده کردارها و روابط اجتماعی هستند، آن جا یک جامعه سنتی است و هر جا صنعت تعیین کننده نوع کردارها و روابط اجتماعی است، آن جا یک جامعه صنعتی است.
دینی بودن جامعه نیز از همین قبیل و بر همین قیاس است. محض تدین افراد جامعه به یک دین، به خودی خود موجب دینی شدن آن جامعه نمی شود؛ بلکه اگر در جامعه ای، دین تعیین کننده نوع روابط و کردارهای اجتماعی باشد، آن جامعه جامعه ای دینی است. بر این اساس می توان گفت: جامعه دینی جامعه ای است که دین، هدایت شبکه روابط و کردارهای اجتماعی آن را بر عهده دارد.اگر چه روابط اجتماعی متشکل از تک تک رابطه های متقابل افراد است، اما این رابطه ها در هیات تالیف و ترکیبی خود، هویت مستقلی بدست می آورند و به یک نظام (system) تبدیل می شوند. کردارهای اجتماعی افراد تنها در این نظام و از طریق این نظام، معنا پیدا می کنند و قابل فهم هستند، افراد در کردارهای اجتماعی خود به شدت متاثر از نظام روابط اجتماعی موجود در جامعه هستند، تا زمانی که نظامی از روابط اجتماعی برقرار است، افراد ناچارند کردارهای خود را در چارچوب آن نظام انجام دهند و به قواعد و قوانین آن گردن نهند. البته این به آن معنا نیست که انسان در حصار جبرهای اجتماعی محصور و مجبور است و نظام روابط اجتماعی حاکم بر سرنوشت و تاریخ اوست. بلکه قدرت اختیار و انتخاب انسان محفوظ است و افراد جامعه می توانند در نوع روابط اجتماعی موجود تغییر ایجاد کرده و حتی نظامی را از اساس دگرگون کنند، اما در این دگرگونی ها نیز همواره نظامی را جایگزین نظام دیگر می کنند. چه، زندگی اجتماعی فقط در قالب یک نظام اجتماعی امکان پذیراست.
با توجه به جایگاه مهم شبکه روابط اجتماعی در جامعه انسانی است که می گوییم: آنچه دینی بودن یا نبودن جامعه ای را تعیین می کند، دینی بودن یا نبودن روابط اجتماعی آن جامعه است نه دیندار بودن یا نبودن افراد آن. دینی شدن روابط اجتماعی جدای از دیندار بودن افراد، خود مقوله دیگری است که مستقلا موضوعیت دارد و تحقق آن نیازمند ابزارها و اهرمهای ویژه ای است، علاوه بر ابزارها و اهرمهایی که برای دیندار شدن افراد لازم است. در مثل، جوامع غربی امروز را نمی توان جوامع دینی نامید هر چند که بسیاری از افراد آن کم و بیش دارای معتقدات دینی هستند و ایمان مسیحی خود را حفظ کرده اند و در آداب و اخلاق فردی خود آن را به نمایش می گذارند. اما مسیحیت دیگر تسلطی بر نظام روابط اجتماعی و نهادهای اجتماعی ندارد و روابط اجتماعی در آن جوامع مبتنی بر باورهای دینی نیست. از این رو به رغم ایمان انفرادی که در میان افراد موجود است، آن جامعه ها را نمی توان از نوع جامعه دینی به شمار آورد. به عکس این حالت، اگر در جامعه ای شبکه روابط اجتماعی مبتنی بر تعالیم دینی باشد و دین در ساخت و سازمان روابط اجتماعی دخیل باشد، آن جامعه دینی است، هر چند همه افراد آن مؤمن به آن دین نباشند. این حالت، فقط یک فرض ذهنی نیست، بلکه نمونه های تاریخی نیز از این گونه جوامع را می توان نشان داد که ساختار روابط اجتماعی آنها دینی باشد اما بخش قابل توجهی از افراد، دیندار نباشند.
تا کنون به تکرار و با تاکید بر مفهوم «روابط اجتماعی» گفته ایم که جامعه دینی جامعه ای است که روابط اجتماعی آن دینی باشد. اما هم «روابط اجتماعی » مفهومی کلی است و هم «دینی بودن » آن پر ابهام است. باید اولا معلوم شود که منظور از «روابط اجتماعی» چیست؟ ثانیا تعریف مشخص و روشنی از «دینی بودن » روابط اجتماعی آورده شود و پرده ابهام از چهره آن کنار برود. روابط اجتماعی ترکیب نظام یافته ای از کردارهای اجتماعی افراد جامعه است. پس برای روشن شدن معنای روابط اجتماعی ابتدا باید معنای کردار اجتماعی روشن شود. (سه لفظ «کردار»، «کنش »، «عمل » به یک معنا و معادل اصطلا «Action» استعمال می شوند و ما در این بحث از هر سه استفاده خواهیم کرد.) انسان در مسیر حیات خود دو نوع کردار دارد، کردارهای فردی و کردارهای اجتماعی. کردار فردی آن عملی است که انسان وجود و حضور دیگران را برای انجام دادن آن در نظر نداشته باشد. به عبارت دیگر عمل فردی عملی است که وجود دیگران نه انگیزه است برای انجام دادن آن و نه هدف، عمل فردی نه تحت تاثیر دیگران و نه برای اثر گذاشتن بر دیگران صادر می شود. در هر کردار فردی هم انگیزه و هم هدف کردار، خود فرد است، مثل خوابیدن که یک کردار کاملا فردی است. زندگی اجتماعی انسان به گونه ای است که مجال چندانی برای کردارهای فردی خالص باقی نگذاشته است و این گونه کردارها حجم اندکی از کل کردارهای انسان را تشکیل می دهند.
کردار اجتماعی آن کرداری است که به گونه ای متوجه دیگران است و با در نظر گرفتن دیگران انجام می گیرد، دیگران یا انگیزه صدور آن کردار از فرد هستند و یا هدف و مقصد آن. به سخن دیگر، کردار اجتماعی، عمل معناداری است که انسان یا تحت تاثیر وجود و حضور دیگران آن را انجام می دهد یا برای اثر گذاشتن بر دیگران. کردارهای اجتماعی انسان برای برآوردن آن نیازهایی است که فرد به تنهایی نمی تواند آنها را برآورده سازد. تلاش برای رفع این نیازهاست که کردارهای متقابل میان افراد را به وجود می آورد، از اینجاست که رابطه انسان با انسان آغاز می شود و عمل اجتماعی برای انسان صورت ضرورت و الزام به خود می گیرد. کردارهای اجتماعی یا به اصطلاح رایج تر، کنشهای اجتماعی، حجم عمده زندگی انسان را در برگرفته اند، از سخن گفتن و بازی کردن و آموزش و ازدواج گرفته تا حکومت و جنگ و صلح و قضاء و... نمونه هایی از کردارهای اجتماعی انسان هستند. مجموع این کردارها حوزه زندگی اجتماعی را به وجود می آورند.
حال باید دید که عمل اجتماعی چگونه و از کجا نشات می گیرد؟ مراحل تکوین عمل اجتماعی به اختصار فراوان از این قرار است: اراده انسان نقطه آغاز هر عمل اجتماعی است. اراده از نیروهای درونی و نفسانی است و جزئی از شخصیت روانی فرد به شمار می آید، اما اینکه اراده چرا و چگونه متوجه عملی می شود، خود حدیث مفصلی است، در اینجا فقط اشاره می کنیم که احساس نیاز، نخستین محرک اراده انسان برای انجام دادن عملی، است. در مرحله بعد و پس از احساس نیاز، اراده انسان متوجه عملی می شود که آن را برای رفع نیاز مذکور مفید می داند. با توجه به ابعاد وجودی انسان، نیازهای او نیز خاستگاههای متفاوتی دارند، نیازهای زیستی برخاسته از حوزه طبیعی زندگی، نیازهای روحی برخاسته از حوزه معنوی زندگی، نیازهای اجتماعی برخاسته از حوزه اجتماعی زندگی است. معنای مفید بودن عمل، در هر یک از این حوزه های سه گانه متفاوت است. با صرف نظر از دو حوزه اول و دوم که فعلا مورد بحث ما نیستند، در حوزه اجتماعی زندگی، «ارزشها» مفید بودن یک عمل را برای ما معنا می کنند، به عبارت دیگر ارزشها یا نظام ارزشی، حدود مفید بودن یک عمل اجتماعی را تعیین می کنند؛ بدین ترتیب ارزشها در شکل گیری یک عمل اجتماعی تاثیر می گذارند. خود ارزشها از نوع جهان بینی و نظام اعتقادی انسان سرچشمه می گیرند. اما در سومین مرحله، چون هر عمل اجتماعی همواره با فرض حضور دیگران امکان پذیر است و دیگران یا انگیزه صدور عمل اجتماعی هستند و یا هدف و مقصد آن، از این روی برای اینکه عمل اجتماعی از سوی دیگران پذیرفته شود، باید از مجرای هنجارهای اجتماعی عبور کند و در قالب یک هنجار (Norm) عرضه شود. هنجارهای اجتماعی در ساده ترین تعریف، قواعد و قالب های کاربردی برخاسته از ارزشها هستند. مثلا اگر عفاف و پوشش زنان را ارزش بدانیم، چادر، هنجار است برای کاربرد آن ارزش.
سرانجام در آخرین مرحله، عمل مزبور باید به وسیله یک «نماد» (Symbol) به دیگران رسانده شود. گفتیم که مقصد هر عمل اجتماعی «دیگران » هستند و این عمل برای ارتباط با دیگران به وجود آمده است، نماد مشترک، ابزاری است که این ارتباط را فراهم می کند. بر اساس آنچه گفته شد، هر عمل اجتماعی بر چهار پایه استوار است: شخصیت روانی فرد، ارزشها، هنجارها، نمادها. از این میان، دو پایه «شخصیت فردی » و «نظام ارزشی »، نقش مهمتری در آفرینش عمل اجتماعی بر عهده دارند. اما دو پایه دیگر یعنی هنجارها و نمادها، بیشتر به قالب عمل مربوطند تا محتوای آن. شخصیت فردی، امری درونی است و ریشه در ذات انسان دارد، اما از محیط اجتماعی نیز رنگ می پذیرد، به قول بعضی از روان شناسان: «شخصیت فردی در تماس با دیگران و توسط دیگران و با جذب دیگران رشد می یابد. شخصیت فردی، پدیده ای اجتماعی یا لااقل محصولی اجتماعی است ولی انعکاس محض محیط پیرامون نیست...» ارزشها نیز با معرفی حریم بایسته ها و نابایسته ها، خط سیر انسان را در گزینش و انجام دادن کردارهای اجتماعی مشخص می کنند. تا اینجا هم با ماهیت کردار، کنش، یا عمل اجتماعی و هم با مراحل آفرینش آن آشنا شدیم، اما مقصد اصلی ما، توضیح مفهوم روابط اجتماعی بود. اکنون با عنایت به معنای عمل اجتماعی، فهم معنای روابط اجتماعی به سادگی در دسترس قرار می گیرد. هر کردار اجتماعی در واقع یک رابطه اجتماعی است و روابط اجتماعی حاصل ترکیب کردارهای متقابل اجتماعی است. برای اینکه هیچ ابهامی باقی نماند، مراد از روابط اجتماعی را به صورتی واضح تر بیان می کنیم: زندگی اجتماعی انسان عرصه های گوناگونی دارد، نوع کردار و رابطه اجتماعی در هر عرصه ای با عرصه دیگر متفاوت است. البته این عرصه های مختلف، در عمل مستقل از هم نیستند و تفکیک میان آنها، تفکیک تحلیلی و ذهنی است و گرنه در واقع با هم پیوند و تداخل دارند و اعضاء یک پیکرند. تنوع این عرصه ها از سویی و تداخل آنها از سویی دیگر، گستردگی و پیچیده گی زندگی اجتماعی را افزون تر کرده است. اگر عرصه های گوناگون زندگی اجتماعی را به عرصه های اصلی و فرعی تقسیم کنیم، سیاست، اقتصاد، حقوق، اخلاق، چهار عرصه اصلی زندگی اجتماعی را تشکیل می دهند و سایر عرصه ها را باید فرعی شمرد. زندگی اجتماعی بر مدار این چهار عرصه عمده در گردش است و دیگر عرصه های زندگی اجتماعی به گونه ای تحت الشعاع این چهار عرصه اصلی هستند.
نوع حکومت، مبنای مشروعیت حکومت، رابطه متقابل مردم و حکومت، چگونگی توزیع قدرت، شیوه های انتقال قدرت و اموری از این دست، مجموعا عرصه روابط سیاسی را تشکیل می دهند. بخشی از روابط و کردارهای اجتماعی افراد در این عرصه صورت می گیرد. حدود مالکیت فردی و مالکیت عمومی، حقوق و وظایف ناشی از مالکیت، میزان دخالت دولت در امور اقتصادی، توزیع ثروت و جهت گیری نسبت به عدالت اجتماعی، و اموری از این قبیل، عرصه روابط اقتصادی را تشکیل می دهند. بسیاری از روابط و کردارهای اجتماعی مربوط به این عرصه است. نظام حقوقی، منابع قانونگذاری، چگونگی قوانین مدنی و کیفری و نحوه اجرای آنها، تشکیلات قضایی و دادرسی و اموری از این دست، عرصه روابط حقوقی را تشکیل می دهند. بخش گسترده ای از کردارها و روابط اجتماعی نیز در این عرصه قرار دارد. چهارمین عرصه از عرصه های عمده زندگی اجتماعی، عرصه کردارها و روابط اخلاقی است. بسیاری از کردارهای اجتماعی انسان منشاء اخلاقی دارند و انگیزه های اخلاقی علت صدور آنهاست. بسیاری دیگر از کردارهای اجتماعی اگر چه منشاء اخلاقی ندارند اما جهت اخلاقی دارند، یعنی انگیزه کردار، اخلاقی نیست؛ ولی همین کردار به گونه ای انجام می گیرد که جنبه ارزشی و اخلاقی داشته باشد. مثلا عدالت ذاتا فضیلت است و به قول علمای اخلاق اشرف الفضایل است، ولی تکلم و سخن گفتن ذاتا فضیلت نیست، اما اگر همین تکلم مطابق باواقع باشد، صدق نامیده می شود و فضیلت شمرده می شود. به هر صورت، روابط اخلاقی در ایجاد برخی از کردارهای اجتماعی یا در کیفیت انجام دادن آنها تاثیر فراوان دارد و انسان را وادار می کند تا عملی را انجام بدهد و عملی را انجام ندهد، یا اینکه عملی را به گونه ای مشخص انجام بدهد و به گونه ای دیگر انجام ندهد.
اگر چه روابط اجتماعی منحصر به این چهار عرصه نیست، اما استخوان بندی روابط اجتماعی و به طور کلی استخوان بندی زندگی اجتماعی، بر همین چهار عرصه استوار است و هر رابطه اجتماعی دیگری دست آخر به یکی از این چهار عرصه منتهی می شود. از این رو با توجه به جایگاه محوری این چهار عرصه در زندگی اجتماعی و به منظور ابهام زدایی از مفاهیم مورد بحث خود، هر گاه از روابط اجتماعی سخن می گوییم، به طور واضح مرادمان روابط انسان با انسان در چهار عرصه سیاست و اقتصاد و حقوق و اخلاق است. به تعبیر دیگر، ما در این بحث، روابط سیاسی و اقتصادی و حقوق و اخلاقی را که عمده ترین و نیرومندترین عرصه های روابط اجتماعی هستند، شاخص و نماینده تمام روابط اجتماعی و به طور کلی شاخص و نماینده حوزه زندگی اجتماعی قرار می دهیم. اکنون که چشم انداز روشنی از مفهوم «روابط اجتماعی » بدست آمد، به بیان معنای «دینی بودن » روابط اجتماعی می پردازیم.پیش از این گفته شد که جامعه دینی جامعه ای است که روابط اجتماعی آن دینی باشد، اینک می پرسیم دینی بودن روابط اجتماعی به چه معناست؟ پاسخ به این پرسش ما را یک گام دیگر به درک مفهوم جامعه دینی نزدیک می کند. مقصود از دینی بودن روابط اجتماعی و به دنبال آن دینی بودن جامعه انسانی، این نیست که کردارها و روابط اجتماعی انسان ماهیت دینی داشته باشند؛ چون کردارهای اجتماعی و به تبع آن روابط اجتماعی پدیده هایی هستند که از خود ماهیت مستقل دارند و معلوم است که این ماهیت خود را از دین اخذ نکرده اند، همچنانکه خود انسان نیز در قبال دین ماهیت مستقل دارد و فرد دیندار ماهیت انسانی خود را از دین نگرفته بلکه با پذیرفتن دین، به ماهیت خود رنگ و جهت دینی داده است. گرویدن به حقایق دین و پایبندی به دستورهای آن، انسان را دارای ماهیتی دیگر نمی کند، بلکه به همان ماهیت انسانی موجود، جهت می دهد و آن را به سمت مشخصی هدایت می کند. انسان دیندار در ماهیت خود با انسان بی دین تفاوتی ندارد و هر تعریفی که بر آن صادق باشد بر این نیز صدق می کند، تفاوت این دو در اوصاف و قیودی است که عارض بر ماهیت انسانی شده است.
بر همین اساس، دینی بودن روابط و نهادهای اجتماعی به این معنا نیست که این روابط و نهادها ذات و ماهیت دینی داشته و از طریق وحی به وجود آمده باشند، بلکه به این معناست که دین شبکه روابط اجتماعی و ساختمان نهادهای اجتماعی را برابر معیارها و تعالیم خود نظم و جهت می دهد، از این نظم و جهت دهی در زبان دینی به «هدایت » تعبیر شده است. حال جای این سؤال است که برای دینی شدن جامعه، چه ضرورتی هست که شبکه روابط و ساختمان نهادهای اجتماعی دینی شوند، آیا هدایت افراد در کردارهای اجتماعیشان برای دینی شدن جامعه کافی نیست؟ به دنبال این سؤال، سؤال دیگری مطرح می شود که اگر دینی شدن جامعه را مستلزم دینی شدن شبکه روابط و نهادهای اجتماعی بدانیم، دین چگونه می تواند روابط و نهادهای اجتماعی را هدایت کند و به جهت خاصی وادارد و چه ابزاری برای این کار دارد؟ میان عمل اجتماعی فرد و شبکه روابط اجتماعی تاثیر و تاثر متقابل وجود دارد، یعنی هر عمل اجتماعی، هم بر شبکه روابط اجتماعی اثر می گذارد و هم از آن اثر می پذیرد. به عبارت دیگر، یک چرخه مرغ و تخم مرغی بین عمل اجتماعی افراد و روابط اجتماعی برقرار است و هر کدام از این دو، از جهتی علت برای دیگری است و از جهتی معلول آن؛ از این رو پرداختن به یکی از این دو، ما را از پرداختن به دیگری بی نیاز نخواهد کرد. هدایت کردارهای اجتماعی افراد، در هدایت نهادها و روابط اجتماعی مؤثر است؛ اما با آن یکی نیست و به هیچ وجه ما را از هدایت وجهت دهی نهادها و روابط اجتماعی، به صورت جداگانه بی نیاز نمی کند. از سوی دیگر هدایت نهادها و روابط اجتماعی در هدایت کردارهای اجتماعی افراد مؤثر است، اما این نیز با آن یکی نیست و ما را از هدایت کردارهای اجتماعی افراد بی نیاز نمی کند. در چنین چرخه ای، دین برای اینکه بتواند به هدایت شبکه روابط و نهادهای اجتماعی بپردازد، ناچار است که کردارهای اجتماعی افراد را مورد توجه قرار دهد، یعنی افراد را در کردارهای اجتماعیشان هدایت کند. از سویی دیگر، برای اینکه بتواند به هدایت کردارهای اجتماعی افراد بپردازد، ناچار است که شبکه روابط و نهادهای اجتماعی را مورد توجه قرار دهد و برای هدایت آن نیز برنامه داشته باشد.
ساز و کار (مکانیسم) هدایت در هر یک از دو سوی این چرخه، با دیگری متفاوت است. برای هدایت کردارهای اجتماعی افراد، باید به طور مستقیم به سراغ پایه های چهار گانه عمل اجتماعی، یعنی شخصیت فردی، ارزش ها، هنجارها، نمادها رفت. با تاثیر و نفوذ در این پایه ها می توان عمل اجتماعی را در جهت مطلوب هدایت کرد. همان گونه که پیش از این نیز اشاره شد، در میان این پایه های چهارگانه، شخصیت فردی و ارزش ها اهمیت اساسی دارند؛ چون با محتوای عمل اجتماعی سر و کار دارند، بر خلاف هنجارها و نمادها که بیشتر به قالب عمل مربوط هستند. هم ارزش ها و هم بیشترین بخش از شخصیت فردی، به طور مستقیم از هستی شناسی انسان الهام می گیرند. درک کلی انسان از هستی و به اصطلاح جهان بینی او، هم القاء کننده ارزشها به انسان است و هم در تکوین شخصیت فردی او تاثیر فراوان دارد. دین در عام ترین تعریف خود، یک نوع جهان بینی و هستی شناسی است. با گزینش جهان بینی دینی، طبعا دین تعیین کننده نوع ارزش ها و در مواردی حتی تعیین کننده هنجارها و نمادها نیز خواهد بود و به شخصیت فردی هم محتوی و جهت ویژه ای می دهد. بدین ترتیب، دین به عنوان نوع جهان بینی انسان، می تواند بر تمام مؤلفه های یک عمل اجتماعی اثر بگذارد و در نتیجه عمل اجتماعی را به سمت مطلوب خود جهت دهد. برخی از جامعه شناسان برجسته بر این نظرند که فهم رفتارهای اجتماعی انسان بدون فهم جهان بینی او اصلا ممکن نیست. «به نظر ماکس وبر رفتار آدمیان در جوامع گوناگون فقط وقتی فهمیدنی است که در چارچوب دریافت کلی آنان از هستی قرار داده شود. اصول جزمی دینی و تعابیر آنها جزوی از این جهان بینی است.»
بر این اساس می توان گفت که دین به عنوان یک نوع جهان بینی نه فقط معیار و داور رفتارهای فردی و جمعی انسان است، بلکه در عین حال و به طریقی دیگر، در اصل شکل گیری رفتارهای انسان نیز مؤثر است؛ زیرا اگر کردارهای اجتماعی انسان را تحلیل کنیم، می بینیم که قوی ترین مؤلفه های آن به طور مستقیم از نوع جهان بینی انسان سرچشمه گرفته اند و در اینجا مفروض ما این است که دین، آن نوع جهان بینی است. تا اینجا به این نتیجه رسیدیم که دین با تاثیر گذاشتن بر ساختمان درونی کردارهای اجتماعی افراد، می تواند آنها را در مسیری که می خواهد هدایت کند. هدایت در این سطح با ابلاغ پیام دین و آموختن تعالیم آن و التزام به دستورهای آن حاصل می شود و برای تحقق هدایت، به ابزاری غیر از تعلیم و انذار و تبشیر نیازی نیست. اما این فقط یک روی سکه است، زیرا کردارهای اجتماعی افراد تحت تاثیر یک عامل نیرومند بیرونی نیز قرار دارند و آن ساختمان روابط اجتماعی است که روی دوم سکه است. از این رو هدایت کردارهای اجتماعی افراد بدون هدایت این عامل نیرومند بیرونی یعنی «روابط اجتماعی » ممکن نیست. در این سطح، دیگر با ساخت درونی کردارها سر و کار نداریم، بلکه با حالت تالیفی و ترکیبی آنها در هیات روابط اجتماعی و به طور مشخص در هیات نظامهای سیاسی، اقتصادی، حقوقی، اخلاقی روبرو هستیم. هدایت این نظامها و به تعبیر دیگر، دینی شدن این نظامها به عنوان یک عامل مسلط بیرونی، در دینی شدن کردارهای اجتماعی افراد، تاثیر تعیین کننده ای دارد. اینجاست که به موازات چرخه علت و معلولیی که میان کردارهای اجتماعی افراد و روابط اجتماعی حاکم بر جامعه برقرار است، برای دینی شدن جامعه، به چرخه ای از هدایت دینی نیاز خواهد بود. این چرخه هدایت نیز در دو سطح هدایت کردارهای اجتماعی افراد و هدایت روابط اجتماعی حاکم بر جامعه، باید برقرار باشد و هدایت هر یک مستلزم هدایت دیگری خواهد بود.
البته هدایت در سطح دوم، یعنی دینی کردن روابط اجتماعی (سیاست، اقتصاد، حقوق، اخلاق)، به ابزارهایی غیر از ابزارهایی که در سطح اول مورد نیاز بود، نیاز دارد. در اینجا صرف تعلیم و انذار و تبشیر کارساز نیست. بلکه در این سطح، ما با واقعیت های خارجی سر و کار داریم که هر یک به گونه ای از اقتدار اجتماعی برخوردارند و با تکیه بر اقتدار خود در منش ها و کنش های افراد جامعه دخالت می کنند. برای مهار کردن این واقعیت های مقتدر و جهت دادن به آنها در عمل، ناچار از الزام و اجبار و اعمال قدرت متقابل هستیم. برای دینی کردن روابط اجتماعی و از آن جمله مثلا برای جهت دینی دادن به نظام سیاسی یا اقتصادی یک جامعه، القاء ارزشهای دینی و تبیین خیر و شر به تنهایی کافی نیست و توسن سیاست و اقتصاد، در میدان عمل با اندرز و نصیحت مهار نمی شوند، بلکه گریزی نیست از دخالت عملی و اعمال قدرت، زیرا قدرت را در عمل، جز با قدرت نمی توان مهار کرد.
حاصل کلام در این بخش آن است که: جامعه دینی جامعه ای است که نظام روابط اجتماعی آن دینی باشد، به عبارتی مشخص تر، جامعه دینی جامعه ای است که در آن، زمام چهار عرصه زندگی اجتماعی انسان یعنی سیاست، اقتصاد، حقوق، اخلاق، در دست دین بوده و هدف و جهت دینی داشته باشند. این چنین جامعه ای، یک جامعه دینی است؛ حتی اگر همه افراد آن متدین به دین مورد نظر نباشند. اگر جامعه را به معنای دقیق جامعه شناختی آن در نظر داشته باشیم، «معیار دینی بودن » یک جامعه، به گونه ای مشخص و بی ابهام، دینی بودن چهار عرصه اصلی زندگی اجتماعی یعنی عرصه های سیاست، اقتصاد، حقوق و اخلاق است، اما «معنای دینی بودن » را نیز پیش از این روشن کردیم.

 

آیا تاسیس جامعه دینی از هدفهای دین است؟

 

تاکنون سخن در مفهوم جامعه دینی بود و اینکه جامعه به چه معنا ممکن است دینی باشد؟ اگر در ترسیم مرزهای مفهومی جامعه دینی در بخش گذشته، توفیقی به دست آمده باشد، اینک وقت آن است که از مفهوم به مصداق و از عالم امکان به عالم وقوع در آییم و این پرسش را طرح کنیم که: آیا تاسیس جامعه دینی جزو رسالت ها و هدفهای دین است؟ آیا دین آمده است تا درباره جامعه انسانی طرحی نو در اندازد و جامعه ویژه ای با مشخصات اجتماعی ویژه ای به نام جامعه دینی بسازد، یا دین فقط برای دیندار کردن افراد جامعه آمده است؟ پاسخ به این پرسش به مساله ریشه ای تری بر می گردد و آن اینکه اساسا هدف دین چیست؟ قبل از پرداختن به هدف دین، لازم است به نکته بسیار مهمی اشاره شود و آن جداسازی «اهداف دین » از «آثار دین » است. به بیان دیگر، باید میان «اهداف اجتماعی » دین و «کارکردهای اجتماعی » آن فرق گذاشت. «هدف »، غیر از «اثر» است و برآمیختن این دو با هم، منشا خطاهایی حتی در میان فرهیختگان شده است. باید متوجه بود که همواره اثر و کارکرد یک پدیده با هدفی که برای آن در نظر گرفته شده است مطابق و موافق نیست. ممکن است شیئی به منظور خاصی ایجاد شده باشد و هدف از ایجاد آن رسیدن به مقصد مشخصی باشد؛ ولی در عمل، آن شیی ء کارکردهای دیگری حتی مخالف با هدف اصلی داشته باشد و استفاده هایی از آن بشود که هرگز با هدف اصلی سازگار نباشد. به طور کلی وقتی از هدف یک شیی ء سخن می گوییم مراد ما آن غایتی است که این شیی ء برای دست یابی به آن ساخته شده و به وجود آمده است. اما وقتی از کارکرد یک شیی ء سخن می گوییم مراد نوع استفاده ای است که از آن شیی ء می شود. هدف دین را آفریننده دین مشخص می کند و اگر می پرسیم هدف دین چیست، مقصود این است که خداوند از فرستادن دین برای مردم، چه غرضی داشته است؟ اما کارکردهای اجتماعی دین، تا حد زیادی به مردمی که دین برای آنها آمده است بستگی دارد. سؤال از کارکردهای اجتماعی دین، در واقع بر می گردد به انواع استفاده هایی که مردم در زندگی اجتماعی خود از دین می برند. ممکن است برخی از این استفاده ها، مقصود و مطلوب شارع و صاحب دیانت نبوده باشد.
انسان، هم می تواند با حسن اختیار خود استفاده های صواب از دین ببرد و هم با سوء اختیار خود، استفاده های ناصواب. در مثل، به گواهی تاریخ، دین عامل نیرومندی برای وحدت بخشیدن به مردم و گردآوری اقوام و قبایل و شعوب مختلف در زیر یک پرچم و یک هدف بوده است و همین وحدت بخشی پیامدهای عظیمی در ترقی و توسعه معیشت آنها داشته است. از سویی دیگر باز به گواهی تاریخ، در موارد بسیاری، دین عامل تفرقه وتنازع بوده است و بسیاری از جنگهای فرقه ای و برادرکشی ها به نام دین و با سوء استفاده از دین صورت گرفته است. دین در دست علی (علیه السلام)، پیام آور عدالت و برابری و قسط و الغاء امتیازات اشرافی و کرامت انسانها و... بوده است و همین دین در دست معاویه ابزاری شد برای دنیامداری و بیداد و تبعیض و مال اندوزی و احیاء اشرافیت جاهلی عرب و... این هر دو مورد با صرف نظر از حق و باطل بودن آنها، جزو کارکردهای اجتماعی دین به شمار می آیند. پس به طور کلی باید حساب کارکردهای اجتماعی دین را از حساب اهداف اجتماعی دین جدا کرد. آنچه که حقانیت دارد اهداف دین است، اما کارکردهای اجتماعی دین لزوما همه جا بر سبیل حق و صواب نیست. البته دین کارکردهای مثبت و مفیدی نیز در زندگی اجتماعی مردم دارد یا می تواند داشته باشد که در جای خود مغتنم و ستودنی است. اما به هر حال این کارکردها نیز جزو آثار اجتماعی هستند و نباید با اهداف اجتماعی دین اشتباه شوند.
با یادآوری یک حادثه تاریخی، تفاوت میان هدف و اثر یک پدیده را به خوبی می توان نشان داد. هجرت پیامبر اکرم به مدینه، برای دست یابی به هدفی بسیار مهم و سرنوشت ساز صورت گرفت و آن عبارت بود: از گسترش دامنه رسالت و جهانی شدن دین و پی ریزی نظام اجتماعی جدیدی بر اساس تعالیم دین به عنوان نمونه عملی و عینیت یافته دین برای مردم. یکی از آثار و برکات این هجرت عظیم برای ساکنان مدینه هم، این بود که به جنگ صد ساله قبایل اوس و خزرج پایان داد و پیوند برادری و مهربانی را میان آنان استوار ساخت. زدودن دشمنی و ایجاد الفت و برادری میان قبایل مدینه که در پی هجرت پیامبر صورت گرفت، از اهداف هجرت نبود، زیرا اگر از ما پرسیده شود چرا پیامبر به مدینه هجرت کردند، درست نیست که در پاسخ بگوییم: برای اینکه میان قبیله های اوس و خزرج آشتی برقرار کنند. بلکه الفت و آشتی قبایل مدینه، یکی از آثار و کارکردهای آن هجرت تاریخی بود. البته اثری مهم که در قرآن کریم به عنوان یکی از نعمت های خدا بر مردم مدینه از آن یاد شده است: «واذکروا نعمة الله علیکم اذ کنتم اعداء فالف بین قلوبکم فاصبحتم بنعمته اخوانا...-103- آل عمران.»
واقعیت های تاریخی به ما می گویند که ادیان بزرگ پس از استقرار، تمدنهای عظیمی را بنا نهادند و یا در تمدنهای موجود دگرگونیهای بنیادی ایجاد کردند. اسلام که در میان یکی از بدوی ترین اقوام جهان ظهور کرد، در اندک مدتی، از آن جامعه قبیله ای منحط، امتی نیرومند ساخت که بر اقطاب عالم فرمانروایی کردند. سرمایه های بزرگ مادی و معنوی، دروازه های آبادانی و آسایش را بروی مردم گشودند و جامعه ای نو با تشکیلات سیاسی و نظامی و اقتصادی و فرهنگی پیشرفته ای به وجود آمد. امام علی (علیه السلام) در کلامی جامعه عرب قبل از ظهور اسلام را این گونه توصیف می کنند: «ان الله بعث محمدا نذیرا للعالمین و امینا علی التنزیل و انتم معشر العرب علی شر دین و فی شر دار، منیخون بین حجارة خشن و حیات صم، تشربون الکدر و تاکلون الجشب و تسفکون دماءکم و تقطعون ارحامکم، الاصنام فیکم منصوبة، و الاثام بکم معصوبة.»
«خداوند، محمد را که امین بر سخن وحی بود، برای هشدار دادن به جهانیان برانگیخت، در حالی که شما ای جماعت عرب، بدترین آیین را داشتید و در بدترین خانه ها بسر می بردید. در میان سنگهای ناهموار و مارهای خطرناک اقامت داشتید. آب تیره می آشامیدید و غذای ناگوار می خورید. خون همدیگر را می ریختید و پیوندهای خویشاوندی را قطع می کردید. بت ها در بین شما برافراشته و گناهان بر شما تنیده بود.»
امام در این کلام کوتاه به همه جهات زندگی عرب جاهلی اشاره می کند و وضعیت زیستی و معیشتی و نظام اجتماعی و گرایش اعتقادی آنرا به خوبی نشان می دهد. سپس امام در خطبه ای دیگر، به دگرگونیهای همه جانبه ای که پس از استقرار دین در همان جامعه به وجود آمده است اشاره دارد و نعمتهای بعثت پیامبر را بر آنان بر می شمارد: «فانظروا الی مواقع نعم الله علیهم حین بعث الیهم رسولا. فعقد بملته طاعتهم، و جمع علی دعوته الفتهم. کیف نشرت النعمة علیهم جناح کرامتها، و اسالت لهم جداول نعیمها، و التفت الملة بهم فی عوائد برکتها، فاصبحوا فی نعمتها غرقین، و فی خضرة عیشها فکهین. قد تربعت الامور بهم فی ظل سلطان قاهر، و آوتهم الحال الی کنف عز غالب، و تعطفت الامور علیهم فی ذری ملک ثابت. فهم حکام علی العالمین و ملوک فی اطراف الارضین. یملکون الامور علی من کان یملکها علیهم، ویمضون الاحکام فیمن کان یمضیها فیهم، لاتغمز لهم قناة، و لاتقرع لهم صفاة.» «بنگرید به نعمت هایی که خداوند به ایشان ارزانی داشت، آنگاه که پیامبری را بر ایشان برانگیخت. پس طاعت ایشان را به آیین او گره زد و بر گرد دعوت او به هم پیوندشان داد. بنگرید که چگونه نعمت، بالهای کرامت خویش را بر آنان گشود و جویبارهای آسایش را بر آنان روان کرد و منافع و برکات آیین پیامبر، مایه اتحاد و اجتماع ایشان گردید؛ در نعمت دین غرق گشتند و در طراوت زندگانی آن به تنعم رسیدند. در سایه دولتی نیرومند، کارهایشان برقرار و استوار گردید و این حالت، ایشان را به عزتی پیروزی آفرین رسانید، و در اوج سلطنتی پایدار، دنیا به ایشان روی آورد. پس فرمانروای جهانیان و پادشاهان زمین گردیدند. زمام امور کسانی را به دست گرفتند که قبلا امور ایشان در دست آنها بود، و بر کسانی فرمانروایی می کنند که قبلا ایشان فرمانبر آنها بوده اند، (حاکم بر حاکمان پیشین خود شدند). نه نیزه ای به جهت تهدید ایشان آزموده می شود و نه سنگی به قصد تهاجم به ایشان کوبیده می شود. (جمله اخیر ضرب المثلی است در زبان عرب، کنایه از اینکه به چنان قدرت و شوکتی رسیدند که کسی یارای هماوردی با ایشان را ندارد.)»
مواردی را که امام (علیه السلام) برمی شمارند، همه از آثار و نتایج و به عبارتی از کارکردهای اجتماعی دین در آن مقطع تاریخی است، اما بحث ما درباره اهداف اجتماعی دین است. البته آثار دین و اهداف دین با هم مانعة الجمع نیستند و ممکن است بعضی از آثار و کارکردهای دین، جزو اهداف دین نیز باشند، اما مهم این است که تشخیص دهیم کدام دسته از کارکردهای دین، جزو اهداف دین هم هستند و کدام دسته نیستند؟ اکنون که تفاوت اهداف دین با آثار دین و نیز نسبت میان این دو، معلوم شد، می پرسیم: آیا تاسیس جامعه دینی از اهداف دین است، یا فقط از آثار و پیامدهایی است که پس از استقرار دین در یک جامعه به وجود می آید و به اصطلاح از جمله کارکردهای اجتماعی دین است؟ ممکن است گفته شود که چه جامعه دینی را از اهداف دین بدانیم و چه از آثار آن، فرقی نخواهد داشت و از هر دو، یک نتیجه به دست می آید. از این رو طرح این سؤال و پاسخی که به آن داده می شود بیهوده است و حاصلی در بر ندارد و چیزی را تغییر نخواهد داد. اما حقیقت این است که از «هدف » دانستن جامعه دینی تا «اثر» دانستن آن، فرقهاست و هر یک از این دو ما را به راهی می برند و به مقصدی می رسانند که کاملا با راه و مقصد دیگری متفاوت است. تعیین قلمرو اجتماعی دین، بستگی دارد به اینکه کدام یک از این دو نظر را برگزینیم. اگر تاسیس جامعه دینی، از اهداف دین باشد، باید ریشه در ذات دین داشته باشد، یعنی در متن دین و تعالیم دینی به عنوان یکی از اهداف و غایات دین مطرح شده باشد. افزون بر این و مهمتر آنکه اگر تاسیس جامعه دینی از هدفهای دین باشد، خود دین مسئول تحقق بخشیدن به آن خواهد بود، بدین معنا که بیان راهها و ابزارها و برنامه های لازم برای تاسیس آن بر عهده دین خواهد بود. به این ترتیب دین در حوزه زندگی اجتماعی انسان مسئولیت و تاثیر مستقیم خواهد داشت. اما اگر تاسیس جامعه دینی هدف دین نباشد بلکه فقط یکی از کارکردهای اجتماعی آن باشد، در این صورت جامعه دینی ریشه در درون دین ندارد و فاقد منشاء دینی است، از این رو خارج از حوزه رسالت دین قرار خواهد داشت؛ دین موظف به ایجاد چنان جامعه ای نیست و طبعا بیان حدود و قیود و راهها و برنامه های آن نیز بر عهده دین نخواهد بود. حداکثر چیزی که در این باره می توان گفت این است که پس از استقرار دین در جامعه ای، به طور طبیعی داد و ستدهایی میان پدیده های اجتماعی و تعالیم دینی صورت می گیرد که ممکن است این تعامل اجتماعی، موجب دگرگونیهایی در ساخت و ساز اجتماعی آن جامعه شود. این داد و ستدها و دگرگونیها فقط اثر حضور دین در جامعه، یا همان کارکردهای اجتماعی دین هستند نه هدف آن. در این فرض، دین در حوزه زندگی اجتماعی انسان مسئولیت و رسالتی نخواهد داشت، دین فقط متوجه افراد انسان است آن هم در حوزه روانی و معنوی زندگی. برای اینکه معلوم کنیم که آیا تاسیس جامعه دینی هدف دین است یا نیست و کدام یک از این دو نظر درست است و کدام نادرست، چاره ای نیست جز اینکه به خود دین مراجعه کنیم و پاسخ این پرسش را از آن بخواهیم. با تحلیل محتوای درونی دین، روشن می شود که کدام یک از دو نظر مزبور، با طبیعت دین سازگر است و کدام ناسازگار؟ و باشناسایی دقیق اهداف و غایاتی که در خود دین برای دین بیان شده است، معلوم می شود که تاسیس جامعه دینی هم از زمره این اهداف و غایات هست یا نیست؟ از نظر گاه معرفتی، پرسش از اهداف اجتماعی دین، یک پرسش کلامی است و پاسخ آن را باید از خود دین طلب کرد. نگاه ما در طرح این سؤال و پاسخ به آن، نگاهی دین شناسانه است. می خواهیم بدانیم دین چه موضعی در قبال جامعه انسانی دارد، آیا همان گونه که به هدایت افراد انسان نظر دارد، به هدایت جامعه انسانی نیز نظر دارد؟ آیا دین نظم اجتماعی ویژه ای را پیشنهاد یا تکلیف می کند، یا اینکه تعالیم آن با هر نظم و نظام اجتماعی سازگار است؟ اما پرسش از آثار اجتماعی دین، پرسشی جامعه شناختی است و ممکن است هیچ قصد دین شناسانه ای از طرح آن نداشته باشیم، مثلا ما در ضمن مطالعه حالات و تحولات یک جامعه، به پدیده هایی بر می خوریم که تحت تاثیر دین در آن جامعه به وجود آمده یا دچار تغییر و تحول شده اند. می خواهیم از میزان و کیفیت اثرگذاری دین به عنوان یک عامل اجتماعی در ایجاد آن پدیده ها یا تحول آنها با خبر شویم. در مطالعه کارکردها و آثار اجتماعی دین، نگاه ما به دین، نگاهی جامعه شناسانه است که در بررسی علل و عوامل پدیده ها و تحولات اجتماعی، دین را نیز به عنوان یک عامل مورد مطالعه قرار می دهیم، بدون توجه به اینکه این پدیده ها و تحولات، از اهداف دین هستند یا از آثار آن، مطلوب هستند یا نامطلوب.

 

هدف غایی و هدفهای تمهیدی دین

 

در قرآن کریم که متن متین دین بشمار می آید، هدفهایی چند برای بعثت پیامبران و نزول دین، بیان شده است که همه آن هدفها را می توان زیر عنوان کلی وفراگیر «هدایت انسان » گردآورد. به سخن دیگر همه مواردی که به عنوان هدف دین نام برده شده اند، به یک هدف اصلی و محوری بر می گردند و آن عبارت است از هدایت انسان. هدایت در بسیاری از آیات به عنوان هدف دین مورد تصریح قرار گرفته است، از آن جمله: «ذلک الکتاب لا ریب فیه هدی للمتقین...» - بقره 2 - «و انزل التوراة والانجیل من قبل هدی للناس...» - آل عمران -4 - «هذا بیان للناس و هدی و موعظة للمتقین...» آل عمران 138 - «فانه نزله علی قلبک باذن الله مصدقا لما بین یدیه و هدی و بشری للمؤمنین...» بقره 97 - «و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شی ء و هدی و رحمة و بشری للمسلمین » - نحل 89 - در موارد بسیاری نیز از «انذار» و «تبشیر» به عنوان هدف بعثت پیامبران یاد شده است. مانند «ما نرسل المرسلین الا مبشرین و منذرین » کهف 56 - «و ما ارسلناک الا کافة للناس بشیرا و نذیرا» سبا 28 - انذار و تبشیر نیز در حقیقت، خود گونه ای و مرحله ای از هدایت است.
با تامل در آیات قرآن به روشنی معلوم می شود که «هدایت انسان » بنیادی ترین هدف دین است و این نکته ای است که هر جوینده ای که با درنگ و دقت در قرآن به جستجو بپردازد، آن را در خواهد یافت. نکته دیگر آنکه این هدف، منحصرا از طریق دین و وحی، به دست می آید و هیچ راه دیگری برای دست یابی به آن وجود ندارد. قرآن چه به صراحت و چه به کنایت رساتر از صراحت، مکرر بیان کرده است که نقش دین در هدایت انسان، انحصاری است و هیچ بدیلی نمی تواند جای آن را بگیرد:«... و ما کنا لنهتدی لولا ان هدانا الله » - اعراف 42 - «اگر خدا ما را هدایت نمی کرد، ما هرگز هدایت نمی شدیم ».«... و من یهد الله فهو المهتدی » - اسراء 97 - «هدایت شده فقط آن کسی است که خدا او را هدایت می کند». «... قل ان الهدی هدی الله...» - آل عمران 73 - «... قل ان هدی الله هو الهدی...» - بقره 120- دو آیه اخیر یک معنی را بیان می کنند و هر دو از نظر بلاغی مفید حصرند: «... بگو هدایت فقط هدایتی است که از جانب خدا باشد...». «... بگو فقط هدایتی که از جانب خدا باشد، هدایت است...». آیاتی که دلالت دارند بر اینکه هدایت انسان فقط از طریق وحی ممکن است، بسیارند و این چند آیه به عنوان نمونه آورده شده اند. می پذیریم که هدایت انسان، هدف بنیادی دین است، اما عنوان هدایت، یک مفهوم بسیار کلی است و نیاز به تعریف و تبیین ندارد، از این رو جا دارد بپرسیم که: خود هدایت به چه معناست؟ تحلیل ماهیت هدایت در اینجا، ما را از مقصد خود دور می کند. بنا بر این با صرف نظر از تعاریف لغوی و اصطلاحی هدایت و بیان حد و رسم منطقی آن، در اینجا فقط مصادیق و نمودهای عینی هدایت را از زبان متون دینی بازگو می کنیم. به تعبیر دیگر در اینجا به جای اینکه «مفهوم » هدایت را تعریف کنیم، «مصداق» آن را نشان می دهیم.
قرآن کریم حاصل پیام پیامبران و جوهره ادیان را در دو نکته خلاصه می کند: «پرستش خداوند» و «اجتناب از طاغوت ». «و لقد بعثنا فی کل امة رسولا ان اعبدوا الله و اجتنبوا الطاغوت...» - نحل 36 - «ما در میان هر امتی پیامبری را برانگیختیم که خدا را بپرستید و از طاغوت دوری کنید...». اگر این آیه را در کنار آیاتی که هدف از دین و بعثت را هدایت انسان ذکر کرده اند، قرار دهیم، حاصل این می شود که پرستش خدا و اجتناب از طاغوت، نمود و مصداق هدایت هستند و به عبارت دیگر هدایتی که هدف دین است، به پرستش خدا و اجتناب از طاغوت تفسیر شده است و مفهوم هدایت در «پرستش خدا و اجتناب از طاغوت »، مصداق پیدا می کند. در جای دیگری، از کفر به طاغوت و ایمان به خدا، به عنوان دستاویز مستحکم و ناگسستنی یاد شده است که این نیز تعبیر دیگری از هدایت است: «فمن یکفر بالطاغوت و یؤمن بالله فقد استمسک بالعروة الوثقی لا انفصام لها...» - بقره، 256 -. بر این اساس می توان نتیجه گرفت که پرستش خدا و اجتناب از طاغوت، به عنوان نمود و مصداق هدایت انسان، هدف غایی نزول دین و بعثت پیامبران است.
بی شک پیامبران در طرح هدف خود صادق بوده اند و مقصود آنها از طرح این هدف، دست یابی به آن و تحقق آن نزد آدمیان بوده است. به طور مسلم، ایشان نسبت به نتیجه عملی کار خود بی اعتنا نبوده اند و نمی خواسته اند فقط شعارهای زیبایی را مطرح کنند و نام نیکی از خود در تاریخ به یادگار بگذارند و بروند؛ بلکه آنها پیام خود را برای عملی کردن ابلاغ کرده اند و به گواهی تاریخ، در راه تحقق آن در منتهای سختی و صلابت کوشیدند و رنجها کشیدند. از طرفی این هدف غایی که پیامبران مطرح کرده اند، یعنی عبادت خدا و اجتناب از طاغوت، چندان هدف سهل الوصولی نیست و موانع عظیمی از درون و بیرون انسان بر سر راه آن قرار دارد. ظلمتهای نفسانی یعنی خودخواهی ها و هواپرستی ها و لذت طلبی ها، موانع نیرومندی هستند که از درون انسان، او را از تسلیم شدن به پیام هدایت باز می دارند. سیطره طاغوت یعنی انواع نظامهای ظالمانه اجتماعی و روابط اجتماعی مبتنی بر کفر و ظلم و فساد، زنجیرهایی هستند که از بیرون بر پای انسان بسته شده و مانع از پیمودن طریق هدایت و تحقق هدف پیامبران می شوند. از این روی، پیامبران برای دست یازیدن به هدف غایی خود و برداشتن موانع درونی و بیرونی هدایت، یک رشته کارهای تمهیدی و آماده سازی را در برنامه کار خود قرار دادند تا مقدمات لازم برای هدایت انسان را فراهم آورند؛ چه، بدون تمهید این مقدمات، دست یافتن به آن هدف غایی ممکن نخواهد بود. به این ترتیب دامنه هدف دین گسترش می یابد و این امور تمهیدی و مقدماتی را نیز در بر می گیرد که از آنها به عنوان «اهداف تمهیدی » تعبیر می کنیم. این اهداف تمهیدی در دو مقام و به تناسب درون و بیرون انسان شکل گرفته اند.

 

مقام نخست، تمهیدهای درونی

رساندن پیام وحی، تزکیه نفوس، تعلیم کتاب و حکمت، از آن دست اهداف تمهیدی هستند که زمینه درونی انسان را برای تحقق رکن اول هدایت یعنی «پرستش خدا»، آماده می کنند. «هو الذی بعث فی الامیین رسولا منهم یتلو علیهم آیاته و یزکیهم ویعلمهم الکتاب و الحکمة و ان کانوا من قبل لفی ضلال مبین » - جمعه، 2 - «خداوند در میان مردم امی پیامبری از خودشان برانگیخت تا آیات خدا را بر ایشان بخواند و جانشان را پاک گرداند و کتاب و حکمت را به ایشان بیاموزد، و چه پیش از این، ایشان آشکارا در گمراهی بسر می بردند». تا انسان از بند تاریکی های درونی و گرایشهای هوس مدار شهوتبار خویش رهایی نیابد هرگز نمی تواند به پرستش خداوند روی آورد. از این روست که پیامبران گام اول را در طریق هدایت انسان با بیان آیات وتزکیه نفوس و تعلیم کتاب شروع می کنند.

 

مقام دوم، تمهیدهای بیرونی

پیامبران با مطرح کردن دو مقوله «قسط » و «عدل » قدم به حوزه زندگی اجتماعی انسان و اصلاح آن گذاشتند و برای تحقق رکن دوم هدایت انسان یعنی «اجتناب از طاغوت »، در صدد از میان بردن موانع بیرونی هدایت برآمدند. طاغوت امری درونی و نفسانی نیست که صرفا با اصلاح باطن و تزکیه نفس بتوان از عهده آن برآمد، بلکه طاغوت واقعیتی عینی است که به دنیای بیرونی و زندگی اجتماعی انسان مربوط است. طاغوت بیش از هر چیز، یک نظام اجتماعی است با ساختار سیاسی و اقتصادی و حقوقی و اخلاقی ویژه ای که همواره منافع و بقای آن را حفظ می کند. بنا بر این، نفی طاغوت یعنی نفی یک نظام اجتماعی در چهار عرصه عمده سیاست و اقتصاد و حقوق و اخلاق؛ و این خود به معنای ایجاد دگرگونی بنیادی در ساختار اجتماعی یک جامعه است. نظام اجتماعی طاغوت، دو ویژگی اساسی دارد: یکی تبعیض و نابرابری و دیگری ظلم و بی عدالتی. پیامبران با طرح دو شعار «قسط » و «عدل » دقیقا این دو ویژگی ساختی نظام طاغوت را هدف قرار داده اند. قسط و عدل در اساس، دو مفهوم اجتماعی هستند و تنها در ظرف جامعه، قابل طرح و تصورند. از این رو دعوت به قسط و عدل، در عمل دعوت به ایجاد جامعه ای با ساختار اجتماعی مبتنی بر قسط و عدل است. قسط بیشتر رنگ و نشان اقتصادی دارد و به معنای تعادل اقتصادی و توازن ثروت در جامعه است و عدل بیشتر رنگ و نشان حقوقی دارد و به معنای تساوی قضایی و دالت حقوقی در جامعه است. قرآن کریم افزون بر اینکه قسط و عدل را به عنوان دو تکلیف دینی بر عهده افراد قرار داده است، آن دو را جزو اهداف بعثت پیامبر نیز برشمرده است. در آیاتی مانند: «کونوا قوامین بالقسط...» - نساء، 135 - و «اعدلوا هو اقرب للتقوی » - مائده، 8 - قسط و عدل به عنوان دو تکلیف جعل شده اند. اما در آیاتی مانند: «لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و... لیقوم الناس بالقسط » - حدید، 25 - و «... امرت لاعدل بینکم...» - شوری، 15 - از قسط و عدل به عنوان هدف دین نام برده شده است.
اهداف تمهیدی در واقع وسیله هایی هستند برای رسیدن به هدف اصلی دین که همان هدایت انسان است؛ ولی چون بدون این وسیله ها دست یابی به آن هدف غایی ممکن نیست، از این رو خود این وسیله ها نیز در دایره اهداف قرار گرفته و به گونه ای هدف دین به شمار می آیند. مهم اینجاست که این اهداف تمهیدی که در طول هدف غایی دین قرار دارند، با آثار دین اشتباه نشوند. معیار ما برای تشخیص اهداف دین از آثار دین، همان مفهوم کلیدی هدایت است. هر آنچه در تحقق هدایت انسان مؤثر باشد، به طور طبیعی جزو اهداف دین خواهد بود. گفتیم که هدف دین، هدایت انسان است و به اجمال نیز روشن شد که مراد از هدایت چیست. اینک لازم است «انسان » را نیز که موضوع هدایت دینی است به تحلیلی مختصر بشناسیم و دریابیم این انسانی که دین برای هدایت او آمده است چگونه موجودی است، چه نوع زندگی دارد، چه عواملی در تکوین شخصیت انسانی او مؤثر است، در چه نوع رفتارهایی نیاز به هدایت دارد؟ انسان موجودی اجتماعی است و به هر علت ناچار است به صورت اجتماعی زندگی کند. انسان در جامعه متولد می شود، رشد می کند، تربیت می شود و رفتارهای متناسب با زندگی اجتماعی را می آموزد. بنا بر این جامعه اثر جدی بر تکوین شخصیت انسان دارد ولوح سفید وجود آدمی از جامعه نقش می پذیرد و خمیره هستی او در ضمن زندگی اجتماعی شکل می گیرد و جهت می یابد. در سخنی از امام صادق (علیه السلام) آمده است: «ما من مولود یولد الا علی الفطرة فابواه الذان یهودانه و ینصرانه و یمجسانه...» یعنی: «هر انسانی بر فطرت الهی متولد می شود، اما والدین جوبه طور کلی محیط اجتماعی اش ج او را یهودی یا نصرانی یا مجوسی می کنند» این سخن امام (علیه السلام)، به خوبی قدرت تاثیر محیط اجتماعی را بر تکوین و جهت دهی شخصیت انسان نشان می دهد. جامعه انسانی (محیط اجتماعی) اگر چه متشکل از افراد انسان است و ترکیبی است که از مجموع کردارها و روابط متقابل اجتماعی افراد حاصل شده است، اما خود ماهیت مستقل دارد و تابع افراد نیست؛ بلکه از طریق نهادها و سازمانها و قواعد و قوانین خود، کردارهای افراد را تحت تاثیر قرار می دهد. انسان خواه ناخواه، ناچار است از ضوابط و لوازم زندگی اجتماعی پیروی کند و بر پایه قانونمندیهای جامعه، کردارهای خود را تنظیم کند. البته جامعه نیز به گونه ای دیگر از اراده افراد اثر می پذیرد و به طور کلی، داد و ستدهای پیچیده ای میان فرد انسان و جامعه انسانی برقرار است که جامعه شناسان برای تبیین آن، اصطلاح «علیت دو جانبه » را به کار می برند.
در هر صورت، همان گونه که جامعه انسانی بدون وجود افراد انسان، وجودی نخواهد داشت، فرد انسان نیز به صورت مجرد و منفرد از جامعه، موجود کاملی نخواهد بود، زیرا انسان منفرد از جامعه، هیچ مجالی برای بروز جوهره انسانی خود و به فعلیت درآوردن استعدادهای نهفته در درونش، نخواهد داشت. حیات انسانی انسان، در متن زندگی اجتماعی از قوه به فعل می رسد و بیشترین بخش از مجموع کردارهای انسان، در جامعه و به ضرورت زندگی اجتماعی او شکل می گیرند. باید همواره جامعه ای باشد و زندگی مشترکی و دیگرانی وجود داشته باشند تا انسان بتواند نسبت به آنها عدالت بورزد یا ستم کند، حقوق آنها را مراعات کند یا مورد تجاوز قرار دهد، به آنها حمله کند یا از خود در برابر آنها دفاع کند، آنها را به بند استثمار بکشاند یا بر اساس قسط با آنها رفتار کند، بر آنها فرمانروایی کند یا از آنها فرمانبری داشته باشد و... به طور کلی تمام کردارهایی که آنها را کردارهای اجتماعی می نامیم و بخش اعظم حیات انسان را در بر می گیرند، فقط با فرض وجود جامعه انسانی، ممکن است وجود داشته باشند. آنچه را زندگی اجتماعی می نامیم، در واقع جز شبکه به هم پیچیده ای از همین کردارهای متقابل چیزی نیست. بر این اساس است که می گوییم حیات انسانی فقط در جامعه انسانی معنا پیدا می کند. زندگی اجتماعی عرصه فعلیت یافتن ابعادی از وجود انسان است که اگر زندگی اجتماعی وجود نمی داشت، آن ابعاد همچنان در عالم قوه و استعداد محض باقی می ماندند. اگر انسانی در خارج از چارچوب زندگی اجتماعی و به اصطلاح در یک خلااجتماعی تصور شود و با انسانی در درون چارچوب زندگی اجتماعی مقایسه شود، تفاوت میان این دو، در واقع تفاوت میان انسان بالقوه و انسان بالفعل است؛ چنانکه مثلا دانه یک گیاه، بالقوه دارای تمام استعدادهای یک گیاه بالغ هست، اما هیچکدام از آنها را بالفعل ندارد، نمی توان از میوه اش خورد و نمی توان در سایه اش نشست. خلاصه، در بستر زندگی اجتماعی، ابعاد وجودی هر انسان با ابعاد وجودی دیگر انسانها ترکیب می شود و انسان هویتی دیگر می یابد.
انسانی که دین داعیه هدایت او را دارد، انسان اجتماعی است، یعنی انسانی است که در متن زندگی اجتماعی پرورانده شده و با شبکه بسیار پیچیده ای از روابط اجتماعی، به جامعه انسانی وابسته است. همان گونه که محیط طبیعت و قوانین طبیعی، زندگی طبیعی انسان را احاطه کرده است و بر آن اثر می گذارد، محیط جامعه و قوانین اجتماعی نیز زندگی اجتماعی او را در برگرفته است و بر آن اثر می گذارد. از این رو هر برنامه ای که برای هدایت انسان طرح ریزی می شود، ناگزیر باید از گذرگاه زندگی اجتماعی او بگذرد و انسان را در متن زندگی اجتماعی اش درنظربگیرد. یادآوری این نکته نیز لازم است که با آن همه تاکیدی که بر اهمیت جامعه و تاثیر آن بر فرد کرده ایم، در عین حال هشیاریم که به ورطه اصالة الجمع (collectivism) در نیفتیم و فرد را فانی و مستهلک در جمع ندانیم. بلکه بااذعان به استقلال فرد و تشخص آن در برابر جامعه، می گوییم: فرد وابسته به جامعه و متاثر از آن است و در زندگی اجتماعی خود ناچار از پذیرش قوانین حاکم بر جامعه است؛ این معنا، با اصالة الجمع فاصله بسیار دارد. اکنون دوباره به پرسش اصلی خود بر می گردیم که: آیا تاسیس جامعه دینی جزو اهداف دین است؟ یعنی آیا رسالت دین ایجاد جامعه ای باروابط اجتماعی ویژه ای است و تعالیم دین، نظم و نظام اجتماعی به خصوصی را می طلبد، یا اینکه دین با هر نظم اجتماعی سازگار است و برای دست یابی به اهداف خود، نیاز به تاسیس جامعه ویژه ای ندارد؟ با عنایت به مطالب گذشته، اینک عناصر لازم را برای پاسخ دادن به این پرسش در اختیار داریم: اولا، تعریف روشنی از مفهوم جامعه دینی داریم. ثانیا، هدف دین را نیز می شناسیم و آن، هدایت انسان است. ثالثا، با ساز و کارهای (مکانیسمهای) دست یابی به این هدف هم، آشنایی پیدا کردیم (اهداف تمهیدی). رابعا، می دانیم که انسان، که موضوع هدایت است، چگونه موجودی است و چه ویژگیهایی دارد. با توجه به این مقدمات، در پاسخ به پرسش یاد شده می گوییم: هدایت انسان هدف غایی دین است، اما چون سرنوشت انسان با هزاران بند به جامعه پیوند خورده است، هدایت او ممکن نیست مگر با هدایت جامعه که بستر زندگی اجتماعی اوست. به این ترتیب هدایت جامعه نیز در سلسله اهداف تمهیدیی جای می گیرد که دین به منظور دست یابی به هدف غایی خود ناچار از پرداختن به آنهاست. به عمد از هدایت جامعه، به عنوان «هدف تمهیدی » دین، تعبیر آوردیم و نه «هدف ضمنی ». تفاوت میان این دو تعبیر، آشکار است، امر تمهیدی مقدمه تحقق غایت است و در تحقق غایت دخیل است، به عبارت دیگر حصول غایت متوقف بر حصول مقدمات تمهیدی آن است؛ اما امر ضمنی در تحقق غایت دخیل نیست و فقط در ضمن تحقق غایت، به دست می آید و بدون آن نیز می توان به غایت دست یافت. اگر می گوییم هدایت اجتماعی انسان (هدایت جامعه)، هدف تمهیدی دین است، مقصود این است که هدف غایی دین یعنی هدایت انسان، متوقف است بر هدایت حیات اجتماعی او و دست یابی به آن هدف بدون این وسیله ممکن نیست، نه اینکه هدایت جامعه امری است که به تبع و در ضمن هدایت افراد حاصل می شود.

 

هدایت فردی و هدایت جمعی

 

فرد انسانی به اعتبار اندیشه ها، خواست ها، گرایشها، عواطف و علایق روانی، خلق و خوی فردی و در یک کلام به اعتبار مشخصات روان شناختی خود، سرشت ویژه ای دارد و استعدادهای گوناگونی در وجود او نهفته است. این حوزه از زندگی انسان، آفات ویژه خود را دارد و لغزشگاههایی مهلکی در مسیر سلوک و صعود معنوی او قرار دارد. از این رو، انسان به تناسب این سرشت اولیه و ویژگیهای روان شناختی اش و نیز به تناسب لغزشگاههای که در این حوزه از زندگی بر سر راه او قرار دارد، نیازمند هدایت است. دین نیز تمام آنچه را که برای هدایت انسان در این حوزه لازم است، در خود دارد و راههای نجات و هلاک، خیر و شر، سعادت و شقاوت را به انسان نموده است؛ اما انتخاب هر یک را به خود او واگذاشته است: «انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا» - انسان، 3 - در این مرحله، پیام هدایت دین برای انسان را، «هدایت فردی » می نامیم. در مرحله هدایت فردی، دین فقط نقش «راهنما» را دارد و نه «راهبر»، فقط راه را نشان می دهد اما الزام به رفتن نمی کند و قدرت انتخاب و اختیار ویژه انسان را از او نمی گیرد: «... انما انت مذکر لست علیهم بمصیطر» - غاشیه، 22 - این آیه و آیات دیگری به همین مضمون که گویای عدم الزام و اجبار و اکراه در پذیرش دین هستند، مانند: «لا اکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی...» - بقره، 256 -، و «انا هدیناه السبیل اما شاکرا واما کفورا»، همه مربوط به مرحله هدایت فردی انسان هستند و حوزه معنوی زندگی انسان را در بر می گیرند.
از سوی دیگر، همین انسان به اعتبار اینکه عضوی از جامعه انسانی است و به اقتضای زندگی اجتماعی خود، دارای اندیشه ها، خواست ها، گرایشها، رفتارها و روابطی است که روی همرفته، مشخصات جامعه شناختی انسان را تشکیل می دهند. این مشخصات جامعه شناختی، سرشت ثانویه ای به انسان می بخشند و از او موجود دیگری می سازند. انسان در حوزه اجتماعی زندگی، در معرض لغزشهایی است که به طور کامل با لغزشهای حوزه روان شناختی زندگی، متفاوت است. از این رو، انسان به تناسب ویژگیهای جامعه شناختی خود، افزون بر هدایت فردی - که مربوط به ابعاد روان شناختی او بود - نیازمند نوع دیگری از هدایت است که او را از سقوط در لغزشگاههای حوزه اجتماعی زندگی، نجات دهد. اینجاست که به معنای دیگری از هدایت می رسیم و آن را «هدایت جمعی » می نامیم. مراد از هدایت جمعی، هدایت مجموع انسانها نیست؛ بلکه مراد، هدایت هیات اجتماع انسانهاست که همان جامعه انسانی باشد. در مرحله هدایت جمعی، دین علاوه بر «راهنما» بودن، «راهبر» نیز هست. چون این مرحله، مرحله هدایت «اعمال » انسان است نه «افکار» او و برای هدایت در عمل، صرف نشان دادن راه کافی نیست؛ از این رو ناگزیر پای الزام در میان می آید و مراد از الزام هم، الزام این جهانی است که تخلف از آن موجب مجازات این جهانی خواهد شد. پس هدایت جمعی مستلزم «اقدام و عمل » دستگاه هدایت کننده در امور مربوط به حیات جمعی است، نه «ارشاد و اندرز» آن. به سخنی دیگر هدایت جمعی یعنی هدایت جامعه انسانی و یا به عبارتی هدایت انسان در حوزه زندگی اجتماعی، فقط از طریق دخل و تصرف عملی در ساختار روابط اجتماعی ممکن است. دین برای هدایت جامعه ناگزیر است آرایش جدیدی از نهادها و شبکه روابط اجتماعی را آغاز کند و آنها را با محتوای تعالیم خود سازگار سازد.
از یک سو، انسان در زندگی اجتماعی خود، محاط در جامعه است و قوانین اجتماعی مسیر زندگی اجتماعی او را تعیین می کند. ضرورت زندگی اجتماعی، انسان را ناچار می کند که رفتارهای اجتماعی خود را بر اساس قانون و قاعده هایی که جامعه معین کرده است، تنظیم کند. در مثل، اگر او می خواهد دانش بیاموزد، ناگزیر باید مراحل نظام آموزشی را که در جامعه رسمیت دارد، طی کند. اگر می خواهد ازدواج کند، ناچار است قوانین همسر گزینی را که در جامعه پذیرفته شده است، رعایت کند؛ به عنوان نمونه: فرد نمی تواند در محدوده محارم، ازدواج کند و خود نیز نمی تواند محدوده محارم را به دلخواه خود معین کند؛ بلکه مجبور است آن محدوده محارمی را که نظام اجتماعی او تعیین کرده است، بپذیرد و همسرش را بیرون از محدوده رسمی محارم برگزیند. اگر کسی می خواهد در شهری خانه ای بسازد، یا حتی می خواهد در خیابانی رفت و آمد داشته باشد و به طور کلی برای هر عملی که مربوط به حوزه زندگی اجتماعی باشد، ناچار است بر طبق قواعد و قوانین اجتماعی حاکم رفتار کند. از سویی دیگر، دین دربردارنده تعالیم و فرمانهایی است که با هرنظام اجتماعی سازگار نیست و هر نوع روابط اجتماعی را بر نمی تابد. در مثل، دین از انسانها می خواهد که «قسط » را بر پا دارند؛ در حالی که ممکن است، نظام اقتصادی حاکم بر جامعه به گونه ای باشد که اقامه قسط را تحمل نکند و تعارض ساختاری با آن داشته باشد؛ مانند نظام اقتصادی سرمایه داری. اصطلاح قرآنی قسط، بسیار نزدیک است به آن معنایی که امروزه به آن عدالت اجتماعی می گویند و اساسا یک موضوع اجتماعی است که تحقق آن فقط در جامعه ممکن است. اقامه قسط به عنوان یک تکلیف دینی، فقط از طریق یک نظام اجتماعی و در عرصه های کلان اقتصاد و سیاست، می تواند وجود خارجی پیدا کند؛ به عبارت دیگر، اقامه قسط، متوقف بر وجود نظام اجتماعی خاصی است که بدون وجود چنان نظامی، عملی کردن آن از عهده افراد بر نمی آید. اقامه قسط مانند اقامه نماز نیست که مکلفین معمولا به تنهایی و در هر حالی می توانند آن را انجام دهند. حال، یا باید دین از دعوت خود در مورد قیام به قسط دست بردارد و آن را نادیده بگیرد، یا هم اگر آن را برای عملی شدن مقرر داشت، باید در نظامهای اجتماعی موجود به گونه ای دخل و تصرف کند و آنها را به نظامی تبدیل کند که امکان عملی شدن قسط در آن وجود داشته باشد. قسط را به عنوان مثال ذکر کردیم، و گرنه هر کدام از تعالیم اجتماعی دین را تحلیل کنیم به این نتیجه می رسیم که فقط در نظام اجتماعی خاصی، امکان عملی شدن آن وجود دارد.
دگرگون سازی یک نظام اجتماعی و تبدیل آن به نظام مطلوب و سازگار بامحتوای تعالیم دین، به این معناست که دین چهار عرصه اصلی زندگی اجتماعی، یعنی سیاست و اقتصاد و حقوق و اخلاق را به تصرف خود درآورد و به صورت مطلوب و متناسب با محتوای خود سازمان دهد؛ این کار دین دقیقا دعوت به یک انقلاب اجتماعی کامل عیار، بر ضد نظامهای اجتماعی نامطلوب و ناسازگار است. بر این اساس است که می بینیم در تجربه تاریخی اسلام، دین در هیات یک انقلاب اجتماعی همه جانبه ظهور کرد و بنیاد نظام اجتماعی موجود را درهم ریخت و به دگرگونی نظام اعتقادی مردم بسنده نکرد: دعوت به توحید، حقانیت کاذب بت ها و عقاید مشرکانه را بی اعتبار کرد؛ پی ریزی نظام سیاسی جدیدی در مدینه، مشروعیت سیاسی حاکمیت اشراف قبیله ای را از میان برانداخت؛ امر به قسط و تعدیل ثروت در جامعه و تحدید شیوه ها و ابزارهای مالکیت، نظام اقتصادی استثمارگرانه موجود را نامشروع اعلام کرد؛ طرح شعار برابری و برادری (مساوات و اخوت) دینی و الغاء امتیازات قومی و طبقاتی، جهت گیریهای ناعادلانه اجتماعی را فرو پاشید؛ وضع احکام حقوقی عادلانه در ابعاد مختلف زندگی، نظام حقوقی زورمدارانه حاکم را از میدان خارج کرد؛ دعوت به تعقل و اندیشه و منطقی کردن رفتارها و آداب و عادات، فرهنگ منحط خرافی را که بر پایه های جهل استوار بود، دگرگون کرد.
این انقلاب همه جانبه را، نمی توان صرفا پیامد طبیعی استقرار دین اسلام در جامعه آن روز دانست، به عبارت دیگر، آن دگرگونی عظیم تاریخی که در نظام اجتماعی جزیرة العرب و بعدها در دیگر مناطق رخ داد، نه از آثار دین، بلکه دقیقا از اهداف دین بوده است؛ یعنی دین، آگاهانه و با طرح و برنامه، دگرگونی نظام اجتماعی موجود را هدف قرار داد. دلیل بر این مدعا را می توان به این ترتیب خلاصه کرد: اولا، تهاجم گسترده دین به نظام اجتماعی موجود و تحقیر و استخفافهایی که در متن دین نسبت به آن صورت گرفته است، دلیل آشکاری است بر اینکه دین، آن نظام اجتماعی را نمی پسندید و خواهان تغییر آن بوده است. ثانیا، نفی نظام اجتماعی موجود، در صورتی خردپذیر است که دین نظام بهتری را برای جای گزینی آن در آستین داشته باشد و گرنه تخریب نظام موجود، بدون تدارک جانشین آن، به هرج و مرج بیشتر می ماند تا به اصلاح. از جای جای تعالیم دین بر می آید که مبارزه دین با نظام اجتماعی موجود، یک مبارزه سلبی و تخریبی محض نبوده است، بلکه هم ویران می کرد و هم می ساخت و هر ترکیبی از روابط اجتماعی را درهم می ریخت، ترکیب تازه ای را جانشین آن می کرد؛ شاهد آن، هزاران قاعده و قانون و امر و نهیی است که دین در حوزه زندگی اجتماعی انسان وضع کرده است.
البته در این باب، نباید از نکته ای غفلت ورزید و آن، اینکه: به دنبال این انقلاب همه جانبه اجتماعی که به دگرگونی در همه عرصه های روابط اجتماعی انجامید، وضع معیشت مادی مردم نیز، رونق گرفت و رفاه و امنیت و ثروت و نعمت، بر مردم فزونی یافت و در یک کلام دنیای آنان نیز آباد شد و پیشرفت کرد. اما باید توجه داشت که توسعه معیشت و رونق دنیای مردم، از آثار استقرار نظام دینی جدید بود و نه از اهداف دین. یعنی هدف دین از دگرگونی نظام اجتماعی و تبدیل آن به نظام اجتماعی سازگار با خود، ساختن دنیای مردم و تامین پیشرفت مادی آنها نبود، این بر عهده خود انسانهاست که به یاری عقل خویش، دنیای خود را توسعه دهند و آباد کنند. هدف دین، هدایت انسان است و اگر به اصلاح نظام اجتماعی دست زد و جامعه ویژه ای تاسیس کرد باز هم، هدف کلی خود یعنی هدایت انسان را در نظر داشت. بنا نهادن جامعه دینی، اقدامی تمهیدی است که دین برای رسیدن به هدف غایی خویش انجام داد. با این حال، تاسیس یک نظام صالح اجتماعی، بر پایه توحید و عدالت و مساوات و آزادی انسان از بندهای درونی و نفسانی خود و نیز رهایی او از زنجیرهای طاغوت و گرداب روابط اجتماعی فاسد و ظالمانه، خود به خود موجب شکوفایی استعدادهای خداداد آدمی می شود و پیشرفت مادی را نیز به دنبال می آورد. در یک کلام، جامعه دینی - اگر مانعی بر سر راه نباشد - متضمن دنیایی بهتر و آبادتر و پیشرفته تر نیز هست، اما مستلزم آن نیست.
بنا بر این، جامعه دینی، ضرورتا جامعه ای مرفه و توسعه یافته نیست، بلکه جامعه دینی هم ممکن است از نظر اقتصادی و معشیت مادی، پیشرفته و توسعه یافته باشد و هم ممکن است چنین نباشد؛ هیچ رابطه ضروری میان این دو نیست. هر اندازه که یک جامعه پیشرفته صنعتی ممکن است دینی باشد، یک جامعه توسعه نیافته هم ممکن است دینی باشد. پس توسعه مادی جامعه، نه شرط دینی شدن یک جامعه است و نه مانع دینی شدن آن؛ و به اصطلاح، توسعه مادی وجودا وعدما، شرط تحقق جامعه دینی نیست. عکس این قضیه نیز صادق است و دینی بودن جامعه ای، نه شرط توسعه مادی آن جامعه است و نه مانع توسعه آن. ریشه مسائلی از این قبیل به مساله هدف دین بر می گردد؛ دین فقط در عرصه هایی از زندگی انسان دخالت می کند که با هدف آن یعنی هدایت انسان، پیوند داشته باشد؛ هر موضوعی که شرط تحقق هدایت انسان نباشد، قهرا خارج از حوزه رسالت دین خواهد بود. در مثل، دین به ما نمی آموزد که چگونه فعالیت های اقتصادی خود را سازمان دهید تا ثروت بیشتری بدست بیاورید یا سطح تولید را بالا ببرید؛ بلکه دین به ما می آموزد که ثروت بدست آمده را چگونه توزیع کنید تا از سلوک طریق هدایت و مقصد عالی خلقت باز نمانید. سخن دین با ما بر سر راههای افزایش ثروت اقتصادی نیست؛ - چرا که این وظیفه علم اقتصاد است، که خود محصول عقل بشری است - بلکه سخن دین با ما بر سر توزیع عادلانه ثروت است. در قسم اول، نه بشر نیازی به هدایت دینی دارد و نه دین پیامی برای هدایت او دارد؛ بر خلاف قسم دوم که هم بشر نیازمند هدایت است، زیرا وسوسه های درونی و دلبستگی های بیرونی مانع از توزیع عادلانه ثروت در جامعه هستند، و هم دین در این باره به هدایت او برخاسته است و برایش پیام دارد. تولید ثروت جزو نیازهای حوزه طبیعی زندگی انسان است و عقل به تنهایی در این حوزه کارآمد است، اما توزیع ثروت در جامعه، از مسائل حوزه اجتماعی زندگی است و در جای خود ثابت کردیم که این حوزه از زندگی انسان، به هدایت دینی نیازمند است. بر آمیختن این دو حوزه از زندگی انسان، و مسایل یکی را بر دیگری قیاس کردن، خطای خطرناکی در امر دینداری و دین فهمی است که متاسفانه برخی از اندیشمندان برجسته معاصر هم از آن مصون نماندند و گفته اند: «... اگر اسلام و پیامبران به ما درس آشپزی و باغداری یا چوپانی و خانه داری نداده و به خودمان واگذار کرده اند تا با استفاده از عقل و تجربه و تعلیمات و با رعایت پاره ای از احکام حلال و حرام شرعی آنها را انجام دهیم، امور اقتصاد و مدیریت و سیاست هم به عهده خودمان می باشد.»

 

نمودهای هدایت جمعی در پیامهای دینی

در مطالب گذشته، برای اینکه ثابت کنیم تاسیس جامعه دینی از اهداف دین است، به تحلیل مفهوم هدایت پرداختیم و از آن جا، به مفهوم «هدایت جمعی » رسیدیم. از تحلیل مفهوم هدایت جمعی به مطلوب خود دست یافتیم و نشان دادیم که تحقق هدایت جمعی، بدون تاسیس جامعه دینی ممکن نیست، پس اگر هدایت جمعی یعنی هدایت هیات اجتماع انسانی، هدف دین باشد، ناگزیر تاسیس جامعه دینی نیز در سلسله اهداف دین خواهد بود. با توجه به اهمیت کلیدی که مفهوم هدایت جمعی در بحث ما دارد، لازم است کاوش شود که آیا در متن دین و متون دینی، پیامها و فرمانهایی که دلالت بر هدایت جمعی انسانها کنند، یعنی به منظور هدایت هیئت اجتماع انسانی و نه فقط افراد انسانی صادر شده باشند، وجوددارد؟ در قرآن کریم، سه گونه خطاب متفاوت، متوجه انسان شده است:

 

خطابهای نوع اول

 مخاطب این گونه از خطابها و پیامهای قرآن، طبیعت و سرشت انسانی است، مانند: «یا ایها الانسان ما غرک بربک الکریم » - انفطار، 6 - «یا ایها الانسان انک کادح الی ربک...» - انشقاق، 6 - «ان الانسان لیطغی...» - علق، 6 -. خطاب و پیام این آیات و امثال آنها، متوجه طبیعت انسانی انسان است و در آنها به عام ترین و عمیق ترین ابعاد درونی انسان پرداخته شده است.

 

خطابهای نوع دوم

این گونه از خطابها و پیامها، متوجه عموم افراد انسان است به صورت عام استغراقی، یعنی روی خطاب با یک یک افراد است و هر فرد انسانی می تواند خود را مخاطب این خطابها بداند. از این گونه اند آیاتی مانند:«یا ایها الناس کلوا مما فی الارض حلالا طیبا...» - بقره، 168 - و «یا ایها الناس اتقوا ربکم الذی خلقکم...» - نساء، 1 - و «یا ایها الناس قد جاءکم برهان من ربکم...» - نساء، 174 -. در امثال این آیات، همه افراد انسان به عنوان موجودات متکثر خارجی مخاطب هستند.

 

خطابهای نوع سوم

در این گونه خطابها، نه طبیعت و سرشت انسانی انسان، مخاطب است و نه عموم افراد؛ این خطابها، با هر دو گونه خطابهای پیشین، متفاوت است. در خطابهای نوع سوم، «هیات اجتماع مؤمنان »، یعنی همان جامعه دینی، مخاطب قرار گرفته است. مثلا در آیه «و السارق و السارقة فاقطعوا ایدیهما...» - مائده، 38 -، بدیهی است که خطاب «فاقطعوا» متوجه طبیعت و سرشت انسانها نیست؛ از طرف دیگر متوجه عموم افراد مردم هم نیست و آیه، یک یک افراد را مکلف نکرده است که دست دزد را قطع کنند؛ هیچ فردی حق ندارد با استناد به این آیه برخیزد و دست سارق را قطع کند؛ بلکه مخاطب آیه، هیات اجتماع مؤمنان یا همان جامعه دینی است و جامعه از طریق نظام و نهاد قضایی خود به این تکلیف عمل می کند. مثال دیگر، در آیه «و کذلک جعلناکم امة وسطا لتکونوا شهداء علی الناس...» - بقره، 143 - مخاطب کیست؟ آیه می خواهد چه کسانی را به عنوان امت وسط قرار دهد تا شاهد و نمونه برای تمام انسانهاباشند؟ ممکن نیست خطاب، متوجه عموم مسلمانان باشد، زیرا مسلما عموم مسلمانان شرایط لازم برای شاهد بودن را ندارند تا به عنوان شاهد بر همه مردم (شهداء علی الناس) قرار داده شوند. در اینجا نیز باید گفت مخاطب آیه، هیات اجتماع مسلمانان است و پیام آیه این است که: می خواهیم «جامعه » شما را به عنوان جامعه ای معیار و نمونه و گواه (امت وسط) قرار دهیم، تا سرمشق باشد برای انسانها در زندگی اجتماعی شان. آنچه ماهیت این جامعه معیار یا امت وسط را از دیگر جوامع انسانی متمایز می کند، نوع روابط و نظام اجتماعی آن است، نه صفات و خصوصیات فردی افراد. بنا بر این، اگر نوع روابط اجتماعی مطابق با معیارهای دین باشد، جامعه معیار و امت وسط تحقق پیدا خواهد کرد و حتی وجود افرادی در آن جامعه که شرایط و صلاحیت شاهد بودن را ندارند، معیار بودن و شاهد بودن آن جامعه را نقض نخواهد کرد.
مثال دیگر: در آیه «یا ایها الذین آمنوا کونوا قوامین بالقسط... » - نساء، 135 - باز هم، مخاطب هیات اجتماع مؤمنان و جامعه دینی است، زیرا «قسط » به معنای عدالت اجتماعی، موضوعی است مربوط به عرصه های کلان سیاست و اقتصاد که فقط در جامعه و در چارچوب نهادهای اجتماعی، امکان عملی شدن آن وجود دارد. بر این اساس، عموم افراد، اگر هم بخواهند به صورت انفرادی، قسط را بر پای دارند، از عهده آن بر نمی آیند مگر از طریق نهادهای سیاسی و اقتصادی مبتنی بر قسط. خطابهای نوع سوم که آنها را خطابهای اجتماعی می نامیم و فراوان در قرآن کریم و متون روایی به کار رفته اند، نمودها و نمونه های روشنی از مفهوم هدایت جمعی هستند که به قصد هدایت جامعه و نه فقط افراد، بیان شده اند. وجود این گونه خطابهای اجتماعی در متن دین، خود دلیل دیگری است بر اینکه دین، برای پیروان خود، هیات اجتماع یا جامعه ویژه ای را در نظر گرفته است. اینکه دین، هیات اجتماع مؤمنان (جامعه) را، مخاطب و مجری برخی از پیامهایش قرار می دهد، خود مستلزم آن است که چنان جامعه ای با روابط و نظام اجتماعی ویژه ای متناسب با اجرای آن پیامها، وجود خارجی داشته باشد؛ و گرنه آن پیامها و خطابها بدون مخاطب می مانند و این آشکارا لغو است. از این رو، نتیجه گرفته می شود که: پیامهای دین خطاب به هیات اجتماع مؤمنان (پیامهای هدایت جمعی)، عملا به منزله اقدام یا دعوت به تاسیس «جامعه دینی » است.

 

جامعه دینی کامل و جامعه دینی ناقص

 

دینی بودن جامعه، امری مطلق نیست و نمی توان به طور مطلق، به دینی بودن یا غیر دینی بودن جامعه ای حکم کرد؛ بلکه جامعه دینی، واقعیتی نسبی است و در دینی بودن خود، شدت و ضعف و نقص و کمال می پذیرد. دینی بودن جامعه، عناصر و ارکانی دارد که با بودن همه آن عناصر و ارکان، جامعه دینی کامل محقق می شود و با فراهم نبودن هر یک از آن عناصر و ارکان، به همان نسبت دینی بودن جامعه از کمال می افتد و نقص پیدا می کند. به عبارت دیگر، جامعه دینی وقتی تمام و کامل است که در آن هر چهار عرصه عمده روابط اجتماعی، یعنی سیاست و اقتصاد و حقوق و اخلاق، مبنا و جهت دینی داشته باشند؛ اما اگر در دینی بودن هر یک از این عرصه های چهارگانه، نقصانی پیش آید، جامعه دینی، ناقص خواهد بود. بر این اساس، اگر در جامعه ای، نظام سیاسی آن مبنای مشروعیت (Legitimacy) خود را از دین گرفته باشد، جهت گیریهای اصلی در روابط اقتصادی را هم دین معین کرده باشد، نظام حقوقی و قضایی آن نیز، برخاسته از دین باشد، همچنین ارزشهای دینی، ملاک اخلاقی یا غیر اخلاقی بودن رفتارها باشند، چنین جامعه ای یک «جامعه دینی کامل » است. اما اگر در جامعه ای، حتی یکی از این چهار عرصه عمده روابط اجتماعی، به هر علت و به هر صورت، غیر دینی باشد، جامعه دینی از کامل بودن می افتد و به «جامعه دینی ناقص » تبدیل می شود. توجه به این نکته، درک واقع بینانه تری از جامعه دینی به ما خواهد داد و انتظار ما را از جامعه دینی تصحیح خواهد کرد. اگر با عنایت به این نکته به سراغ تجربه های تاریخی جامعه دینی برویم، با این واقعیت روبرو خواهیم شد که بسیاری از نمونه های تحقق یافته آن در تاریخ، از نوع جامعه دینی ناقص هستند و نباید آنها را به چشم جوامع دینی کامل دید و درباره آنها داوری کرد. در مثل، جامعه مسلمانان در مدینه که نخستین تجربه جامعه اسلامی بود، جامعه دینی کاملی به شمار می رفت؛ بعدها که ابعاد جغرافیایی و جمعیتی آن گسترش یافت باز همچنان نمونه ای از یک جامعه دینی کامل بود. اما با شروع حکومت امویان، نهاد سیاست که شروعیت خود را از دین گرفته بود، به کلی از محتوای دینی تهی شد و دیگر هیچ یک از ویژگیهای یک نظام سیاسی مبتنی بر دین را نداشت. با این تحول منفی در عرصه سیاست، جامعه دینی یک از ارکان دینی بودن خود را از دست داد و به جامعه دینی ناقصی تبدیل شد. از آن پس، این نقصان با شدت وضعفی در طول تاریخ استمرار یافت. البته در این مدت گاه، حاکمانی نیز بر سر کار می آمدند که خود را ملتزم به دیانت و مقررات شریعت وانمود می کردند - یا واقعا این چنین بودند -؛ اما وجود یک فرمانروای دیندار، به معنای وجود یک نظام سیاسی دینی نیست و خلاء ناشی از نبود نظام سیاسی دینی را پر نمی کند. در هر صورت، توجه به این نکته که جامعه دینی دو گونه «کامل » و «ناقص » دارد، ما را در تشخیص مصادیق جامعه دینی یاری خواهد کرد و جلو بسیاری از داوریهای نادرست را در این باب خواهد گرفت. با در نظر گرفتن این ویژگی، اگر در جامعه ای، یکی از عرصه های عمده روابط اجتماعی آن، خصلت دینی بودن خود را از دست داده باشد، نباید آن جامعه را به جرگه جامعه های غیر دینی ملحق کرد؛ همچنانکه نباید آن را یک جامعه دینی کامل هم به شمار آورد، بلکه درست آن است که چنان جامعه ای را از نوع جامعه دینی ناقص بدانیم.

 

جامعه دینی و علم فقه

 

مبحث جامعه دینی ارتباط تنگاتنگی با علم فقه دارد. اگر به آسیب شناسی علم فقه پرداخته شود، معلوم شود یکی از معایب آشکاری که فقه موجود را با همه پویندگی و غنای نظری اش به رنجوری کشانده است، همانا ضعف رویکرد اجتماعی آن است. در نظام فقهی موجود، جامعه جایگاه تعریف شده ای ندارد و در صدور آراء و احکام فقهی، همه توجه به فرد مکلف معطوف است. این که چه عواملی سبب پدیداری این عیب در اندیشه فقهی ما شده است، خود داستانی دارد به درازای تاریخ فقه و حوادث چهارده قرن گذشته، که اگر فرصتی غنیمت آمد، جداگانه به آن خواهیم پرداخت. اما به طور مسلم یکی از عواملی که سبب ضعف رویکرد اجتماعی در فقه شده است، همین نکته است که در چارچوب اندیشه فقهی ما، هیچ گاه تصویر روشنی از مفهوم جامعه دینی وجود نداشته است و به همین علت، هیچ گاه جامعه دینی در فقه به عنوان موضوع احکامی از شریعت مطرح نبوده است و هیچ گاه افراد نیز به عنوان اعضای جامعه با در نظر گرفتن مجموع روابط و مناسبات اجتماعی شان در متن جامعه، مورد توجه اندیشه فقهی ما قرار نگرفته اند. این در حالی است که یکی از ادعاهای نظریه جامعه دینی این است که در شریعت همان گونه که احکامی متوجه افراد مکلف است، احکامی نیز وجود دارد که متوجه هیات اجتماع مکلفان است؛ یعنی در مواردی، جامعه مستقلا به عنوان یک مکلف مورد حکم و تکلیف واقع شده است. بر این اساس، علم فقه علاوه بر این که بیان تکلیف «افراد» مکلف را بر عهده دارد، بیان تکلیف «جامعه » مکلفان را نیز عهده دار خواهد بود، چون موضوع علم فقه، همان گونه که گفته اند، عبارت است از: افعال مکلفان، و بر اساس نظریه جامعه دینی، مکلف اعم است از فرد و جامعه، و فرد نیز در بستر روابط اجتماعی اش، موضوع تکلیف واقع می شود و نه به صورت منفرد و مجرد از جامعه. توجه به جامعه به عنوان یک مکلف و توجه به افراد مکلف به عنوان اعضای جامعه با همه پیوندهای اجتماعی شان، دیدگاه فقیه را در مباحث اجتماعی فقه و حتی در پاره ای از مباحث عبادی محض نیز دگرگون می کند.